我一直以為，日記與下棋一般，都是樁標準的苦差事。誠然，怡情養性的車軲轆工夫做得少了，性子就野了。終日荷著鋤頭在田里野唱，雖然還有些不同秋風悲月的風致在裏面，終究不太像人——再求不得立身之理養生之性了。私塾庠序里的老頭子們和戒尺，突然一下蒸發了似的，在世間再尋摸不著。那些個聖賢的道理，若不是靠著幾篇字留下來，學生也記不住了。不好說，南明王朝亡了國時，幾個小友最後附在戲班子里唱了嗓子淮腔，散的散了，去的去了。但《桃花扇》一折卻演講起來，那幾百年改弦更張的江山百姓，都靠著咂摸咂摸這老生的唱腔，品評品評那花臉的愴事，好賴傳下了前朝漢人的辛酸事。偽滿洲國的時候，老師偷著在磨房里給學生講中國，講東北。驢子一叫，就都不講話了。日本人滿城抓捕思想犯們，夢裡的學生在嚷嚷，埋下的老師爬起來，一手攢著拳頭，一手拖著行囊，啞著嗓子在地上寫字，滿大地都寫滿了還我河山四個字兒，太陽一出來，悚然一聲烏鴉叫，老師就不見了。學生滿臉淚水地爬起來看太陽，喉結嚅嚅地動著，半晌吐不出一個成字，熬好的粥溫了四道了，大人進來看看怎麼回事，學生拿蘸著唾沫的手指在牆上寫字兒：“還我河山”。大人唬得命都不要了，死命掰孩子的手，兩人摟在一塊兒吞聲慟哭。所以那些個城南舊事，還是留下點筆墨鋪張得好，“由來同一夢，休笑世人癡”。楊靖宇死了幾十年了，我們還能記著他，記著他跟日本人周旋了五晝夜才犧牲，記著前明那麼些個不爭氣的皇帝和心痛死的大臣，記著那麼些個天子守社稷，國家死忠臣，不納貢，不獻捐的時日，記得那些踩著兩塊錢片兒板涼拖，守在17寸電視前巴巴等著《西遊記》的時候。雄雞一叫，時辰一過，那些剛剛才是現在的時刻，就都過去了。散在流水里，收不回來，且潑出去了。

          卻寫些個什麽呢？活得越大，心性卻愈發小起來了。瞅著旁人在走，走不動，也停不住了。倘若天仍是圓的，地仍是方的，那些個急急忙忙的人或許還能緩下點勁兒來。可現在呢？地球終是圓的了，雖然圓得還不夠筋斗，但緩緩地渡船登機走下去，南轅的人終究也能北轍了。過去那些心念為人的德行，今兒看來倒成了虛而不實的廢話；那些刻意繕性的卓爾，倒成了風間浪口的標杆了。發奮讀書是個不諳世事的，樂於助人是個不諳世事的，顧全大局也是個不諳世事的了。乾坤若顛倒過來了，還能說些什麽？除了發奮賺個生活，買套房子放貸去，還能惹些什麽是非？可好的人兒竟俗了，這本是不諳世事的公子哥兒的應酬話，現在想來，卻真真成了讖語。明明是好的美德，非得說成壞的黑的，人們精精神神地過著丈八高燭臺的日子，樂於指手畫腳，樂於見縫插針。罷了，老古董們還是買盒棺材來住吧。

          還能如何？學著不發言，不上網，不留名？合著憋屈著練練耐性，整整衣裳，待到捱得百年，形體化了，沒了知覺，再回神氣里好好休息吧。那“子貢倦于學”的路子何必再走，獨得個“生無所息”的令而已。

         可見我這是氣餒了，但終究續不下去，可見有心的人還是做不得司馬牛之歎。也懶寫些衰頹喪氣的話，還是勻稱點兒過日子吧，偶爾抒抒機杼，應應景罷。

归舟收浆划明月，最是人间；范公逃处，尽是闲人听管弦。

泛舟求仙西湖好，坐井观天；吴越往岁，应是故柳连烽烟。

旧情且从好梦去，堆得西边；任抚风荷，烦扰应是付从前。

快雨时晴西湖好，幺麽人间；拢碎烟雨，扫尾玉麈便是天。

恍是云山近眼前，红尘难弇；狗皮倒灶，不慕鸳鸯只慕仙。

若是硬要矫情地从茶摊饭馆的段子里甄选尤为滑稽的段子，最御祥瑞免的怕还算不得马亲王。借由那长长的俗套说起，滑稽列传乃是文化摊的破事。典故里最可喜的莫过君子，最可笑的也莫过酸儒。不是我等术士携私报复，孟轲和庖丁的嘴仗乃是轰动了《孟子》与《春秋》。姑且撇开杨修因鸡肋得祸的后话，孟轲说，“君子远庖厨”，这大概是不耐杨朱的脾性而对《养生主》佯作端庄的反讽。可惜汉儒们偏爱的是托物起兴，《关雎》犹可考成是后妃之德，孟轲的幽默也就只能付之一笑，算作轶事了。

然而这种正儿八经的态度常常孕育出另外一种幽默，一种纯粹的幽默。《鹿鼎记》不就说了么，郡主小姐是塞进芙蓉花雕猪里送给桂公公的，庖丁自有庖丁的乐趣——能做菜，能偷食，能抠门，能面觐君王，卯起来还能下毒闹革命，这些个轶事乃是儒生记下当案底的。只是有几道菜读书人也不得不学，比如说开汤炖肉。上古时高汤乃是祭祖的正飨，切羊煮牛也算得太牢。鬼神之事，疏忽不得。想到儒生们摇头晃脑地指摘刀工，这也平添了置菜的乐趣。

然而家乡毕竟不处中原，公刘迁居时芈姓刚举炎祖苗裔，又地方阴湿，民风迥异。高汤的烧制已不可考，家承族袭的古方只剩下不龟手之药这类只闻其名的老把势，“鼎沸汤”不过是史书博人一粲的记闻，老辈开汤的手艺源流已几不可寻，只能偷师之余草草录出时下折衷的膳食，门外呓语，姑妄言之，姑妄听之。

湘中羊肉汤的做法乃是没有特色的极致，取黑山羊肉，大锅炭火焙红，开水烫褪汗毛之后将整块羊肉巴住锅边，待得“嘶啦”一声，焦味四溢，便可将羊肉取下，用匕首刮净表皮。羊毛就褪干净了。这褪毛法近西北大汉的性子，干净利落，再带点狠劲，逼得厨子对羊肉咬牙切齿。

幽默的是去皮居然禁用天然气灶台，这在小一辈看来乃是不可思议。液化气从石油中分离出来的，虽然跟木炭一块儿，上辈子都姓树，但液化气极易熏坏性躁气臊的山羊肉。用句程颐的话来说，理本气先。这山羊食草，风吹日晒，骨健筋强，啧啧，烹制起来唯恐阳气过剩，闻着腥臊吃着虚火。再者，地底刨出来的化合物，熏出来的烟毕竟不太对劲儿。炖羊肉，上好的还是干木炭，不愠不火，大行王道。

褪毛之后得赶着把羊皮就着，祛净癍菌之后，带皮的羊肉就得整块整块下到水里焖着。有盛在盦或盎里的，也有直接就水的，是蒸是炖，得看庖厨打算拿羊肉作主作宾。意想之中的烹制应该是就水的，熬出的沸汁乃是原汤。汤里还得就着小葱、八角、大蒜、花椒四小样，猪脂、酱油、香油、白醋等八小味，焖着不出声，耐着性子等入味。不过实际的做法没这么毛手毛脚。羊肉要先捞一遍水，然后才能下到锅里，捞水的时候不蘸酱不加料不入味，就几瓢冷水滚开，老老实实蹲在铁锅里捱炖，这期间最好放进萝卜或橘子皮，好把羊肉的腥臊味抹去。捞水时手表还得掐着分钟算。一般羊肉得先捞个十分钟（这得看你用啥锅啥火，一般是大火，太久羊肉也烂了），才能保证肉质干净，这时候，羊肉好赖才熬作是炖汤的原料，要是在捞水的时候就加料加酱，肉还没炖烂，汤就咸了。再说了，刚褪毛的羊肉，谁敢直接往汤料里放？不过，原来老辈开炭火的时候得焖个半半天，坐在柴草垛里数着温暖暖的炊烟，才蓦然想到猪八戒为啥急着在金角大王的锅边出卖师兄——焖在锅里开大火蒸的滋味，确实比打板子还惨。

以前见过一种肉汤，似乎是江浙地区的，羊肉得先切片了，然后再放原汤里滚，有种说法切片了的羊肉更容易渗汁，这说法乍听有理的。不过按照老辈的经验，那么细的羊肉只能是滚过一边的准备进汤的熟料了，不然先不谈没下水的羊肉按切算还是按剁算这个问题，火开这么大羊肉早烂了。江浙人虽然不切脍炙，但对烂锅羊肉料想也没什么兴趣。

下过水的羊肉捞起来（起出来）之后，就得摆上砧板切开，当然，这个切不是指大夫食祭肉时统一的长方切，为了入味，羊肉得留几道缝以入味。于是“汤汁淋漓”摆在饭桌上乃是一派潇洒的形容，但是放在锅里则真真熨帖“慢工细活”四个字。文火小煮，沸汤呼噜呼噜地翻滚，各种佐料随着沸汤扬降沉浮。这放炖汤上听着相当舒心，但是换成形容天下就成响当当的窝心了。老聃有言：“治大国，若烹小鲜。”看来他乃是厨师祖宗。与京城普适的羊排药膳制法相似，湘中羊肉讲求胡椒、香菜、黄酒下锅（虽然家乡多酿米酒，但黄酒还是当常用的使用佐料），若放入当归枸杞，这就权当药膳；放入红枣、桂圆，则是团食；还有放入花生的，讲求个食则裹腹。羊肉要下到汤汁里焖上几十分钟。在羊肉翻滚的时候备上碗筷，置办饮品，乃是童年一乐。虽然不能沾上金属器具，但从盦里碟中起下的羊肉，乃是淌着浓汁滑入锅中的。三九天炖羊肉乃是乐事，一是羊肉下肚分外暖身，一方面也是亏得在锅中慢条斯理地烹煮，人们可以充分享受希望与等待的乐趣。

胡椒补肾、香菜亮肤，这乃是炖高汤的常识，湖湘虽分外嗜辣，也不愿光求刺激而毁了汤头的口味。不过，湘中唯一值得提及的特色恐怕就在于辣味的处理上了。虽然过辣的口味容易使汤头变味，但是加入湖南干制的干辣椒或家藏的剁辣椒，则很容易将汤头染成通红，口感也从浓郁香鲜转为香辣适口。“吃湘喝辣”，乃是天下的共识，在辣椒的选择上，只有能耐久的干剁两种制法才能熬过汤头与火候的婆媳关。否则，不是辣椒煮烂了，就得是汤头煮砸了。最好的处理方法只能是用辣椒增强口味，从而避免门外汉多撒胡椒的馊点子。至此，想起羊肉汤上漂浮的红辣椒，恐怕多数乡党都已咽下一口涎水了。

读书人开汤乃是一件气象万千的事情，尤其是开羊肉汤，简直是拿祖宗的口味在开玩笑了。但也正是这种对身外事的诙谐态度，才使得羊肉汤能从遥远的商周旧地在各地散叶开花。要穿越千年与非易事，这种连秦始皇都干不来的事或许只能被归类为一种奢望，但是，唯有享受汤饵馐食时的幸福表情，才堪为穿越古今生死超脱荣辱毁誉的悠悠幸事吧？

　　终于找到了一个合适的题目，即泛论。负责任地说一句，我不认为在大学时期一个普通学生能对所谓文化论者能有多么透彻的了解与觉悟。这关乎一个思维问题，教材者本身在思维逻辑层面上就存在极大的缺陷－一方面是对政治解读的盲目排斥、一面是对庸俗逻辑的难以超脱。在这样一个整体品格失衡的环境与氛围里我们很难对自身做出一个合乎情理的超拔。《中国美学百年史》（北京大学出版社　博雅大讲堂）序言指出：我们在过去的几十年里陷于学术争论的怪圈，即鲜有大师或者集大成者出现；鲜有学术研究上的突破和大成。当然，他们认为引起学术圈里“万马齐喑究可哀”的理由有三：政治气候、大众争论与思维僵局。处于某种原因我对于北京大学在自由思想方面的努力评价颇高。尽管探索的目标未必明确，但探究一切明确的目标都是从第一步开始的。

　　我从不认为我可以在泛论角度上对于中国文化品格做出什么像模像样的评价来，毋宁说是稍有新见，因为我们都苦于学识浅薄，或者是难以超脱。前者失于阅历与学识的累积，是以同乡下的书生不可以谈论大道，那是因为他们的眼界不高；后者失于逻辑的自矜自伐，同高位的执政不可以谈论贫死，因为他们不能理解饥饿与困窘的原意。然而悖论在于，能够自由思维的人没有思维的材料，得以积高累厚的学者终难成大师，因为他们计较于字面的得失难寡于做全盘方向的思考。一个民族固然不能缺少专家，但是吞吐万纳的巨人更是千金难买。因为缺少巨人，所以整个思维终于陷落于单调与沉浮。余秋雨惊诧于德意志民族在哲学成就上的精细与集体性迷路的齐整。其实我们完全没有必要嘲笑他。因为我们即使可以挑再多的常识错误和学术谬论，我们依旧无法摆脱在思维格式上的僵局。我们所面对的窘境，专业一点说，叫做庸俗逻辑；文气一点说，叫集体性迷失。

　　其实我们未必弄明白自己在走哪一个方向，或许自五四运动始，我们就选择一条不太正确的道路。我们当然没有资格说前人选错了，因为毕竟今天我们站在这里，依旧以一个完整国家和民族的国民身份为命，即既不是大日本帝国殖民地的附庸，也不是法德外裔。其实文化论者总有自以为是之倾向，这样的倾向表现在尽管可以挑别人的刺，但自己的刺是永远不肯让人来碰的，无论个人愿意承认与否，这是堕落。先锋未必已经掌握传统文化者所谓精髓，而否定一切，常可以表现在没有给予传统者合理申辩的机会便宣判其死刑，或者流放。这与葫芦僧胡判葫芦案有异曲同工之妙。

　　我们究竟有没有好好停下来想想，属于自己的文化气象与思维方式是什么。这固然是选择一种模式，但没有任何合理意义上的理由否定我们选择属于自己的思维方式，尽管这样的思维方式在今天并不被流行模式所认可。但借萧伯纳一句话：“流行性感冒也是高尚的了？”

　　一方面，自觉皈依传统的学者未必拥有正确的坐标，因为传统本来就没有成文的标准，中国文化品格以表像论“无常适无常莫”，孔孟一派在本质论上讲究的都是本质本体。即先设前提而后接结论。因此，在个人修养的具体方法上，如果缺少了合理的整体性范围，没人知道自己如何掌握真理，也没人知道自己如何效法圣贤。这其实就很麻烦了，因为公说公有理，婆说婆有理，这不利于真理的推广。而且也不利于辨伪存真－谁都有自己的说法自己的一套经，产生了错误如何纠正。如果你不相信我我不相信你，其结果无非是导向怀疑一切，而同希腊智者学派时期一般，以自己的感官经历为真，以自己的想法为真理的标准。这很容易引起意见不同者的厌恶，既然你不能说服我，我不能说服你，那何必开口，而学者教授最喜欢做的事情，莫不是宣传推广某种价值观。

　　另一方面，从众从世界论者更令人厌恶，所谓“望筌而渔”，没听说用弓箭去射鱼的；弯弓射鸟，没听说过用钓竿捕鸟的。西方的价值观与逻辑体系本来就与中国不同。马克思在谈到所有制和奴隶制时就平行列出了三种不同的体系，亚细亚、古典古制与希腊化。西方论者未曾了解平行文明而自认了解，或者做出没有调查的结论，或者做出不曾全面的臆测。但无论如何其都无所托于全知。以这样的态度来面对研究，如果那不叫恶心的话，我不介意用无耻来形容。

　　但令人悲哀的是，这两种体系未必没有互相渗透于具体的个体思维中去。“师夷长技以制夷”的逻辑式常被发散为针锋相对：在水里和蛟龙斗架，在山中与老虎搏击。这其实是很愚蠢的事情。我们的基本思维还是粗糙的，硬伤的，不全面的。打个比方，我们在谈论中国文化时言今必称国学，而国学必称儒学。这其实是一件很恶心的事情。儒学者，本不过是一个组成部分，以偏概全本就有碍客观而冷静的了解。盲目的相信与盲目的怀疑更滋生于思维的误区。问一句，谁最先开始把国制必称儒学的体式最先提出来的，毫无疑问，是西方学者。可是问题的关键是：孔子学派与后世儒教之间的联系和区别，西方学者是否已经明了了。如果不知道的话，那么墨子学派、法家学派、道家学派、玄学派、理学派、心学派通通被踢到一边去蹲墙角了。实际上中国思想的发展史是以天帝论启，学者派总和百书而各自成派，并行与后起的有儒家、道家、兵家、法家、农家各家并行。秦遵法家，西汉早期用道家，汉武帝起启用天人论（即西方所谓儒教，那跟儒家重点和中心关系不大），末年至东汉用谶纬与象数，魏晋用玄学，唐用儒为主，释道齐行，宋元明清理学与心学学派主流学派。在几个阶段里，假孔子之名的学派与孔子学派本非同一概念。辜鸿铭所推崇的“儒教”与正统儒家相差万里。世人慢说难分道家和道教的区别，暧昧一点但浮于水上的儒家与拜天教也分不清，这似乎不是中国人应该出的错误。一叶障目，不见泰山。如果整个学术范畴与思考程度停滞于这样一个水平，其它，自不待言。

　　所以我宁愿哑口无言，有的时候，愤世嫉俗如果只能带来彷徨，那就干脆玩世不恭。道理讲不清楚就干脆懒于开口，如人饮水，冷暖自知。正如苏东坡所记：

　　我来醉卧三千年，且喜世间人不识。

　　从这个角度上来说，退避未必是胆怯。

　　撇开愤世嫉俗者论，这是牢骚。而所谓牢骚者，以古人论，便是气不平而鸣。然而事情若都扯到气上了，排场就弄大了。代圣人立言其实是件很无聊的事情，这体现了个人的自备与猥琐：有胆办事没胆认。一个没有足够的气度为自己埋单的书生不能称之为儒者，因为他终于缺失了子路的勇敢－即使莽撞胡涂如子路，也能在大义面前慷慨系带，从容赴死。儒者戴圆帽者为通天文，履方履者通地理，配玉佩者为善决。这便是在穿衣上也在讲究职业道德。为他人利益献身，这是小义；为国家献身，这是大义。国内学者在哲学意义上对于“义”的认可显然让我恶心：伪儒家的说法素来是不可信的，那是一种荼毒。为了统治权柄与治术炮制出来的言论从来便与真相无关。而以其为历史的标杆，不啻是无奈与落寞。而明知故犯则更是猥琐（当然，自以为其者除外，若非有翔实的数据与可靠的记录，那便是自以为是。自以为是者犯其真理，以可鄙论。）魏晋有慧远，作《沙门不拜王者论》，即使被权者挟持处死也终不自渎。宋时有不降敌者就义，藏绝笔于袖。“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。”如果这样的“义”都只是等级差异的托词，我会给写书的人一巴掌。世上除了自渎者，没有人能真正否定他人存在的意义。因为谁都是天生地养，承其父母。这是命，也是性。如果任何人都要讲职业道德，我会遵守规章；如果任何人都可讲可不讲，我会避世。这是道理，未必能够言称。具有信仰的生活是合理的生活，信其实，否其伪，古人以其为生之所求，虽然一个人的“实”未必是真正的实，但有一句话在，这样的尝试就永远有价值：“薪以传火矣，薪尽而火传。”一个没有激情或觉悟的哲学讲师不是一个合格的讲师，因为其没有将性与命扑在诚挚之中，生可狂狷不信。以深远为始崇高为终，这是为文者的归宿，也是为文者的至尊。

 　　“博学并不能使头脑聪明，如果可能的话，它早已使赫西俄德、毕达哥拉斯和色诺芬尼聪明了。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　－赫拉克利特

　　我们一直在试图使用一种别样的眼光和机制审查原本的生活，正如“陌生化”所阐述的一样，我们在解构事物，消解事物，从而令其原型缈无云踪。无论我们使用何种言辞，何种思维方式，我们都不能否认一点－即我们正在使用本不属于我们的思维方式来解构我们的思维。思维的传递和表达暗含传递与解码意义上的误差，无论我们怎样努力，所能学到的二手货，都不如第一手资料来得鲜活，贴切，与可靠。

　　中国人擅长运用形象性的思维来观察世界，考究或者是应对生活中出现的大部分－毋宁说绝大部分问题。我们习惯运用简明扼要的方式来表达我们的观点，或者例证。战国时有人弹劾某大夫说话多用比喻，有伤耿直之举。此公莞尔，觐君对曰：“若指喻弹，言‘弹者，弹也。’恐明意者甚寡。若喻其形若枝桠，缠以线绵，发之有声，则未明者寡矣！”这其实就是一个例证，在为自己辩解的同时正以为之辩解的方式为自己辩解，这本身就是一个最具有说服力的证据。传闻苏格拉底在与众人辨论的时候习惯以问答的形式作铺垫－这其实与南朝“设宾主”文颇为相似－以大家都可承认的基本性原则来驳倒对手，从而证明对方逻辑的荒谬和可笑。这正是一个成功运用形象思维的例子。文人有极其恶劣的脾气，这表现在卖弄文辞。概念的用途在于指称实在，而抽象思维的用途在于聚拢具象。总结，分类，概括，这是思维的一般性过程，思维的本真含义在于证明真理，而非包装生活。

　　出于某种原因我无意参加任何形式的论辩。如同文学理论试图在抽象思维领域来证明自己形象思维的必要一般，“以彼之道，还施彼身”的论证方法被认为是值得效仿的范本。梯利在《西方哲学史》中写到：“在这个时候很大程度上为哲学培养的思维开始反过来怀疑哲学，思维自行估量，发现自身的不足，形而上学受到轻视。”我们忘记了一个前提，即在平行的思维体系下很难本真而全盘地证明自我，这是不可能的，因为我们缺少背景和铺垫。禅宗有“打机锋”，但这只有在主对主的情况下才得以彰显论道的本意。而经验主义的，以及超验主义的体悟是难以用语言表达的，更遑论理性思维。正如同我们无法为灵感下一个完整的定义，我们无法为形象思维在抽象意义上下一个完全定义。我们可以尝试，可以成就，但这并不改变荒谬的本质。因为从终极意义上我们是不会成功的，质量固然守恒，但是在机械传输的过程中能量传递永远做不到百分之百。效仿机械论和物理学原理，我们可以这么表达我们在解析和解码过程中无奈和尴尬。我并非在宣传不可知论，只是在我们所无法抵达的领域面前，我们应该诚实。我们固然可以控制误差值，但是依旧无法消灭误差，有误差，就有多样的可能。这也在某种程度来印证一句成语，“管中窥豹，时见一斑。”

　　我们该如何结构自己，这很切紧，或者说很现实。形象思维显然需要重新定义，或者废除定义。我们在试图表述形象思维，可是形象思维的存在本身就是印证语言的不足。形象思维不单在于对象的形象性，同时也在于寓意的不可描述性。严羽有“神思妙悟”说，禅学喻诗，借以脱俗。而我们依旧无法言称境界，甚至连“境界”这个词的定义都难以准确给出。这是我们的无奈。庄子说得鱼忘筌，乔达摩有境界般若。若是求不得神行一致，就算是唯物论者也难逃庸俗逻辑，遑论自矜。由此观之其实我们一致生活在误解之中，缺乏海德格尔的诗意。这是尘，也是劫。却终不能自赎。文人思维之所以拒绝理性，轻视理性，甚至焚身不顾，那是因为理性思维太过于故步自封而忽视他们存在的可能。我们无法重演历史，甚至连想都没办法。这已足以令我们万分尴尬。然而我们终究需要思考如何去用意象来表达寓意，全盘传递本真。这个举措，很遗憾，现在难以探寻。经验需要时间来解析，拙于言辨的真理其实也是这样的。唯理主义信任理性，认为人间世所有的事物都可以用理性来解释。我不反对，但对于它的万能，在这个时期内，请允许我表示怀疑。正如柏拉图所说：“你看不见，那就不存在了么？”他是个不折不扣的唯理主义者，可是，这次我原谅他。

　　我素来是一个个性恶劣，吊儿郎当的人，所谓吊儿郎当，通常指的是人生态度，即不愿意或者很少以一本正经的态度呼吁什么。以文学研究者所必需的品格论我显然不是一个合格的学者，因为作为学生，我向来缺少实践能力，若非有合格的搭档，否则结论常有脱离实际或者凭空议论之嫌，这让我很惶恐。但尽管表达态度在鉴赏性质的文章中实在算是赘笔，然而就严谨的学术态度而言，提前表明观点可能出现的偏颇无疑是负责的行为。这样可以表明自己已经意识到自己可能出现的主观和幼稚，我固然很难或者说现在很难有所长进以摆脱这样尴尬的局面，但如同河豚，身上有毒，就干脆长出一身刺来威吓，或者说提醒捕鱼的船家，别上当，也辩白一下自己不像食人鱼一样不通事理：明明尖牙利齿，格吃毋论，还要装得和观赏鱼一样人见人爱。

　　这就有点令人无语了。

　　题外话说了太多，还是得赶紧转入正题，否则有骗字的嫌疑。当然我们要来鉴赏的还是李贺的《李凭箜篌引》。文史学家断言李贺的生活充溢的不应该是快乐，这其实在很大程度上与他的祖父有关系。因为即使有那么多论理学家断言唐代是封建时代最开明的时代，但在任何一个封建时期，“正名”论与“避讳”论都得占据了伦理准则的很大一部分。以读书人论，无法以“进士”身份参与当局决策，无疑是对李贺的一大打击。但与史书不同，历史生活上的李贺无疑是个风雅的人，即使因为避尊者讳而一世不得中进士，伤心一世，但颓唐也还是有颓唐的活法，困窘失意依然还是有功夫有心情与乐师交往友善。孔子说天下正，则礼乐自天子出。由此观之，尽管为人怪异难近，李贺依旧具有标准的儒家精神。

　　《李凭箜篌引》全文附后：

　　吴丝蜀桐张高秋，空山凝云颓不流。江娥啼竹素女愁，李凭中国弹箜篌。昆山玉碎凤凰叫，芙蓉泣露香兰笑。十二门前融冷光，二十三丝动紫皇。女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨。梦入神山教神妪，老鱼跳波瘦蛟舞。吴质不眠倚桂树，露脚斜飞湿寒兔。

　　根据其它文献中得来的第二手资料，李贺元和八年时在京城供职，闲暇时他秉持当时官员通有的习惯，即观摩戏剧与结识梨园子弟。尽管他只是一个办事官吏，品级不高，但是由于他在文学方面的造诣与才华，他得以与当时戏剧最风行的李凭相结识。据说李凭在乐器方面很有造诣，这大概是学者的推论，但无论如何，李贺写诗诵扬这位乐师的技艺。清朝的文化学者方扶南（姑且称他为学者，这大概与训诂考据的普遍风气相关，就创作而言他的诗歌造诣与前人相比，实在是无法共提，但我们得相信，在江西诗派都能得以流行的唐后，我们实在是不能指望诗歌能有多高的造诣的）认为，其与《琵琶行》（白）、《听颖师弹琴》（韩）并论为“摹写声音至文”。从其通感手法运用之娴熟来看，李贺具有充分的想象力和写作功底。

　　作品的开篇并非采用通常的颂咏或者描景，当然，我们也可以勉强算它在描写动作与背景。所谓“吴丝蜀桐”者显然颇有深意，汉朝时司马相如作《子虚赋》，在子虚和乌有先生等人的矜夸中提到了楚王的铺陈与奢侈，极视听之娱，其中描写到狩猎前的歌舞时显然及其奢华。子虚因此而吃瘪。历史上楚国历史上曾经占有吴国一部分土地，吴楚两地的黄竹与方竹显然极有名气。蜀国历属异地，秦朝以近似卑鄙的手法攻占了传说中属于鱼凫和蚕丛的土地，同时也得到了他们优质的桐树木头，用来制造古琴。李斯在《谏逐客书》中有类似论述。琴的质地无疑极其直接地影响到音质，以如此地道的质材造琴，无疑是在打一个铺陈，提醒懂行不懂行的读者：你们可以用充分的想象力来预想琴声的质地，如同期待满是大牌的火箭队在休斯敦丰田中心上的处子秀一般。我们称其为预设铺垫。明确的抓住公众的好奇心与想象力，李贺显然精通公关学。

　　接下来我们来论述“高秋”的问题，所谓秋有三秋，初秋气爽，中秋月圆，暮秋枫红。秋天显然很适合表达人类萧瑟的情感，萧瑟，从某种程度上来说比忧郁来得深刻得多。为了契合“萧瑟”与随之而来的“惆怅”的主题，李贺使用了“高”这个形容词。如前所述，“深”与“暮”可以很痛快地表现忧伤和消沉的主题，但未必配得起“萧索”。所谓“萧索”者，需要凸现地是广袤的空间中个体的渺小与微不足道，以及由此而来对感情的轻贱与微不足道。这个主题显然深沉了些，铺垫的功夫也多少大了一点。很难想象春花秋月的布尔乔亚与波希米亚主义者能写出“萧瑟”的作品，因为在天地伟大的沉默与理性面前，他们不过是作茧自缚的浮尘而已。从某种意义上来说，这就是“萧索”。尽管其表现的方法比较讽刺。因此推论，所谓“空山凝云颓不流”，便是这个意义上的延伸。跳开了听觉描写，直接转向了视觉感官，而且这个感官的对象直接指向天地，云气凝结，然后停滞，定格于空落与漠然的山间，藉此表达“萧索”的含义：深切的哀伤与失落停滞了阴阳之气的调和与运动，让世界在物理意义上达到停止与寂寞的境地，这显然比山泉还具有哆嗦人心、清凉、与庄肃的含义。

　　根据上古传说，中国儒家传说古老的统治者“舜”的两个妻子，由于丈夫的死亡而太过忧伤，以哭泣在竹干上留下了斑斑泪痕。这种植物我们称其为“湘妃竹”，这是一个很美丽的民间传说。当然，哀伤的含义自不待言，而美丽的哀伤无疑具有震撼人心的力量，我们难以推论李贺的原意是什么：即是李贺的琴声足以让娥皇女英哭泣，还是李贺的琴声成功地蕴含着这两位传说中的女性哭泣时独有的哀伤。虽然前者注重实际功效而后者具有形容的效能，所营造出来的气氛截然不同，但我们在逻辑上不妨开通一点，能让其哭泣的音乐自然带有其哭泣时的哀伤，即所谓触景生情或者再现。但我们可以挑选最具有美学效果的一项理解，这样不违反李贺的原意：以有限意义上的体式表达无限意义上的美。朱世英先生认为打乱了人物与音乐顺序，将琴声的艺术效果与时间，空间，人物穿插在一起，起到先声夺人的艺术力量。我同意他的意见。

　　李贺继续在他的作品中发挥场景的转换与通感上的天赋，以凤凰的鸣叫与神祗住地昆仑山上的翡翠碎落的声音来表达音质的清脆与扣人心弦，正如后人“雏凤清于老凤声”所言，我们其实可以很容易明白李贺在表达琴声的哪个特点。接下来的“芙蓉泣露香兰笑”者则很明显地表达琴声的感染力，当然，有论点认为“芙蓉泣露”形容情感悲抑，“香兰笑”表达欢快。从同句顺义的语法角度考虑，这种说法显然比我们所探究的更有道理。也无疑凸现了文字功夫上的差距。只是结合第一句的句式，即开句描写动作，次句表现音乐效果的句式而言我很怀疑这个说法的合理性。这样的证据在第五句和第六句中表现得尤其明显。同一首的句子应该具有同一的特点，在这点上，李贺和庄子无论在比喻还是逻辑上都颇有相似之处。

　　“十二门前融冷光，二十三丝动紫皇”一句以用典论，大概了解典故的人才明白此中意，因此不再铺陈，借广元君一句话，即“自己看书”。但就艺术渲染的角度来看，这句实在是做足了文章。有粗通或不通文论者常抱怨无法全通此诗，这实在与李贺的用典，与读者的水平有关。只是不懂典故的话，这句足以称为经典的比喻便就此没入尘土，这有点遗憾。十二门是否指长安十二门，这值得斟酌，但从二十三弦琴弹得天帝悲不成声，从而将琴破开作十二弦琴来看，艺术火候者上实在是下足了功夫。我不认为紫皇影射皇帝，但我拿不出完全充分的证据，因为这个推论无疑是合情合理的，而二十三丝还可以指代琴声的艺术效果，那就姑且算它语带双关好了。

　　从此句始，三句连用“前叙后喻”的体式，穿越空间的界限，以笔墨自由的戏弄神话传说中的神仙，以远喻近，用某种令人哑口无言的形式充分的表达了琴声的出类拔萃。最有责任感的神仙，最善弹琴的神仙，最警醒的动物统统失格，从其反常地近乎幽默的表现来看，我似乎已经不需要言明李贺在做些什么。这是一种幽默，一种大幽默，李贺以这种幽默来当作结局，足以将一切印象打入旁观者的心扉。这无愧于其诗人的身份。“语不惊人死不休”，李贺生前从未直接说过铿锵有力的话语以捍卫自己的理想。或许他都不知道自己的理想应该如何实现，甚至是什么。但那没有关系。李贺在二十八岁的时候吐血而亡，他没有白对他空呕的心血。

　　文学史旨在有联系的阐述人类历史上曾经涌现出的个体以及群体及其曾为探求潜在性或者明确性精神（一说灵魂）层次上的美学或哲学目的所做出的锲而不舍的尝试以及它们相互之间的联系。它集中表现在一个或者几个历史时期内由目的，背景，阅历不同并由此推论得来的主张不同的各群体，流派，以及个人在历史角度上的—主要集中在抽象意义上的—理论探询、作品实践以及文学史的编写上。这样的记录不仅在某种程度上鲜明地体现出个人对于语言以及文学走向的主观认识，也严谨地叙述各个学派长期以来纷争不休的立论与驳论中力求严密与客观的例证。文学史与严格意义上的哲学史，甚至与同门的美学史不同，这集中表现在文学史力争或者自称力争在纷杂的世界现象中追寻人类伦理学意义上的最高境界－即“美”（而美学所探究的是人文意义上的最高境界即“美”），并且试图将其以抽象化的语言和文字表达出来最终能为全人类所接受。横亘于它们之间的抽象意义上的唯一的也是最重要的分野就在于它们的临界点：人文主义范畴内的究级目的旨在放手探究人类意义上的美学终极目的，为人称颂的个人自由与个性解放乃是探究的重要条件。而伦理意义上的究级目的在于对于人性意义上的本质的挖掘，寻求至善即“美”，并将其传递到人类群体或者个人存在的每一个地方。从这个角度上来说，文学史追求的至高目的乃是并不是美学意义上的“美”，而是伦理学意义上的“善”，而不论是从利他主义者苏格拉底还是东方的孔孟学派的主张中看。当然，我们不能单纯地从伦理学上的某个流派来界定文学的意义。文学之所以是文学，在很大程度上决定于它本部流派的繁杂与主张的不一。我们无法抱有百分之一百的信心宣称文学的终极目的是什么，这都会在有意无意中取消意见不一者的独立地位，但是我们可以说出我们的猜测：即文学家无论以怎样的面目和主张出现，其中心含义都在于宣称他对于世界的认识和对于“美”的主张。而这样的主张无论在形式上有多么的叛逆或者是漠不关心，其出发点莫不是对于社会发展现状的不满、反拨与终极的人文关怀。那么，文学家以及所属流派主张的美学观点在这种意义上可以得到全面的再解读：即对于理性秩序的歌颂，或者对于人性自由的追求。而两者不论取其首端，莫不指向人类生活的终极追求，人性的本质，以及生活的某种态势。美学的终极意义并非针对或者很少涉及人类生活或者社会生活的现状以及发展。从这个意义上来说，艺术家、雕刻家、乐师与画师追寻的是生理感官，心理寻求或者理性意义上的最终升华，而作家，学者，文论家追求的是自身的规律，秩序的发展，以及人类生活的本真（一说终极）意义。

　　海德格尔在《在通往语言学的途中》里推崇诗意的栖居，这在文学意义上来说实在是太普遍了。远东地区（即东方民族）在纯粹的审美角度上来说无疑是极其优秀的。以大陆民族为例，从地理人类学角度来上说，这些地区“由于人群聚集于气候湿润，河流密集，气候宜人的平原地区，从事农耕，缺乏长距离的往来与生产以及大规模扩张的雄心。这样的地形很适宜培养气质敏感，内向，保守，循规蹈矩的民族。”敏感的民族习性擅长于发掘事物的美学含义，循规蹈矩的性格适于营造传诵的乌托邦，倾向于美化古代，追慕先义，表达对现实的不满与批判，忧郁而较为含蓄（某些社会底层阶级如奴隶偶尔会创作激进的口头作品，但流传下来的可能性很小，而且在贵族政治和寡头政治的情况下其激进的政治倾向有违温和革易的改良主义贵族派思想易遭致全民意义上的不满），却耽于大规模的反抗与暴动。在这种全民范围下的气氛易衍生表现优美情操与异性爱慕的歌谣，赞美贵族政治体制的颂咏，追慕先人风尚的隐言，委婉地表达（如比喻，隐含，讽喻）对现实政治不合古制的规章不满的讽喻诗，以及谴责暴君的民谣。出于现实需求（应归结为生活条件的欠发达），平民与奴隶阶级显然对于本民族繁杂而重于思辩的学者哲学不感兴趣，更多的关注于个人的生产和合理利益的保护，从而逐渐累积了阅历与经验，并出于实用主义的角度编唱了最初的口头流传的文学作品。反复唱诵于当时的村落街巷，如日常的农作口谣，民谚，以及地方志里记载的传闻。在解析《诗经》的毛诗版的时候，比较学者最常用的譬喻即是华兹华斯《孤独的收割麦女》一段，以体现财富累积，经济、贸易、商业、手工业、农业取得惊人发展下，文学发展的一般性原则。

　　根据文学的优势在于语言的普及性的一般性推论，我们很高兴地发现在删减文本的陌生化与距离感，普及基本的知识教育并且减少在语言编写角度上的花样后文学成为最容易为人接受而且传诵的体式。在诗歌的发凡史以及各类传说的历史探究上事实很轻易地证明了我们关于普及性优势的观点。毋须讳言的是，图画作为艺术形态，出现的历史可能比语言早得多。但这无损于我们的主题：口头交往很明显比绘画省事，便捷，高效。更何况文字在某些民族的出现与图画本就息息相关。从抽象的约定的声音，以及成文的符号中经过数据的译码而于抽象思维器官－大脑中构想出所传达的寓意，这在感官与知觉的关系上归属于生理心理学范畴，而在实际操作上毫无疑问的归属于写作学。而在表意上最便于记忆与传递的正是具有韵律，结构简单，切近口语的诗歌。然后在诗歌的大规模创作之后，语言文字能力得到了锻炼，依次出现韵文，散文以及小说诸文体。这是符合文学史一般规律的。唯一不至于完全相同的一点，主要集中在作为体裁的歌谣或者说是诗，出现的一般规律是什么。钱钟书认为中国诗歌的规律与国外不同，从而推论中国式诗歌的发展过程不完全，这姑且不论。远东地区的诗歌发展，其实在起源阶段，也是由英雄史诗发展而来。有各地的传说，边远民族的英雄史诗，以及中原地区被删减，却还在古籍中有所提及的断简残篇中看出来。中国人在这方面显然缺少自信，因为在史家和地方志记载的传说没有权威性。然而即使是雅典学派的学者，在考据泰勒斯的作品时，也是从后世典籍里的只言词组中搜集得来的。

　　同时在这个地方值得各位注意的是，我们很容易忽略一种在文学史上不为人注意但却时常发生的可能性，即官方以及学者学派，由于各地流传的史诗的中心不合雅制，或者叛逆性与个性太强而对其进行的修改或者删除，又或者是流传于奴隶而为学者学派所轻蔑或忽视而不予记录，这都很容易让传奇和英雄史诗遭到破坏。而同楼兰古国或者渤海郡国一样长时间湮没在历史长流之中。在汉代史官司马迁记载的《史记》中，便提到了孔子对于《诗经》的修改，摈弃了将近一百多篇不合雅制的民谣。当然学者对于这条记载的真实性依然存在怀疑，甚至有人立论孔子并没有修改过诗经，但年前在朝鲜半岛上发现散佚的士人和贵族阶级讽刺类作品《型世言》，以及在满清晚期于俄罗斯境内发现脂砚斋第四版本的《石头记》，还是能很轻易地从一个层面来反应这种隐约存在的可能性。我们固然可以遵从各地民族文学发展史上的个性论和异同论的观点，反证以一种标准框架天下的不可行性和荒谬性，也可能是同侪殚精竭虑地搜集和反复证明后一无所得的懊恼和失望。但是我们所能做到的是存疑，既然在理论上可能存在的地方不存在，那么就只有两种可能性，一种可能性是理论是荒谬的，至少也是错误的，另一种可能性是执行力是软弱，或者说是受到客观制约的。既然某种理论论证不是荒谬的，至少目前还找不到从理论上百分之百消灭这种假设的新证据或者新论点，而我们的这个推论符合这样的条件，那么我们的这个推论就还有可能性。以辩论术而言，我们可以排斥并反对文化上的独断论，也可以为自己的论点寻求强有力支持与协助，这都是有先例可循的（遑论即使在无先例也具有创见性地采用某种有效的手段来派遣独断论者对于自发逻辑的过于自信与对现实的视而不见，当年苏格拉底就是这么干的）。但即使在排斥的同时，也应该潜心地研究对方的论据，看是否能够找到探究真相的可能性。如果这被成功证明了，那么就证明对方的指责是不明所以；如果确定没有相关的或者是类似的证据而证明失败了，那么就证明对方是无理取闹。从探求真理，以及充实阅历和基础论证的角度上看，这样的尝试是应该被鼓励的。当然，在此之前我们能够确定以及应该确定的是基本原则是排斥诡辩术，排斥纯粹为了胜利而胜利的企图，诡辩论者和智者学派是探求真理的道路上必须避开的诱惑和绊脚石。它很容易让人忘乎所以，从而伤害到个体对于真理的探求，遑论热爱。

　　与东方文学尤其是远东文学编纂者相较，所谓世界文学史者，常常有不够客观之嫌。这大概是西方人与伪西方学者的通病。由此模拟，读《西方哲学史》的同僚们也应该可以很明白地体会到这一点。如前所述，钱钟书在《中国诗概论》里谈到诗歌的发展历史，即“史诗－抒情诗－新诗”三段式发展规律。三段式固然不等同于三段论式，但钱还是以标准的三段论式证明了三段式的合理性。这就容易满足西方文论的胃口。所谓三段论式，即亚氏总结出来的假设，引证，结论，在今天的理论例证中依然是独一无二的，不可或缺的。梯利在引言中表现出来的逻辑思维和学术精神足以令众生感到钦佩，而生理心理学和人类学在哲学史教程编写上也的确有着出乎意料的佐益。但理性归理性，欧美学派偏狭的哲学史观依旧很少做出更易。哲学者，相通也。一个民族的哲学思维铁定渗透进这个民族的方方面面，尤其是所谓文学。当然我们是指大文化概念下的民族。我个人其实是很钦佩梯利先生的。但我毕竟发现了瑕疵。这就好比一个拿着计算器的数学系教授站在市场买菜，却连个总数都算不清楚，这就是一个幽默。英国人很喜欢幽默，林语堂把幽默介绍来中国，然后大家就都开始幽默了。我们其实应该多长一双发现的眼睛，从而让生活充满轻松和欢乐。

　　感谢我的同事梯利、伍德，为本文提供了翔实的数据和左证，以及在这之前为我们提供了如此之多的先例和例证的前人。本文特地针对不学无术且叫嚣不息者，并讽刺其未能如苏格拉底所愿，未掌握博学多闻的美德而以字典自居。同时以此文为读后感充作业而上交，并献给写成《西方哲学史》、《中国哲学史》、《谈艺录》以及《管锥编》的几位。

　　　　　　　　　　　　　　　（一）

　　历史阶级论者极其擅长于开掘历史记载下的社会情状并将其纳入成套的理论体系以表达己方的观点或呈为佐证，这其实是一个很好的习惯，它教导我们以理性的眼光审视历史，从而去伪存真。历史记载与文本记录常常都流于各式各样的谬误，无论这样的谬误是故意还是无意造就的。但就一个文论者而言它未必是一种适于欣赏的方式。因为这意味对美学意义的一种无视或者否定。艺术的目的在于探究美，而符合至美的人生模式几无可寻。这就常常让欣赏者无从入手。因为出于生活节奏与审美水平的局限我们没有时间与精力去咂摸或者学习咂摸油画、诗歌与雕塑的本真意义。我们仅仅满足与视觉上的艺术观念：赏心悦目的色彩与布局，鲜活的形状，以及充满张力的体态。除了一目了然的布局我们很难说有眼光与耐性去探究一种剩下来的其它可能性。我们看见是善的，就是善的；我们看见是美的，就是美的。我们判断一件事情的标准就在于自己的眼光以及看到的事实。这其实颇有怀疑主义的风范。尽管国体哲学不肯承认怀疑论的必要性，即本来是一个好习惯，可是在某些角度上太过于泛滥与铺陈，以致于流于目光短浅和主观臆断。历史上囿于短浅目光与自满自足的时期并不少，但稀缺的是这样整体性的慵懒能横亘数个朝代以致于最终渺无云踪。宋朝或许可以满足这个标准：赵匡胤在陈桥发动军事政变夺取了政权，大约300年后，最后一个赵姓皇帝被迫跳海而亡。

其实宋朝实在可以算是个充满浪漫气息的朝代，它拥有历史上最多的文人官僚，最庞大的官僚机构，最优厚的文人待遇以及闲适的官方气派，这其实已经很符合在西方人心目中的东方印象。尽管它没有资格加冕天朝桂冠－作为一个皇朝，它显然缺少气度和风范。但那不要紧。周邦彦宣扬优雅论，这在很大程度上代表了当权阶级的意向和企图。我们可以很惊奇的发现鼓吹战争论的爱国者在那个时代是不得志的，励精图治也仅仅是一种空谈。这样的情状若发生在一个建国只有数十年的邦域里，不由得不令人担心它的未来－那是如此的缥缈和不可捉摸。总之，在这样一个慵懒和闲适的国家背景下，如果弄出了什么大动静来，显然有违温文敦厚的教旨。辛弃疾是北下的武人，就出身论本不是南出。陆游则更是郁郁而终。尽管这样的事情都发生在南宋，而在实力稍强的北宋年间情状稍稍要好一些。但在这样的环境下我们居然发现了这样的世界里还有一个苏轼，这已足以划为一个奇谈。

　　　　　　　　　　　　　　　　　（二）

苏轼出生在书香门第，也算是世家子弟。尽管他的父亲苏洵一生仕途不顺，抱负难现，但是累起来的家风殷实而又儒雅。苏洵读书不广，文风艰涩，引为诟病，但见识深刻，目光犀利。虽然苏家在早期无不伤于局促的立场和稚嫩的氛围，从而无识于人间疾苦，多多妥协于巨室富胄（当然，孟子学派出来的人多有这个秉气）。但是无论如何，苏轼都能在早期受到良好的教育。这样的教育包括应试、辨论、写作、时政以及修养素质的培训。苏轼的母亲学过《汉书》，有学者考据苏轼对于时政最初的认识来自于汉时范滂与误国宦官的斗争，我没有读到过相关论述，不过料想这应该是成立的－我们是没有因为自己的目光狭窄，而否认别人发现的事实的权力的。苏轼在少时受到的儒学教育无疑是相当成功的，苏洵无论是在政治立场还是文学立场上都厌恶玄学和佛理。我们推测这可能是收到了韩愈和李翱的影响。代圣人立言其实对于家庭教育是相当有效的，这可以极大地激励一个人的上进心和奋发心。由于这样的教育苏轼得以在青年时以博学多闻而著称，他的父亲与弟弟在这方面无不望其项背。然后他经过科举选拔进入了政府的中心机构。不过缺乏鞭策与眼界的恶果便是容易让人缺乏自知与动力。传闻苏轼由于自满，曾经被有意教训的欧阳修出题难倒过－当然我们可以将其视为有迹可循的趣谈，大抵因为这是文人的一大弊病，无论认识与否都能在反应的正反两面给出羁绊－苏轼因此而奋发图强，不再以博学自居。这在很大程度上裨益了他的后半生－即使潦倒困窘，也少再哀叹天妒英才，如屈平一样大发牢骚。

苏轼从政时，恰逢王安石对管理机构的核心执政和地区行政进行全盘改革的时候。这是一次足以载入史册的伟大变革，尽管最后以失败告终。而苏轼无疑在中间扮演了一个悲伤的角色。三十岁前耽与书还的苏轼显然不能完全理解王安石的用意，尽管这俩人的出发点出奇的相似。王安石显然认识到了这一点，但在具体的意见上两人完全达不成共识。苏轼因而上书反对王安石的新政。这一次苏轼被贬谪到杭州出任通判，后转知密、徐、湖三州。过了几年抑郁不得志的日子。以苏轼的脾气，这几年很写了几首诗。其实无论闲情偶寄还是矮纸斜行，这无非都是一种排遣，散尽那种种抑郁与沉闷，无伤大雅就好。只是这个时候的苏轼太过于浪漫，也太过于张扬。名气太盛，总容易为自己树立看得见看不见的私敌，但他却未必知晓，这就很危险了。他是个诗人，是个文人，却未必是个政治家。尽管东方古代的政府人员大多都有良好的文学修养，但拥有良好文学修养的总不一定就是文人。因为判断一个人是不是文人，看的并不是手指上的功夫，而是别样的脾气和禀性。张扬而跳跃的诗性思维显然不适合利害交关的名利场。如庄子所言，冀望潇洒的人不应该出现了名利横行的地方，聪明的人不会横卧在利害攸关的场面上。否则得到的便是祸患与灾害。苏轼的诗名太盛了，一点都不知收敛。这无疑引起了很大一部分人的嫉妒心。这些人暗自的比较，筹谋，无法为自己寻求一个合理的自我麻痹的借口。终究失却了自我平衡的筹码与借口。于是表露出令人讶异的意想：陷害。乌台诗案在这样的环境下出台，其实一点都不令我们吃惊。

苏轼由于自己的游戏笔墨和排遣，付出了过多的代价。他在任上被捕，然后被投放下狱。在下狱的时候他惶恐的想到了死亡，尽管宋朝的法律相当宽容的。然而他的私敌却努力让执政者给予他死刑。迫于舆论的压力，当时的皇帝没有立即释放他。而是草定了左迁的官衔，将其贬至黄州。在这里打个插曲，我们应该以一种感佩的态度来崇敬王安石，他对于一个政敌所做的事情实在太多了。在得知苏轼下狱后他马上上书请求当局释放其人，并且在奏折里陈述了多条为苏轼辩护的理由。他驳斥了其私敌和诬陷者编造的借口，当然也包括沈括出具的信件。苏轼的家人，政敌，以及好友，甚至当朝太后所做出的努力起到了作用，苏轼仅以贬官告别了这场横祸。尽管这对于苏轼的打击与伤害实在太大，让后者在几年内都不敢再拿起笔，写任何分行断句的东西。宋神宗不希望他死，苏轼自己没有看到这一点，却依旧对当局抱有信心。宋神宗没有辜负他的期望。

在黄州的时候苏轼每日仓皇度日，对于一个未曾体会人间世的辛苦的人来说他一次经历的太多了。这样的体会一定是痛苦的，因为这是一次逻辑上的否定与解构。尽管这是真正坚强的哲学诞生的前奏，但对于一个从未做好准备的人来说，或许用“猝不及防”来形容是更加恰当的。苏轼没有再写诗歌，也没有写词章。他只通信，但通信的言辞已经很谨慎了，不再留下任何可以捕风捉影的词句。他写民生，写新政的缺陷和流弊，但不写自己，也不写任何意见。这样的生活无疑是痛苦的，连倾诉的对象都没有，这或许就是寂寞。苏轼每日在大街上行走，偶尔买点食材，菜贩熟悉他起来了，却不知道他是苏东坡。在一个没有人认识的环境里苏轼是暂且安顿的，同时也是寂寞的，他尤其害怕远方那些关注他的人，因为他无法知晓那些关注他的人中间多少是翘首以盼，多少是欲置之死地的。在精神上的隔离的痛苦恐怕远胜于肉体上的消亡。死亡是没有感觉的，恐惧的是等待的死亡的那段时间。苏轼开始读佛经，他是认识佛印的，然后他又重新开始读《庄子》。这样的日子慢慢流逝，他也慢慢开始体悟。原来当年的自己错了，错在浮华，错在尘嚣日上，错在张扬。原来当年的自己没错，张扬便是张扬，潇洒便是潇洒，忠实自我便是忠实自我。他再次抬头看天的时候眼神一定明澈了，这五年让他知道了太多东西。余秋雨先生用一种伟大的口气叙述了这五年里的苏东坡，从彼岸走到此岸。

写完了前后《赤壁赋》的苏东坡得以回京，那是宋哲宗继位时候的事了。旧党执政，司马光与二程召苏轼回京任职。王安石受到了贬斥，改革失败了。苏轼终于可以扬眉吐气了。可是他还是没有。在旧党发檄文废除新政的时候他上书请求对新法量其长短而修，不可尽废。这个时候我们才得以猛然想起当年他上书神宗反对新法时还夹了一段赞许新法限制贵族特权，加强国力配置的条目。新法原来不是全错的，原来不是，现在更不是。然而很可惜的是新执政没有听取他的意见。程颐攻击他，让他再次贬谪，这次去了广东，然后是海南。苏轼离开的时候表情固然难受，但眉宇间坦然太多。他不再愿意同僚摆酒送他，不愿别人被连累，也不愿再与这些政敌斗嘴怄气。在只能离开的时候他转得如此潇洒，那个五年让他已经成为为了他自己，不再是升降起伏的役于物者。太过于天真，终于潇洒。苏轼就这样走到了前头。感谢上帝，他离开的那个表情让我坚定了立场，我不信奉洛学，原来不，现在不，以后也不。书上说他郁郁而终，我愿意相信那是假的。即使他抱负未得报，他也不再是空有抱负不知民的书生了。原来的他是文人，现在他已不是文人，现在的他再也不是文人，他终于摒弃了文人。哲人者，欲舍其事而成其心，苏轼不朽。