社会与文化理论的旨趣在于发掘行为中与社会文化或历史背景有关的特性，这是我们熟悉的。不过——谈一个轻松的话题——民族主义却常常令我想起一种“人生哲学”——叔本华在谈论“自豪”的问题时似乎密切地与今天被我们称作的民族主义现象联系在了一起。他说，“最低下的骄傲是国家骄傲。一个人对自己的国家感到骄傲，说明他自己没有什么品质可以觉得骄傲，否则他不会依赖与亿万同胞共享的东西而自傲。自己具有重要特质的人对于本国的缺点，能清晰地看出，因为那些缺点经常就在他眼前。自己一无是处可资傲的可怜虫，是不得已采用国家骄傲，他会不惜一切维护国家的所有过错和愚昧，藉以弥补自己的卑下”。叔本华说他所在时代德国人本没有国家骄傲，却有着不少打着“德意志兄弟”旗号煽动群众的运动人士，这颇令我联想起由几位人类学家都提及过的，在德国统一进程中逐渐兴起的大写的个体主义，即对“文化”相对性的强调。在稍后谈到战争时，他告诫德国人应对战争的抢劫本质有所警惕，然而后来的历史却不幸被他言中。

如果说民族主义还具有若干宏大的背景的话，那么地方主义情绪就是令人啼笑皆非的了。地方主义这个民族主义的胞兄更令我们看到其“个人”的一面。“文化”显然并不存在于空气之中（尽管看上去如此），而是为人所承载。一个人为其地方性环境所赋予他的东西而自豪，无异于向别人彰显自己拥有的物件，就象一套服装、一幢房子、一部汽车或一个小小的手机。民族主义和地方主义之顽疾，正如一切由个人内心的空虚所为世界带来的效力一样，是意在压制他人的，而且这种内心的欲望还是麻木的。出于在“社会科学”的严肃之余的偶然分心，我不时会注意到一些人因为头脑知识的贫乏、心灵的空洞而互相在情感上造成的伤害；他们在行动的预设上有太多不假思索的“应该”，而很少去问“为什么不？”；敏感与反思的缺失也使他们自己在这个纷乱的世界上头晕目眩，时而对潮流趋之若鹜，时而又对命运与时局表现出某种略带迷茫和愤世嫉俗的歇斯底里。回到民族主义的问题，叔本华的启发是建议我们多多进行自身认识力的深造，对民族主义进行的这种个人角度的解释，其实际的意义在更“人生哲学”的方面。以什么方式来彰显自己的存在是一个涉及更广泛方面的事情，从这个角度看来，民族主义情绪则要和更多看似不相干的问题（如商品拜物教？名利虚荣？）产生联系了。民族主义，这种似乎总是与脱离贫弱的愿望有关的呼声，却永远也无法摆脱它内心上的贫困。

   知识的增长，服务于人的生活，我们的日常行为，日益要依赖知识的指导。例如在“养生保健”这个事情上，有专家指出，绝大多数中国人活得不长，其实是死于无知。如果在每天的饮食、生活习惯和运动上都依据科学知识的指导和建议，多吃这个、少吃那个，多做这种活动，少干那种活动，或许人的健康就有保证了，也许也能活得长点。可是若我们真的活得像一个营养学家一般，那多少在琐事上也要累死我们。成天到晚，这得注意那得注意，没准儿真能多活几年，结果这一辈子却落着个不轻松。知识或许是件好事，但知识也成为我们生活的重负。

    人的生命毕竟有限，和从这个经验世界采集而来的知识相比，无疑沧海一粟，人生难以驾驭全部的知识，哪怕连一个领域的全部知识都不能，社会分工算是我们解决这一问题的杰作。可也是在社会分工中，在对知识的控制中，知识也变成了权力的工具。对于像我们这样的，每天超过十个小时和“知识”打交道的人来说，如何处理这知识的重负，成为值得一想的问题。若这世界真有“真理”的话，那这位上帝必须是凌驾于这无边无际的知识之上。若认为哪个人可以在一生的期限内掌握足以接近真理的知识，这肯定是痴人说梦。所以说，知识研究在开始多少就应该抱有绝望的心态，这事业虽在原则上是为得“真理”，是要以某种“主义”而终，但实然对于每个研究者而言，不过是一个又一个的问题而已。知识研究的心态也就在这样一种认识中油然而生了，知识研究恰如“诗意地栖居”。

   在社会科学领域里，面对现在如爆炸一般膨胀的知识重负，如何泰然处之，或许一个可行之道便是融入那属于自己的“问题”之中，在每个人的专注中，或许就“一不小心地”、“不是故意地”造就了人类文明的成长。自然，相互间谦逊的交流与学习也是不可或缺的，但请一定要扎实。儒家的一些东西似乎总与中国的知识分子纠缠在一起，往往造成了知识的积累总由某种需要所牵动，这其实不是件好事；西方的个体主义虽饱受社会科学的反思与批判，但追根溯源却可能到了基督教那里，在那里，曾经是每个苦修之徒与上帝直面的遭遇。社会科学随早已宣布与自然科学分道扬镳，但自然科学的那份对客体的执著，那份在本体论上价值无涉的信仰或“迷信”，倒还真是很值得现在的社会科学学习学习。

仇富的心态古已有之，所谓越有知识越反动的说法也不新鲜，可是，贫穷怎么就成为了一种罪恶呢？叔本华这样描述那些“一贫如洗”的人：“……只有他能忍受一切，凡事一笑了之；只有他了解才干完全无用；只有他说话和为文时总是用最响亮的语句……只有他懂得如何乞求，于是能在年纪轻轻时成为那一套秘奥道理的大神棍。”叔本华显然是为了吹捧他自己，于是作为对比，他这样描述那些以他为代表的，不仅生来无衣食之忧，而且还有些才气的人：“在另一方面，生来就不愁衣食的人，通常都是心境超然的。他习惯于把头昂起，他没有学过乞求的艺术；也许他还自恃有些才气，而且大家都知道，从来无法跟趋炎附势的平庸之辈相比。”

叔本华的话是有些狭隘的，他或许忽视了世界上那些“不可避免的”苦难与不幸，那些令人有些惊讶的、难能可贵的质朴与善良。但是，如果有人可以真正理解我后文中的意思的话，那么我们或许也可以发现，叔本华的话，在某些情境中，也是有道理的。

我有时常常能够感触到，贫穷的可悲之处往往不在于贫穷本身，不在于物质资源的匮乏本身，而是在于，贫穷太容易蒙蔽一个人的感知，在另一方面，贫穷的无奈往往又让人错过其他的机会，这些机会可能会很清晰地、而不是意气用事地告诉一个人，有关贫穷的真实是什么。

贫穷本身不过是物的匮乏，但是另一方面，它又是一个社会的概念，文化的概念。贫穷是和他人的比较中产生的，而往往在现代社会中，贫穷的范畴不仅仅是在社会生活中诞生的，还是文化定义的，是这个社会的风气，界定了在物质生活上低于那些标准，就是一个穷人，而不是因为，他是否食不饱腹、衣不覆体。鲁滨逊生活在孤岛上，他手上可用的资源再匮乏，我们也不好用“贫穷”这个词来形容他。贫穷是比出来的。

爸爸小时候常常借以“穷人的孩子早当家”这样的话，来教育我知道，那些在逆境中成长起来的人更加具有适应这个社会的能力，更能在年幼的时候，就撑起支撑家庭生计的大梁。但是，正如我们常常看到的那样，“适应社会”是一个复杂的问题，“世故”也是一把双刃剑。在经济上的低人一等，在面子上也备受压力的经历，容易使一个人形成这样的价值观，那就是，这个世界上最本真的事情，莫过于控制物质的资源，而人来到这个世界上最无需证明的真理便是这样一种追求，其他的各种价值或追求，要么是次于这一点的，要么就是由这一点派生的。

在另一方面，贫穷的压力使一个人没有时间、没有精力、也没有机会去接触那些其他的不同逻辑的思考方式。这些思考方式如果不能从内部去理解，将很难想象世界竟然是另一幅模样的。威胁生存的极度贫困另当别论，我们可以发现，这个社会上很多的“贫穷”，并不是本质上对生存的威胁，而是对“体面”这样的事情的威胁，也就是说，在这个早已实现大多数人温饱的生活条件中，很多“贫穷”，是社会与文化对人性的调动，是令一个无助的人或家庭发现，在生活的质量上他们远远落后去其他的人，而其他人，也就是这社会环境也运用不同的形式——歧视或怜悯——来向他们确认这样一种认识，他们一起强调着这种差异，而忽视了其他的不同与意义。

此外，我们社会上的一些不健康的机制，也将教育与经济联系在一起，从而剥夺了那些由于经济压力而使自己的视野受到蒙蔽之人去认识社会的机会。我们常常会误将“世故”当作认识社会的最高境界，可是，“世故”不正是完全失去认识社会之机会的表现吗？一个“世故”的人将再也不能从外部去观察人们的社会生活，他仿若一根随波逐流的水草，任凭社会大潮的涌动，不断地调动他内心中从不得以自省的需求，让这些内心的冲动，借以社会与文化的形式得以施展和表达。他以为自己已经掌握了在这个世界上左右逢源的本领，却难以发觉，终其一生在内心中驱使他的那股冥冥冲动，以及社会和文化对这种冲动的控制，才是他的全部，他所有的成就，都是前者的物化形式。作为一个有欲望的小兽，他成就了自己的生命，对于人类所具有的认识能力来说，他基本上是荒废或辜负了这份灵性。

所以，我们不难理解，当一个人由于“贫穷”的压力而局限了自己的观念，又因为“贫穷”和不公平的制度而失去了思考的机会，那么他以最迅速和最娴熟的方式去融入到这个社会之内，就没什么可奇怪的了。他会将很多事情看作是理应如此的，而与其它的思考逻辑绝缘。那些令别人所不齿的阿谀奉承、溜须拍马的手段，在他看来，都是赢得世界的真理和法宝，而实际上这只不过是解决他自己内心困境的最简单和直接的途径。我由此在这样一个语境下说，贫穷会造就一种罪恶，这就是完全没有反思性的“完全适应”，这样的人不会意识到，他“不幸运”境遇的根源是什么，而他还继续与别人一起去进一步强化造就这种不幸的思想意识，去为这种社会氛围的强化添砖加瓦。他不能看清楚，社会是如何在文化的层面上界定了他的位置，他也难以意识到自己内心的弱点和冲动，是如何受到了利用。或许他们中的一些人还凭借自己非凡的奋斗而摆脱了贫困，成为为这个社会羡慕和嫉妒的富人，但是他们却把这样一种造就贫穷和利用贫穷的观念留给了社会中那些大多数不能成功的同类，并且贻害于他们的后代。他不能明白，造成这种令他不愉快的生活环境的根源，正在于与他自己有着同样观念和价值的“穷人”与“富人”，在他看来，在这样的逻辑内寻求自己内心压力的解决之道，才是唯一可行的途径，然而却将这种环境，继续抛给其他的人。

在大多数情况中，“贫穷”是对人的社会生活中的一个差异的特别强调。在个人的方面，这种观念容易激发他内心的冲动，容易使他过于注意和高估这一差异的意义；在社会方面，这种观念容易与其它的制度发生联系。这同时造成了，一个人过于受到压力和冲动的驱使，在另一方面又难以获得从外部认清这种情况的机会。由“贫穷”的观念造成的心理压力和命运不济是应当受到理解的，但是，过分执著于，在造就这种不幸的逻辑之内寻求不幸的解决，又是危险的。如果问什么是这种令人不悦的社会环境得以持续下去的最有生力量，那么正是这样一种过分强调“贫穷”的认识本身。

无独有偶，我们在阅读一些较为“传统”的人类学作品时，常常会发现人类学家更愿意从婚姻对社会的功能角度来解读原始社会的婚姻制度和亲属制度。从弗雷泽到涂尔干对乱伦禁忌的讨论，再到英国功能主义人类学，真是不胜枚举。我最近在读Max Gluckman的《Custom and Conflict in Africa》时，又发现了这样一种令这个时代的我们觉得颇有一些蹩脚的功能主义立场。自从人类学中曾经的主导者功能主义在二战之后饱受各学派的质疑以来，人类学便似乎走上了一条多元而模糊，艰涩而隐晦的道路。在各种各样的思潮和流派甚至是后现代浪潮的冲击之下，功能主义的很多精华似乎已经被人抛在脑后。

强调社会功能的人类学思想，在较明晰的线索上，可以追溯到涂尔干。现在我们也许会在读过涂尔干后说，他的理论是漏洞百出的，是较为简陋的。但是，在回想像《宗教生活的基本形式》这样一本在逻辑上极为严谨，并且在论据上自圆其说的作品时，我们不得不对他产生敬佩之情，并且愿意相信，他的理论是并不简单的。如果说，《基本形式》这本书是基于原始社会宗教研究而得出的结论，从而让我们觉得它有所偏颇或“颠狂”的话，那么仔细读一下涂尔干的一篇与此有关的小文章《人性的两重性及其社会条件》后，我们就会发现其理论的现实意义有多么的重要。涂尔干请我们注意，他在《基本形式》一书中着力思考，神圣的事物是如何体现一种“集体理想”的，这是人心灵的一面，但却是“社会的扩展”。在对人性的解读上，涂尔干正是抓住了人之“社会性”这个方面，从而使他所理想的社会学找到了自己的家园。“……我们大量的心态，包括那些最为重要的心态，都具有社会起源。”是的，一个人有他独立思考的潜能，但是若不是社会与文化为他提供了思考的素材与方式的话，那么这种潜能的实现是不可以想象的，因为它若以任何一种形式呈现出来，必然要依托社会所提供的规约，在最基本的层次上，语言和范畴正是如此。

在一定的知识影响下，我们可以获得思考的“能动性”，但是最终也难以摆脱社会的背景。强调能动性的社会理论伴随着现代社会的进展而发展起来，这也许是一种巧合，但我现在更愿意猜想，它俩也许是互相促进的。正是现代高等教育另我们在一定程度上学会了不依赖社会的逻辑去思考（尽管这个背景不可能彻底摆脱），令我们获得了“能动性”、“自主性”，从而使“社会”与“文化”得以对象化，成为我们的客体。但是，当我们观察自己的另一半心灵，和芸芸众生们的大部分心灵的时候，我们看到的依然是社会如何“在我们体内思考”。

“找对象”的婚姻观正是这样的例子。在被文化的理论“除魅”之后，我们也许会很清楚地看出这种逻辑的不能自足；在今天这个时代，读过涂尔干的作品之后，我们也容易觉出他的“片面”之处。但是，若将这两者联系起来看，则呈现给我们的，却是一幅社会存在者借助社会逻辑去思考，并且使社会得以延存的完美图景。正是以这种不加反思的“庸俗”观念去看待婚姻，才使人们在两性的结合与后代的生育与扶养之间，建立了“必然的”、“先验的”和“自然法”的联系。这个盲目的，本来是自我中心的观念，却使社会得以延存。它来自社会，又回馈了社会。

“结构-功能主义”和社会决定论，它们在主位的“阐释”上没有最终成功，但是在客观效果的解释上，依旧有很大的价值。无论人类学理论如何发展、争鸣和动荡，我相信涂尔干对人性中“社会性”的发现和强调，将永远是这个领域最为重要的基石；我甚至愿意相信，所谓“能动性”，也可以被看作是程度不那么高的社会性。人类学为什么总是偏爱“向下看”，研究较“落后”和较“传统”的人群？或许这样，才能发现比自己冥想来得更鲜明的关乎社会性的原型。

    从2年前开始接触人类学，到今天，不知不觉中，在知识和对生活的理解上又是一些新的变化。发表一篇文章这虽然是件小事，却教会了我如何用一种规范和严谨的方式进行学术写作，在一切成文之前，及成文时的工作都是需要诚心诚意地对待的。做学问的前提是做人，或者我们说，这两者应该是双螺旋。

    知识可以分为激情的知识和平静的知识。一般的情况下我非常喜欢巴赫，但是昨天晚上，在伴随着贝多芬的重奏音乐读到有关康德的一些文字时，所感受到的就是一种知识带给人的激情。萨林斯的《历史之岛》在这种情境中读起来也是一种贝多芬的感觉，似乎所有涉及理性主义问题，或是结构主义派别的人类学作品，在读起来都是会感染起一种似乎是激情的味道。

    但是，非常有意思的是，20世纪后半叶的许多人类学作品，都是要从对马林诺夫斯基或拉德克利夫-布朗这两位“老古董”的讨论或批评中来寻找理论的出发点，或者说，一种参照，一种对比。尤其是拉德克利夫-布朗，在这种纵观全局的情境中，他好似是个悲壮的英雄似的。

    在理论的流派的浪潮滚滚向前不断翻动的时候，在它们背后推动着的是一片巨大而深邃的海洋。

    现代人类学开始消解西方思想的普遍性同时，也在树立地方性知识的价值。但无论如何讨论地方性知识在给人类学理论建设带来的启发时，这一切总归是建立在那个曾经一直，并且恐怕将来也会继续是基本框架的底座之上——西方社会科学的套路。就像如果没有笛卡尔，康德的批判就少了一个出发点一样。

    这不是什么悲哀的事情，我们不要忘了，西方一如任何伟大文明一样伟大。在没有完全沉浸并品尝这深邃的海洋之前，我们必须不能妄下任何轻率的结论。这项工作就是那种平静的知识。在理论方面，中国社会科学界还有着远没有完成的工作要做，在平心并无偏见地译介和研究西方理论的工作中，还存在着巨大的缺口，饭碗和“工作机会”。相比之下，我们的时代可要比费孝通他们那时和谐安定得多，他们都那么踏实，我们更用不着那么着急。

    这个时代需要的，是许许多多沉默的学究，去沉浸在这个静默而深邃的海洋中，去做一片沉默的海洋；尽管在他们内心深处，常常会因片断知识的浪花，而触发出灵魂中片刻荡漾的激情。

    常常会发现人类学或宣扬或确实带给人们这样一种趣味，关于文化多样性的趣味，这种多样性总是令人开悟的。但是，我又经常发现，关于人类一致性的探讨给人的是另外一种吸引力，带有一丝神秘的味道。既然宣称所有的人类都属于一个物种，那么它的一致性就总会是若隐若现地呈现于社会与文化的生活中了。

    有一次坐在汽车里听广播里十分流行的传统相声节目，记起一个表演相声的人评论说这门艺术的魅力主要在讽刺。我不免想起人类的笑。我们都说只有人类会笑，虽然说猩猩可以模仿笑的表情，但是人类仍然十分自豪并且富有煽情地将笑奉为我们这个物种的神奇灵性之一。笑是一个有趣的话题。但是联想到相声，有多少文化中的多少种笑是建立在对他人愚笨、倒霉的观赏之上，是建立在讽刺的逻辑之上的？这是个非常值得思考的话题：笑有多少种逻辑？

    而类似笑这样可以思考的问题太多了，只要愿意在生活中发掘，就会发现几乎所有的平凡都不平凡，人类学的灵感在这时候特别像是一个作家，一个诗人，或一位艺术家。

    我们倾心于人这个物种有关社会与文化的方面，但是我又常常感到在我现在这个年龄，是一个特别难以驾驭这门学科的丰富成就的阶段。我们可以就人的行为得出他或她在社会与文化方面之原因的结论，我们可以道出一些现象之所以发生的原因，然而我又难以随时地将这些新知完全整合于我的日常互动之中，让它们自然而然地影响那些我不以一个人类学研究生的身份而反观自己的每一个生活瞬间，我仍然需要静坐下来整理思绪，才能并不十分自信地分析出一些有助于平息内心的茫然的结论。

看到这一幕我心里第一的感觉不是可怜那个老人——因为这个世界值得可怜的人并不少见，一个人在公共场合遇到挫折和尴尬也并不鲜见——而是可怜那些嘲笑他的服务员们。这些笑脸的目光在那时是那么忘我，我只能这么说，是忘我的。在嘲笑别人的时候，他们可以全然忘却自己的处境，就更不用说被他们嘲笑的人的感受了。事实上，这些在小餐馆打工的服务员，也都是进城务工人员，而进城务工者们在这个社会中被构建出来的所谓“地位”也并不高，他们常常成为备受欺侮的对象，这样的现象在北京这样的大城市里难道还少吗？我也曾亲眼见过高档小区里开着汽车的阔小姐用最恶毒的语言侮辱为他们社区看门的保安，这样的场景如此具有戏剧性，但它又常常是现实，所以构成了一幕幕社会的戏剧。现在，这些同样在别的场合受到欺侮的人，又忘却了自己的处境，反过来用类似的方式对待比他们好不到哪里去的人，又构成了另一幕戏剧，这一种更加令人心里不是滋味，甚至会令我们联想到鲁迅的一些作品。

一个人如果不太能意识到与他互动的对象心中的感受，在我看来，是一种智商上的缺乏，是一种在洞悉外在环境的能力上有所欠缺的残疾，这构成了我所认为的“粗人”。（这似乎令我们想到了那个时髦的哲学和社会学术语“主体间性”，但是不扯那么远。）“粗人”的身份与一个人在世俗意义上的身份和举止并无直接的关系，正如可以看到的一样，那位着装时尚而体面的小富婆也是一个“粗人”。当然，人可以认为自己足以拥有某种经济或权力上实力而不去顾及他人的感受，这就又要牵扯到另一个名叫“大傻逼”的概念。在一般的情况下，“粗人”的范畴涵盖了各个阶层的人，就“粗人”自己的感受来思考，他们是快乐的，但是这种快乐与那种建立在剥削基础上的富足于本质上又有什么不同呢？我们不大可能提倡这种损人利己的快乐之道。从另一个角度讲，相对性的“细”又给一个人带来了太多的烦恼，所以如果能将两者兼顾最好，一方面是细腻地体会他人的感受，另一方面是合理地处理自己的情绪。我打内心深处是瞧不起那些“粗人”的，当然也许这也是一种自我防卫的策略，所以，它不是最好的办法。我们需要的是另外一种忘我的目光，不同于那种在互动中以伤害他人为代价的“粗人”式的忘我，而是一种不生活在别人的世界中的忘我，这种很难，但是在我亲身经历的人群中又不是不存在的。我看见一些人，能够将自己的生命系在一份他自己所信仰的事业上，从而消除了小我，那是一种在外人看来颇有点疯癫，但自己来说比较舒适的状态。我很羡慕这种状态，但是它不是强求的，它最基本的原则是真诚面对生活，而由于这种真诚我们又要承认实现它的漫长。所以，我们要追求的是这第二种忘我的目光。

人类学是一门有趣的学问。作为学问，它不可避免也需要真诚的原则，但是人类学作为一门特别在意日常生活研究的学问，它还特别需要那种细腻的禀赋，也许我没有资格说这种话，但是在逻辑上讲，我不太相信一个不怎么细腻和敏感的人很也能做好人类学，无论是在初期的田野互动方面，还是在平凡经验中发现理论素材的能力上讲，都与此有关。在作为一种事业的人类学方面，如果说它有什么根本的目的，那么只能是帮助人们实现对自身在知识和理论上的理解，与经济学管理学这种很容易就与自己的物质和权力实现挂上钩的东西不同，作为事业的人类学在比较高的境界中应该是忘我的。这个问题至少在内心深处我是愿意真诚对待的，如果不将自身的行为处世也纳入到人类学反省的视野中，那么就不能说是对这门学问的真诚。像经济学管理学这样的学科是帮助人们实现外部层面的自由，而类似人类学这样的学问是有助于实现人们在内心深处的自由，所以将知识与生活相融合在一起是有益的。

生日是特别适合谈论这样一个话题的时候——你生活的选择。王明珂教授讲座的第二天，恰是我的生日。我常常焦虑的是，这可能只有一次的生命，怎么活着才算没有白活。人被凭空抛到这个世界上，它亦有动物般的七情六欲，但不幸的是，它也被安上了一个常常被我们称作是“主体性”的灵魂，常常成为我们苦恼的根源。如何善用这个灵魂，才不枉这一次做人的机会？我相信是将其认识的能力尽可能地发挥在了解“活”这件事上。

我选择人类学的必然性正在于上述原因。感觉到生命是在消耗在认识这个它所处的世界和环境时，我往往更有安全感。这不同于“世故”，“世故”并不是真正的了解。当然我也可以选择其他的社会科学或哲学，但除去偶然性的因素外，我已经发现人类学是一门非常适合我的学科，这一点令我感到幸运。人类学，除去它在具体问题上的分歧，有一个十分普遍的特点，就是进行一种对最日常经验生活的研究，或者一种对于常识的批判，在这一点上，人类学家采取一种“他者的眼光”的迂回路线。但正是这种从“转生为熟”到“转熟为生”的方法，使得人类学的反思性往往为其他学科所望尘莫及。这是一种可以使自己获得一种用陌生人的眼光来了解自己社会与文化的学科，而我恰恰是一个从小就习惯于在一大群人之间保持有自己主意的人。我这个酒量还不错的人，竟然从来没有喝醉过，我总是习惯保持一份清醒的头脑；而我似乎也从未真正完全在一次集体欢腾中达到忘我之境。我似乎习惯于做一个“陌生人”。

黄应贵先生说他在30岁时就知道自己不可能选择其他的职业了。在适逢生日之际，我回想自己的这个选择，也同样没有任何后悔，反而是十分幸运。我从来不会掩饰自己读书的私心，我愿意承认我首先是在为自己的心灵而读书，而不是为“中华之崛起”或为“改造社会”等等之崇高理由。我也愿意承认实际上我被人称作的“聪明”并不是来自智商之类，而是因为我愿意真诚面对自己对生命的感悟。这些感悟是有待成长的，我正在为此而努力。在这个由生日而触发的感慨中，我想说的是，我为能将青春消耗在人类学这样一种探索之中，而感到高兴。

本周，台湾中央研究院民族学研究所所长黄应贵先生来学校讲学三次，主要关于人类学与经济人类学问题。这三次的题目分别为《世变中的人类学研究的反思》、《经济、社会与文化——经济人类学的发展》和《新自由主义经济下的地方社会》。黄先生的经济人类学研究遵循了这个方面的典型传统，在面对资本主义逻辑，而采取人类学方法去寻找理解“经济”的“另一种可能”，由题目可以看到的是，最终的焦点落在了所谓新自由主义经济发展中地方社会的各方面变迁。

    我对这个领域并不十分了解，但是，与很多同学一样，被黄老师所吸引的地方在于他从个人经验出发来理解自己对人类学者们专业的选择，也就是第一讲《世变中的人类学研究反思》。这篇讲稿实际上来自他的一篇文章《人类学与我》（我特别将该文附于后面），但是由他本人将起来，更加感人。尤其在讲到童年那段“刻骨铭心”的经历是如何影响他最终选择了人类的段落时，黄老师哽咽了……

    列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中有一个著名的章节叫做“一个人类学家的成长”，我们也可以用它作为这篇讲稿的副标题，因为它追溯了黄老师从童年的穷孩子到成为一位从LSE留学归来的著名人类学家的历程。最为重要的是，这种由个人经历出发的情感，这种发自内心的对人类学的执著，是最为我们学生辈所向往的。我一向都相信，从自己心灵深处出发的对知识的渴求，才能最终将自己引向追求真知的道路，因为这是愿意将自身的生活融入这种活动，从而形成一种“忘我”的投入；与很多将知识视为文化资本来玩弄的学界政客不同的是，这种发自内心的情感所塑造的是一种扎实的工作态度和诚恳的为人风格，而不是视知识为一种资源或权力，将知识与自身割裂开来，摆出一副傲慢的道学面孔，后者在这个圈子里也并不少见。所以杨圣敏院长在评议时，回忆黄老师是一个“内敛”的人，是一个在其他人都西装革履的学术会议上“穿休闲装背双肩包满头大汗”的读书人，一个“真诚的人”，他从自己的感受出发，这正是他踏实作学高于一般学者的原因，杨老师肯定了包括老师们在内的人们与他的差距——“我们还需要读更多的书”。

    我已经提过，黄老师最为令人印象深刻的一句话就是“无用之用，是为大用”，这也是他面对很多针对人类学的“功用”这样的问题所表现出来的信念。这一点我也相信。我所看到的事实是，人类学虽然还未说出更多的“真”，但它已经发现了许多的“假”，在人类学反思现代性的成就中不正是如此吗？在回答我提出的一个问题时，黄老师说，他在30岁时就知道自己已不会改变人类学研究这条道路，现在他60岁了，也知道自己找不到答案，但这项事业还需要包括自己在内的所有人类学者们继续下去。

  人类学与我

黄应贵  （台湾中央研究院民族学研究所）

    一个人类学者对于人类学的看法，从我个人的经验，至少有三个主要的来源：一个是国际人类学知识发展的冲击，另一个是研究对象的刺激，最后是当事人人生经历的影响。对我来说，这三者是相互影响而纠缠不清的，但人生的经历却是最初影响我决定念人类学的主因。因此，我从这里开始谈我对人类学的看法。

一、青少年时刻骨铭心的经历

    虽然，人生是由许多琐碎而平淡的生活经累积而来，但最关键性的影响却往往是几件刻骨铭心的特殊经历。其中，最让我难以忘怀的是我在初一（现国一）时，星期天常与一位好同学一起去嘉义市区最大的一个市场卖菜。对于像我在战后出生的这一辈人而言，这在当时其实是个非常平常的经历。因那时大家都经历战后生活困苦的环境，只要能改善生活的事，大家都会去做。不过，当时在周日以外平常日子里，我们还不能在此卖，因在市场的正常规定范围内卖东西时，不仅有一定的摊位，而且还必须付钱给管理委员会（听说是由黑道所把持）。只有在周日，警察跟合法摊贩都会放松控制，让市郊的小农得以将他们自己栽种的农产品拿到市场卖，因而小贩往往一路排到市场外马路旁卖。由于年纪小，我们只能用大菜篮将自己种的菜，排在市场最外围、最边边的街道上卖。但有一次，一个警察走到我们的摊位前，先骂我们造成市场杂乱，然后竟然一脚将我们的菜篮与菜一起踢到路旁的水沟里，让我愤怒得想打那个警察。我愤愤不平地跟我同学说，「我一定要改变这社会」。这件事便决定了我一生。因为到高中时，我原念生物组，而且还念得不错，在当时的嘉义中学还蛮有名。但到高三的最后关头，我转考人文组。因为，当时的我还是没法忘怀少年时市场卖菜时的愤怒经历；总认为自己应该去念个经世济用之学。而那时所知道的经世济用之学便是历史学。这是我当时的历史老师的功劳。因他正是李敖在台大历史系的同班同学，每次上课便大谈李敖当时很畅销也很有争议的《传统下的独白》。我也就这么一相情愿地进入了台大历史系。

二、历史系时的启蒙

    到了台大历史系之后，才发现根本不是那回事。我记得唸过一篇〈中国第一条电线〉之类题目（确实的题目已忘了）的文章，只为了证明哪一条才是第一条电线。但对我而言，重要的是电线在当时代的中国，有怎样的意义？而不是哪一条是第一条。失望之余，每天便沈醉在小说中，特别是旧俄时代的小说。比如，托尔斯泰的《战争与和平》、屠格涅夫的《父与子》、杜斯妥也夫斯基的《罪与罚》、《卡拉马助夫兄弟》等的小说，这些都影响我后来研究的主题到今天。像《战争与和平》，托尔斯泰在跋中便进一步讨论小说中的主题「什么是历史？」因为在小说中，打败法国拿破仑的俄军统帅，在整个过程中，他几乎没有做任何决定。是以，他自己认为真正的胜利者是平民百姓，而不是他。是以，历史的主体是平民百姓，而不是帝王将相。而这也正是我现在在处理的「历史人类学」问题。不过，在历史系一年中，除了上述读小说所带来的启发以外，最直接的影响便是读了费孝通的《乡土中国》。这让我第一次知道了社会学以及「救中国必须由了解中国社会做起」的学术立场。而自己也觉得社会学更合乎我「经世济用」的目的。因此，我便转学到社会学系。

三、社会学系时的人类学反省

    转到社会系之后，因是外来学问，必须念英文书。因此，英文不好的我，在大一暑假开始时，我在文星书店买了第一本最便宜的英文书来念。这本便宜的口袋书，便是米德（M. Mead）的The Coming of Age in Samoa。买这本书完全是意外，但暑假念完了这本书，人类学便开始深深地吸引我。因为这本书透过三毛亚田野工作的研究，指出当时美国严重的青少年问题，所有的社会科学都把这种叛逆行为看成是一种生理的自然现象与必然过程。但在三毛亚，却因为父母亲与小孩的关系从小就非常和谐而无冲突，以致于小孩成长到青少年时，并没有发生反抗的叛逆行为。由此，米德进一步指出，儿童养育方式将会决定青少年是否有反叛期；充分显示出人类学以一个个案的当地人观点，来挑战当时西方社会所认为的一般性真理，以剔除西方霸权文化的偏见。这让我非常的震惊，也警觉到自己不喜欢历史学的原因之一是它无法告诉我芸芸众生主观的看法与立场，就像自己当年无法理解为何在市场上卖菜赚一点小钱就会被扣上造成市场杂乱的罪名？但让我更深深体会人类学能顾虑被研究者的观点，还是大三暑假时，替一位美国社会学家W. L. Grichting 做问卷时的经验。在问卷中，有一问题是问被访问者的宗教信仰。然后要被访问者圈下面几个答案中的一个：1.佛教、2.道教、3.回教、4.基督教、5.无。结果，百分之八十的人不知要怎么回答。因大部分的人都分不清自己信的是道教、佛教、祖先崇拜等。事实上，大部分的人都混在一起来信仰。这也就是今日大家已习以为常的「民间信仰」。但研究者不了解当地人的信仰，就会以研究者自己的宗教分类方式来问，以致于无法得到适切的回答。这让我决定念人类学。因此，大四时我考上了台大人类学研究所。

四、与布农人的第一次接触

     进了台大人类学研究所，我原先要研究当时灾难频传的煤矿工人。这是因我当兵时，曾受过伞训。当时训练过程，由于意外频传，使得同期受训的学员之间，一方面热络异常有如多年好友一般，另一方面却都只记得对方的号码，而不是姓名。在我自己的感觉，似乎大家都不愿意建立真正的友情与关系，以免意外时徒增伤心。因此，我很想理解在灾难频传的煤矿工人间，他们怎样相互帮助来度过难关？特别是牺牲者的家属。然而，因补修系里田野实习课而改变了我的研究对象。由于当时田野实习课是到南投县信义乡望美村的久美进行，让我第一次接触到了台湾的原住民。更重要的是当时他们正处在开始与资本主义市场经济接触的阶段，其努力与挣扎的情景，让我很自然地回想到了自己小时的生活情景，也勾起少年时的豪情壮志。加上当时浊大计划正要有人从事浊水、大肚溪两流域间地区的原住民研究。我便选择了布农人的经济发展作为我硕士论文的主题，以便兼顾学术研究及社会实践的目的。事实上，在从事田野工作及撰写硕士论文的过程，我确实也帮助当地人解决其经济发展上有关的问题，特别是有关储蓄互助社、共同运销、共同购买等运作上有关问题的解决，我也都参与提供实质的意见及与外界沟通的工作。因此，论文完成的同时，自己也觉得尽了社会实践的义务。

五、资本主义经济之外的另一种可能

     然而，写完论文再回到久美，我开始注意到当地人适应资本主义市场经济的结果，使得市场机制在当地得以更有效运作，也使得当地土地较多而适应较成功的人，更懂得向储蓄互助社贷款而再投资，但土地较少而只是存钱于储蓄互助社者，往往无法贷款再投资。于是形成一个明显的奇怪现象：穷人存钱给有钱人再投资，使得贫富差距日益扩大。因此，当地一些熟悉的朋友便遗憾地对我说，「你只帮了有钱人」。当我第一次听到这样的评论，让我大吃一惊，也让自己深深地反省。我也第一次意识到原来社会实践的结果是解决了原来的问题，却制造出另一个新问题。若要真的解决问题，长久之计便是去面对更基本的问题：资本主义经济之外的另一种可能。事实上，这正是经济人类学从开始便提出与探索的根本问题。而为了面对这问题，我当然意识到必须先解决「什么是经济」的问题。而为了处理这问题，我也开始处理布农族经济以外的社会组织各个层面。特别是上述布农人在经济发展与适应的过程，主要都是以集体适应的方式来进行。这显然与他们的社会组织与信仰等都有紧密的关系。是以，我开始处理他们的亲属、政治、宗教等层面。也因此，我必须面对马渊东一的观点。

六、如何面对或超越马渊东一

     在有关布农族社会文化的研究中，日本学者马渊东一的父系继嗣理论之解释，到1980 年代中期以前，一直居有支配性。因此，当我由自己田野工作资料所了解到的布农族，显然与他的理论解释并不相符。在他的理论中，布农族是个依父系继嗣原则而来的先天地位所组成的社会。虽然，他并没有完全否定或忽略个人能力的重要性，但至少那不是他所理解的布农特色。唯在我的研究当中，个人能力的强调甚至超越他们行事上的集体性，使我无法完全释然他的解释。面对与马渊在理解与解释上的冲突，我一直在寻找解决之道。在1980 到1981 年间，我有机会拿到哈燕社的奖助，到哈佛大学进修一年。在这里，我碰到了David Maybury-Lewis、Stanley Tambiah、Nur Yalman 等当时着名的人类学家。其中， Yalman 建议我若要解决我的研究问题，可能去英国进修会较有帮助。因此，在1984 年，我便拿了国科会的进修奖助来到了马林诺斯基所开创英国现代人类学基业而费孝通唸过的伦敦政治经济学院（在英国，一般均简称L.S.E.）。

七、布农文化的新理解──人观

    在伦敦花了四年时间，受到当时国际人类学知识发展的冲击下，特别是七十年代末期对于Mauss 的重新理解与重视，使我重新整理及扩展了我的人类学知识，也重新去理解我过去所收集的民族志资料。最后，我由布农人文化上对人的主观看法，找到了解决我与马渊冲突的看法。事实上，由布农人的传统人观，我们发现他们认为一个人有两个精灵；一个是在右肩上，决定一个人从事利他、慷慨、追求集体利益等合乎道德的行为；一个是在左肩上，决定一个人追求私利、伤害他人的行为。而一个人从出生到死亡，便是在寻找如何平衡两个性质相反的精灵之驱动力。在这样的人观下，布农人早已发展出一种人生观：一个人在有生之年，必须由其对于群体的实际贡献，来得到群体对个人能力的公认。而一个人精灵的能力，一方面继承自父亲，另一方面又可由个人后天的努力来增加其能力。如此，由他们主观文化上对人的看法，很自然结合了马渊与我早先的不同看法在内。由此，我进而开展以人观重新理解与解释布农人的社会与文化。当然，对于布农文化的新理解，一方面是由人类学知识新的发展所启发的，但另一方面更是当地布农人本身的实践所提供的刺激。事实上，在我去英国之前，在东埔社的田野中，我已注意到许多类似下面三个与他们人观有关的实际例子。第一个是1978 年笔者第一次到东埔社（现在的南投县信义乡东埔村第一邻）从事正式田野工作时，看到当地布农人玩乒乓球的方式，印象深刻而百思不解。他们平常的玩法是当对方把球打过来时，己方若觉得接不到球，可以不接而不算失分。只有去接对方打过来的球但又没有接到，才算失分。后来笔者才弄清楚，原来当地布农人认为只有与能力相当的人比赛，胜负才有意义。如果对方明显不如自己，则胜之不武。因此，比赛过程中，双方都可以因对方球难接而放弃却又不失分。如此，很可能使比赛频频中断而难以为继，最好的玩法便是找到实力相若的人为对手。第二个例子是当笔者于1978 年至1980 年间在东埔社从事田野工作时，询问他们如何分财产，每一位都说他们是「平分」。可是，从笔者所收集的实际资料来看，没有一家是平分的。当时笔者也是百思不解。后来才了解，那个时候当地的布农人认为，只有依照个人不同的能力与贡献分给不同的份量，才是「公平」。比如，某家有三兄弟。老大善于在山上陡峭的林地及旱田工作；老二喜欢在平坦的水田或梯田工作；老三偏好到都市工厂工作而不喜欢留在家里从事农业生产。因此，他们分家时，老大分到所有的林地及大部分的旱田，老二分到水田及位于平坦地形上的旱田，老三则一块地都没分到。对他们来说，这样的分法是依据每一个人的能力及过去的贡献或努力的结果。也因此，三兄弟均认为这才是「平分」。即便是年轻时就到都市工厂工作而分不到一块土地的老三，他也认为这样的分法是很「公平」的。第三个例子的时空背景与第二个例子一样，也是笔者同一时间在东埔社发现的现象。当时，当地布农人虽已以种植经济作物（特别是蕃茄、高丽菜、香菇、木耳）为主要的生产工作，但当地人之间的「交换」，往往是依据双方的相对能力来进行。比如，有一个人一天可赚一千元，另外一位一天只赚五百元。当前者向后者借五百元时，归还时要给一千元。反之，后者向前者借一千元，还时只要给五百元。换言之，两人间的交换，是以双方相对能力来进行，而不是像市场经济中以普遍性的标准来估计。这三个例子均说明布农人文化上主观的人观之重要性，但研究者自己在观念上没有突破，也就无法注意到乃至掌握经常出现的现象及其意义，自然无法由此更深入去了解与解释其社会文化的现象与特色。也因此，这种理解实包含了被研究对象本身的深层特性之掌握及研究者研究观念上的突破。至少，在科学主义下，文化上的主观观念之探讨往往会被排斥。

八、基本文化分类概念

    由于人观的探讨，使我对于布农社会与文化得以有了非常不同而更深入的理解。这方面的成功使我决定进一步系统地探讨整个分类系统而有了「基本文化分类概念」的研究。而这个研究计画，不但可避免后现代主义或后结构论对于当前社会及人文科学所使用的许多分类概念，如政治、经济、宗教、亲属、乃至社会与文化等，都只是消极地批判为西方资本主义文化的产物外，更能积极地提出具有批判性、反省性、以及创造性的研究切入点，使我们的研究能够进一步深入了解被研究的对象，以便对其社会文化特性的理解与掌握有所突破。其实，这类的探讨并非全新的，而是与涂尔干所强调西方哲学从亚里斯多德以来而由康德集大成的所谓了解之类别或范畴（the categories of understanding）有关。这个哲学知识传统强调人观、时间、空间、物、数字、因果等类别，是各文化建构其知识及认识其世界的基础；其他较复杂的概念与知识，都是由这些基本的分类概念所衍生而来的。只是，在这个研究计画的架构中，我并不假定原所说的基本分类概念都是一样基本与固定，也许还有其他一样基本的分类概念；而每一个基本的分类概念在每个不同的文化中，更有着不同的重要性与特质。因此，在这研究计画中，我加入了超自然的概念、工作、乃至知识本身等可能的基本分类。至今已先后处理并出版了《人观、意义与社会》、《空间、力与社会》、《时间、历史与记忆》、以及《物与物质文化》四本专题论文集。

九、人类学的视野：全人类文化的观看角度

    不过，在L.S.E.四年，除了解决研究上的问题而开展了基本文化分类概念的研究外，最大的影响还是在于深深体会到英国社会处处可见「人类学的视野」，也难怪人类学会跟哲学一样成为这社会的基本人文素养。下面我举三个有趣的例子来说明。第一个是当时的商业电视台，Channel 4，每个周末都会播放各个国家当代的代表性电影。而我发现许多国家，我都不清楚在何处。但电视台不但有能力顾虑到全世界不同文化区各国的分配比例，还能知道每个国家的代表性电影，甚至包括在该国被禁止播放的电影在内。显然，电视台规划播放者有着全世界电影发展与水准的图像。这种具有全人类图像的人类学视野来处理事务的优点，更充分表现在他们对于一些问题的处理与解释上。记得在电视台看过一片电影，内容是描述英国训练殖民地官员的寄宿高中（仅有男生）之同性恋。在现代英国来说，这个课题早已经是见怪不怪了。但看完之后，节目的评论人却很清楚的讨论导演如何透过这个例子来批判英国的殖民主义。因为这个训练殖民地官员的高中，不只只有男生。为了将他们训练成未来的殖民地官员，特别注重他们的行为举止，以便未来在殖民地行使职责时能够表现出足够的威严。也因此，在训练的过程非常严格而不合人性，以致于学生只有透过同性恋来得到慰籍。换言之，导演要表达的是英国殖民主义及大英帝国的没落，就是因为为了维持殖民主义与帝国而发展出各种不合人性的制度，最后导致了帝国与殖民主义的没落。这里所展示的，不只是英国人自己对历史过程的反省，更重要的是他们能把一件看是小事，却能放在更宽广的全人类文化发展之视野上来看待，而赋予深层的意义。但要建立这样的视野，却是不容易的事。这可由下面另一个例子证之。在1987 年的暑假，电视台播放一系列有关日本政府所提供的有关日本近代发展的纪录片。主题是「日本是否已进入国际的舞台？」一开始便播放日本参与凡尔赛和会的纪录片。虽然当时日本是世界的五强之一而得以参加和会，但在讨论过程，由于日本缺少应有的世界观，使得日本与会代表除了为自己争取利益外，对于其他世界事务几乎完全无法置啄。这个惨败的经验，使得当时参与和会的日方代表，除了领队是个年长者外，其他都是年轻人。他们身经此经验回国后，均成为日后日本努力推动培养国际视野的主力。然而七十年后的今天，日本本身还在检讨他们是否已建立了国际观。由此可见这种能照顾到全人类的视野，并不是一促可成的。

    上面三个例子正是要说明人类学所强调从全人类社会文化的角度来看社会文化现象的视野，就如同英国人类学的形成与发展一样，当然是与英国殖民主义及大英帝国发展的历史条件息息相关。我们甚至无法厘清这种视野到底是大英帝国发展的因还是果，但可以确定的是要建立这样的视野，并不是一件容易的事。在L.S.E.的训练过程，大一必修课只有两门。一门是人类学导论课，另一门便是基本民族志。后者是由读每一个文化区的代表性民族志，以便了解该文化区的特色。由此训练人类学系学生从一开始，就要熟悉世界各地不同的文化，以便构成全人类文化的图像。当然，要能从全人类社会文化的视野来看一个研究个案而赋以其社会文化的特性，往往只是研究上的理想，却一直是不易做到的事。至少，我在英国四年时虽已有这样的领悟，但也一直无法做到。从1988 年由英回台后，我的研究虽早已有与东南亚或大洋洲民族志及研究的比较视野，但依然是以东埔社的民族志资料及其文化图像为依据，而无法随意地进出全人类社会文化的图像及个别独立的民族志资料。一直到2001 年写完台东县史布农族篇之后，才有进一步的体会与实践。但这完全是无心的意外收获。

十、意外的插曲

会写台东县史布农族篇，完全是意外。在1995 年，台东县史总编纂施添福教授邀请我参与时，我有点心不甘情不愿。因在我的生涯规划中，并没有计画作这事。当时，我正在思索如何深一层去处理有关与梦及情绪有关的心理层面之研究，以及准备有关「物」的分类之研究。然而，做为晚辈，加上他也很积极支持过我规划的研究（特别是空间及社群的省思等问题上），我很难拒绝施教授邀约。而写地方志，也算是对当地原住民的一种回馈。所以，最后我还是答应写台东县史布农族篇。为了这，我整整跑了16 个布农聚落。而且，必须在很短的时间内掌握每一个聚落的独特性质。这逼得我必须发展出更清楚的基本社会文化图像，以及做为参考点的全人类社会文化的图像不可。也在这台东县史中，我必须跳出过去以一个聚落为中心深入研究的作法，重新考虑到整个区域的共同性问题。如此，在这专书中，我不仅带入了资本主义化、国家化、基督宗教化等的问题，也涉及了这个地区族群互动过程对于个别地方社会形成的影响，更涉及历史过程中不同历史阶段发展的动力之差别，使得布农族研究开始向历史深度发展而有历史化趋势。这也使得我开始重新思考整个台湾社会历史发展过程在全人类社会文化图像中的特殊位置与特色。因此，上述全人类社会文化的视野对我也开始有了更具体而真实的意义。

十一、田野是一本读不完的书

   正因为注意到各文化与族群形成与发展的历史脉络，我也开始意识到原先台湾原住民研究与汉人社会研究分离的学术传统，实际上是日本殖民政府为了统治方便所建立的，与实际的状况不符而造成研究上突破的限制。而台湾地方社会因1999 年921 震灾后的重建过程，纳入台湾大社会当代的区域化发展而逐渐被区域性地方社会或多地社会（multi-sites society）所取代的现象，更吸引我开始注意到原有以人与人、人与物直接互动沟通方式的地方社会，如何因沟通工具、大众媒体、交通等的快速发展，而逐渐改变为非人与人、人与物直接沟通方式，使得人与人或人与物的沟通距离扩大而产生客体化现象，更使得社会生活的单位由原来的村落扩大为区域。这不仅使得台湾的地方社会重组及促成新区域体系（全省共分五区）的形成与发展，更导致地方社会的居民认识世界方式的改变。而这种改变的严重性与广泛，实有如以文字取代口语来沟通一样关键。但这新的发展，更与全球性的新资本主义经济发展连结一起。这新的资本主义经济与旧的不同，不仅在于它已超过现代国家的控制而弱化了国家，更主要的是它一反过去强调社会文化在政治、经济、宗教、与亲属等范畴的分化，反而是模糊了原类别间的分隔，使得新的经济体系之宰制力量不再只是取决于经济结构，而是透过文化形式来运作。但这些新的现象在国际学界中，才开始被认真地探讨。上述新的研究方向并不意味着我已完全放弃原有以聚落为研究单位的研究。事实上，我在1995 年时，因在东埔社开始像当地布农人一样作梦后，我才意识到其实布农族是个相当重视梦的民族。这不仅由过去的民族志中可发现传统布农人无论从事什么重要的活动，一定会看梦占的吉凶来决定下一步动作。而当代布农人在接受了许多资本主义文化与国家意识型态及基督教义之后，最后能成为他们文化与族群认同的活动与信仰更是梦占。就西方学术传统而言，梦正如情绪一样，一直是被视为是非理性范畴的边陲课题。然而，就布农人社会文化的理解而言，我一直感觉未来它最有可能带出在布农社会文化理解上的一个新突破，更有可能对于人类学知识的西方理性传统提出挑战，也是国际学界在九十年代末期以来新的发展，以探讨西方理性知识的边界与限制而期有所突破。但我对这新发展的注意，主要却是来自田野。对我而言，这个田野一直是一个有无尽宝藏的泉源。相对于国际人类学知识发展而言，它是另一个永远是充满挑战而读不完的书。

十二、结语

    正如本一文一开始所说的，一个人对于人类学的理解，除了国际人类学知识的发展外，更与被研究对象及研究者本身的人生经历息息相关。然而，人类学之所以能不断地吸引我，更是因为这知识本身便充满着对已有知识的挑战，不只是由特殊性去挑战一般性而有所突破，更是由已知来探讨未知。然而，这些挑战固然是建立在全体人类社会文化的图像及知识的累积上，挑战性更是发生在知识上的好奇及深一层探索的企图上。在我来看，知识的探索实有如登山；当一个人去爬山时，每个人都知道一旦往上爬，将会因视野的不同而使所看的景色也不同。但有只有爬到山顶的人，才会发现后面还有一座更高的山。也只有再想看不同风景的人才会又往上爬，而这种不断追求更高境界的好奇与企图，才是学术研究发展的最主要动力。事实上，也只有爬过山的人才会体会爬山的魅力；而也只有真正进入学术研究殿堂者，才会体会学术研究背后的内在动力。

有一天向高中同学融老师介绍一本不错的语言学著作的时候，她很惊讶我还读语言学，我也很惊讶她不知道，作为文科的学生，人文社会科学的各方面知识都要涉猎。

关于书的事怎么也说不完。本写了一篇关于杜蒙《阶序人》的读书报告，因为字数超过了要求，不能发表上来。最近课程上的事情多，写一写关于读书的小小感悟也就罢了。现在除了按计划读本专业的书和导师推荐的书外，每天也会读一点哲学史，我读的这本比较通俗，也很优美，萨穆尔·斯通普夫和詹姆斯·菲泽写的《西方哲学史》（中华书局，2005）。那天去北大买大学同学宋老师推荐的民族志，无意间发现了那本新引进的语言学著作，法国语言学家本维尼斯特的《普通语言学问题》（三联书店，2008），觉得不错就买了下来。

但是，我不知道该如何开始这篇关于读书的散漫随笔。我想以一句平凡的却又与我深深共鸣的话来作为开场白，来展开关于一种生活的图景。那是在一个下午的聊天中，女友对我说的一句话，她说：“我当然喜欢漂亮衣服，喜欢好东西，有人白给我当然愿意要（笑），但是要让我拿现在这种生活作为交换的话，我绝对不会……”下面，就请让我从两本人类学以外的书开始，谈一谈关于读书、关于“这种生活”的一些散漫的感触吧……

1，无用之用

有句话说，哲学是无“用”的。

作为一个人类学专业的学生，我并不能像哲学专业的学生那样深究哲学内部的种种问题，但是我却发现，在一个人类学学生的眼中，西方哲学的阅读发生了有趣的变化。人类学在今日的探讨，已经很大程度上集中于对以西方现代性逻辑的种种反思，而在西方哲学的阅读中，我们却可以发现很多这类逻辑的根源与谱系。在这种对知识的“去魅”中，我并没有放弃对它们的尊重：一个人类学学生所看到的，是人类在历史上对自身境遇与命运的种种深沉的思考和争论；是一种对于人如何理解世界和自身的浏览；是时间的长河中，“人”绘制他自己逻辑蓝图的过程。每日跟随着这些哲学家的小小思维体操，帮助我进一步在自身的经验中获得结论，这些关于人如何存在的结论，常常如人类学的理论一样，对我最日常的生活产生启发。生活与生命依然是捉摸不透的，我们这些深居学院的男女们，终日的努力在于透过世俗的魔障去发现那么一点点生命中可以确定的，最为真切的东西，在这一点上，哲学家和人类学家最终的归宿是一样的。在人们为着房产、汽车和各种或物质或符号的消费而费尽心机的时候，在人们受着社会与文化的通俗逻辑而互相伤害的时候，在人们用电视和报纸消磨8小时以外的时光时，我们在象牙塔里所做的，就是这么一种努力。每当我在读书时发现了哪怕是那么一点点令我感觉到是真诚面对人生之真相的思考的时候，我都倍感安全，我都才觉得没有枉费自己的生命，在任何焦虑和沮丧，甚至痛苦的时候，我都发现，知识，这些前人认真严肃的沉思，都永远不会背弃我，因为它们都是真诚面对生活的结果。无论这些理论在通俗意义上看来是乐观的还是悲观的，它最终令我感到的，都是人的勇气，就如同信仰带给人的勇气。这一点，没有读过书的人是不会感受到的，我相信。

正如今天来演讲的台湾人类学家黄应贵先生说：无用之用，是为大用。

知识的“用”在于帮助我们从新认识生活，从新构建对这个社会的理解，在这种理解中我们发现平日为我们所困惑的现象的原因，从中我们或拒绝了某种宿命或接受了某种宿命。我们不用再相信，一个人必须通过物质的富足才能成为人的市场经济逻辑；不用再以为，人生而具有独立等等义务的这种现代资本主义逻辑，最为重要的是，我们不再轻谈什么是“现实”，我读人类学最大的发现就是，那些口口声声把“现实”这个词挂在嘴边的人，往往都是全然被资本主义逻辑或经济理性逻辑蒙住眼睛的理想主义者。我们想问的是，是你的境遇出了问题，还是你的脑子有问题？

2，“说”的问题

让我们再来谈语言学，另一门无“用”的科学。本维尼斯特的《普通语言学问题》最大的优点就是，用十分有限的篇幅，以文集的形式论及了语言学的诸重要问题，更为重要的是，本维尼斯特这位索绪尔的再传弟子的语言学思想，特别关注了语言与世界的关系，尤其是语言与思维，以及人的主体际性的问题。是的，“……没有语言就不会有思想，并且对世界的认识是由这一认识本身所能接纳的表达方式所决定的。语言重新生成世界，但却使世界受制于语言自身的结构。”（本维尼斯特《普通语言学问题》，12页）是的，“象征思维就是思维本身。判断产生象征。所有思维都是象征的。所有思维都同时建立起符号与事物。思维，在进行时，不可避免要达到象征，因为它的表达一下子就是象征的，因为它构建事物所借助的形象就是象征，因为它总是在象征上进行操作。尽管它看上去直接在事物上操作，它所操作的归根结底还是象征。另外，它是象征的世界、在符号的系统中，依据某些关系和准则，组织着象征物。”（德拉克鲁瓦《语言与思维》，602页）语言的问题如此与思想息息相关，正如潘蛟老师在一次课上说：“说”的问题之所以很重要，是因为它可以控制人们怎么“想”。那么，我们还能轻易就相信我们平日所信奉的常识吗？通过象征来理解人类思维的路径由此建立，这是一个事关我们每日生活的重大问题，我也发现了我长久以来喜爱象征这个领域的根本动力。

回想一下融老师的疑问，其实，无论是人类学、哲学还是语言学，最终想要得到的都是对人性的更严肃理解，在这样的一种探索中，学科的界限只是我们人为设置的路标而已。我想要知道的，终归是“人”本身。

3，叔叔

生活往往在直面死亡的时候，才能发现它的真实。从今年春天起，我所有的购书都是用一笔特殊的经费购买的。我一直都想写他的故事。

我在这些书的每一本扉页上都写着“以叔叔遗产购得”。叔叔的这笔特殊遗产只有一千元，很特别的是，这是他捡瓶子换来的钱。

叔叔夏晓川是个特别的人，他曾经患过精神分裂症，治好之后还有多种后遗症，虽不影响生活，但要靠药物来支撑。他由此没有再接受教育，没有结婚。他喜欢养鸟养鱼，喜欢看赵本山的小品，喜欢看我所有小时候的照片，他特别疼我。

叔叔在医学的分类上属于“残疾人”，但是在日常生活中，他是“正常”的，他不是“疯子”。他可能具有我们家特有的那种“志气”——虽然家里条件还不错，但他是不接受家里人给安排的清洁工工作，宁愿自己捡瓶子，每天可以挣10-20元。虽然家里其他人都反对，认为他给家里丢脸，但是我知道，通过捡瓶子来挣钱的生活，在他自己看来是值得沉醉和快乐的。他说，我考上研究生了，他要用这钱请我吃饭，可是我却一直推托。

去年冬天的一个晚上，他说有点不舒服要出去走走，他倒在了大街上。由于药物的刺激他突发心脏病，没有被抢救过来。

……

我第一次感觉到了，一个人你在世界上的任何地方都再也找不到他的那种感觉。我没有哭，我的眼睛湿润过，2006年是我最为坎坷的一年，紧接着的2007年是我最为受焦虑的一年，我在空虚中经历了太多关于命运的体悟，叔叔的死只是进一步加深了我的这种印象。我说过，2008年这学期我将我最为认真写就的论文献给了他，我等待再读一些书，为这篇文章润色。

现在，这本我非常喜爱的语言学著作《普通语言学问题》的扉页上，同样也写着“以叔叔遗产购得”，奶奶将叔叔的那笔特殊的存款留给了我。我决定用它来买书。每当看到这行字，我都想起他，那些我去奶奶家小住时与他短暂的相遇，他每一个样子，他冲我耍鬼脸，他对我学校生活的好奇，他倚在厨房门上吃面，他馋馋地喝啤酒，每一次我走时，他对下一次相见的期待……叔叔是这个社会上一个可有可无的人，一个没有任何“符号资本”的普通人，一个没有“独立”的人，一个甚至没有嵌入这个分工体系的人，一个因为“疯病”而与文化的规约不太相关的人，一个“底层”、“普通”、而“无关紧要”的人。正是这样一个在我看来这么亲切，在社会看来可以无关紧要的人的消逝，才让我更为真切地感觉到了生命的——或者可以说是生活中那些为我们所蝇营狗苟的事情的虚无，因为他的死，是没有任何社会意义的死，这没有任何“意义”的死，然而，我的感受是那么真切，我对他的记忆是那么难以忘怀。我知道，在叔叔这46年的生命中，他最后的几年是快乐的，满足的，我用他全部生活的积蓄——这份由捡瓶子的钱转变而来的遗产——来买书，来进行这种对人的本性，对人的境遇人的命运的知识考察，我相信只有这种以直面生活真像的信仰为指引的学术活动，才能与叔叔这个平凡而真切的生命，在最本真的意义上联系到一起，才能不枉费他的这笔关乎生命的遗产。

在人类学专业的学生阅读普里查德的名著《努尔人—对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》时，常常为彻底把握努尔人的“年龄组”制度而感到费解。

    在我们上网冲浪，浏览这个时代的浮躁文字的时候，我们常常会看到，人们是如何借用“几零后”这样的范畴来谈事情的，比如说，我是一个“80后”，某某是个“70后”，再比如，“90后”将成为以后故事的主人公了。“几零后”的现象说来有趣，但也常常让表述他们的人显出“大跌眼镜”的困惑。因为，“几零后”的行为，似乎总要带着一些与现在相比别具特色的风格。

    其实，将努尔人的“年龄组”与现代社会的“几零后”结合起来思考，不仅会使费解消失，而且还构成一项更为有趣的对比。如果说努尔人是所谓的“野蛮人”，那么现代社会的人也其实光荣不到哪里去。

    “几零后”的困惑，仅包含两方面意义。第一，常被“几零后”表述的群体是时下的年轻人，这是最明显的一点；第二，有时候，人们会用这种表述来讲人与成长的时代联系起来。对“几零后”的津津乐道、羡慕、自豪以及酸劲儿，甚至是看不惯，实际上都体现了一个人，将自己的情况与时下年轻人相比所体现出来的种种态度。从“70后”开始，到“80后”乃至崭露头角的“90后”的日益的后现代特征，对传统、正统和严肃的拒绝，实际上很大程度上只是通俗文化上无关痛痒的游戏。在我看来，变化虽然是有的，但却一脉相承（用10年周期划分人群的方法不仅刻版、低级，甚至还没有努尔人的制度灵活——努尔人是由“牛人”借助仪式来划分年龄组的。在另一方明，部分人的特征又怎么能代表一个时代的大多数呢？）。这一脉相承就在于在市场经济文化逻辑和中国传统逻辑两方面对人的进一步混合影响。商业文化带来了虚假的多样化和自由化，但其内部是一颗幼稚和脆弱的心灵；传统文化对人的濡化所造就的是这个心灵狭隘和固执的另一面。我相信，在这个年龄的延续的序列中，这种影响对每一个“现代年龄组”都是公平和日益加重的，而“几零后”的划分，只不过是一种主观的分类，没有多大意义。

（请在这里允许我撕下自己伪善的面孔，纵容一下我难以压抑的狂妄，轻轻地对那些醉心于流行文化话语的人们说声：“……傻逼”。）

    最终，“几零后”表述留给我们的就只是无谓的五十步笑百步的相互比对，把自己和较年幼或较年长的人比较而产生的各种情绪和醋意。恰巧，普里查德描述努尔人的民族志也是以“比对”而闻名的，努尔人喜欢比对，由此确定自己的阵营，他们的“年龄组”逻辑也不例外，“任何年龄组在与比它年幼的年龄组的关系上都倾向于把比自己年长的年龄组看成是与自己相同的，而在与比自己年长的年龄组的关系上，又倾向于把比自己年幼的年龄组看成是与自己相同的。”[1]

    这尤其令我想起了我们这些“现代野蛮人”的“装嫩”与“卖老”的种种作态。

   （渠敬东老师讲涂尔干）

 走到任何一个社会科学类的图书馆，我们可能都会发现，在“A”类书架的周围，总是门可罗雀的，当我抽出几本早已被人们悬置于高阁的马克思选集，吹起覆盖在上面的厚厚浮土，看着它们在窗前的阳光中起舞，心中总不免泛起一阵诗意，就仿佛是一群精灵将我带入智慧的殿堂，就像看到一个传说中的智者又苏醒过来。

    马克思无疑被我们这些学生辈中的很多人看作是最伟大的社会理论家，我甚至愿意省去那个常常为严谨起见而后缀的“之一”。

    这个学期，渠敬东老师又来讲解马克思的社会理论，在他上学期对涂尔干的介绍令我们倾慕之后，这一轮新的授课，又是使在场的很多人受到了一次又一次的思想冲击。在重新解读马克思的几个关键概念之后，渠老师的课又进入了对马克思政治经济学的社会学解读。我的感觉是，马克思的理论揭示了现代社会中，某些重大部位的深层“秘密”，尤其是那些对资本主义社会中人与人之间的关系的剖析。所以，渠老师相信，《资本论》是一部从“物”的逻辑来思考人性的巨著，《资本论》可以看作是资本主义社会中的“人性论”，因为这样一种社会中，人不正是被作为物而被看待的吗？人是商品，他的身上正不断被进行着“可测量化”的改造，所以说“商品二重性”与“劳动二重性”是对应的。这正是他的异化。

    我们常常哀叹，社会生活的无奈、神秘与宿命性，我们常常为了那些蝇营狗苟的目的而奔忙，我们，也常常为社会中道德的沦丧，为我们脑中对这一切的迷惑而寻找出路，找来找去，大多数人所选择的，依旧是是在这种异化自己道路上训练出一份将自己卖得一份更好价钱的伎俩——世故。社会最大化成为了资本主义的成就，但它所付出的惨重代价是，具体的“人”不复存在，在一种统一的大抽象逻辑中，人迷失了自己。

    社会理论的一个优点是，尽管它不是真理，但却是对人的生活情境的一种专门的分析与思考。而渠敬东老师授课的一大特点就是，鼓励我们将学术的训练与积累与自己的心灵的体验结合到一起，这正是社会理论本身灵魂的延续。在谈到人的物化时，他讲到在资本主义的逻辑中，是如何日益重视人身上的可测量的统计学特征，将一切都还原为数字的人的商品化，他谈到，我们找工作之前所做的“简历”不正是一种将自己尽可能以一种商品进行描述的介绍吗？而作学术却还可以说是一种接近“人性”的活动，每天读读书，将知识与心灵结合到一起，是一种真正的增长，简单而真实，这与我对读书的理解恰恰是一样的。我希望我每天都在改变，都在进步，并且可以把握自己（尽管这很难），我相信读书正实现这一目的的途径。我的朋友告诉我，现在的生活就是，“白天挣钱，晚上消费”，在这样一种生活中，“我”的本身有所改变与增长了吗？在物质财富的增长中，在“生活质量”的提高中，在“自我价值”的实现中，“我”的本身增长了吗？

    我知道，在很外行人看来，我的话是“虚”的。然而，我敢说，这是一种更为“现实”的生活，这种生活的选择的动机就是对我自己生命的负责，所以在一篇文章中我可以毫不羞耻地说我是自私的。如果说生命是宝贵的，是不可逆的，是转瞬即逝的，那么我为什么要将我仅有的一生，“让渡”出去，去换取我生命之外的回报呢？而我发现，我生活中那些深深的敏感与焦虑，正是由于这种关乎生命的悖论所引起的。最终我发现，学术是一种可以使我还可以把握自己的事业，是一条我可以对我的生命负责的道路，幸运的是，在这条道路上，又不少近在身边的老师们可作为我的榜样。

    马克思在设想人摆脱物的束缚而重获自由，重获在生存与生活两个方面的必然与自由的统一时，将之描述为一个浅显易懂的画面——“上午生产，下午钓鱼，晚上进行批判”，可以说，这是马克思对资本主义之后发展的预想，而人类学则是，对前资本主义逻辑的描述与研究，而我更愿意将之称为：与资本主义并行的逻辑。我之所以将学术思考，特别是人类学称为一种信仰，是因为它带给我们一种与“现世”相参照的视野，它带给我们一种反思的角度，它使我们在这个时代与环境中不必太过于迷茫，它带给我们相对的自由，它告诉我们：你有可能选择、把握、实践自己的生活。而更重要的是，它的主张是基于对经验现实本身的观察与思考，它在进行的，是一种逻辑性的描述与理论概括，故此，这是逻辑的信仰，信仰的逻辑。

    正如从马克思到布迪厄的谱系，在这个横向的延续中我们也可以看出这种逻辑，我们可以看到它是如何与时代息息相关，从资本主义萌生之初的物的资本化，人的商品化，再到发达资本主义时代的符号的资本化，人的进一步异化，我们看到的是一条对现实认真关切与思考的深沉传统。人的痛苦来自在伊甸园中被偷吃的那颗禁果里所隐藏的悖论——人的主体性，人具有认识的能力，人要么被去除这种禀赋，要么充分地发挥它，才有可能解决作为人才有的困惑，这正是我的信仰，我来到这个世界，在消耗这个世界与被这个世界消耗的同时，我也要充分认识这个世界，这不正是人的逻辑吗？只吃不思考的，是动物；只思考不吃的，是神；只有人，才不止会吃，还会想。这也即是我所理解的，人的生命历程。

    品尝每一滴墨水，都像融入一个海洋。

  好孩子和坏孩子的差别在小学时显露出来，在初中的时候，他们分道扬镳；然而，到了走入“社会”的年龄，他们又走回到了一起。

    我们的小故事要从我的表弟说起。我的表弟是那种通俗意义上的“坏孩子”，不爱学习，没考上大学，喜欢在外面“混”。家里给他安排了参军的出路，但是他无法忍受新兵连的艰苦，扯谎从军队里逃了出来。受到了家里人的冷落，没有人再管他，他的兴趣就在于到处寻找打工的机会，好找来钱花。

    有一天我吃鱼的时候，找来一张吐鱼刺的废纸，这张泛黄的书页是一本老旧的中学化学课本的一部分，它的题目是“水的性质”。课本的开头以一种发问的形式开始，以激发学生对自然现象的兴趣。在这一版老课本上常常出现的一种插图是一个端庄英俊的少年在书本前煞有介事地作思考状，这就是，我们那个以及我们以前的那个时代的“好孩子”的标准形象，红领巾、白衬衫、热爱学习、热爱思考，更多的美德还可以联想到诸如“尊敬师长”、“乐于助人”等等你可以想到的好词，那幅正派的五官中充满自信、认真的气质，以及一股说不上来的傻劲儿。

    但是，当曾经的那些“好孩子”们到了步入社会的年龄，他们的本性就逐渐显露出来了。他们大多成为了企业和管理层的骨干，他们所具有的这个时代的精神，主要被他们自己归纳为“提高生活质量”和“实现人生价值”。那么，如果说“生活质量”可以看作是一种物质上的享受的话，“人生价值”又是什么呢？在被我们这些讨厌的人类学人“除魅”了之后，“人生价值”如果不是与布迪厄的“象征资本”相类似的范畴又会是什么呢？“人生价值”，那些表现在“成就”、“身份”与“地位”等仪式与符号性中的象征建构，除了是人的一种虚荣的变种，还是一种隐晦的权力。

    现在，当我们回想自己在受教育过程中，被激发的学习动力又是什么呢？

    是对未来生活的物质性享受与符号性享受的追求。这也就是在当下社会中被教师与家长所鼓吹的学习的原因。当我们去考察那些在学校里的“好孩子”们时，他们有多少是真正出于对“水的性质”的好奇而发奋学习的呢？还是，为了在对这两种追求的竞争中取胜的欲望与虚荣，驱动了他们？“水的性质”变成了荒唐的道具，而那个端庄英俊的好孩子形象，那个由于对知识的偏爱而紧锁眉头的好孩子，逐渐演变为了一个为私心和虚荣而仔细谋划的小阴谋家。这个现代性的悲哀，这个在马克思的异化意义上的把人变为“可度量性”的悲剧的背后，不正是隐藏了我们这个时代的种种困惑的答案吗？我们这个古怪社会上的种种惰性与道德败坏，不正是与这种在童年就开始的、物欲指向的竞争观念的灌输息息相关吗？那些教师与家长们还有什么可困惑的呢？他们的孩子从童年就贪恋物欲而不喜学识，又有什么可奇怪的呢？他们在谆谆教诲中让孩子们所奋斗争取的，不正是这些吗？

    所以，在今天，当我们比对“好孩子”与“坏孩子”各自的兴趣指向后，我们会发现，“坏孩子”对享受的贪念与“好孩子”对物质与符号财富的追求，在本质上已不存在区别。那些曾经在学校里被赞扬成榜样的“好孩子”们，他们不曾想到，自己实际并不比“坏孩子”高尚到哪里去。“坏孩子”是贪图眼前利益的小人物，他们过早奔向享受与虚荣的乐园，而“好孩子”则更加诡计多端，更加高瞻远瞩地更加策略性地去抢夺更丰富和更“合法”的享乐资源与符号资源，当有一天，这些昔日的“好孩子”们为取得的物质积累与高阶身份沾沾自喜的时候，他们就与昔日的“坏孩子”们重逢了，而我那个打零工赚小钱用来玩乐的表弟，这个被当作典型的“坏孩子”的行为，就恰恰成了那些“好孩子”们现在活动的一个抽象。他们终于殊途同归了。

 连续两周的闭门造车，终于写完了潘蛟老师颇具挑战性的作业“结构与能动性”，最终这篇38000字的论文成为我到目前为止写过的最长文章，在文章的最后，我写道“‘我的第一部作品’，献给我的叔叔夏晓川（1961—2007）”；在文章之前，我引用了福柯的一段话“他成了最自由、最开放的地方的囚徒：被牢牢束缚在有无数去向的路口。他是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他将去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人们不知他来自何方。只有在两个都不属于他的世界当中的不毛之地里，才有他的真理和他的故乡。”他，是指“人”，是指社会学人类学意义上的行动者，一个抽象的人。我的题目最终成为《结构与能动性：“人”的创生与宿命》，我想写出一部关于“人”的境遇的谱系，但同时我想写出人本身的境遇和他或她的宿命：一个“人”在冥冥的结构中诞生，而又被结构所俘虏，最终他发现，结构乃是他和所有人共谋的结果，是深深根植于他心灵中的宿命。尽管这是仍旧是一篇在仓促的状态下写出的粗糙的文章，但它对我意义重大，他富含了我在这段时间对社会与生活的思考，尽管这都是以隐喻的形式隐藏在这篇文章里的。在打印文章的时候，和打印社的小工发生摩擦，他于是把错打的文章扔进垃圾堆，但是我还是拾起来，在一种符号意义上，我不能容忍它和“他”的境遇，我自嘲道，这是一部被“劳动人民”扔进垃圾堆里的历史。

    在今天的一门叫做“汉人社区研究”的选修课上，老师谈到，上世纪20、30年代的中国人类学为什么能有这么高的成就？因为那时的人们有救亡图存的使命感。而我们今天的使命感又是什么呢？我在心里将这个问题换一个方式来问，我们指导生活的动力又是什么呢？前几天同学提起鲁迅的那句话“中国只有两种时代，作奴隶的时代和想作奴隶而不得的时代”，我说中国人也经历了两种状态：“想吃饱饭的阶段和吃饱了撑的的阶段”。我在课堂讨论上常常感到孤独，我想分辩在我们的行动中，有哪些方面是生理的需要，而哪些是结构的宿命？哪些又是文化对思想的谜思？那些日日夜夜萦绕在人们头脑中的困惑和苦恼，又有多少是在互相参照中给自己带来的虚假现实？我常常想，当人们自己为自己的境遇，为正在消亡的“传统”的境遇而扼腕时，难道你自己不是促成这一宿命的一员吗？“发展”是一种全球化的谜思，在这个美丽的词语下，所掩盖的是多少充满内心张力的灵魂？我常常发笑，人们一方面在用一种现代性的眼光来指导自己的生活，却还对社会中的那些不和谐的新现象表现出“难以理解”的神情和口吻。无目的的增长本身不就是难以理解的吗？在我看来，唯一难以理解的，就是“人”本身，每一个人本身，我们生活中的种种魔障与苦恼的根源难道不是在我们自己——这些社会与文化的最终载体——的心灵中吗？

    杨绛在她96岁的新作《走到人生边上》里谈到人需要有信仰。我可以毫无羞耻地说，我学人类学以及任何一种人文社会科学都是为了自私的目的，我把它当作我自己的信仰，我默默的祈祷。在从救亡图存的国难当头到现在市场经济的欣欣向荣，从想要吃饱饭到吃饱了撑的状态，我要拯救的已经不是民族和国家，我现在要拯救我自己。我想要在这个纷乱的符号世界中寻找人本身的真相，心灵的真相，我最终的安乐窝。我已经发现，人们将自己太多的精力都用在那些悲凉的奋斗中，被文化的谜思所折磨，并且自己在发牢骚与痛苦的同时，再生产着这个境遇，并且把自己的孩子再置于这个环境中去。人像是在自己的心灵中走入了迷宫，在每一条阐释自己生活逻辑的道路的尽头，都发现是一个死角。当我们把问题最终集中于内心中时，人类学并不是被我用来去拯救哪一个村子的农民生计，去拯救那一个社区的传统文化，去争取哪一个族群的权益。生计、传统以及权益，这些东西如果都被置于一种具有反思现代性的更大眼光中思考的时候，你会发现它们自己也是“人”的悲剧的一部分，如果没有“现代性”这个巨大的被实践出来的神话，那么谁又会来问“经济”、问“传统”、问“权益”这样的范畴呢？正如渠敬东老师说，社会学不是向下献爱心，人类学最终所做的也是一种理论性的思考，理解是我的目的，科学只是我的追求，这是作为社会科学的人类学的本分。对我自己来说，人类学是我自私的活动，是我想要知道这个世界，是我想了解人的灵魂，是我想要拯救我自己，而不是别人。这就是我想做的。

    任何体验似乎都需要去掉某种干扰的因素，无论是娱乐、旅行，抑或是饮食，正如为了突出情节，《狗镇》去掉了背景；为了突出时代，《辛德勒的名单》去掉了色彩。我们常说，选择的同时其实就是放弃，而相类似的是，体验的同时其实就是去除。

    默声电影反而令我们特别注意画面的表演，而搭配的音乐则全然成为名副其实的背景音乐，卓别林的电影比任何电影都具有符号化的倾向，这也许正是因为上述的原因。

    在夜里看书，也如这种体验。我特别地喜爱夜，夜是一个“去除”的环境，相对于白天令人纷扰的世界，夜给人一种安全感。在夜里，我从未有过那种思想上的孤独感，因为孤独常常恰恰在人多的时候才显露出来。夜是宽容的。

    而与默片电影一样，不可缺少的是相伴的音乐，听来听去，依旧是巴赫与肖邦。自从在《忧郁的热带》中读到列维-斯特劳斯对肖邦的评价后，音乐每次也都从肖邦的E:10-3号作品听起。我最终发现，巴赫与肖邦之音乐的一个共同点都在于简约而完美，这种简单竟然可以与任何环境以不同的方式融化在一起，因为简约使创作的权力也让渡给了听者。

    在这样一个境遇下，每一页文字不再是由于光的反射而被我看到的“阅读”，而成为了一个默片电影式的“讲述”，“人”这个角色粉墨登场，动作滑稽却又不失苦辣酸甜。那些平日在我们印象里深不可测的思想大家们，这时都变成了会讲故事的老爷爷，他们是那么地生动与入境，这一点在福柯的《规训与惩罚》、《疯癫与文明》里尤是，他伴随着肖邦，他似乎也听到了肖邦，否则，他的修辞何以如此地精妙流畅，他的谈吐何以抑扬顿挫饱含激情呢？

    肖邦E:10-3是一段开头舒缓的钢琴曲，就像每一个故事拉开序幕时的节奏一样，然后则逐渐发展并进入高潮。这种开头的舒缓，加深了我对这些哲学社会科学名家们“老爷爷”的想象，令我想起童年时代，一位颇著名的儿童故事讲述者——孙敬修老爷爷，他出版过录音带，他的安详的腔调，他渐入佳境的扣人心弦的口吻，是我今日所读的社会科学文献有所神似的。埃德蒙·利奇在他的名著《缅甸高地的政治制度》里面，将科学的表述与土著人用以表现生活与历史的神话归为一类，我们都是在讲故事，都是在试图表达对于经验世界的见解，在这一点上，科学，尤其是社会科学，又有什么例外呢？也许，社会科学所拥有的，是凭“科学”之态度而得来的自信，这种自信也便使社会科学家自己的讲述有了身临其境的那份表述魅力。

    如果说这看似枯燥的社会科学何以有其浪漫之所在，那么答案也许就在这夜深人静的片刻中了。春节回到天津，这边的朋友说我博客的文章大都太长，那么，这篇小小的感悟就在这里止笔吧。

                                              写于 正月初二，夜

冬日散步

作曲家编织的棋盘，

自脚下舒展；

夕阳在楼宇的流水线间，

猛然呼喊。

龙吻兽讲述云彩的往事，

树杈与乌鸦一比音高。

而晾衣绳上的空衣架，

只是无聊地踢打遥远的楼梢。

故作深沉，

松柏们严守的秘密，

一只小猫悄悄将它叼走。

                                          08年寒假留校读书期间

                                              自习小憩而作

  邓波中尉在自己的孤独的驻地里自言自语的情景常常浮现在我的脑海中，他默默地思索、念叨，以及随便哼出的小曲儿，他最终背离自己的“使命”，背离了“文明世界”，融入了我们早已耳熟能详的苏族印第安人社会。《与狼共舞》这部气势恢宏的电影对于我这个人类学系的学生来说，是具有特别意义的，特别是在这个寒假的静谧中，当我也同样使自己的思维沉入到那些“野蛮人”的世界中的时候，尤是如此。

    人类学一直在重复着一个“与狼共舞”式的行为模式，那是一种“走进去”的模式，马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中不厌其烦地夹杂他对于初到马辛区各岛时的感受于民族志的字里行间，列维-斯特劳斯也正是如此般地深入巴西的热带雨林，他所描写的，骑在马上还要猫腰，以防树枝挂掉帽子的丛林夜行场景，还时常作为一个人类学的符号，在我的潜意识中时隐时现。

    同样，跟随着这些人类学家的足迹，走进“他者的世界”的我，好像也是在思维的过程中经历了同样与狼共舞的模式。然而，在将上述各类同构的“走入”并置之后，我似乎感觉到了某种富有意味的隐喻。因为当我们走进某处的时候，也就是同时出离了某处，离开了那个我们曾经信以为真的世界，进入了另一种状态，无论这个新的世界在表面上在现象上看起来是多么的喧闹和复杂，相对于我们所习惯的世界，他竟然总是安逸的，泰然的，而非像我们自己，对很多事情早已手足无措。

    今天看书之余，听着巴赫的键盘音乐散步，突然发觉，很多年以来，我所向往的理想生活竟然在这个假期到来的时候，不知不觉地实现了。这种生活很是简单，看书、听音乐、散步；晚上看累了还可以和朋友们到学校后面的小馆子喝几杯，大家都是读书人，聊得也投机；并且也有了人做伴，精神上的孤独感也好了很多，除了没有界限的书单，暂时也想不起什么压力。白天是古典音乐，这种音乐，我觉得和中央民大这样并不太大的校园特别和谐，尤其是散步在草坪与老建筑互相呼应的构图里的时候，这种来自景观和音乐合作带给我的愉悦，往往与被书里的故事所打动的感怀融合在一起，像是一杯迷人的饮料。晚上更有读书的感觉，听着金属音乐，选一个最舒服的姿势，让一盏简易麻雀灯帮助我们聚焦于福柯所讲述的那些激荡脑力的历史故事……

    那些自作聪明的世故者又该嘲笑我这是在故作情调了，他们首先无法明白这种清静环境中，与知识有关的真情流露，同时也忽略了在今天这瞬间的完美背后，我们是付出了如何的代价而获得的。我突然想起，那些曾高举“理性考研”旗帜的人们，这些现代经济理性人的一个亚版本们，他们的所行所事，多么拙劣不堪，仿佛生产线上被加工的半成品，毫无美学意义，所以那些人又如何理解呢？也许有人会说，在生活的“现实”面前，美学算个屁，可是生活除了作为流动的过程，还能是什么呢？（况且，关于现代语境中的“现实”语用，我在上一篇文章中也已经阐述过了）

    实际上，这种被我描述出了的特别境界，恰恰不是创制出来的结果，而是将生活中多余的喧嚣抛弃掉，而剩下来的，它与我在先前所讲的与狼共舞式的人类学的出离，像是类似的过程。特别的美感，只有在出离了我们的现代性情景之后才能出现。今天走在校园里，忽然发觉，“走出”的情结始终伴随了我，或者是从小就不喜欢用“多数人”的逻辑想问题，或者是进入中央民大这样一所有特别意义的大学，或者是选择人类学，这样一个从边缘反思主流的学科。所以今天真切地感觉到曾经的努力是值得的，校园真好，读研真好。

    生活是作为过程的生活。今天在餐厅要一杯雀巢咖啡，当服务员端来咖啡的一瞬间，我又重复地告诉了自己，人生无常，也许恰是来自那杯移动中的咖啡上的泡沫，给我的暗示。完美是作为瞬间的完美。我相信，生活也不会永远如此，甚至它不过是这个假期的一个瞬间，特别是当有一天我们终于还是要走出校园——无论是否从事知识性的工作——终于要结束这可能是一生中最惬意的读研生活的时候，喧嚣仍会将我们包围。所以，我能做的，就只有倍加珍惜这个瞬间，不让它白白流失，尽可能多读书多思考，尽可能地体验它，因为它太难得太可贵，尽管它看起来是再简单不过了。这不恰恰正是现代性的讽刺吗？仿佛是原始人在他们悠闲的采集生活中就能轻易富足和盈余，而我们现代人却要常常迫于“贫穷”的压力。

    美洲苏人最终难逃被白人吞并的命运，但是它曾经留给我们的震撼最终成为它最可贵的价值。在生活这条难以掌舵的河流上，波光与景物的构图往往不期而至，正如西子湖畔时常给人意外的美丽，你很可能难以在横向上延长这种完美瞬间，而，只能在纵向上努力将自己融化到它的最深处。

 我和学院里的一两位算得上有些想法的同学总爱在学校附近的小馆子里小聚，伴随些许酒意，学术的话题总可以畅快地展开，并且往往可以谈及与个人独特相关的想法。同学说大抵社会学人类学这样的东西要有个多年的蜕变才会学进去，我突然回顾起自己依靠传播学解破媒体设置给我们的最直接的“魔障”，然后是文化研究对消费文化的批判，然后是一点社会学的理念，最终才走上人类学的道路，是一步一步的价值突破的过程。同学回答说没错，这其实就是“去魅”的过程。而在我看来人类学本身就是一门去魅的学科，但人类学本身的思想却往往富有某种“魅力”。

    我最近总是在阅读人类学家的游记，从我们提到过的《小泥屋》到列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》，再到王铭铭老师的访学文从《无处非中》，看一看每一位人类学家在田野或者他者的世界中的所思所想，令那种我们常常称道的人类学精神，不再总是藏匿在枯燥的民族志的字里行间，或者借助过于学究式的理论字眼“隐喻”出来，而是由这些人类学家直接抒发，由此使之饱满丰富。

    前几天的一个下午，一个阴冷的冬日，昏沉的天空下，树与灌木的摇曳并不再像秋季那样令人心仪，而躲在相对温暖的屋子里看他们无声的舞动，仿佛是看到了想象中另一个不太确定的世界的情景。我早早从自习室出来回到寝室，还没有到吃饭的时间，就是为了咀嚼两块巧克力以缓解大脑的疲惫，或者调解一下这个冬季下午的惨淡。

    寝室没有人，我也没有开灯，倚在上下铺床的梯子上，看着窗外——从我们这个一楼宿舍的视角——教学楼与树木之间，那狭窄而阴郁的天空，很远，空气有了颜色，是模糊的。我这天突然想有找一个地方静静坐一会的欲望，这个地方需有温暖的火光，一杯热饮，茶或酒，哪怕热巧克力。

    没有这样的地方。

    我自然可以到学校后面的咖啡厅要一杯热乎乎的浓咖啡，像那些法国的读书人一样，在这种地方把头绪理清楚，或者就着这杯咖啡，把因为那些粗鲁的人带给自己的烦恼溶化掉。但是，当我想到咖啡厅的时候，这些公共场所在中国的语境中的叙事，怎么就变了味了呢。我不想去咖啡厅，不同于今年夏天常常和朋友常常出没酒吧咖啡厅或者西餐厅的境遇，当我想要独处，想要开始对咖啡厅认真的时候，我发现它不是我想要的地方。因为很显然，这些“西洋场所”在中国所呈现的它们自身，并不纯正，也就是说，我不想我自己真诚的消遣中，夹杂任何通常被我们成为“小资”或者“符号资本”的成分，娇情对于这个时候的我，简直就是羞辱。中国的咖啡厅所营造的氛围，总是虚假的，当你真的有某些烦恼的时候，它们便本性暴露，绝非是好的避风港，还不如被我们称作“狗食馆”的那种地方。

    只有在这个时候，我才注意到城市的变化。王老师在他的《无处非中》里面讲到在西班牙古城圣地亚哥访学参观的经历时，谈到了他的“灵验的遗产”与“不灵验的遗产”的概念。“所谓‘灵验的遗产’，具体指人们还在用的宗教-象征建筑，而‘不灵验的遗产’，则指那些宗教象征内容已经被清理、仅仅剩下空壳建筑的‘死博物馆’。”[①]这对概念牵扯到目前文化遗产保护的很多问题，一个被评估为文化遗产的庙宇等等，常常可以被粉饰修饰一新，然而它原有的与信仰有关的灵性却再也没有了，逐渐被旅游和消费所渗透。所以，“灵验的遗产”往往要比其概念本身的叙述更为丰富，对于朝圣的人尤是，正如王老师所言，这里掺杂了维克托·特纳在《仪式过程》所提到的空间意义上的过渡仪式，这一过程往往与人的心灵联系在一起，所谓“灵验的遗产”不正是在心灵意义上的显现吗？

    长在城市的我，往往对于城市有一种特殊的感情，这种感情并不是由于那种地方主义的劣根性（这种本性在我看来与莫斯所说的人与物的混淆有关），而是在于兴趣。列维-斯特劳斯说，“城市代表文明最复杂最精纯的面貌，在一片小小的空间里面吸引集中了一大堆人，再加上城市发展的不同阶段所经历的时间，提供一个使各种潜意识的态度得以沉淀的熔炉，那些态度个别出现的时候很难察觉，但由于很多基于相同理由以相同方式具体地表现出同样的态度，因而形成了了重要的影响……由于城镇和显微镜一样具有把微小物件放大的长处（或者说限制），而能在集体意识的显现板上，把我们那些到处窜动的、微生物群体似的古老而仍然活生生的迷信显示出来。”[②]这曾经是都市吸引我的地方所在，而当这一天我突然联想到咖啡厅的事情时，我突然发现事实上城市正在发生令人悲哀的变化，这悲哀确实是甜蜜的。城市的发展带来的一个日新月异的结果是公共场所的日益增多，可是具有灵性的公共场所的一个特点是它必然唤起人在心灵上的超脱感，但是在增多的公共场所中，这样的类型却越来越少。我的意思是说，城市的公共场所中，已经鲜有那种可以使人在都市化的世俗生活中暂时解脱出来，以寻求一种精神上的宽慰或超脱的场所。许多标榜由此功能的地方，如咖啡厅、瑜伽馆或酒吧，在中国这样一个特殊身份的社会恰恰成为符号资本再生产中的重要一环，是这一体系的润滑剂。或者可以说——从波兰尼那里获得的灵感——它们不是嵌入在文化中的，而是嵌入在经济运作中的。最终，人们会悲哀地发现，逃离消费社会所带来的苦闷与压抑的最可行办法竟然是疯狂消费，超脱并不能实现，容易实现的是麻木。

    正像教堂、庙宇和寺院这样的公共场所是有灵的，在我看来，富有多种美学意义的城市也应该是有灵的，至少在我看来北京城里天坛还是个有灵的地方，而我所觉得正常的城市里，那些有灵的场所是与文化嵌合在一起的，就像胡同、天坛与北京关系，只有这样才会与心灵达成真诚的交融，而在我们的城市里，这样的场所少得可怜，那些新引进的替代品，仅成为标榜品味的符号，是符号，意味着这种简单的能指与所指的关系，不存在任何神秘的魅力在里面。

如果一个人类学专业的学生在自习室或者图书馆的座位上连着一晚上噗嗤噗嗤地笑，那么很有可能，他或她在看奈杰尔·巴利的《天真的人类学家——小泥屋笔记》，自从上次读书会上（其主题是田野），有同学提到了这本并非主流的人类学著作，它便悄然风靡起来，我买到这本书后，作为看正经理论著作的调剂品，在课间、政治课、睡觉前，只用4天就看完了这本小册子，其后更是有不少人等待借阅。

    奈杰尔·巴利现在是大英博物馆一个附属人类学馆的馆长，而《天真的人类学家》这本书所记录的是他在牛津大学念博士期间的第一次田野经历，到喀麦隆研究多瓦悠人。这本书并不是一本民族志，更像是一本游记，但是不同的是，它如实地记录了这一次田野经历的各种艰难、倒霉和龌龊的方面，还不掩饰地表达了一个人类学者在田野环境中所产生的各种情绪，以及与土著居民交往过程中的令人崩溃的局面。加上作者文笔及其幽默诙谐，彻底讽刺了传统上田野调查给人的浪漫印象（其实作为人类学学生我们在入学都被教科书提醒田野调查是严肃甚至枯燥而绝非浪漫的，但这种感觉还这是要亲身体验下才知道），甚至还毫不隐讳地写出了当地人无可奈何的无知与愚昧，一改人类学那种总是摆着一副人道主义文化相对论的伪善面孔，而压抑自己做为白人的优越感和对土著的厌恶的那种虚伪——如马林诺夫斯基[①]——以及土著总是被描写为善良淳朴并且热爱大自然的那种异域幻想（多瓦悠人为投毒捕鱼这种新“技术”而欣奋不已，并且希望巴利能从西方世界带来机关枪好让它们把草原上的动物全都杀光）。

    但是，虽然不是民族志，这本书对于人类学系的学生来说，教育意义却颇大。首先这本游记还是有一定民族志的影子，特别是对于多瓦悠人的仪式和象征体系及宇宙观的调查；因为是采用了游记的方式，也就是说以作者为叙述的核心，这样一来，是读者看到的不仅仅是各种令人捧腹的遭遇和情绪，更可贵的是，一个人类学的思路是如何在这样一个混乱的局面中（作者身处不开窍的村民、嗜酒的首领、妇女和心胸不怎么开阔的几个祈雨巫师之间，还时常遭到喀麦隆当局官僚作风的刁难）形成的，也就是说，这本搞笑的书，其实是一本很好的人类学田野实践范本，其可贵之处就在于真实的记录。

    巴利的这本书可能会与每一个走进过田野的人产生共鸣，我们前不久去河北易县的所谓调查[②]，仅仅2天，就体会到了与人交往的困境，以及生活条件的粗陋，更别说长时间的参与观察。也令我想起了那一次去江村（江苏省吴江县开弦弓村）的经历(link)，不也是感觉并非很痛快吗？甚至这还是与社会学人类学有关的重要田野。

另外我觉得本书的最后一章，也就是“英国异乡人”这部分也写得特别精彩，那种对于情绪的捕捉的细腻之处恰恰符合一个人类学家的品性[③]，一种从远方归来后的反思感终于出现，“一种奇怪的疏离感抓住你，不是周遭的事物改变了，而是你眼中所见的一切不再‘正常、自然’。现在，‘作为英国人’对我而言，就像‘假扮多瓦悠人’搬作态。”最后谈到这次田野的损益之处，巴利特别提及了田野所给他带来的审视民族志表述中各种隐匿情绪和想法的火眼金睛。看来，从上面两个方面讲，说田野是人类学家的成人礼，并不为过。

   上个周末，全国族群概念研讨会如期在学校举行，我作为摄影要跟拍全程会议，所以两天都在场。这次会议是由潘蛟老师作为东道主组织的，到场的老师里面有很多以前就熟悉的，除本校的老师外如政法大学的赵丙祥老师、北京大学的朱晓阳老师、广西民大的徐杰舜老师等；还有一直如雷贯耳但首次见其尊荣的厦门大学的石奕龙教授、南京大学的范可教授、人民大学的胡鸿保老师以及社科院郝时远老师、阮西湖老先生等。

    族群这个话题我也不是很懂，所以尽管会议讨论还挺激烈，我也只是看看热闹。不过最大的收获还是看见了真人，算是长了见识。和潘守永老师聊天时谈到这点，平时在文章上常见的名字这两天全认识了也算最大的收获，以后读文章时也可更加具体地“想象”了。而且发言的老师和学者们的角度也很多元，从理论、民族个案、博物馆、艺术，甚至女性主义的不同角度对“族群”、“民族”等概念的界定及使用提出了建议，其中特别有意思的是潘蛟老师和搞民族理论的金老师的两种“话语”的争论，等等。

    拍摄虽然是比较累的活，但是好在中午和晚上都有工作餐，在中协宾馆和与会的老师们一起吃，也很丰盛。老师们分成两到三桌，我和负责会务的师兄师姐们一桌，赵丙祥老师怕喝酒也来和我们坐一起。赵老师真是青年才俊，看起来也比我们大不了几岁，难怪师姐们宁可叫他师兄，而且赵老师也是很博学很能侃，和我们聊了很多问题，从解释人类学到广告研究、到李鸿章到甲午海战到男女平等等等，他讲得头头是道，常常令我们忘记盘子里的菜肴。潘蛟老师时而突然袭击来干杯，我们就以茶代酒，可是到了会议结束的最后一餐时，就一定要喝酒了，也是要祝贺潘老师的成功，潘老师和王建民老师看起来都很能喝，也很至兴，一位云南大学的彝族学者还唱起了歌。

    中协宾馆坐落在学校西门外一条小马路边，但可以说是周边最好的宾馆了。这个宾馆其实有它特殊的意义，因为它的全名是全国政协中协宾馆，是召开“两会”时，多数政协委员住宿的专用宾馆，平日里对外营业。我来到这里吃饭，和老师、师兄师姐们热闹地聊天，奔走、安排老师们入座等等的间歇，总能对这个宾馆流露出一丝特别的情谊。因为考研时的波折经历（相关文章），最后没了房子住，回家复习，临到考研和后来的复试的几天回到北京，我都是住在这家宾馆，早餐也是在宾馆的餐厅吃。所以，又回到这里便难免勾起对当时的回忆，尤其是与这两天热闹的情景相比，就更加滋味别样了。和这些国内的人类学界的重量级人物们一起热闹，突然发觉自己已然融入人类学的环境（在这个语境下请不要用“真正融入人类学是要在知识上融入”这样的话揶揄我，我懂。），与那时候孤零零可怜巴巴的身影形成鲜明对比，心中竟是一丝惆怅，是的那些事过去了，换来了今天学习的机会，那些事过去了，也留下不小伤痕和后遗症，复试时发作的焦虑症到现在也没有完全好，心中常常是没有安全感的感觉。这也许是我小小的感触吧，其实这两天的忙碌中也更多是快乐，这样的事本不该提的。只是赵丙祥老师这两天在餐桌上给我们讲了这么多精彩的人类学故事，我也不免借题发挥又重提了我自己“人类学故事”的陈词滥调，权作不和谐的音符了，呵呵。