我的家乡是个洼

李新宇

    我的家乡是个洼。换句话说，它坐落在一片洼地里。

    村南四里是夹涧村。夹涧村往南，地势步步登高，十几里就是尧王山，山前就是广固城。往西、往南，群山连绵起伏，从青州到临朐、博山，与沂蒙山连成一片。众所周知，“涧”，山间水沟也。村名“夹涧”，无山亦无沟，这多少有点奇怪。但所有的村名都有切实的来历，以“涧”命名，肯定有“涧”。只要实地认真考察，仍然能够发现，这“涧”就在东西两个夹涧村之间，虽然如今只是一条几乎已经填平的干沟，但女水从山中来，就经过那里注入我的家乡那片洼地。

村北一里多就是南石塔，往北是北石塔、西石塔、辛岭、黄岭。村以“岭”命名，地势显而易见。只是在辛岭的西面和黄岭的南面有一条沟，女水由此流过，至大交流与织水相汇。

村东四里是高柳村。高柳村在阳河岸边，当年取名“高柳”，大概不是因为那里有一棵高大的柳树，那一带到处都是柳树，算不得稀奇，而是因为那片柳树处于一片高地。在我们村吸袋烟的工夫就能挖成水井的时候，高柳人打水还要带上一大盘井绳。

村西四里是南苑，南苑北边是北苑。这两个村都处于洼地，但再往西就是一溜叫“齐陵”的村子和一溜叫“孝陵”的村子，那是春秋战国时期齐国君主们的陵墓所在，离我们村只有七里。坐火车经过胶济线的人们透过车窗就能看到“二王冢”和“四王冢”，它们都建在山上，而且本身像一座山。

也就是说，这个“洼”不算大。它从夹涧开始，向西北延伸，经过我们村，到南苑、北苑、前后饮马，就到了名为“水坡”的村子，地势就变了。这就是洼的全部，南北不过十余里，东西不过十余里。洼地的中心有一个很好的名字：“金盆底”。1974年，我开始尝试写作不久，曾经写过一部名为《金盆底》的长篇小说，主题是按照当时的要求为“学大寨”唱赞歌，形式上是模仿浩然，记得开头第一句是：“千百年来，‘金盆底’真是辜负了这个好名字。”那个小说很糟糕，承载了时代的许多毒素，阶级斗争和生产斗争带来的生活巨变都是瞎编乱造的，但地理地貌和民间传说都是真实的，千百年来的贫穷状况也是真实的。

就在这个洼里，村庄坐落的位置也有点怪。东西两边是“东洼”和“西洼”，是女水和织水流经之地。村南村北却有“南崖”和“北岭”。“南崖”是一段略高的粘土丘地，坐落在村子正南。“北岭”是一片略高的沙地，在村子正北。“南崖”和“北岭”都很小，但它毕竟是洼地里的高地，村子只要稍微向南一些，或者稍微向北一些，就会免受许多水灾之苦。然而，村庄却偏偏建在洼里。

因为是洼，常受洪水的威胁。因为是个洼，十年九涝，一直处于贫困。1949年枪毙的地主分子，其实是连咸菜也舍不得吃的。他家院子里有个咸菜瓮，瓮上盖了大铁锅，媳妇们不敢擅自打开。

然而，村子一直坐落在这个洼里，似乎没人动过迁移的念头。

面对村子的地势，我曾质疑最先在此定居者，但当我知道他的身份之后，却无法妄生非议了。因为最先的定居者是一位隐居的帝师——后周皇帝郭威的师傅。丢开城市的繁华，不理睬名山大川，选择这里作为隐居终老之地，他大概正是奔这片洼地而来，居住的环境自然是越荒凉越好，草庐是离水越近越好。因为那样的身份，他有足够的资格享受那份荒凉。他大概热闹怕了，所以不怕寂寞，也不怕荒凉。即使在他老死此地之后，仍然有几万大军前来，用战袍从四周兜来五色土，为他筑起了雄伟的坟冢，并在上面栽满了松柏，因而名为“青冢”。青冢村，正是由此而来。这样的隐居者，对于生活环境的追求，当然非一般百姓可以相比。

更让我想不明白的是，在村庄的历史上，不知发生过多少故事，灾荒、瘟疫、屠杀、移民……记忆残缺不全，传说片片断断，村庄几经灭绝，新来的居民竟然没想到挪一挪地方。

多年以前，有人盖房取土，在西湾挖出了几副头盔和宝剑。有一把剑，就竖插在盔甲之上，四周则是散乱的白骨。我从小就梦想拥有一个青铜头盔，但知道它与几具尸体埋在一起，就不敢去摸了。何况那头盔已经锈坏，宝剑也一折就断了，于是扔掉，并不觉得可惜。但我后来常想，这个地方曾是战场，发生过残酷的战争。从盔甲、宝剑和散乱的尸骨，可见战后没人打扫战场。在一个没人打扫战场的地方，是有人居住的吗？

几年之前，有人建蔬菜大棚，推土机铲烂了几个大瓮，里面全是铜钱。三哥在那里帮忙，向主人要了一些。主人不算小气，用铁锨铲了几锨，装进一个袋子递给了他。我回家时，三哥从床底下拖出袋子给我看，铜钱长满了绿锈，许多粘在一起，需要用榔头慢慢地砸开。经过半天的收拾和查看，我知道它是北宋末年埋下的。我从中拿走了一百来枚，除“靖康元宝”之外，基本凑齐了一套的北宋铜钱。众所周知，“靖康”是钦宗年号，岳飞的《满江红》留下了“靖康耻，未能雪，臣子恨，何时灭”的名句。靖康年间的铜钱刚刚开始铸造，流通尚少，徵钦二帝就被捉到北国“坐井观天”去了，所以“靖康元宝”是宋币中最值钱的。我曾经请拥有那批铜钱的人替我寻找，结果是那批铜钱中几乎可以找到所有的宋币，却就是没有“靖康元宝”。

由此我想，那些钱大概是“靖康之难”发生之际，我那古老的乡亲南逃之时埋下来的。在南逃之前把钱埋在地下，显然是为了回来再用。然而，他，他们，他们的父母兄弟，却再也没有回来。

除了感叹人世沧桑，我想到的是：北宋南迁之后，这里曾是无人区；元末明初，这里又曾是“赤地千里无人烟”的地方；新移民到来，为什么仍然要定居于洼地？这其中，或许还有我未曾知晓的奥秘。（2008/7/16）

李新宇

在当前中国知识界，“现代性”已成为一个常用词，讨论也很热闹。但是，阅读那些论著，大概多数人都会坠入十里雾中。本来很清楚的问题，也被弄成了一团迷雾。出于某种需要，一些人颇费心思，把某些问题搅混，把某些概念弄乱，从而使其不再具有本来的感召力，所以也不再有本来的威胁性。对于这些人，人们无话可说。但不幸的是，一些年轻学人往往容易追随而去，最后迷失于其中。陆续看过一些这样的文字，真让人感慨万端。中国学界跟随西方思想界进行一些讨论，与世界接轨，本不算坏事，但中国与西方毕竟不同，问题的基础和讨论的前提大不一样，于是，这种讨论就不仅常常是隔山学舌，而且具有特别的妙用。近几年来，一些有识之士强调普及常识。我想，面对被制造的那些“现代性”迷雾，更不要忘记那些基本常识。置身于现代社会的西方思想家们，不可能重视那些常识，而我们，正在向现代艰难行进的人们，却不应该忽视那些常识。

一、关于现代、现代化、现代性的理解

首先是相关的一串概念：现代、现代化、现代性，不知从什么时候开始，它的意义已经模糊不清，成了需要反复解释的问题。其实，这不应该成为问题。

所谓现代（Modern），是人类文明史上的一个阶段，它是与前现代比较而言的，也就是与中世纪或所谓封建时代比较而言的。有人把它与传统对立，这是不对的，因为传统是流动的，并非固定不变。如果站在西方说话，近三百年的传统恰恰就是现代。如果站在尚未进入现代社会的地方说话，所谓现代，常常仍然是古老的传统。所以，与“现代”形成对立和比较的，不是“传统”，而是“前现代”或“后现代”。说到现代，必须注意各个国家和地区进入现代的时间之不同。世界各国都有自己的“现代史”，那些不同的起点及其标志性事件是值得注意的。因为正是它可以告诉我们什么是现代、什么不是现代，现代与前现代的界标何在。

虽然帕森斯关于传统与现代的划分受到一些批评，被看作一种二元对立的模式，但这一模式划出了一条基本界线，不仅为现代化问题的分析提供了便利，而且可以避免像当下一些人那样把各种东西一锅烩。只要我们把他的“传统社会”理解为“前现代社会”，一些问题就不容易混淆。在帕森斯的基础上，一些学者把社会的发展分为传统、现代化和现代三个阶段。正如伦纳德·宾德尔所指出的：“在历史过程中，有一个中心点，自此点后，事情始有歧异发生。此点可称为起点，它可视为一个单一事件或一大堆历史事件。透过历史，不同国家在不同的时期经过此点，有些国家迅速，有些国家缓慢，有些国家甚至倒退，有些国家似乎毫无希望地停滞不前。假如起点被视为正合适宜的一点，则将从此点划分传统与现代两个阶段，并以此种二分法原理来理解此世界。假如此点是一个历史阶段，则它提供给我们另一种理解的原理：即传统现代化和现代三分法。”[1]我赞成这种三阶段的划分，因为中间这个作为过渡阶段的现代化阶段非常重要。对于一些国家来说，它可能很快完成；对于一些国家来说，它可能是艰难曲折而漫长的道路。对于世界来说，有的国家已经进入现代，有的仍然处于前现代，有的则是处于现代化过程中，矛盾也会异常复杂。

所谓现代化（modernization），就是人类文明摆脱前现代而进入现代的过程。它是一个世界性的历史现象，是人类文明的一次全方位的变革，体现在物质基础、制度规范、价值取向、文化心理等各个领域。像人类文明史上任何一次重大的整体变迁一样，这个过程不是全世界同步的，而是首先在某个国家或地区发生，然后向扩展，最终在全世界完成。现代化最先发生于西方，但并不只是西方的事，而是人类文明史上的一次重要变迁。就像人类直立行走、创造工具、创造文字一样，是任何民族都不可避免的一个过程。如果最后仍然有某个国家或地区能够自外于这个潮流，结果就会像人类进化过程中拒绝直立行走的猿。因为现代化必然改变着人们的价值观念和生活方式，改变着人与人、人与群体、人与社会的关系，带来经济生活、政治生活和意识形态领域的深刻变革，所以，它必然受到热烈的欢迎，同时也受到顽强抵抗。因为生活秩序的任何变化都会伤害一部分人的利益，所以总是有人欢迎，也有人反对和抵抗。一般说来，物质和技术层面上的现代化很少受到抵抗，因为人们很容易知道电灯比油灯明亮、汽车比马车跑得快，所以皇上也喜欢电灯和汽车。如果皇上爱民如子，不愿独享现代文明，老百姓就会被恩准装电灯和买汽车。物质层面的现代化是可以这样一步步实现的。但在制度层面，情况却大不相同，因为涉及集团利益，而且是子子孙孙的根本利益，前现代社会资源的掠夺性占有者总是要以各种形式抵抗，以保护其非法占有。所以，一些国家的现代化进程很慢，并且出现片面的、畸形的发展，全面的现代化往往迟迟不能实现。

所谓现代性（modernity），其实也是非常简单明了的东西。只要知道了什么是现代，知道了现代化所“化”的那些内容，还不明白什么是现代性吗？如果要下定义，大概可以这样：现代性就是人类文明在告别前现代而进入现代这一过程中所创造和演生出来的那些新的状态和特性。布莱克说过：“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。”[2]我们把那些共有的特征归纳起来，也就是现代文明的特征，也就是现代性。

一般说来，现代性是不受民族、地域限制的，因为无论哪一个国家哪一个地区的人民都希望获得较好的生存状态。但是，变革会威胁到旧秩序，而任何旧秩序都有既得利益者或既得利益集团。因此，对现代性的批判、抵制和改造是必然要发生的。既然有人渴望现代性，有人害怕现代性，围绕现代性的矛盾和对立也是必然要发生的。同时，现代性不仅意味着人的生存条件和环境的改善水平，而且意味着人的生存的新的标尺。因为标尺的转变，也就是现代性的诱惑，人们必然要有进一步的自由要求和权利要求。而在前现代社会，统治者的特权一般是建立在对被统治者权利的剥夺基础上的。因此，人们逐渐生长的权利要求必然要与某些个人或集团维护特权的意图相冲突。这是现代性实现过程中不可避免的冲突，也是研究研究现代性问题的不可忽视的重点。

二、关于现代性的结构和现代化的系统性

无论现代化还是现代性，都包含一系列内容。它涵盖文明的各个方面，包括物质层面、制度层面和精神层面，涉及经济、政治、社会、文化等各个领域，是一个整体结构。尽管现代性的结构可能还处于一个开放的演化过程之中。但要认识现代性，就不能不分析这个整体结构。

事实上，人们对现代性和现代化的论述早已涉及这一结构：为了分析方便，人们常常把现代化分解为经济、政治、社会、文化等几个方面。布莱克分理智、政治、经济、社会和心理方面论述。享廷顿从心理、智力、人口、社会、经济、政治等方面来论述。美国社会学家阿力克斯·英格尔斯在《迈向现代：六个发展中国家个人的变化》一书中认为，如果没有从心理、思想和行为方式上实现由传统人到现代人的转变，使之具备现代人的人格与品质，就不能成功地使后发展国家迈向现代化。因为现代化既是经济发展，也是政治、文化和精神发展。[3]这些论述无论有多么大的不同，都离不开政治、经济、社会和文化几个主要方面。日本学者富永健一虽然只分“产业化”和“近代化”两个方面，但事实上也包括这些内容：“产业化”概括经济领域发生的重大变革，而主要标志是工业化；“近代化”概括了社会政治领域和思想文化领域发生的重大变革，主要内容是政治上的民主化和意识形态上的个人主义。

特洛尔奇的《现代世界》的导论部分努力对现代结构的形态和品质进行全景性的描述。根据他的研究，中世纪的文化和社会形态总体上是教会权威式的文化，现代文化和社会的基本性质却恰恰相反，知识学的理性主义取代教义神学；人的自律取代超自然的他律；历史相对主义取代绝对的启示真理；世俗的国家理念取代神权国家理念；国家式的宽容取代教会式的不宽容；冲动的内在世界取代禁欲的彼岸世界；进步的乐观论取代原罪的悲观论；……他把现代结构的本质归结为两个主要原则：世俗理性化的个体主义和神性的内在论。毫无疑问，个人主义对现代品格来说，是决定性的。

在这个结构中，可以划分为几个大的层面：物质供给层面，科学技术的发达和工业化，居住条件的改变，衣食住行等器物层面上的进步；制度层面，国家的性质，社会的组织形式，政治、经济方面的制度，以及这些制度所依据的理念的变化；文化层面，知识学、文学、艺术、哲学、道德和宗教方面的变化。

现代化就是这各个层面向着现代转化。在物质供给层面，工业化当然具有重要的地位，因为它意味着人类由以体力从事劳动到用机械代替体力的过程。但是，经济领域里的现代化并不仅仅是工业化。工业化主要是指生产力的进步，经济的现代化不只是生产力的现代化，同时还应该包括生产关系、产品分配和交换的现代化。它应该包括市场化。在政治方面，现代性的标志就是民主。是专制还是民主，划开了中世纪与现代在政治方面的界线。所以，政治的现代化也就是民主化。在文化方面，现代性的标志是自由选择和自由创造。思想信仰的自由选择，文化的自由创造，是现代社会文化的主要特征。宗教裁判，舆论封锁，纳粹式的统一思想，都不是现代的。在人的精神方面，依附心理，奴才观念，也不是现代的。

在一些地方，现代化常常被描述为一个经济发展和技术进步的过程，似乎现代化就意味着经济上的增长和技术的进步，物质文明的成就成了现代化的标志。这是一种误解。只要稍微有一点现代社会理论的知识，就应该知道：现代化是一个系统工程，其内部各项因素有机关联，一方面是一个因素的变迁最终必然要引起其它因素的变迁；一方面是某些方面如果不能同时变迁，最终将影响和牵制整体的变迁。这种理论的确存在一个问题：似乎现代化的整体结构系统是不能拆解的。然而，历史实践已经告诉我们，它并非不能拆解。恰恰相反，在某些情况下，它是可以根据需要而取舍和组合的。比如，现代技术本来是与现代经济和现代政治体制联在一起的，但在事实上，现代技术是完全可以单独被抽取，用于监控大臣和管理奴隶。经济发展也可以无须其他系统配合，资本并不一定属于资本主义，而是也可以使慈禧太后的生日过得更排场，为御前侍卫配备新的武器。

不过，现代化一旦被强行肢解和重新组合，它必然是畸型的，后果难以设想。越来越多的经验证明，如果忽视了现代化的系统性，比如片面追求物质发展而忽视与之相适应的制度建设和精神建设，社会就会畸形，甚至给人类带来灾难。纳粹德国就是突出的例子。

三、关于现代性的核心

在现代性的各个方面的核心，有一个根本的东西，就是：个人的自由、尊严和权利。其他各个因素，都是为它服务的，因它而获得价值。

任何结构都有一个核心，有一个构成这个结构的根本。毫无疑问，现代性结构的根本就是个人。学者们一般都承认，现代性无法回避个体与群体关系的设定。在传统社会，可以无视个人的权利，但在现代社会，却必须尊重个人的权利。现代国家建立在它与个体公民建立的契约之上，任何社会组织也都需要建立在这种基础之上。许多学者都涉及到“个体的生成可以视为现代性的标志”[4]，这不是没道理的。因此，所谓现代，区别于中世纪、区别于前现代的，最根本的标志就是个人的解放和个人权利的获得。

这个标志是现代性的根本，也是鉴别一个社会是否进入现代的主要指标。它是现代社会秩序所特有的。当然，直到今天还有一些地方不具备这些。这不奇怪，因为现代化不是在全世界范围内同时启动的，人类也不可能同时进入现代。有的国家和地区早一点，有的国家和地区晚一点，这是文明发展的正常现象。也正因为这样，才有所谓后发现代化国家。

特别需要注意的是，必须正视共时性存在的历史性差距，不能因为一些地区不具备这一根本特征就修改现代性的根本标识。因为那正是打着“现代化”或“现代性”的旗帜而阻挡历史进入现代的常用手法。“现代化没有统一的模式”，或许是对的，起点不同，路径也可以有异。“现代性是一个不确定的概念”，在西方是源自现代史上出现的某些新现象，比如奥斯维辛，它让一些人对西方现代文明产生怀疑。但是，面对一些人一定要把纳粹说成现代性、把希特勒说成启蒙结果的做法，我们不能不思考这样一个问题：作为启蒙思想的结果，作为现代性的代表，是希特勒还是罗斯福和丘吉尔？至于一定要把古拉格群岛和红色高棉说成是现代的，其实不过是要把水搅混，让善与恶、美与丑、文明与野蛮变得彼此彼此，以便为后者争得一席子之地。

正因为这样，我们必须牢牢把握现代性的核心，在牢记自由、平等、科学、民主等现代口号之外，牢记个人的自由、尊严和权利这一核心尺度，才能辨别真伪，不被欺骗和愚弄。

李新宇

    随着天边最后一抹晚霞消失于灰暗之中，“鬼火”就出现了。“鬼火”在西洼，东洼没有，北坡、南坡也没有，它们都聚集在西洼。

    所谓“鬼火”，就是一些火球。在故乡方言中，常把“球”和“团”说成“蛋”。所以我们不叫它“鬼火”，也不叫它“火球”，而是把它称为“火蛋”。“鬼火”听起来有点儿阴森，而“火蛋”不给人恐惧感，在感觉上，就是很好玩儿的东西。夏日傍晚有趣的游戏之一，就是与几个小伙伴一起追它们。

    天色逐渐暗下来之后，从村头向西望去，就会看到无数的火蛋。它们大大不一，大的像铜盆，像月亮，小的就像萤火虫，像一颗遥远的星星。它们颜色也不一样，有红色的，有蓝色的，有紫色的，也有白色的，所以亮度也大不相同，有的明亮耀眼，有的却只是幽幽的蓝光，或者是紫光。它们好像在赶集，又好像在游戏，蹦蹦跳跳，忽高忽低，但总是慢悠悠的，动作从来不急，而且有点飘。当然也会有特殊情况，某一只会突然横飞，似乎撞倒了一大片，把周围的火蛋惊得四处奔逃。

    远远地看到一颗大火蛋进村来了，足有脸盆那么大，沿着村西的大道，走走停停，跳跳跃跃，已经过了裙带河，就要进村了。我们常常会去迎接，一次又一次，却总是接不到。好像离它已经很近，走过去时，它却不见了，转眼之间，又在远处跳跃起来。有人告诉我们：它看见有人朝它走去，就隐身躲开了，所以追不上；若想追上它，需要把鞋子倒着穿，它看你是在它前面走，而不是朝它而去，就不会逃了。于是，夏天的傍晚，西大道上常常会看到几个孩子，把鞋子脱了，后跟朝前拖在脚上，突突突突往前跑，把大道上弄得尘土飞扬，惹得下工的人们又喊又骂。

    关于它们，人们有种种不同的说法。有人认定它是鬼火，因为西洼有许多墓地，鬼火自然多，所以不让自己的孩子接近它，生怕被它抓了去。有人说那是狐狸，在傍晚出来“亮宝”。据说它们炼就的“宝”是藏在它肚子里的，但到了夜里，就要吐出来亮一亮，让它吸收天地之秀气、日月之精华。有人懂得科学，则反驳说：什么宝？那不过是一群小动物的眼睛，它们在地里找东西吃呢！也有人把科学的说法与传统的说法相结合，说那是磷火，如果追上一脚踩住，可能是一块棺材板或钉棺材用过的锈钉子……

    在我的记忆中，近距离看火蛋是在很小的时候。记不清是哪一年了，但肯定是上学之前，也就是1962年之前；又肯定是分开小队之后，因为地里的东西已经不再是一大二公三无主。大豆割完之后，队里把豆地分开，让各家各户去搂豆叶。母亲去搂豆叶，我跟着，天很晚了母亲仍然没有弄完，但大概是不值得第二天再来一趟，所以要搂完之后再回家。母亲搂一阵子，就把搂起来的豆叶方方正正打成捆。天黑之后，我已经找不到蚂蚱和蝈蝈，就靠在豆叶堆上等着，无聊而困乏，大概一会儿就睡着了。当我醒来的时候，发现自己置身于火蛋之中，四周都是大大小小，蹦蹦跳跳正热闹。母亲离我不远，大概几十米吧，昏暗中我能看见她的身影。她手中的竹筢子每一次挥动，都搅得火蛋纷纷扬扬。那是一个很美的镜头，我几次试图用画笔把它呈现出来，却至今没有成功。

    后来上了学，知道那的确是磷火。但有一点至今不太明白，为什么偏偏在西洼有那么多的磷火，而在别的地方没有呢？而且，后来那些磷火为什么突然不见了？

    有些东西不见了，是令人惋惜的，比如西河，比如西河里的鱼，就常常听人提起，那语调总是流露着怀念之情。而火蛋是没用的东西，所以没人为它的消失而惋惜。这个暑假回家，傍晚走在野地里，忽然想起了早已淡忘的那种景致，便很想看到倒穿了鞋子在大道上追逐“鬼火”的孩子。但我知道，像许多景致一样，追逐“鬼火”的孩子不会重现，我的思绪也只能是化作这样一篇短文。

读《为了寻找一条河 》的感悟

天边的云

http://blog.sina.com.cn/shandongtianbiandeyun

(2008-09-14 06:26:50)

    昨天李新宇教授发了一篇题为《为了寻找一条河》的文章，晚上我看了好几遍，今天又看了一遍，我最大的收获是，老师严谨治学的精神。为了一条河，谁会付出这么多艰辛的劳动？这篇文章，写了好长时间了，在前边的一篇文章《几种不同的学术》中就提到过，但一直没有发出来，我也猜想为什么没见有？是不是还需要一些证据？以李教授的做法是不会随便写了就发的，……“这个夏天，我忽然沉迷于儿时村头的一条河，为此翻遍二十六史地理志，又读了不少相关著作，真可谓大胆假设小心求证，上天入地找材料。”通过这几句话就可以看出，老师为了写这篇文章做了大量的准备工作，但我没有想到，老师会去实地考察，炎炎夏日，冒着酷暑，谁愿意到野外去？我又猜想老师写这篇文章是不是有什么目的？……

    《几种不同的学术》中有这样一段话：“另一种完全出于兴趣，不带任何目的，不为什么所用，是真正‘为学术而学术’。这种学问有时就像小孩儿扒沙子。没有什么玩具，门外恰有一堆沙，于是整天扒着玩，偶尔发现一颗小石子，惊喜之余仔细看，上面还有花纹，于是再看，吐上唾沫，擦光了，拿给小朋友一起看……然后继续扒，希望得到更多。一些学者，就是这样过了一辈子，很充实，也很愉快。如果碰巧扒到的石子很少见，于是就奇货可居，这学者也成了可居的奇货……”《为了寻找一条河》中有这样一段：“在这个炎热的夏季，我却迷上了一个纯而又纯的课题——故乡的河。研究它，不会有人给钱，不会有人发奖，对国计民生无助，于个人名利无补，但我就是放不下，就像年轻时看恋人的照片，明知没用，还是要一遍又一遍地看。我知道，正在冲锋的战士一般不会怀旧，刚发现新目标的追求者一般不会恋旧，我之如此，肯定与心态有关。我五十多岁了，心态处于将老未老之际，有时是古井死水，狂风不能吹绉；有时却仍然金戈铁马入梦来，午夜挑灯看剑。而这一阵子，心底既非死水亦无战鼓，而是总有一条河缓缓流过。那是我故乡的河，我生于斯、长于斯的河。我已在异乡漂泊多年，梦魂却常常回到它的身边。想，就想把它看个清楚，却发现它似在云里雾里，面貌与身世并不清晰，要想看清，尚须下一些功夫。做这种功夫，大概算是纯学术吧？那么，我也来一次‘纯学术’……”这两段大概是写这篇文章的目的吧？

    人总是会思念自己的家乡，李教授也想家了，家乡有他的父老乡亲，本典大爷，本圣大爷，父母亲，兄弟姊妹，有他儿时的小伙伴，有一起抓鱼，一起游泳的好朋友，清清的流水，绿绿的水草，曾经是孩子们的乐园，家乡的河有悠久的历史和传说，裙带河（女水）：“女水，东海龙女隐于此。……将还，作此水，甚有神焉。”（《齐记补》）按照这种说法，她是东海龙女隐居之处，精灵所在。她不但有个性，而且有些神通。这个美丽的传说就让人无限向往，她的发源地更是有一位奇女子晏蛾儿，传说中她只是齐桓公的一名侍女，齐桓公死后，晏蛾儿脱下自己的衣服盖在他的尸体上，然后以头触柱而亡。……发生在这条河的故事很多，有历史上的慕容德，明朝的大学士钟羽正，每年农历四月初八至初十，三天庙会，行商摊贩云集，善男信女如流，成就了一时繁华。……在三十年前的学大寨运动中，要把山河重安排，弯曲的小河被重新规划，取直，改道，结果是村东村西各有了一条笔直的大沟，水却不见了，甚至在雨季也很少见水。因为常年没水，河滩的景观面目全非，水草的家族也无影无踪了。1964年的大水灾，淹了青冢村，又淹了三个饮马……这样的一条河，怎能不让人魂牵梦萦？

    《为了寻找一条河》，李教授记叙的非常详细，

        一、历代史志中的女水

        二、杂书中的女水

        三、地图上的女水

        四、实地考察所得

        五、几个遗留的问题

    读李教授的文章如饮一杯香茗，细细品，才知其中之味，散发着淡淡的幽香，青州我并不熟悉，去过的地方并不多，但文中提到的这些熟悉的地名，寿光、青州、云门山、临淄、淄博、淄川、博山、莱芜，广饶、大王，分外亲切，看完此文，忽然有一种想去那里看看的欲望，明年暑假，要是能和翱试乘翔（一好友）一起去那里，该是一个不错的选择吧？……

    面对老师厚重的文字，我不敢妄加评论，但老师对待学术一丝不苟的严谨态度，令学生叹服！

李新宇

    虽然身为学者，我却没做过多少学术，尤其是“纯学术”。因为总有一些东西相互作用，使我的研究无法纯粹，也不愿纯粹。在这个炎热的夏季，我却迷上了一个纯而又纯的课题——故乡的河。研究它，不会有人给钱，不会有人发奖，对国计民生无助，于个人名利无补，但我就是放不下，就像年轻时看恋人的照片，明知没用，还是要一遍又一遍地看。我知道，正在冲锋的战士一般不会怀旧，刚发现新目标的追求者一般不会恋旧。这肯定与我的心态有关。我五十多岁了，心态处于将老未老之际，有时是古井死水，狂风不能吹绉；有时却仍然金戈铁马入梦来，午夜挑灯看剑。而这一阵子，心底既非死水亦无战鼓，而是总有一条河缓缓流过。那是我故乡的河，我生于斯、长于斯的河。我已在异乡漂泊多年，梦魂却常要回到它的身边。想，就想把它看个清楚，却发现它似在云里雾里，面貌与身世并不清晰，要想看清，尚须一些功夫。做这种功夫，大概算是纯学术吧？那么，我也来一次“纯学术”——

一、历代史志中的女水

    没有学过考据之学，用的是最笨的办法：把古书的记载收集起来，看有没有关于裙带河的记载。结果很快就出来了：没有。
    那么还有两种可能：一是史志中虽然没有关于裙带河的记载，但并非没有裙带河，它悄悄地存在着，无声无息。二是它在历史上不叫裙带河，而是另有其名。
    如果另有其名，它是否“女水”？这似乎无须证明，因为我的伯父就曾经告诉我，村西的河即历史上著名的“女水”。网上搜索，也发现故乡有人在写到裙带河时在后面加了括号，注明“即女水”。但是，查遍所有当今的文献和历史的记载，都没有人说明过为什么裙带河就是历史上的女水，也没有人说明过为什么历史上的女水在今天成了裙带河。
    按照学术规范，说裙带河就是女水，尚需证明。那么，这事应该由我来做。
    我用的仍然是最笨的办法：把古书中关于女水的记载收集起来，看它发源何处，流经哪里，是否与我身边的裙带河相符。
    先查二十六史的地理志——
    《史记》只有河渠，没有地理志。中国史家记地理，是从《汉书》开始的。我的寻找也从《汉书》开始。
    从夏商到汉代，青州地域太辽阔。舜置12牧，青州是其一。舜觉得青州太大，于是从中分出了营州。由此可见，本来辽东也属青州。大禹治水之后，天下划分九州，青州仍然居其一。《周礼》曰：“正东曰青州。”按照古代的阴阳五行说，东方属木，其色为青，所以，东方那一片就叫青州。若据此说，青州即当下“天下”的东部。刘邦建国后，把长子刘肥封于青州。到汉武帝置十三州刺史，青州仍然是一个，下辖平原、千乘、济南、齐郡、北海、东莱6个郡103县。在如此辽阔的土地上寻找一条小河，考察范围需要进一步缩小，于是只查齐郡、北海二郡的38个县。
    《汉书》在齐郡下记了12个县和侯国，写到河流的有：“临淄，师尚父所封，如水西北至梁入泲。”“昌国，德会水西北至西安入如”。“巨定，马车渎水首受巨定，东北至琅槐入海。”“广，为山，浊水所出，东北至广饶入巨定。”“临朐，有逢山祠。石膏山，洋水所出，东北至广饶入巨定。”这里提到了几条河：如水、泲水、德会水，浊水、洋水，都是故乡附近的河流，但有的在北阳河以东很远，不必管它；有的在淄水以西，也不必管它。我所做的，只需要排列出这些水的位置，注意浊水以西、淄水以东的河流就够了。
    齐郡境内没有女水的记载，北海郡境内也没有女水的记载。北海郡26个县，其中包括营丘、寿光等，却未记水系。
    女水出现在淄川国。淄川国是汉文帝十八年所建，有三个县：剧，义山，东安平。《汉书·地理志》写道：“东安平，菟头山，女水出，东北至临淄入巨定。”
    这是最早的记载。我由此知道女水源自东安平县的菟头山，从那里流向东北，至临淄入巨定。巨定，也称巨淀，是地名，又是湖名，在今天寿光市与广饶县交界之处，仍有巨淀农场。当年的时水、渑水、淄水、浊水都流入巨淀，然后由巨淀入海。
    需要解决的问题是：菟头山在哪里？《汉书》说它在东安平。那么，东安平在哪里？汉书有注：“孟康曰：纪季以酅入于齐，今酅亭是也。”《后汉书》说：“东安平故属灾川。六国时曰安平。有酅亭。故兆。《左传》庄三年‘纪季以酅入于齐’。”于是，我知道女水附近有“酅亭”。那么，“酅亭”在哪里？《辞海》“酅”字之下有此注释：“古邑名，春秋季国地。在今山东淄博市东。《春秋·庄公三年》：‘纪季以入于齐。’即此。”由此，我知道它在今天的淄博市东部，但地图上没有这样的地名。好在我知道现在淄博市临淄区的皇城镇有石槽村，那里也叫酅台。“酅台”与“酅亭”，是否同一地方？
    不能回答，暂且存疑，继续史志的寻找。
    《晋书·地理志》说得很简单，青州下属有齐国，齐国下辖5个县：临淄、西安、东安平、广饶、昌国。东安平之下，写了这样五个字：“女水出东北。”话虽少，却使我的考察进了一步，知道了女水发源于东安平的东北部。
    东安平，酅亭，菟头山，都是寻找女水的重要线索。唐代仍有安平县，但到了武德八年，“省殷阳、乐安、时水、安平四县。”从此，安平县不复存在。好在我已知道它的大概位置。酅亭仍待证明，菟头山仍待寻找。
    略过大致相同的记载，来到记载较详的是《明史》和《清史稿》。
    明代青州府下属13个县，先看益都县：“南有云门山，与劈山连。西北有尧山。又有九回山，北阳水出焉，亦曰渑水，经治岭山麓，曰五龙口，下流经乐安县，入巨淀。又有南阳水，源泉出县西南石膏山，流经城北，又东北合北阳水。又西有淄水，下流至寿光入海。又西南有颜神庙，孝妇河出焉，入淄川县界。”记水不少，北阳水、南阳水、渑水、淄水都讲了，但没有女水。女水在临淄县境内。“临淄，府西北。南有牛山。又有鼎足山，女水出焉，下流合北阳水。”
    这里多出了几个内容：1、女水发源于鼎足山；2、该山在临淄城南，而且在牛山附近。好，离我很近，我已知道它的大概位置。可是，这里也多出了一个问题：《汉书》说女水源于菟头山，这里说是鼎足山。菟头山与鼎足山，是同一个山的不同称谓，还是相邻的两个山？
    再看《清史稿》，青州府益都县之下有云：“西南：淄水自博山入，右合仁河，东北比稷山，其西时水，并入临淄。”“西南：石膏山，与城南云门并，即逢山。……石沟水亦曰石膏，其东北贯城者曰南阳水，右合建德水，东南巨洋水，今洱河，自临朐入合之。折东北，右纳康河水、洗耳河、尧水，其西跃龙河，《地理志》‘为山，浊水出’，俗北阳河，经高柳村，并入寿光。”它也写到了淄河，也写到了北阳河，但未写女水。女水仍然是在临淄县境。“东南：鼎足山，《地理志》‘菟头，女水出’，北径故酅亭，伏至汉东安平故城复出。”
    在乐安县下，也有关于女水的记载：“女水入，分流折东并入之。”在寿光县下，又有关于女水的记载：“西南，清水泊，古巨定，有盐城，汇益都跃龙、王钦、北阳河、临淄女水、小清古泲渎。”
    根据各代地理志，女水的形象已大致可见：发源于今临淄境内菟头山或鼎足山，流经酅亭，北至乐安、寿光入巨淀，然后入海。
    虽然东安平、菟山、鼎足山、酅亭都还不清楚。但结合郦道元的《水经注》，有两点已可以肯定：1、巨洋水、石沟水、尧水、康浪水、长沙水、石井水、浊水、渑水、时水都不是裙带河。2、女水的位置在淄河之东、北阳河之西。3、在淄河与北阳河之间，史书上没有第二条河流，唯一的河流就是女水。
    根据实地的情况，从我们村向西到淄河，只有一条河流，是裙带河；从我们村向东到阳河，只有一条河流，也是裙带河。阳河与淄河之间，只有一条裙带河。
    初步结论：裙带河就是女水。
    没有解决的问题是：一、菟头山、鼎足山具体位置在哪里？二、安平城、酅亭在哪里？但既然已经基本确定女水就是裙带河，需要考察的范围已经很小，我可以大胆地沿着我所知道的裙带河去寻找。
    该查一查地方志了。临淄自明朝末年开始修志，至中华民国时期，据说共纂修6次。可惜多已失传。今天能找到的只有清康熙11年和民国9年的版本。
    民国9年的《临淄县志》说，酅台在石槽村。石槽，在临淄城东偏南，离我们村十来里。这“酅台”就是古书中的“酅亭”。安平故城，就在这附近的皇城村。
    在新出版的《临淄区志》中看到了这样的内容：“女水发源于鼎足山，经郑家沟北流，过石槽，北阳河到大交流村，与发源于青州的织水汇合，交流村因此而得名。”
    虽然其中有错（既过石槽，北阳河，就无法回到大交流村），却使裙带河即女水进一步得到了证明。因为在大交流村交汇的，正是我们村东村西两条河，即今天的裙带河。

二、杂书中的女水

    淄河与阳河之间的河就是裙带河，也就是女水。但它有两条支流，一条在我们村东，一条在我们村西。它有两个源头。我们村东洼是红土，而西洼是黑土，正是由两条不同的河流带来的不同土质所决定的。在这两个支流中，哪个支流发源于菟头山或鼎足山，哪个才是真正的女水，而另一个只能是织水。
    关于女水，郦道元《水经注》中有这样的记载：

    巨淀之右，又有女水注之，水出东安平县之菟头山。《从征记》曰：水西有桓公冢，甚高大。墓方七十余丈，高四丈，圆坟围二十余丈，高七丈。余一墓方七丈。一坟，晏谟曰：依《陵记》非葬礼，如承世故，与其母同墓而异坟，伏琛所不详也，冢东山下女水原有桓公祠，侍其衡奏魏武王所立，曰：近日路次齐郊，瞻望桓公坟垄，在南山之阿，请为立祀，为块然之主。郭缘生《述征记》曰：齐桓公冢在齐城南二十里，因山为坟。大冢东有女水。或云：齐桓公女冢在其上，故以名水也。女水导川东北流，甚有神焉，化隆则水生，政薄则津竭。燕建平六年，水忽暴竭，玄明恶之，寝病而亡。燕太上四年，女水又竭，慕容超恶之，燕祚遂沦。女水东北流，迳东安平县故城南。《续述征记》曰：女水至安平城南，伏流一十五里，然后更流，注北杨水。城故酅亭也。《春秋·鲁庄公三年》，纪季以酅入齐。《公羊传》曰：季者何？纪侯弟也。贤其服罪请酅以奉五祀。田成子单之故邑也，后以为县。博陵有安平，故此加东也。世祖建武七年，封菑川王子刘茂为侯国。又迳东安平城东，东北迳垄丘东，东北入巨淀。《地理志》曰：菟头山，女水所出，东北至临淄入巨淀。

    它进一步证明：1、女水的源头是菟头山，在二王冢附近；2、女水的流路仍然是经酅亭，经东安平故城南，然后经临淄入巨淀；3、这是很重要的：东安平故城就是酅亭。
    一些杂书的记载帮我进一步确定了女水的位置。比如，《齐乘》在说到齐天渊时说：“渊在淄水之东，女水之西，西南流，入于淄水。”同时，也使女水的源头更加清晰。
    《太平御览》说：“牛山下有女水”。
    《太平寰宇记》说：“桓公冢在鼎足山上”。“齐桓公冢。《隋图经》云：‘在齐城南二十里鼎足山上，因山为坟，冢东有女水。’或云：‘齐桓公女冢在其上，东北流至安平城南，伏流十五里，然后更流注北阳水也。’”
    《读史方舆纪要》说：“菟头山，一名驼头山，又名鼎足山。……上有齐桓公及管仲冢，又桓公女亦葬焉。女水出于此。”又说：“女水在县东十里，源出鼎足山齐桓公女冢侧，因名。东北流经东安平故城南。”
    女水，牛山，鼎足山，菟头山，二王冢……牛山和二王冢都是我所熟悉的。女水在牛山脚下！二王冢在鼎足山上！女水源于二王冢附近！
    这样，就很容易找了。

三、地图上的女水

    感谢在青州市当市长的小师妹，在即将调离之际，接到我的短信就马上给我寄来了最详尽的青州市地图。
    打开青州地图，立即找到了裙带河。它的源头画在青州市东高镇的小营村南，从那里向东，然后北拐，在夹涧村东向北，到我们村东，然后从石塔与高柳之间北去，经香店刘、阎家河到大交流，然后继续北上，经朱良镇的郝家屯、永和庄进入广饶县。
    它是我们村东面的那条河，也就是我们的“东河”。现在，它在青州地图上成了裙带河的主河道。但我知道，它不是女水。因为女水的源头不在那里，那里没有菟头山，没有鼎足山，与牛山、二王冢都八竿子打不着。
    现在青州市地图上的裙带河不是女水，而是织水。但史书上的织水没有那么长，从我们村到西张村那条笔直十几里的河道是1976年新挖的。所以上游承接的水系，不一定与历史上的女水有关。
    裙带河离开青州境内之后进入广饶。我没有详细的广饶地图，从网上下载了一张，是比较粗略的，几条河流都未标名字。西边有一条河，从北卧石西入境，经西营村西，经稻庄镇、西刘桥乡、小雷埠，入巨淀。它应该是淄河。地方志说，“淄河，发源于莱芜禹王山，流经淄博，进入东营市李鹊、大王、广饶、稻庄、石村、西刘桥6乡镇入小清河。”东边有一条，我能认出，经大王村，是北阳河。在淄河与阳河之间还有一条河，从大王村西的陈官庄南面入境，经城坞、刁炉、东水磨、三座楼、郑家埝进入寿光的巨淀农场。它就是裙带河，即女水。
    女水的下游已经清楚，不清楚的仍然是从我们村到源头这一段。
    感谢一张与现实极不甚相符的淄博市地图。不知为什么，它不是依据现实画的，大概是参考了某张古老的地图。所以，它不是现实地理的反映，画出的河流在现实中并不存在，但我非常感谢它，因为正是它让我知道了裙带河即女水的本来位置。
    它画出了两条源头：一个是我们村的“东河”，它的位置与青州地图上的位置基本相同，但画得更远，穿越西张到东高的大件路，穿越铁路，从普通、曹家沟东面正直向南，直达大郇北面，才折向西，从前河村北向西北，到范家林西南。这是我所看到的最长的裙带河地图，但我有点怀疑，因为我们那一带都知道一首民谣：“有女不嫁范家林，打水挑桶去潘村。”这样的地方能是一条河的发源地吗？所以，就这条河而言，它又可能不是源自历史，而是源自新的什么材料。
    另一条就是我们村的“西河”。下游是从我们村西往北去，流经后饮马后面，向东北，到水坡村拐弯，从黄岭村前向东北，到大交流。在那里与我们村的“东河”汇合。而上游，它没有根据现实在我们村与夹涧之间停止，而是穿过夹涧，而且正是流过东夹涧与西夹涧之间，使夹涧村名副其实的“夹”了“涧”。再往南，它向西到了西辛庄，离二王冢已经不远。
    我想，这才是历史上的女水。

四、实地考察所得

    典籍如此，是否符实，还须实地做一番勘察。利用暑假回家之际，干脆爬一爬二王冢，看一看女水源头。
    民间传说：“齐王埋在三山口，临淄永世不为京。”山东经济发达、物产丰富，却除了青州做过12年帝都之外，再没一处做过帝都。在遥远的古代，最有资格做帝都的是齐国都城临淄。但据说被齐桓公小白破坏了。相传齐桓公小白临死本是把墓地选在城西的愚公山，那样就不破坏临淄作为大国京都的风水。可是，因为桓公的儿子们都不孝顺，历来与桓公对着干，桓公说东他们向西，齐桓公说打狗他们撵鸡。于是桓公故意反着说，叮嘱儿子们把他葬到城南的鼎足山上。让他没有想到的是，一直不听话的儿子们，在他死后却听话了，乖乖地把桓公葬到了鼎足山上。这样一来，临淄的风水就被破坏了，再也不能成为大国的都城。当然，这只是传说，最近的考古已经证明，二王冢里埋葬的两个齐王，根本就没有桓公。但这并不影响历史记载中总是把二王冢认作齐桓公墓之所在。
    好了，二王冢就在鼎足山。实地考察：所谓鼎足山，只是因为紫荆山（紫金山）、菟头山（又名驴山）、牛首山（牛市山）三个小小的山头形成鼎足之势，所谓“三山口”，也就是这个鼎足三角。二王冢果然就在三山中间。我们过去远远地看二王冢，却从来没有注意它在三山之间。原因是这三个山实在太小了。
    菟头山，你让我好找！早知道就是驴山，我就不用找了，驴山，不就是牛山下面那个小山吗？而所谓牛首山，现在已经早被开山炸平，找不到了，只是远远看去，那里略高而已。
    女水的源头具体地点应该在郑家沟村前，二王冢下，晏蛾儿墓东侧。
    古书中的一些记载并不确切。《水经注》说：“齐桓公女冢在其上，故以名水也。”《读史方舆纪要》也说：“菟头山……上有齐桓公及管仲冢，又桓公女亦葬焉。女水出于此。”“女水……源出鼎足山齐桓公女冢侧，因名。”
    女水源头的确葬着一个女子，但她不是齐桓公之女，而是齐桓公的侍女晏蛾儿。关于这位晏蛾儿，历史少有记载，民间却有许多传说。传说她是齐桓公的小妾或侍女，与桓公终生只有一夜情。但在桓公被困宫中之时，却是她冒死越墙入殿，陪齐桓公度过了生命的最后时刻。《东周列国志》第32回有这样的描写：

    桓公伏于床上，起身不得。呼唤左右，不听得一人答应。光著两眼，呆呆而看。只见扑蹋一声，似有人自上而坠，须臾推窗入来。桓公睁目视之，乃贱妾晏蛾儿也。桓公曰：“我腹中觉饿，正思粥饮，为我取之！”蛾儿对曰：“无处觅粥饮。”桓公曰：“得热水亦可救渴。”蛾儿对曰：“热水亦不可得。”桓公曰：“何故？”蛾儿对曰：“易牙与竖刁作乱，守禁宫门，筑起三丈高墙，隔绝内外，不许人通，饮食从何处而来？”桓公曰：“汝如何得至于此？”蛾儿对曰：“妾曾受主公一幸之恩，是以不顾性命，逾墙而至，欲以视君之暝也。”桓公曰：“太子昭安在？”蛾儿对曰：“被二人阻挡在外，不得入宫。”桓公叹曰：“仲父不亦圣乎？圣人所见，岂不远哉！寡人不明，宜有今日。”乃奋气大呼曰：“天乎，天乎！小白乃如此终乎？”连叫数声，吐血数口。谓蛾儿曰：“我有宠妾六人，子十余人，无一人在目前者。单只你一人送终，深愧平日未曾厚汝。”蛾儿对曰：“主公请自保重。万一不幸，妾情愿以死送君！”桓公叹曰：“我死若无知则已，若有知，何面目见仲父于地下？”乃以衣袂自掩其面，连叹数声而绝。

    晏蛾儿见桓公已死，痛哭一场，脱下自己的衣服盖住桓公尸体，然后以头触柱而亡。这虽是小说家言，不足为据。却进一步成就了一个奇女子。女水就是从她的墓下流出来的。
    由于女水早已枯竭多年，我的实地考察没有看到水。能够找到的，只是历史的遗迹。

五、几个遗留的问题

    至此，还有两个问题尚未解决：1、女水是否流经酅亭？2、伏流十五里，究竟在哪里伏，哪里复出？3、南燕两代君主所关心的女水是否另一支流？
    《水经注》引《续述征记》说：“女水至安平城南，伏流一十五里，然后更流，注北杨水。城故酅亭也。”《读史方舆纪要》也引《续述征记》说：“女水至安平城南，伏流十五里，然后更流，注北阳水。今石槽城东北出泉，俗名马台河，至乐安东北，合北阳水，入巨淀，盖即女水之伏流者也。”这种说法显然影响了后代的史书。《清史稿》也抄此说，认为女水“北径故酅亭，伏至汉东安平故城复出”。但是，这种说法很可疑。
    按照《水经注》和《读史方舆纪要》所引《续述征记》的说法，女水是到安平城南才成为潜流，十五里后复出。而到了《清史稿》中，却成了“北径故酅亭，伏至汉东安平故城复出”，好像是在地上流过酅亭，然后成为地下潜流，至东安平故城复出。这样一来，《续述征记》所说的女水伏于地下的地方，到了《清史稿》中，就成了复出的地方。二者差了十五里。写《清史稿》的人似乎不知道，酅亭就在东安平城；东安平城就是故酅亭，二者是同一个地方。据新的考古成果可以确定，安平故城就在今天的淄博市临淄区皇城乡皇城村东南。遗址南北2000米，东西1800米，面积3.6平方公里。它又叫酅亭、酅城、石槽城。根据《史记·齐太公世家》记载：“哀公时纪侯谮之周，周烹哀公”。襄公时，“伐纪，纪迁去其邑”，纪季以酅入于齐，齐改酅邑为安平。战国时，田单封安平君，即封于此。
    《清史稿》固然错了，《水经注》却也未必对。根据《续述征记》的说法，女水在东平安城伏流15里，复出后注入阳水。那么，它复出的地方何在？而且，它没有注入阳水。查地图，皇城村在二王冢正北20余里，在女水东约10里，淄水在城西，不过4里。伏流和复出之处难以确定。
    此外，《晋书·地理志》说女水发源于东安平的东北。也就是说，菟头山、酅亭都在东安平的东北部。但事实是菟头山事实上在东安平城南20里多里。
    新出版的《临淄区志》说：“女水发源于鼎足山，经郑家沟北流，过石槽、北阳河到大交流村，与发源于青州的织水汇合，交流村因此而得名。”其实，女水如果过石槽、北阳河，怎么回到大交流？
    另一个疑惑是：南燕两代君主的灭亡都与女水断流有关。慕容德见女水竭，当即病倒，几天就死去了。慕容超执政最后一年，女水又竭，南燕随即而亡。南燕都城广固，在今日青州城西北8里，尧王山前3里，如果按照历代史志的描述，女水离广固城甚远，南燕两代君主不关心身边的南阳河与北阳河，而独独关心远离都城的女水，让人难以理解。如果按照现在的淄博市的那份地图，织水恰恰到了广固。也许，在那个年代，女水的这个支流并不叫织水，而是也叫女水？
    与此同时，还有一种可能：除织水之外，女水还有一个支流。按照典籍和实地考察，女水自我们村西向南，经过夹涧村中间到村南，向西是它的来路。晏蛾儿墓就在它的正西。但是，夹涧村南有两个名叫“河东”的村子。这两个村子坐落北阳河西，却名为河东，是哪条河的河东？从河东村再往南，就是曹家沟、程家沟等村名带“沟”的村庄，这些沟处于尧王山北麓，沟中的水显然没有入北阳河，而是流入“河东”之河。而“河东”之“河”通往“夹涧”之“涧”，亦即女水。南燕君主最容易看到的，应该是这条支流。
        2008年7月20日一稿；
        2008年9月11日修订。

——《大梦谁先觉》读后感

 王金双

    用了三天的时间（2007年12月8日至2007年12月10日）,将李新宇先生的新作《大梦谁先觉》读完，掩卷深思，久久不能平静。

理想常常诞生于黎明之前的黑暗之中，诞生于艰难的追求路途上。翻阅旧报刊，我常常在想：在20世纪，哪一个年代的人最有理想？或者说，哪个年代才是真正的理想主义的年代？经过比较之后，我想说：第一个10年。1901年——1911年，是中国现代理想蓬勃生长的年代。可以说，中国人关于现代生活的理想，在那时都已诞生。（《大梦谁先觉》，黄河出版社，2007年10月第1版，第33页）

由此，著者开始了对近代“先觉者”进行了介绍与评说。书中所描写的一个个近代的事件与人物，有的在主流历史的叙述中并不占什么地位，甚至没有地位，但经老师的介绍与评论，我们却看出了他们被主流历史叙述遮蔽之下的四射的精神光芒。先看看这些人物吧：戊戌六君子、邹容、秋瑾、黄花岗七十二烈士、宋教仁、蔡锷、蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适、吴稚晖、钱玄同、陈炯明、傅斯年、陈序经……，再看看这些事件吧：戊戌变法、科举制度废除、革命派与改良派的分歧、秋瑾就义、难忘的1912年（中华民国成立）、文化上的新旧争夺、蔡元培对陈独秀的拜访、“三一八”之后、一场被遗忘的战争（“中东路事件”）……。在历史进程中，这一系列的人和事，有的似乎并没有什么重量，初看起来也并没有什么联系，可老师为何对他们如此感兴趣呢？

当我读完此书，进一步深入思考时，终于有一个惊奇的发现：在这些人物和事件的背后，有一条精神血脉将他们（它们）乃至李老师紧紧地联系在一起：那就是他们（它们）都与人类的普世价值及其实现形式有关。这就是对自由、民主、人权、人道及其表现形式共和制度的信仰、追求与守护，甚至为此付出了鲜血和生命代价。当然，他们大都是悲剧式的，但在悲剧的结局中我们更看出他们的胆识的勇敢与精神的可贵！冷静地观照一下我们当下的“国学”热，我认为这才是我们真正应该继承的“文化遗产”！

是的，如果去真正地阅读并触摸历史的话，我们就能发现，在中国近代历史中，竟有那么多宝贵的精神资源，竟有那么多可歌可泣的共和卫士！尽管共和制度在中国并不成熟，尽管她只是个畸形儿，尽管她只是昙花一现，但这毕竟是于浓浓的黑暗中出现的一丝曙光，毕竟是茫茫的荒漠中长出的一片绿洲。它给了当时中国人尤其是知识分子以莫大的欣喜、希望和梦想，给了他们对“中国人将要成为人”的真正渴望！

这仅仅是几十年前的人和事，但他们似乎离我们已经非常遥远，似乎已经早被我们遗忘。在一切“与时俱进”的当下，人民似乎都忙于唯新是趋，根本没有时间也没有必要去从“传统”中去寻找精神资源。因为时下的思想、文化等已经弄得人们应接不暇、焦头烂额，生怕因赶不上时代的步伐而落伍。而在“全球化”的今天，更多的人看重的是“西方”现代文明中的物质与形式层面，而很少有人再像近代及五四时期的知识分子那样去追问，蕴藏于这些物质与形式层面背后的深层的东西。在对西方社会的生产生活方式的狂热追随与盲目模仿中，我们恰恰忘却了其深层的内核。

我又想起了李新宇老师曾经说过的话：在中国的思想文化界，一些所谓“高深”的研究和“丰硕”成果的出现并没有给人们提供真实而清晰的历史画卷，而是往往相反。在一些研究者艰深的的研究中，非但不能去掉主流叙述的屏障而使历史云消日出，而是更多了一层厚厚的云雾，这反而进一步加大了后学认知历史真相的难度。导致的结果是：要想认识历史的真相，回到历史现场，不但一切还得重来，而且还须付出比先人更加辛苦的努力！

但让我们感到可喜和可慰的是：在当下仍然还有一些像李老师这样的学人，在执着地“反思与守望”，坚守着知识分子的那处难得的精神家园：执着地走启蒙与批判之路，守卫思想的自由和人格的独立，坚持民主、科学等普世的价值。这正是在表面沸沸扬扬的学界大潮中寂寞但却坚硬的一股潜流，它默默无闻，却是绝对不可忽略乃至不可忘记的存在！它不追求时髦，不追求一时的名噪，按自己的应有方向，应和先辈“人的解放”的召唤，一意前行，永不反悔，并不惜为自身的理想而付出任何代价！尽管他们在当下少有认同，但在他们的内心深处，并不缺少“志同道合”的同行者。看看《大梦谁先觉》我们就知道，在像李新宇先生这样的“孤独的反思与守望者”的背后，毕竟有我们的“同声相应，同气相求”者的存在。在精神的旅程中，为了一个共同的理想：人的真正的自由与解放，他们并不孤独。因为在他们的精神世界里，那些为民主与自由而战的近世的英雄们，就是他们的榜样，更是他们的朋友！于是，在这个精神迷失、道德沦丧的彼岸世界中，当我们回想到这些人时，终于感到了些许的温暖与安慰！

十几年来，自己一直在思考从事学术研究的意义和价值，这种困惑与焦虑一直在纠缠着我，使我寝食难安。现在，我终于明白从事学术研究的意义和价值了：它不仅仅是谋生的需要，还是自身的精神追求的需要。对自己来说，不是为政治而学术，更不是为学术而学术，而是应该坚持“为人的精神自由和人格的独立”而学术，是为“人真正成为人”而学术！

当走出以前的误区后，终于发现了自己存在及从事学术研究的意义。明知前途坎坷，天不言自高，地不言自厚；桃李无言，下自成蹊！由此想到了先生评论胡适先生的话：

由此可见，胡适与国民党的冲突是五四新文化与打着各种新旗号的旧文化的冲突，是现代文化精神与前现代文化精神的冲突。胡适在这场冲突中的意义在于以自己的努力守护新文化的文化理念，抵抗由国家政权及其意识形态导致的文化大倒退。

胡适的斗争算不上胜利，他为此丢掉了上海公学校长职务，《新月》和《人权论集》也曾被查封，最后只好离开上海到北平。但是，他的抗争在中国知识分子的历史上写下了重重的一笔：当大群知识分子在风暴中像衰草一样东倒西歪的时候，新文化的阵地上毕竟还有高高挺立的树。它告诉人们：在五四新文化运动之后，文化上的倒行逆施并非畅行无阻。（第242页）

另外，在敬佩当下某些学术著作的思路越来越缜密越来越条分缕析越来越学理化也越来越让人难以读懂的同时，却也让我们感到了其语言的晦涩难懂、冰冷与不近人情，这让大多普通读者望而生畏，却步不前。而读李新宇老师的著作（《大梦谁先觉》、《走过荒原》、《愧对鲁迅》、《鲁迅的选择》）则给人以亲近之感，这是因为他的散文化甚至是诗化的学术语言的运用。如：

伴随着革命志士尚未冷凝的鲜血，伴随着革命与改良的论争，许多梦想在帝国的黄昏飞翔。它异常灿烂，显示着对过去的彻底否定，也显示着对未来的美好设计。这似乎也是一个规律：美好的设计一般在开工之前。革命发生之后，一般是没有时间做梦的。新图纸在落到实处之前，会格外灿烂，也只有在没有落到实处之前，才可能千姿百态，五彩缤纷。（第33页）

行文思路收放自如，语气舒缓亲切，情感平易温和，无形中拉近了与读者与著者、读者与叙述对象的距离。

而决定这一切的，是著者本人与叙述对象的超越时空及阶级文化界限的亲密无间的情感距离！

学术研究在李新宇老师这里不仅仅是对一般学理的冷静叙述，更成为他与读者与前人进行思想情感交流的需要！

2007年12月11日0：44

于南开大学西区公寓4-3-305

李新宇

    历史的发展常常受到一些偶然因素的干扰。

    1919年6月，北京警察局做了一件对他们来说可能微不足道的小事：逮捕你。

    这件事不算大，但它对中国现代历史的影响可能是巨大的，就像蔡元培撤消你的文科学长。

    在学生运动中，你跳了出来。学生激情澎湃，先生也激情澎湃；学生痛不欲生，先生也跟着流泪；这一切，我能理解。然而，你的表现非同一般。

    当蔡先生离京之后，友人劝你也离开北京。你说：“我脑筋惨痛已极，极盼政府早日捉我下监处死，不欲生存于此恶浊之社会也。”[1]

    6月3日，学生团上街演讲，被军警拘捕170余人。6月4日，学生再上街，又被拘捕700余人。他们都被关在北大，堂堂最高学府，简直成了拘留所。此情此景，学生的心情可想而知。6月8日，你在《每周评论》25号上发表《研究室与监狱》的短文。这是你写给学生们的，面对特殊的情景，你承担起了先生的职责。你说：“世界文明发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室，这才是人生最高尚优美的生活。从这两处发生的文明，才是真文明，才是有生命有价值的文明。”

    全文就这么几句话，但一经发表，就成为永远不会磨灭的名言。

    对于那些被关押的弟子，这是莫大的鼓励和安慰。

    但是，对于你在四运动中的表现，我有点弄不明白。你是一个思想者，却匆匆走上了直接行动的舞台，你有充分的思想准备吗？你提出了一些新的主张，你认真想过吗？

    你的表现已经远远超出了一个知识分子的论政范围，因为你开始直接行动，并且号召平民起来“直接行动”。你号召“强力拥护公理。平民征服政府。”每当看到你的这句话，我就有点疑惑：平民如何“征服政府”？你的回答是：“由多数的平民——学界、商会、农民团体、劳工团体——用强力发挥民主政治的精神（各种平民团体以外，不必有什么政党），叫那少数的政府当局和国会议员，都低下头来听多数平民的命令。无论内政、外交、政府、国会都不能违背平民团体的多数意思。至于那‘妄干政治’、‘妨害公安’、‘破坏秩序’、‘凌蔑法纪’、‘希图扰乱’、‘荧惑众听’、‘破坏国家’、‘弁髦命令’、‘纠众滋事’、‘政府自有权衡’等等废话，一概免开尊口。”[2]然而我仍然很困惑：这是可行的吗？

    1919年6月9日，你拟了一个宣言，题为《北京市民宣言》。这件事本身有点荒唐，因为人们完全可以问你：北京市民是什么时候以何种方式委托你起草宣言的？这样的宣言是否需要提交北京市民代表大会表决通过？我不想苛求你，因为中国人一直就是这样被代表的。然而，一个新文化的领袖，应该意识到这种做法存在的问题。同时，那份宣言的内容也不能不让人产生疑问。你向政府提出了五点“最后最低之要求”。其中有“取消步军统领及警备司令两机关”和“北京保安队改由市民组织”两条，而且对政府发出警告：“倘政府不愿和平，不完全听从市民之希望，我等学生、商人、劳工、军人等，惟有直接行动，以图根本之改造。”[3]这“直接行动”，将如何行动？而且，让平民凌驾于政府和国会之上，让官员直接听从平民的命令，这有多少可行性？又有多少合理性？由平民掌握武装，组织治安，这意味着收回公民授予政府的权力。如果是严肃的，这种收回就需要复杂的程序。如果只是平民起来随便宣布夺权，那大概不行。何况，政府会同意吗？如果不同意，手无寸铁的平民是不是需要武装起来？那么，一切就更麻烦。你对这一切大概未必细想。

    然而，第二天你就开始散发这份传单。据高一涵回忆，你们一起到中央公园，乘喝茶的人离开座位，就把《宣言》放在桌子上，用茶杯压好。喝茶的人常常看了传单之后大声叫好，拍手欢呼。6月11日，你们又去城南的新世界散发，结果就被捕了。

    你的被捕引起了广泛的营救活动。呼吁释放你的不仅有胡适等北大教授和新文化运动的同仁，而且有旧派人物刘师培等，还有广州军政府总裁岑西林，安徽省长吕调元，而且有民国总统徐世昌。

    我注意到这些营救者所发函电中的措辞是大不相同的。北京学联于15日致函京师警察厅总监吴炳湘，其中是这样说的：

    近闻军警逮捕北京大学前文科学长陈独秀氏，拟加重究。学生等期期以为不可，特举出二要点如下：

    （一）陈先生夙负学界重望，其言论思想皆见称于国内外，倘此次以嫌疑遂加之罪，恐激动全国学界再起波澜。当时学潮紧急之时，殊非息事宁人之计。

    （二）陈先生向以提倡新文学新思潮见忌于一般旧学者，此次忽被逮捕，诚恐国内外人士疑军警当局有意罗织，双为摧残近代思潮之地步。现今各种问题已极复杂，岂可再生枝节，以滋纠纷。……[4]

    安徽省长吴调元致吴炳湘的电文则说：

    怀宁陈独秀好发狂言，书生结习。然其人好学深思，绝与过激派无涉，……务乞俯念乡里后进，保全省释。[5]

    李大钊在《每周评论》发表《是谁夺走了我们的光明》，引用一个读者的来信说：“我们对于世界的新生活，都是瞎子。亏了贵报的‘只眼’，常常给我们点光明，我们实在感谢。现在好久不见‘只眼’了。是谁夺走了我们的光明？”[6]

    刘半农写了近百行的长诗《D——》，表达了对你的关心和思念，同时写道：“权威幽禁了你，还没有幽禁了我，/更幽禁不了无数的同志，无数的后来兄弟。”“牺牲的神，牺牲的神，/我不拜耶稣经上的‘神’，不拜古印度人的‘晨’，/只在黑暗中远远地仰望着你……”

    你被关押了三个月，9月16日出狱。当天晚上，朋友们设宴祝贺。

    我在读你的朋友们为你出狱而写的诗。刘半农写了《他们的天平》。他说：“他憔悴了一点；/他应当有一礼拜的休息。/他们费了三个月的力，/就换着了这一点。”李大钊写了《欢迎陈独秀出狱》，诗中写道：

    你今出狱了，/我们很欢喜，/他们的强权和威力，/终竟战不胜真理，/什么监狱什么死，/都不能屈服了你，/因为你拥护真理，/所以真理拥护你。

    你今出狱了，/我们很欢喜，/有许多的好青年，/已经实行了你那句言语：/“出了研究室，便入监狱，/出了监狱，便入研究室。”/他们都入了监狱，监狱便成了研究室；/你便久住在监狱里，/也不须愁着孤寂没有伴侣。

    大概是被朋友们的真情所打动，也是有感要发，你写了《答半农的〈D——！〉诗》，你说：

        弟兄们！姊妹们！

        哪里有什么权威？不过几个顽皮的小兄弟弄把戏，

        他们一旦成了人，自然会明白，自然向他们戏弄过的人赔礼。

        那时我们答道，好兄弟，这算什么，何必客气！

        他们虽然糊涂，我们又何尝彻底！

        当真彻底的人，只看见可怜的弟兄，不看见可恨的仇敌。

        提枪杀害弟兄的弟兄，自然大家恨他；

        懒惰依靠弟兄的弟兄，自然大家怨他；

        抱着祖宗牌向黑暗方向走的弟兄，自然大家气他；

        损人利己还要说假话的弟兄，自然大家骂他；

        奉劝心地明白的姊妹弟兄们，不要恨他，怨他，气他，骂他，

        只要倾出满腔同情的热泪，做他们成人的洗礼，

        受过洗礼的弟兄，自然会放下枪，放下祖宗牌，

        自然会和做工的不说假话的弟兄，一同走向光明里。

    虽然刚刚出狱，但监狱生活并没有培养你的恨。你从监狱走出，倒更是一个人道主义者。你拥有爱，你反对恨，至少，此时此刻，你还没有接受阶级斗争的理论主张。你仍然是一个人道主义者，仍然希望打破一切疆界和壁垒，建设一个和谐社会。你反对的仍然是“两下不见面，便要听恶魔的教唆，彼此打破头颅，流血满地”。你还表现了你对历史的一种理解：

        我们全家的姊妹弟兄，本来一团和气；

        忽然出来几位老头，把我们分做亲疏贵贱，内外高低；

        不幸又出来几条大汉，把一些姊妹弟兄团在一处，举起铁棍，划出疆界，拦阻别的同胞来到这里；

        更不幸又出来一班好事的先生，写出牛毛似的条规，教我们团在一处的弟兄，天天为铜钱淘气；

        我们为什么要这样分离，失了和气？

    你的理想，仍然是恢复人们的一团和气。不过，就在这首诗时，我在你坚定的信念之中，也看到了一种新的情况，你写道：

        爱我的我爱的姊妹弟兄们，还在背着太阳那黑暗的方面受苦。

        他们不能和我同来，我便到那里和他们同住。

    或许，这预言了你此后的方向。研究你的人往往不注意这首诗，但在这里已显示着你将发生的变化，同时，也显示了你的基础和起点。你向着“受苦的兄弟姊妹”走去，义无反顾。但你的理想的蓝图，却并未因此而涂改。你所希望的，决不是血腥。

    因为失掉了行动的自由，出狱之后的你最后选择了离开。在李大钊的帮助之下，你逃出了北京城。

    你来到上海，从此大步走去，向着未知。伴随你的，是风云，是迷茫的天空。

李新宇

    新文化运动在1919年已经出现了不祥之兆。随着新文化运动的蓬勃展开，守旧势力加大了对新文化阵营的攻势。社会上谣言四起，不仅是《新青年》集团，连蔡元培和北京大学也开始承受种种谣言的压力。

    我能看到的，首先是你们忙于“辟谣”。

    1919年2月出版的《新青年》发表了你的一则“辟谣启示”：“近来外面的人往往把《新青年》和北京大学混为一谈，因此发生种种无谓的谣言。现在我们特别声明：《新青年》编辑和做文章的人虽然有几个在大学做教员，但是这个杂志完全是私人的组织。我们的议论完全由我们自己负责，和北京大学毫不相干。”

    3月2日，你在《每周评论》上发表文章说：“若利用政府权势，来压迫异己的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根源。”至于“造谣吓人，那更是卑劣无耻了！”[1]

    3月10日出版的《北京大学日刊》上，胡适也在辟谣：“这两个星期以来外面发生一种谣言，说文科陈学长及胡适四人，被政府干涉，驱逐出校，并有逮捕的话，并说陈学长已逃至天津。……这事乃是全无根据的谣言。”

    3月16日，《每周评论》发表你的《关于北京大学的谣言》，再次辟谣。

    忙于辟谣，是因为当时的谣言相当严重。

    今天我能看到的是，此时的北京，盛传你等已被逐出北大。而且，这消息已经波及全国。3月4日，上海《申报》也报道说：北大教员陈独秀、胡适等四人被驱逐出校，闻与出版物有关。3月6日，《申报》又报道说：北大自蔡元培任校长后，“气象为之一新，尤以文科为最有声色”。然而，文科学长陈独秀由其同派之学生组织《新潮》杂志，更有《每周评论》之印刷物发行，其思想议论之所及，被旧派人物视若蛇蝎。“传教育部训令北大将陈、胡、钱三氏辞退”。

    与此同时，林琴南发表小说《荆生》，透露了守旧派的某些心理。从小说的故事看，伟丈夫荆生到京游玩，下榻在陶然亭西厢。恰逢皖人田其美、狄莫、浙人金心异也来陶然亭聚会。这个田其美其实就是你。荆生听到了田其美抨击孔子、颠覆伦常的话，听到了狄莫废除文言文言、倡导白话的主张，终于忍无可忍，跳出来痛骂三人：“以禽兽之言，乱吾清听。”而最后的结果是：“田生尚欲抗辩，伟丈夫骈二指按其首，脑痛如被锥刺。更以足践狄莫，狄腰痛欲断。金生短视，丈夫取其眼镜掷之，则怕死如猬，泥首不已。”伟丈夫笑骂一番之后说：我今天所以不杀你们，是“留尔以俟鬼诛”。在小说的结尾处，林纾不禁感叹，“如此混浊世界，亦但有田生狄生足以自豪耳！安有荆生？”这是叹息，也是呼唤和期待。

这不奇怪。它是新文化运动必然引发的回声。

    与谣言的流行一起，有人开始攻击你个人的私德。可以说，这是中国的老法子，也是“中国道德第一”的证明。在中国，一个人要顺利完成一些事业，特别不易。这种不易就在于做事者需要自身在道德上无可挑剔。否则，他做的事就会令人怀疑，受到连累。在这一点上，你不是无可挑剔的君子。比如，你去过八大胡同吗？大概你无法否认。

    按照一般的道理，这不能说明什么，既然有妓院存在，就有服务对象。去过妓院的，未必人品都不好。但是，蔡元培虽然以兼容并包著称，却对道德特别看重。他在北大发起组织“进德会”，自任会长。你也加入了，成为其甲类会员。按照章程，会员分为三类，甲类会员，实行三戒：不嫖，不赌，不娶妾。乙类会员，三戒之外加上不做官，不当议员。丙类会员，于甲乙两类的要求之外，又加上三戒：不吸烟，不饮酒，不食肉。关于这些要求，我以为实在没道理。比如，做官、当议员就有损道德吗？我是打定主意不做官的，但我并不反对朋友做官。官场污浊，但因此就把它让给蛆虫去盘踞吗？何况，那并不是哪一家的官场，而是民主制度之下的官场呵！至于那丙类会员，连肉也不吃，简直成了和尚。一群教授制订出这样的规章，真的有点滑稽。

    但是，你加入了进德会，而且当选“评议员”。这就是你的荒唐了。你大概根本没有把它当成什么事，所以，一边加入进德会，一边出入于八大胡同。这虽然不是大事，但也不像你的风格，更不是蔡先生喜欢的风格。他不愿意撤消你的职务，但对你的行为肯定很不满意。而且，他不能不面对舆论的压力。

    这是一个值得关注的日子——1919年3月26日。对于中国新文化运动来说，这不是一个阳光明媚的日子。蔡元培召集相关人员在汤尔和处商量你的事。正是这个会议，决定了你不再担任文科学长的职务。更有意思的是，当年向蔡元培推荐你的是汤尔和，这时力主撤消你的职务的，还是汤尔和。

    在蔡先生的主持下，北京大学给你留足了面子：文理科合并，设教务长；从此不再设文科学长。你仍然是北京大学教授。但是，这个事件还是让你离开了北大，改变了你的人生轨迹，也改变了中国新文化运动的命运。

    它给中国新文化事业带来的影响不可估量。对此，你在当时大概没有细想，其他人也不会细想。大学的人事变动是很正常的，你为了自尊而离开也是正常的。但是，它的影响注定不同寻常。

    你对当时的情况大概不甚清楚。但在16年后，胡适读了汤尔和五四前后的日记。在送还日记时，胡适致信汤尔和说：“此夜之会，先生记之甚略，然独秀因此离去北大，以后中国共产党的建立及后来中国思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我和孟和（英美派）的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。此夜之会，虽然有尹默、夷初，在后面捣鬼，然孑民先生最敬重先生，是夜先生之议论风生，不但决定了北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野。此会之重要，也许不是这十六年的短历史所能论定。”他又说：“当时外人借私行为攻击独秀，明明是攻击北大的新思潮的几个领袖的一种手段，而先生们亦不能把私行为与公行为分开，适堕奸人术中了。当时，我颇疑心尹默等几个反复小人造成一个攻击独秀的局面，而先生不察，就做了他们的‘发言人’了。”[2]

    胡适的头脑始终清醒，这是他的过人之处。而你，冷静想来，常常是激情有余，而缺少必要的冷静和谨慎。遭受这次小小的挫折之后，本也算不了什么，你却采取了自我放逐的方式，请长假一年。结果，是不顾北大下一学期的聘请，从此离开了北大。

    我可以想象你当时的情景，遇到这样的事情，你不会冷静，你也不会自我安慰。你会很愤怒，也会很沮丧，你的性格使你感觉无法再在北大待下去。

    接着就是五四学生运动的发生，是你被捕。你的人生道路一下子改变了。你的情绪又必然因为这种改变而发生激烈的波动，把你的人生带入另一轨道。

    你的离职，已经象征着旧势力的胜利。

李新宇

1919年之后，中国知识分子的脚步非常匆忙。刚刚开始的使命并没有完成，新的潮流又汹涌而来。

对于后发展地区来说，有时候会有“后发优势”，那就是可以避免试验的代价，直接采用成功者的经验，一下子进入平坦的跑道。但是，有时候也会出现“后发劣势”。这种劣势有种种表现，有一种往往被忽视，那就是因为后发，必须面对新的干扰。

在欧洲，从文艺复兴开始，到现代社会建成，再到反省和批判的潮流形成，用了300多年。而在中国，这一切都被摆在了同一个时间平面上，成为人们必须面对的不同选择。在西方，人们曾经一心向前奔，完成了现代文明的许多基础建设，然后，批判者才大面积出现。这样，发现问题，解决问题，都有一个基础，所以无论批判多么激烈，其效果都往往不过是对现代文明的修补。即使是对现代文明最彻底的批判与否定，也成了在既有基础之上追求至善至美的必要环节，而不能构成对既定文明基础的颠覆。

在中国，情况却完全不同。现代化刚刚起步，现代社会刚刚清基，脚手架还没有扎好，就已面对批判和否定的滚滚大潮。面对种种批判现代性的学说，人们不能不犹豫，并进而思考：这张图纸既然有问题，还要按它施工吗？因此，停工犹豫，或者另寻图纸，一切都难以避免。然而，它可能寻到更好的图纸，也可能白白耽误时间，还可能另起炉灶忙活一阵，最后却发现结果更糟。这就是“后发劣势”常见的情形。

历史老人不容欺骗，没有做完的工作，常常是早晚要做的，偷懒只能是自欺欺人。文明的建设就像造楼房，必须一层一层垒上去。一些聪明人想省点力气，常常是遗患无穷。

一般的人们常常缺少定性，容易被潮流裹挟。在崇尚进化的时代，人们更容易见异思迁，看到新的，就丢弃旧的。其结果，却往往像黑瞎子掰玉米，掰一个丢一个，最后留在隔肢窝里的，未必是最好的一个。

对你来说，可能主要的问题就在于巴黎和会使你看到了西方的局限性和虚伪性，因失望而抬头张望。恰在这时，俄国和德国进行了新的尝试，展示了一套新的方案。

于是，理想的蓝图似乎需要重新描画。即使蓝图无需大改，实现的途径也可以重新考虑。其实很简单：既然俄国在二月革命之后可以有十月革命，那么，中国在辛亥革命之后为什么不可以再进行革命？

当时的政府的确是个烂摊子，很容易让人对其失望。既然如此，干脆推倒重来，也是极容易产生的想法。人们的耐心常常是有限的。

在此之前，你没有考虑再革命的问题。这时候，面对难以解决的各种问题，你又开始考虑以再革命的方式解决。经历过一个从政治革命到文化革命的过程，现在，你又要从文化革命重新回到政治革命。这是一个重要的循环。

当然，最先产生这种想法的并不是你。在你之前，已有不少人。在他们看来，第一次世界大战的根源就是资本主义制度。要避免这样的问题，就要反对资本主义。李大钊第一个看到了俄国和德国的榜样。在《庶民的胜利》一文中，他就说过，西方的资本家政府对外扩张，都是为了本国资产阶级的利益。“俄、德等国的劳工社会，首先看破他们的野心，不惜在大战的时候，起了社会革命，防遏这次资本家政府的战争。”[1]他认为，这次世界大战好比是一场洪水，要洗出一个新纪元。这个新纪元将以俄国和德国为榜样。[2]

1919年4月6日，你在《每周评论》16号发表题为《纲常名教》的文章，说的却是这样的内容：

欧洲各国社会主义的学说，已经大大的流行了。俄、德和匈牙利，并且成了共产党的世界。这种风气，恐怕马上就要来到东方。日本人害怕得很，因此想用普通选举、优待劳工、补助农民、尊重女权等等方法，来消弭社会不平之气。但是这种希奇古怪外国事，比共和民权更加悖谬，自古以来不曾有过，一定传不到我们中国来。即使来了，就可以用“纲常名教”四个字，轻轻将它挡住。日本人胆儿太小，我们中国人不怕！不怕！

1919年6月8日，你在《每周评论》25号发表了《立宪政治与政党》、《吃饭问题》等文章。在《立宪政治与政党》中，你说：“立宪政治在十九世纪总算是个顶时髦的名词，在二十世纪的人看起来，这种敷衍不彻底的政制，无论在君主国民主国，都不能够将人民的信仰、集会、言论出版三大自由权完全保住，不过做了一班政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治与政党，马上都要成历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他罢。什么是政治？大家吃饭要紧。”

这是一个重要的转变。因为所谓“立宪政治与政党”，是你曾经守护过的现代制度。现在你要破除对它的迷信，而且认为它已经过时。一种趋新的激情在推动着你，开始新的寻找。你过去呼吁个性解放，呼唤人格独立与个人权利，现在开始更多地关注劳工的生计，关注劳苦大众应该获得的社会地位。这一切，都显示着你的道德感，而且体现着你的平等理想。但是，不知你当时是否注意到，一些可以结合在一起的东西，有时候也可以对立起来，互相冲突，直至一个挤掉另一个。

当你把吃饭问题看得无比重要的时候，你的理想并未改变，但事实上，你已经面临着新的考验。

你走向了劳动阶级。1919年12月1日，你在《告北京劳动界》一文中说：“劳动者诸君呀！十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。现在宪法都有了，共和政体也渐渐普遍了，帝王贵族也都逃跑或是大大地让步了，财产工商阶级要求的权利得到手了，目的达了，他们也居于帝王贵族的特权地位了。如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。我想一班失势的帝王贵族，何妨把横竖不能够阔吃阔用的财产送给劳动界同人，自己也归到无产劳动阶级的旗帜之下，来和那班新帝王贵族一决雌雄。象这种‘以其人之道还治其人之身’的办法，虽然有点滑稽，我想那班帝王贵族——财产工商阶级——断乎不便说：‘只许州官放火，不准百姓点灯。’”[3]联合失败的旧势力，与“新帝王贵族”一决雌雄，你不认为这是玩火吗？你不怕他们借了新的力量以实现复辟吗？你能保证最后胜利的是无产阶级而不是帝王贵族吗？

然而，直到此时，你的理想蓝图并未改变。

李新宇

    1920年前后，你发生了一些变化。你的思想在慢慢改变，你的蓝图有所修改，并且试图寻找通往理想世界的新途径。从前的信仰并没有完全动摇，但一些新的东西开始吸引着你。作为后人，最终的结果众所周知：你走上了一条新路，而且以自己的失败改写了历史。

    我久久地思考着这样一个问题：是什么导致了你的变化？

    我想，大概仍须从五四学生运动说起。学生运动缘于战后的巴黎和会，而巴黎和会的问题在于它没有帮助中国收回德国在中国山东的特权，而是要把这特权转交给日本。这的确让中国人难以接受。

    大战爆发于1914年6月28日。本来，战争的一方是英、法、俄；另一方是德、奥、意。但大战爆发不久，日本即于8月15日对德宣战。日本人真是聪明，他们不是到欧洲与德国作战，而是到中国打击德国。他们在青岛登陆，占领胶济全线，夺取了德国在山东的特权。而且，在1917年2、3月间，与英、法、意、俄四国取得了秘密谅解，使他们承认了日本在山东的特权。

    中国政府是在1917年8月14日对德宣战的。如果考虑山东的主权问题，我们不能不说：它已经太晚了。如果在三年之前对德宣战，在山东半岛与德军交火，事情会是什么样子？如果半年之前向德国宣战，出兵欧洲战场，会是什么样子？无论如何，大概都不是后来的样子。更为遗憾的是，中国的参战军未能参加对德战争。也就是说，第一次世界大战的战场上，中国军队没有流血，也未建寸功。后来的中国人喜欢把第一次世界大战说成是狗咬狗，与对二战的态度大不相同，是否与此有关？好在10万华工被派赴欧洲战场，为协约国军队运输弹药、修筑工事，总算为战争做了点儿贡�