中国文化中的儒家学说，强调社会伦理的教育，做人的道理，体现了人文精神，也包含了管理哲学的智慧。儒家提出的中庸之道，所反映的辩证思维对我们企业管理理念有着非常重要的启示作用。

　　“中庸”一词始见於孔子《论语》：“中庸之为德，其至矣乎？民鲜久矣。”这是说“中庸”首先是作为一最高道德规范，人们对它认知很少了。要理解孔子的中庸观，我们先要先了解“中”字和“庸”字的意义。“中”字，在《说文解字》里说：“中，内也。”其本义是表示区域或方位，并非有什么道德含义。有趣的是，正因为“中”字具有“中间”、“中心”等方位辞义，所以当“中”字转化为动词时，就引申出合宜、合适、合乎一定标准的意思，由此“中”字就可能蕴含有道德辞义。这充份反映在《易经》之中。《易经》一最大特点是崇尚中爻。易有八卦，其中爻在别卦（即上卦与下卦）中，分别为第二、五两爻，居上卦和下卦之中位。一般说来，按居中位这二、五两爻的爻辞解释全卦之义。大凡居二、五爻位的阳爻，则言“刚中”；居二、五爻位的阴爻，则言“柔中”。由此以居中位之爻，象人则言人有中正之德，行中正之道。所以《易传》常言“得中”，“中道”，“中行”，“中节”，“中正”，以得中象人有正中之道德，以正中之道德为不偏不邪，无过无不及。因此“中庸”的“中”字，作为一种道德概念和反映辩证哲学思想则不用质疑。
再看“庸”字。《说文解字》云：“庸，用也。从用，从庚。庚，更事也。”孔子之前，各经典中，“庸”字不如“中”字使用的那样普遍，一般是“庸，用也”的本义用法。
孔子於《论语》中提出的中庸，以“中”和“庸”两字连用，其意是“用中”、“执中”，执中道而行之，亦即是《中庸》一书所说的：“执其两端，用其中於民”的意思。孔子将用“中”思想在他的伦理道德理论作了进一步的运用发挥。在孔子看来，任何一独立的德目，都有其内在的缺陷，因而有其不足之处，需要以对立方面来补足。中庸之德的要求，是在道德行为之中，使对立的品格相辅相成，才能处处得乎中庸之道。如孔子论人格修养时讲到：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是说人的“质朴”与“文饰”同样重要，但我们要是只关注其中任何一方面，不是表现粗野，就是表现出虚浮。应以文之史和质之野相济，做到二者恰到好处的结合，才是君子的风度。甚至象“仁”这样的美德，也要靠几种品德的适当结合才能达到。如“刚毅、木纳，近仁。” 孔子本人就做到了“温而厉，威而不猛。” 和“温、良、恭、俭、让。”孔子还告诫弟子，凡善德都含有趋向恶行之可能，不使善德转化恶行，就要做到：“君子惠而不费（浪费），劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”一个人执守善德，又时常要以恶行与之对照，警示自己处事要恰得其中，不偏执一端。要做到不偏激，防止善德向恶行转化，就要“毋意、勿必、毋固、毋我。” 即不悬空揣测，不强加於人，不拘泥固执，不唯我之行。行中庸之道，才能有中庸之德。这两者是一事之两面，不可分割的。孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信而不好学，其蔽也贼；好直（直率）不好学，其蔽也绞（尖刻）；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”如不修以学问思辨，不解中庸之道，就会有愚、荡、贼、绞、乱、狂的流弊。一个人有中庸之美德，又能行中庸之道，就不会有流弊了。

　　由此可以说，孔子的中庸观包含有一般方法论的意义。它是源於道德生活中表现出的理论思维，就其思维方法来看，孔子是以事物为两端之对待，以对待为事物存在之本然。由此主张要“叩其两端”，把握事物之对待，反对固执一端，而失之于偏，过与不及，真正做到“允执其中”。

　　孔子虽然认为凡事物都有二方或多方之对待存在，但又认为凡对待、对立并非相互牴牾，而是和谐共存，呈现中和状态。孔子的中庸之道，反对过与不及，强调中和、和谐。在道德实践中，并不是主张折中调和，无条件，无原则地去处事，而是以是否符合礼为准则的。孔子说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”在《礼记"仲民燕居》篇中记载孔子一段话也有相同的意思：“子曰：敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给（滑头）；勇而不中礼，谓之逆……。礼乎礼，夫礼所以制中也。”可见孔子所谓的中庸之道，是以合于礼为准则标准的，是以礼作为中庸之道的具体的规定，以中庸作为礼的理论根据的，绝没有调和折中的意思。

　　孔子依礼行事，又不拘泥礼，他主张根据一时一地之不同情况，灵活对待。“大德不逾闲，小德出入可也。” 原则性与灵活性的统一，才是中庸之道的精神。孔子把中庸推崇为至德，但认为在道德实践中，并不易做到。他说“师（子张）也过，商（子夏）不及。” 连孔子大弟子也会偏执。孔子似乎也看到这点，所以孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” 性狂者有所为，急于进取；性狷者有所不为，却不失耿直。两者各流于一偏，道理上都不合中庸之道，但却是真实情性的表现，因此也不妨由作狂性或狷性的人，通过磨炼，合于“中行”，达于中庸之道。孔子这一思想表达了要在现实中看到理想人格，而不是高悬着理想，因为那样就把理想与现实割裂了。

　　“中庸”说由孔子首倡，其后思孟学派对孔子中庸说发展最大。《中庸》一书以阐发孔子中庸观为依归，不仅忠实地把握了孔子中庸观的旨意：中庸是至德，是伦理道德的原则，标准；中庸之道即是无过不及，随时而以处中的方法。同时，《中庸》一书为孔子的中庸观确定本体的论证，可以说是最大的发展。

　　《中庸》一书所谓的，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是说人之性是由天所命（命，禀受之义），既然得之于天道，人之性必契合于天道自然。因此，率性自然是道。率性就是遵循性之自然，性之自然就是喜怒哀乐，当其未发出之时，在心中没有一点偏向，即“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“发而皆中节”，是说性其动时，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，喜怒哀乐之情发出来都合宜，就是“和”，即“发而皆中节，谓之和。”“和”也是率性的一种境界，所以又说：“中也者，天下之大本。和也者，天下之达道也。”“中”“和”为天地万物之所以能各遂其生，各得其所之最高原理与至善境界。因此，《中庸》一书认为人之心性修养达到“致中和”境界，就自然会与天地万物和谐，使“天地位焉，万物育焉。”《中庸》一书这种天人合一观念，肯定了宇宙本体，就是人伦道德的根原；人伦道德亦即是宇宙本体的流行发现，用梁漱溟先生的话说：“简捷地一句话：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。”《中庸》以“致中和”的修养工夫补充孔子中庸观，把孔子执两用中的道德修养方法，引申到性体修养的工夫论上，使得中庸之道落实到每一人的日用涵养之中，进一步丰富了孔子的中庸观。

　　孟子以人性有诸德之善端，不假外求，凡人求善必就其性之本善“扩而充之”，从而达到完满实现人的道德修养。孟子的道德修养亦建立在“尽心知性知天”的天人一体观念上。孟子对孔子中庸观的发展，在于他以“权”的观念来解释中庸之道。

　　孔子虽怀淑世济民之志，但其态度又颇为中庸，并非是处处“知其不可而为之者”。孔子曾说：“笃信好学，守死善道；危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐。” 孔子以兼善天下为主，但又是如其不可行，亦不勉强行事，即能兼善天下则兼善，不能兼善则独善其身，“守死善道”的原则是不能改变的。“中”是常道（经），是永恒不变的。但要应事与时的变化，就要有权变的观念。孔子能根据一时一地不同的情状，决定自己的行动。如孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”，作为个人的财产要“取之有道”。所谓取之有道，就是给人家做看门人能得到微薄的钱也可以，这就是“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”故孟子赞扬孔子说：“孔子，圣之时者也” ，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”

　　行中庸之道，要有“时中”，“权变”的观念，孟子思想在这一点与孔子相同。孟子说：“得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”“得志与民由之，不得志独行其道。”事物处在运动、变化和发展中，形成不同阶段（时）。要适应变化了的情况，应采取不同的对策，不能参政救世，就独善其身，这种随时应变也是“用中”。孟子认为，不懂应时势而变通的“执中”等于执其一端，而不符合中庸之道。孟子对“子莫执中”就持批评的态度。孟子说：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”执中虽然近于合乎中庸之道，但真正合乎中庸之道还须有权变的观念，否则所执的只是一个固定的“中”，那等于执其一端而已。孟子讲中庸之道特别强调要懂权宜变化。《孟子》一书载有谆于髡以男女授受不亲为礼来难孟子，“嫂溺则援之以手乎？”孟子答回：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”再如，弟子万章问孟子，舜娶妻不告父母，为何？孟子曰：“告则不得娶，男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以对父母，是以不告也。”这两例告诉我们，孟子于礼，于人伦也是主张灵活对待，反对不知事与时空的变化而固执。因为在孟子看来，固执于礼不懂权宜变化就是“为其贼道也，举一而废百也。”

　　孟子虽然主张“执中有权”，根据客观事物变化而变通，但并非是无原则的变通。孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义。”“得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”执中有权，但“居仁由义”的原则永远也不能违背。也就是说没有原则性，随意投机取巧的行事是违背原则的。由此可知，儒家的中庸与折中调和，苟且偷生，圆滑处世的态度是风马朱不相及的。那种“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之” 的那种人物，是儒家所反对的。“中立不倚”，“择善固执”才是儒家所标举的道德节操。经过思孟学派对“中庸”的发挥和宣扬，儒家的“中庸之道”对后世产生了极大的影响。

　　我们可以认有德之人必定有智慧，中庸之道反映了道德与智慧方法是相辅相成的。我们看到了今天在资本市场上，凭着小聪明和机运，利用不完善的制度，发展起来的所谓“风云人物”，个个不具备“智、信、仁、勇、严”五德，其结果都成了阶下囚，也应了古人一句话：“有才者未必皆君子，有德者必不同小人。”我可以预言，无论何人如果“德不当其位”，也就是说你的道德品质与你担当的地位不相称，你的“才智”一定会帮助你下地狱。这个道理，二千年前的管子就讲到了：“君子所审者三：一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官，此三本者，治乱之原也。”大哉斯言！列位资本市场上的高人三思！

　　现阶段所谓的“管理哲学”理论大多是舶来品。如西方20世纪三十年代，早期的企业管理中的“传统理论”注重组织或行政管理制度文化的建立，这是德国社会学家韦伯的“理想型官僚组织”理论在企业文化上的展现。其后，六十年代美国社会学家马斯洛的“需求层次与自我实现”理论又影响了企业管理中“行为科学理论”的风行。行为理论克服了传统理论偏重于组织结构和规则制度的研究，转而着意于组织结构内的成员心理行为对企业组织影响的研究，提出企业文化要关注人性、自治、创新、开放与民主等价值体系的建构。九十年代以来，系统科学的诞生和发展成为20世纪科学最重大的事件之一。系统论、信息论和控制论从认识论和方法论的角度阐述事物的系统性、整体性、全面性、层次性和动态性。这些理论观点在企业管理文化上又掀起了“系统理论”热潮。系统理论的倡导者认为传统理论与行为理论各有缺失：一个偏重于组织与行政管理，过分强调了管理决策权的层级节制与集中，过分注重了专业机能的分工，使管理系统不能适时的与外部社会的政治、社会的变化协调起来。一个又过于夸大了企业内部成员行为与心理的作用，过分依赖对人性的管理，而忽视了组织结构与规章制度的重要性。系统理论采两个理论之长，弃其之短，把企业内部管理与外部环境视为一个相互依存、相互影响的动态的系统。系统理论还认为企业内部是一个系统，企业的外部也是一个系统，用系统理论的话说是“子系统”。因此，系统理论要求我们用普遍联系的观点，依据人、事、时、地的变化，调整修正企业的管理模式、组织结构与营销方式。系统理论说起来似乎有抽象，其实我们分析一个成功的企业文化时，可以看到现代企业不再像以往抽象的强调“团队精神”，而是希求每个成员相互支持的互补功效，因为现代企业不需要每个员工个个都是超人。再比如，跨国企业的成长道路差不多都是通过整合、并购、参股、控股等资源重组，达到优势互补，资源分享合作的共同体。系统理论正在推动一个朝向整合与互补的新经济时代的发展，特别是在数字化经济时代，一个封闭系统的大企业无疑是无法生存下去的，反而一个开放系统的小企业通过创新、应变却可能做大做强。以往大规模企业通常在市场占有绝对的权威，今天企业规模的大与小已经不是企业存在和发展的绝对的、唯一的因素了。系统理论中多元有机的整合互补的思想对今天企业生存发展有着重大的指导作用。

　　我这样简要描述西方哲学或社会学家的理论对企业文化的影响，不是认为各部类的专业经济学家的理论没有作用，只在说明哲学和社会学对企业文化的影响是不争的事实。如果说西方系统理论对企业文化的建构有这样如此大的影响的话，那么有着悠久历史传统的中国哲学也应该对今天的企业文化产生重大的启迪。如果说系统理论强调的是个个子系统相互依存在大系统，大系统又是另外一个更大系统的子系统，如此结构是个永远开放的系统的话，那么我们要问为什么个个子系统会相互支持互补？如果个个子系统在性质上是相同的话，它们的互补是否还可以有创新的动力？换句话说，产品相同、组织结构相同、营销方式相同的两个企业的整合是否会继续保持创新能力？从企业的长远目标看，这个问题不能不令人疑惑。我这个追问主要不是回答经济社会中的实践问题，而希望从中去思考我们的思维方法有无局限。

　　这个问题在中国古典哲学里有“和同”理念可以启示我们去理解。我们来看春秋时代的《左传/昭公二十年》一书中记载齐侯与晏婴的一段对话：

　　齐侯问：“唯据（据即梁丘据，是齐侯的大臣）与我和夫。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，焯之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。-----今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”

　　这段对话是晏子与齐侯讨论与他的侍臣梁丘据在上下级关系问题上，如何克服、防止下级阁员一味迎合，献媚上级，不能或不敢表示意见的情况，提出了“同”与“和”两个概念。“同”是指对君主的意见，大臣投其所好，应声附合，不提出反对意见或建议；而“和”是指大臣敢于对君主的意见提出反对意见和建议，其目的是防止君主的意见有不周全或错误的地方。晏子主张“和”而反对“同”。“和”与“同”这两个概念固然是在描述君臣之间什么是正常的依存关系，但在中国古典哲学看来，“同”与“和”本质上也表达了自然界的事物的成长与衰亡的状态。正如《国语/郑语》书记载史伯回答桓公的一段话：

　　“夫和实生物，同则不继。以他平（互通）他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨（相加）同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，和六律以聪耳。聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”

　　这段话不难理解，是说任何事物都是由不相同的因素所构成的。不同的事物之间相互支持，才能有生命力，这叫“和实生物”；如果相同的事物相加在一起，事物就不能发展了，这叫“同则不继”。春秋时代的这个“和同之辨”反映了中国哲学的思辨能力和基本的价值观。这个“和”的理念就是“和谐”的观念。早期“和谐”观念是源于对音乐的理解而产生的。比如“音韵和谐”、“音律和谐”、“乐音因序而和谐”。这是说八音的和谐，一定是长短、疾徐、高下、刚柔等不同声调的相互协调才能让音乐和谐，如果只有一个声调就不和谐了。和谐的音乐能反映天地万物的自然之美，其原因是和谐的音乐与天地的时序和万物的规则相符合。魏晋时代的“竹林七贤”之一的阮籍作《乐论》指出：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也”。因为古代中国就认为音乐有“移风易俗”的教化作用，所以又可以用“和谐”的理念去理解家与国的安定，故有“夫妻和谐，家富足”和“和谐则太平之所兴也，违戾则祸乱之所起也”的说法。“和谐”不仅是个价值理念，也是一种思维方法。我们理解“和谐”的内涵，要看到它是多元事物存在的对立统一体，是众多不同事物结聚而均衡的统一体，而不是一类性质相同事物的叠加，因为世界上事物存在方式永远是对立统一的。这里是用大家熟悉的马克思主义哲学语义来说的，我们换成汉代董仲舒的说法：“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳，君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”董仲舒这段话是对《易经》所说的“一阴一阳之谓道”的阐释。“道”是指世界的规律与秩序，“阴阳”是表示两种不同的事物的符号。所以说世界是阴阳所生成的，任何一物都涵阴阳，一切变化都源于阴阳的相互作用。用中国哲学的智慧去理解西方系统理论是否可以给我们一些启迪？子系统与子系统如果是性质相同的话，他们之间就不可能有相互支援互补的作用，因为这种存在方式不符合自然界的规律。企业内部系统与企业外部系统之间的依存关系应该符合人类自然界的规律。如果自然界的生物链都是一种动物或一种植物，这个自然界会是什么样子？这当然是个假设，不过人们不用“和同”的理念去思考，肆意破坏自然界、人类社会的规律，其后果亦不堪设想。

　　“昌明国故，融会新知”是三十年代学者的希望，我非常赞同。将西方哲学和管理理论与中国哲学的智慧结合起来，这对于我们指导现代企业管理，建构中国的企业文化，一定具有十分重要的意义。

 

　　自从日本人把《孙子兵法》运用到企业管理与市场营销上，自称颇有收获，美军也把《孙子兵法》用在伊拉克战场上，说他们的“斩首行动”战略思想从中受到了启发。或许受其影响，近年来，国人特别是企业界人士也对《孙子兵法》产生了极大兴趣，今日随处可以听见各种企业文化培训班大讲“商场就是战场”、“《孙子兵法》可以作为商场的制胜宝典秘籍”等等话语，真让人觉得老祖宗的“兵法”，两千年后还真有“奇效”。

　　我虽没有纵浪商海，却也与不少商界精英有过推心置腹的交谈，从没有见过什么“狼性经理”，倒是他们温文尔雅的言谈与谦恭的做派，让我相信尔虞我诈、玩弄心计谋略成就不了什么大企业。我不以为“商场就是战场”的说法没有什么高明之处，随着经济法规的逐步健全和市场秩序的发展成熟，“双赢”才是理性的行为和最佳的结果。商场应该是人们的拚搏、敬业、创新、奉献精神展现的场所，而不是“拚杀”的战场。学会欣赏你的竞争对手，而不是在“朋友”就是“敌人”的二元选择中思考你的交易，应该是企业家经营的最高境界。

　　企业伦理的呼声几年前就雷声大作，至今不见什么成效。如今企业文化培训却又搬来《孙子兵法》中的“谋略”或者曹操所注解谓“诈道”，来诱引当今经济活动中的躁动人群。孰不知，《孙子兵法》所以素有“兵典”、“武经”、“百代兵家之师”之称，其十三篇约6000余字，不是只讲“谋略”、“诡计”，而是对战争本质的深刻反思，凝集了中国兵学思想的精萃。换个视野去看《孙子兵法》，或许可以看到真谛。

 

　　春秋至战国时代，频繁的抢掠兼并战争让生灵涂炭，所以孟子说“春秋无义战”。所谓“无义战”，是批评各诸侯国置周天子的权威不顾，破坏了尊卑秩序。如果说孟子站在政治秩序与道义的角度谴责诸侯国间的征伐战争的话，其他先秦诸子更在战争的惨祸上给予了深刻的批判。老子说：“大军之后，必有凶年”，“夫乐杀人，不可以得志于天下矣”。老子主张 “以道佐人主，不以兵强天下”。墨子也痛斥战争给人民带来的沉重无尽的灾难：抢劫财富、残害无辜、贻误农时。所以他主张，以德义服天下，以兼爱来消弭祸乱。总之，传统中国的战争观，有着人文关怀与强烈的道德批判。

　　同样，《孙子兵法》十三篇，虽然篇篇是讨论谋略，但在篇中那些讨论政治和道德的语言颇有深意。如《计篇》里说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”战争兹事体大，关乎着国家、人民的生死存亡，所以“经之以五事”。“经”是量度、分析研究，“五事”则“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”。“道”是“令民与同意也”。战争问题必须要使百姓同意而得到支持。也是荀子所言“兵要在乎善附民而已”。“天”是指气候，“地”是指地形，“将”是指挥军队，“法”是法度编制。在孙子看来，“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政”。“修道”是修明政治，“保法”是确保法制实行。由此，才能把握战争的决定权。战争可以解决问题，但战争造成的危害是极大的，不了解“危害”，就不知道“有利”。由此，“非利不动，非得不用，非危不战”。慎重对待战争是《孙子兵法》里最核心问题。因为战争可能造成“亡国不可以复存，死者不可以复生”，所以孙子告诫：“明君慎之，良将警之，此安国全军之道也。”

　　以战争掠城攻地，在孙子看来不是战争的最终目的。孙子说：“百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也。”百战百胜，不是高明中的高明者，不用战争的屈服敌人，这才是最高明的人。所以“善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下。”孙子主张尽量不用战争的方式解决存亡问题，其思想应受到中国文化中“人本”观念的影响。在连年战争的惨烈祸害下，人们思考弭兵止战办法就是以道德制约战争。所以，我们看《孙子兵法》十三篇的内在逻辑，“屈人之兵而非战”，必推崇“谋略之法”。谋略的本质是“诡”、“诈”，这是曹操所注“兵无常形，以诡诈为道”。谋略非常重要，善用谋略，不战而胜。因此孙子强调“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”不过，即便孙子重视谋略的重要性，他也要告诫人们运用谋略的前提仍然是以道德为“体”，以谋略为“用”。如细心读《孙子兵法》第十三“用间篇”便可体会其中的意涵精义。“用间篇”虽然是讲如何使用五类间谍窃取情报的方法。但是在“用间”的前提上，孙子则强调“非圣智不能用间，非仁义不能使间”。只有“明君贤将，能以上智为间者，必成大功，此兵之要，三军之所恃而动也”。作为兵书的《孙子兵法》也非常强调道德伦理的重要性，所以唐代著名诗人杜牧注解《孙子兵法》说“古之兵柄，本出儒术”。

 

企业文化是“道”，经营模式是“术”

　　孙子讲的用兵之法，如“知彼知己”、“先胜而后战”、“以正合，以奇胜”、“我专而敌分”、 “避实而击虚”、“施无法之赏，悬无政之令”等战略战术虽然重要，但我以为，这些战略战术仍然是“术”而不是“道”。

 

　　何谓“术”？清代学者章学诚解释：“术也者，取所发明之真理致诸用者也。”换言之，“术”就是理性认知的具体运用方法。“道”在中国哲学里有多种说法，简要概括是关于自然、社会、人所固有的因果性、规律性，由此比附为道德本体，以及人们超验的体悟境界。所以，在中国文化中一直认为“道”是“本”，“术”是“末”；“道”是“体”，“术”是“用”。“术”不离“道”，不存在一个纯粹的独立的“术”。我们换种说法，中国企业今天在大量借鉴西方的企业管理经验与制度的时候，往往忽略了西方企业文化的核心价值。如果仅仅学习“惠普”的管理制度，而不理解“HP way”（即惠普之道）所讲的内在价值，即：（1）相信、尊重个人；（2）追求卓越；（3）诚信；（4）公司的成功是大家的贡献；（5）开拓、创新。没有这些核心价值的支撑，就不可能完全运用惠普的管理制度。企业文化的价值观是“道”，企业的经营模式与行为风格是“术”。“道”在“术”中，没有企业文化的核心价值观念在管理制度中发挥作用，制度管理不会完善，甚至名存实亡。

　　所以，借鉴学习《孙子兵法》，只关注“谋略”、“诈道”，而全然不解孙子在兵法中所强调的道德关怀和人本精神，那是把《孙子兵法》庸俗化。二十世纪70年代，美国与欧洲的商学院的管理教育课程都开设了企业伦理课程的研究与教学。他们认为企业管理与经营行为是人的行为，因此从道德角度评价企业行为是不可或缺的。今天，我们在思考与建构中国企业文化，不能仅仅以“利润最大化”作为唯一的指标，应该思考如何将“公正”、“责任”、“诚实”等伦理观念作为核心价值，运用到我们的经济活动中。