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邹其昌:王阳明的良知体验审美论

林健 — Wed, 15 Oct 2008 18:05:12 GMT+8

内容提要：本文主要分析了王阳明关于境界与美，意义与审美体验，以及“虚灵”态度与“体”“觉”审美体验方式等三大问题，并初步探讨了王阳明美学的良知体验特点。

王阳明的美学，是以良知说为其哲学基础，以圣人境界为其主要内容，以良知体验①为其核心而逻辑展开的良知体验美学。由于其对个体生命的强调，对明中叶以来的中国文艺美学思潮有极大的影响，尤其是“性灵说”。②从这个意义上说，它是中国美学史上的一个集大成者，开启了延续几百年的转型时期的中国美学思潮之波澜。③同时，它对我们建构有中国特色的美学体系有很多的借鉴作用。本文主要探讨王阳明关于境界与美，意义与审美体验，以及“虚灵”态度与“体”“觉”审美体验方式等问题，求教于方家。

一、境界与美

“ 境界”是什么呢？简单地说，就是一种精神状态，一种高度自由的活泼泼的、不为外物所累的精神状态。“境界”一词，本源于佛学，经改造，唐宋时就广泛应用于艺术、美学、哲学诸方面，到近代，王国维将“境界”作为中心建立了著名的“境界说”，使“境界”成为了中国诗学的核心范畴，并使这一理论日臻完善。

王阳明的美学是这一传统的代表。王阳明始终强调“圣人”境界是其追求的最高人生境界。他从小就立志为圣。据《年谱》记载：王阳明１１岁时，有一次问塾师：“何为第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。”他却怀疑说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”④１８岁时，他去拜谒年近古稀的理学家娄谅，得到了娄谅的赞赏，“而又期以圣人，以可学而至”。⑤王阳明把“圣人”境界理解为“良知”，也就是他说的“心之良知之谓圣”。⑥依王阳明，良知、圣人、乐等是同序语。“致良知”也就是他所要追求的圣人境界或“乐”的境界的最简易的表述方法。“乐”一直是中国美学的一个重要范畴。早在孔子时代就已与礼、诗并提，是“六艺”之一。“乐”本意为音乐。由音乐的特点引伸出音乐能使人处于一种高度自由和谐达到美与善相统一的一种精神状态。这正是审美境界，同时也是一种人生境界。王阳明认为在这种境界中，人处于“怡神养性以游于造物”，⑦“闲观物态皆生意，静悟天机入穴目冥。道在险夷随地乐，心意鱼鸟自流形”⑧的“真乐”或“真吾”状态中。这种境界是超凡脱俗，摆脱个人名利毁誉贫富穷达束缚的自由状态。在这种“至乐”境界之中，人与“大化”流行，“逍遥”于“人生山水 ”之间，实现了社会与自然、理性与感性、美与善相统一，达到了一种活泼泼的怡悦的高度自由的精神境界。

王阳明正是从这一境界体验理解美与善、美与丑的。他认为美（文）是理（礼）的感性显现，与善是统一的。他说：“礼字即理字。”这里，他把“礼”与“理”、 “良知”、“乐”等同起来，使“礼”趋于本体化。当然，把“礼”与“理”结合起来互释，在先秦哲人荀子那里就已出现。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。”⑨《礼记·仲尼燕居篇》说：“礼也者，理也。”宋代理学家张载说：“盖礼者，理也。”（10）伊川也说：“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即理也。”（11）在表述上，王阳明与他们相似，但内涵已有很大不同，这就在于他的“理”是“心”，而“心”不只是块血肉，而是立天、立人之本体，也即是社会的个体化形式。因此，“礼”具有超个体的社会道德规范的涵义，同时也具有个体情感注入其中的行为方式或仪式如礼仪。具体说，在王阳明看来，“礼 ”实际上就是“良知”的物态化、个体化和生命化，是“文”的内容。

先秦时，孔子首先提出了文质统一说后，“文”在中国美学史上地位就很重要了。《周易》对“文”进行了较全面的阐述。《周易·系辞下》说：“物相杂故曰文。 ”这是对“文”的界定，认为“文”不是单一性质的“同”，而是诸多事物的组合的“和”即对立统一。进而又将“文”分为“天文”与“人文”。从某种意义上说，《周易》对“天文”与“人文”的区分，实际上就内含着对社会生活中的美和自然界中的美所作的根本区分。这一区分是对孔子文质说的超越和发展，为后世中国美学对“文”的美学意义的阐释具有决定性的作用。到魏晋六朝时，刘勰更在其庞大的美学体系中对“文”进行了更深入的解释。除了继承《周易》对“天文”与 “人文”的区分外，还将“人文”分为广义与狭义。前者指一切文物典章制度；后者指与言、辞相关的“文”。狭义的“人文”又有“形文”、“声文”、“情文” 之别。（12）这里，刘勰就完完全全将“文”改造成了一个重要的美学范畴。

王阳明继承了文质统一论传统。认为善（礼）与美（文）是相统一的“体用一源，只是一物”。美（文）是良知（礼）的感性显现，是理性与感性的统一，内容与形式的统一，伦理与心理的统一。在王阳明看来，“礼”在实践理性活动中不是抽象的教条，而是也只能是内化于感性的仪式（文）之中加以显发的。同时，“文”必也是“礼”的外在显现，不是非理性的纯本能的表现形式。而且，“礼”与“文”是内在统一的。其内在理论依据就在于“良知”的性质。无论是“礼”还是“文” 都是“良知”的一部分。因此，他说：“诗也者，志吾心之歌咏性情者也；礼也者，志吾心之条理节文者也；乐也者，志吾心之欣喜和平者也。”（13）这就说明，作为美（文）的集中表现的诗、乐和礼一样都是“吾心”的感性的体现。因此，他的“文”（美）是“礼”的感性显现的命题强调了善要表现在美的形式（文）之中，而美的形式同时也正是善的表现，具有善的意义，不是外在于善的东西，是内容与形式、理性与感性、社会与自然的统一。

这个命题与黑格尔的“美是理念的感性显现”有某种相似之处，即都强调理性内容与感性形式的统一，但又有很大区别。黑格尔的“理念”是指绝对精神、上帝、独立于人之外的超现实的彼岸范畴；而王阳明的“礼”（良知）是存在于感性现实之中的体现人的主体意识和人格精神的道德规范和社会规范的范畴。前者是赞美上帝（造物主）的伟大和崇高，抛弃人而达到彼岸世界以走向宗教境界；后者是对人的价值的充分肯定，对人格精神美的高扬，将社会道德规范落实到百姓日常生活之中以走向审美境界。黑格尔与王阳明的这种区别体现了中西美学产生的文化背景的差异。中国美学的根本特征是要使人的感性欲求和社会伦理道德规范统一起来，如“ 诗言志”。这是对人作为人所应有意义和价值的充分肯定和赞美，不是像西方美学那样否定人而去追求超现实的彼岸世界而获得永恒（当然，在康德的“美是道德的象征”以及当代西方美学中也有与中国美学相通之所在）。这一点或许也正是中国文化尤其是礼乐文化具有其永恒魅力之处吧！

在讨论美是礼的感性显现之后，王阳明认为善与恶，美与丑也是统一的。这似乎是个悖论，但王阳明认为作为本然的良知是无善恶之分，无美丑之别的，是“乐”之本然。他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。……善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”（14）然而在现实生活中，由于世迁所累，不能使明镜般的良知（“至善”）朗现，就有了“过与不及”之恶的出现，才有美丑之分（在中国古典美学中，美常与善相通，恶常与丑相联）。因此，王阳明就提出“致良知”，要求人们在“过与不及”之间多下功夫，净化自我，以致“中和”。这样美丑、善恶的消融，就有了“吾心自有光明月，千古团圆永无缺”（15）的至乐境界。

总之，王阳明以“至乐”、“圣人”境界出发，提出美（文）是理（礼）的感性显现，强调美与善的统一，内容与形式的统一，同时也更突出了对“至乐”境界的追求，而这种“至乐”境界的追求是在对人生、社会、历史的生命体验中进行的。

二、意义与审美体验

人与世界的关系和世界的意义到底怎样？对象何以成为审美对象？同其他一切大哲学家一样，这些也是王阳明哲学或美学所要追问的主要问题。良知和致良知的结构体系主要就是试图对此作出解答。王阳明的“良知”具有道德和超道德性质，是道德范畴、生命本体、圣人境界的统一体。无论是作为生命本体还是作为圣人境界，良知都具有体验性质，都表现着人与自然、人与社会的统一或融合。按王阳明的理解，人所面对的世界与人自身的存在有着密不可分的关系。他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”（16）天地草木瓦石本是自在的，作为自在之物，它们本然地处于原始的混沌之中，无所谓天地之分，草木之别。只有人才把天地称为“天地”，将草木称为“草木”。没有人的良知，便无“天地 ”、“草木”、“瓦石”等。这样，依王阳明看，人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能强调以人为尺度，联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。因为真正属于哲学（包括美学）研究的对象是意义世界，而不是物理世界或本然世界。

在化本然世界为意义世界的过程中，良知体验使人与万物融合为一，表现为一种“无对”状态。王阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（17）此处所谓生天生地，并非一种宇宙论上的生成关系，而是主体的认识功能与客体之间相互作用构成的一种对象性的意义关系。正是这种良知体验的生命活动，世界的意义才向人敞开。因此，就有了王阳明所一以贯之的表述：“人心与天地一体，故上下与天地同流。”（18）“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。”（19）这里的自然是人化的自然，人与世界不是表现为敌视，而是表现为一种相互依存的审美关系。这样，自在之客观事物变成为人们的审美对象，成了“人的精神的无机界”（马克思语），世界鲜活了，大地有了生机，有了人一般的情感。王阳明与友人观花的例子更能说明这一点。

先生（指王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（20）

这就是著名的“与花同寂”的难题。这里至少涉及如下几个问题。

第一，花的存在与花存在的意义不可相混。“花的存在”是独立于人的意识之外的客观的自在存在物。它不会因人的意识活动而生灭，也就是在山中自开自落，与人毫无关系物”）。而“花存在的意义”则不同，为什么会有“感时花溅泪”，“花自漂零水自流，两种相思一处闲愁”等情感呢？难道真的是“花”在流泪、忧愁吗？非也。这实际是作为审美主体的诗人将人的情感注入到了无意识无感情的活动的“花”的身上，这时的“花”就成了“有意味”的审美形式，具有人了的情感活动，与人相依相伴，成了“人的精神的无机界”。“花的存在”也就有了意义和价值。由此可知，“花的存在”是物质与意识的关系问题，“花存在的意义”是人与世界意义的问题。这两个极不相同的问题长期被人搞混。

第二，“与花同寂”和反映论的区别。这个问题关系到审美活动的特性。就本段文字及逻辑关系和王阳明的整个思想体系来看，王阳明从不否认客观事物的独立存在，因为在他看来（包括中国很多哲学家）这是不证自明的事。他说：“意未有悬空的，必着事物。”（21）这里肯定了事物的先在性，但王阳明的兴趣和追求并不在论证事物的先在性而在于客观事物怎样才能与人发生关系、对人有意义。亦即自生自灭的客观事物如何向人生成的问题。“与花同寂”正是这样一个问题。他认为在人与花未发生关系时，这花对人未形成一种“同构”，不能表现花对人的意义，也就是说“花”还不“是我的一种本质力量的确证。”（马克思语）。因此，人与花各自独立，也就是“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”。这里的“寂”是指“寂静”之意，即人与花各自独立，没有沟通，并不是指佛教中的“寂灭”的“ 无”。但是，如果人与花有了沟通（“看”），有了生命情感联系，产生了花我无间的境界，那么，花就有了存在的意义，也就有了喜怒哀乐等本属于人的情感。这些情感的构成，当然离不开“花”所具有的审美性质如色彩、形态等客观因素。这只是处于可能性阶段的客观条件，而这些情感的“发现”（使之“明白”）必须由审美主体来承担。从这个意义上说，主体的情感生命决定了“花”（客体对象）的情感生命。这种决定意义在反映论中是不存在的。这种情感生命是在主体的审美体验中完成的。

第三，意向性与审美体验的联系。世界意义是主体通过审美体验以意向性结构状态呈现出来的。审美体验是体验的一种高级形态，是指以生命为前提，通过强烈的情感活动、想象活动、直觉活动等，使主体进入心醉神迷、物我消融的“至乐”境界。在审美体验过程中，人与对象形成了一种双向互动的意向性结构，使自在之物成为了审美对象，世界向我敞开，意义向人生成，我的存在也才能被确证。这也就是王阳明说的“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心之外 ”的真义。尤其值得玩味的“明白”二字，很具现代气息，更是审美体验的结晶。显然，这里揭示了一个真理性的认识，即美是一个价值范畴，不是一个实体范畴，美不是预成的，而是生成的，没有人也就无所谓美的存在。

有关王阳明对审美体验的解释，《传习录》作了精彩的描述。

问：“ 人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生（指王阳明）曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”又问“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便具无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（22）

这里，比较全面地把握了审美体验的基本特征。第一，审美体验得以实现的基本前提是要有主体的情感活动等的“感”和客体与主体能发生联系的构成因素的“应”。第二，天地万物，千古见在；天的崇高感，地的深厚感，鬼神的吉凶灾祥感等都是我的“灵明”（良知）赋予，正是有了“我的灵明”，也才有了“与物同体”，“ 一气流通”。没有“灵明”的人（死人）就不会有上述情感和意义的存在。第三，“我的灵明”也离不开天地万物，否则“我的灵明”就没有了“精神食粮”（马克思语），失去了确证我的本质力量的对象，“亦没有我的灵明”。

综上所述，王阳明在肯定自在的客观世界独立于人而存在的基础上，充分探讨了人与世界意义之关系。认为只有通过良知体验（“感应之几”），世界的意义才会呈现，世界万物才会有崇高伟大、悲欢忧惧等情状，才可成为内在于人的审美对象。

三、“虚灵”态度与“体”、“觉”审美体验方式

如前所述，审美境界是王阳明的追求目标。这个目标体现在美与善、美与丑的统一中，而这种境界的获得要通过审美体验。审美体验是一种真正意义上的生命活动。这种活动有其自身的体验方式。王阳明认为主要有“虚灵”、“觉”、“体”几种把握审美意象的具体体验方式。

王阳明认识到，审美活动的进行，审美主体必须要保持一种“虚灵”状态，才可以进入审美体验中和天人合一的境界中去。王阳明是在对道家、佛家“虚无”观的批判的基础上，提出了自己的“虚灵”观。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（23）又说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（24）依王阳明，道家之“虚无”只是注重个体自然生命的长寿，将自身置于纯自然物之中，而脱离社会生活。释家之“虚无”则更荒唐地将个体生命的存在本身看成是“幻相”即“空”，并弃绝自然社会而投入超验的彼岸世界的上帝的怀抱之中。即他所说的“外人伦、遗物理，而堕于空寂”。（25）无论是道家，还是释家都不利于社会的发展。相反，儒家的“虚无”是“良知之虚无”，而良知之虚无，是以天地万物为体的，是自然与社会的统一；有限的“小我”与无限的“大我”的统一；“上下与天地同流”，正是这种良知之虚无，犹如明镜，不为物迁所累，才保持着“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”，所谓情顺万事而无情（26）的佳境。所以，他说：“惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。”（27）

由此，王阳明的“虚灵”（良知之虚无）观，既继承了传统儒家美学的现实精神，又吸取了道、佛的虚无观中对个体生命及现实生活超越的某些积极因素。这使其良知体验美学将“有我”与“无我”两种境界提升为“有无之境”（陈来语）。在某种意义上实现了人生的审美化。

如果“虚灵”是审美态度的话，那么，“觉”、“体”则是具体进行审美活动的体验方法。先看“觉”。在佛教中，“觉”有觉察、觉悟之意。王阳明借用了这一术语，不过他所使用的“觉”只重于“觉悟”，强调主体对“良知”真乐之感悟和把握，具有极大的情感性、当下性和直觉性。他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（28）本来“觉”是主体的心理活动。在王阳明看来，在人与世界意向性沟通中，“觉”起着极其重要的作用。如前所述，没有人的意识活动（良知体验），世界的意义也无法显现。世界只能作为自在的“世界”存在，没有情感和历史。在“觉”这一时刻，自然与社会融合了，人与天地万物同体，一气流通，世界向我生成了；也正这一“觉”，主体地位提高了。“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”，自我心灵得到了升华，在自我醒悟中，实现了瞬间地对人生真谛的把握。

如果“觉”只注重瞬间地体验感悟人生真乐境界的“顿悟”式方法的话，那么“体”就更多地关注渐进性地品尝人生韵味的过程性方法。“体”有体验、体认、亲历等意，也就是王阳明常说的“磨”字。依他看，世界意义向人敞开，有时表现出瞬间性的呈现，但更多地表现为人们在日常生活中对人生、社会、历史滋味的体认或磨炼。这对于审美活动更重要，对于一个没有审美能力和审美经验的人来说，再美的花也会与他同归于寂，品尝不到其“滋味”。因此，他说：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”（29）历史证明，世界意义向人呈现的程度，取决于人作为类的整体认识水平的高低。同样，对于个体也是如此，一个人不可能生而知之，只能是学而知之，困而知之。王阳明还十分强调对社会人生要“身亲履历”。他说：“食味之美恶，心待入口后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（30）又说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（31）对任何事物的认识和把握，都有一个从不知到知，从知之甚少到知之较多，从抽象到具体，从局部到整体的不断深化，直至“体”到它的“滋味”的过程。对审美境界（良知）的体验，更是如此。王阳明作为一个历史人物，他的一生本身就非常具有鲜明的审美意味。这充分体现在他的《泛海》一诗中，“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”（32）这首诗可以说是他的生活历程的写照。作为体现其精神的“良知说”，是历史的必然，更是他亲身体验社会、历史、人生的结晶。这里凝聚着他对社会历史使命和人生价值的思索，可以说是他一生中对功过、荣辱、穷达等现实生活超越的理论升华。难怪，王阳明把“此心光明”（33）作为最后的遗言。

总之，依王阳明看，良知具有伦理意味，更具有生命意味，体现了个体生命的存在。“致良知”就是对人生的最高境界的追求。这种追求存在于对“良知”滋味的细细体验和品尝之中。良知体验是王阳明美学的核心。他的美学是良知体验美学。

注释：

①　在把握王阳明美学特色的过程中，我曾在拙文《论王守仁美学的体验性质》（《武陵学刊》９７．１）中只提“体验”，在这里又具体深化为“良知体验”，借鉴了张立文先生的提法，但内涵上有所区别。

②　我所使用的“性灵说”是广义的，指包括诗论、画论、曲论等强调抒发个体情性的理论。这里无论时间，还是代表人物都大大增加。从明中叶开始直至近现代，主要代表人物有徐渭、唐顺之、公安三袁、李贽、汤显祖、董其昌、石涛、袁枚、龚自珍、王国维等。

③　我认为社会形态与文化的发展不完全同步，文化具有其内在的规律性。作为人类文化的重要组成部分的中国文化，应该是与西方文化同步的。基于此，我认为中国文化的转型实际上发端于明中叶阳明心学的兴起。

④⑤⑥⑦⑧《王阳明全集》，上海古籍出版社１９９２年第１版，第１２２１、１４０７、２８０、６６１、７１７页。

⑨　《荀子·臣道篇》。

（10）　《张载集·语录下》。

（11）　《河南程氏遗书》卷十五，中华书局１９８１年出版点校本《二程集》，第１４４页。

（12）　刘勰：《文心雕龙·情采篇》。

（13）—（33）《王阳明全集》，上海古籍出版社１９９２年第１版，第２５４、９７、７９３、１０７、１０４、１０６、１０７、１０７—１０８、９１、１２４、１０６、１０６、１７９、７０、２１１、９３、９３、４２、３７、６８４、１３２４页。

原载《中南民族学院学报》（哲学社会科学版）１９９８年第２期（总第９１期）

论王维诗宗教体验与审美体验之融合---胡遂

林健 — Wed, 15 Oct 2008 17:30:46 GMT+8

    王维是中国文学史上唯一享有了“诗佛”之称誉的诗人。这一方面是因为他的佛学理论修养非常精深，历史上很少有诗人能够企及；另一方面，也是因为他能坚持较为严格的宗教实践，通过对禅门妙法的透彻参悟，深得禅家三昧，以至有些诗达到了“字字入禅”的境地。因此，按照禅宗“顿悟成佛”、“彻悟即佛”的说法，称王维为“诗中之佛”当是不过分的。

    在王维生活的盛唐时代，中国佛学已经发展到了全面成熟的阶段。当时，不仅天台、三论、唯识诸宗已经具备完整的理论体系，华严与禅宗也确立了相当成熟的核心思想。王维与禅宗的关系当然最为密切，据其所撰的《请施庄为寺表》说，他的母亲“博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”。据考证，这位大照禅师就是神秀的嫡传高足弟子，北宗禅七祖普寂。开元十七年，未满三十的诗人正式拜在道光禅师门下“十年座下，俯伏受教”。（《大荐福寺大德道光禅师塔铭》）这位道光禅师也是一位北宗中人。开元二十八年，王维在知南选的途中与南宗禅大师神会相遇于南阳临湍驿，这次会见，对王维影响极大，据《荷泽神会禅师语录》记载：“于时王侍御（指王维）问和尚言：若为修道得解脱？答曰：众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。王侍御惊愕云：大奇。曾闻大德，皆未有作如此说。乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰：此南阳郡，有好大德，有佛法甚不可思议。寇太守云：此二大德（指神会与北宗禅僧惠澄）见解并不同。王侍御问和尚，何故得不同？答曰：今言不同者，为澄禅师要先修定以后，定后发慧，即知不然。今正共侍御语时，即定慧俱等。……王侍御问：作没时是定慧等？和尚答：言定者，体不可得。所言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙巧用，即是定慧等学。”由于倾心服膺于南宗禅法，王维又应神会之请为禅宗南宗六祖慧能撰写了《六祖能禅师碑铭》，使之成为研究慧能生平最原始的材料，而王维本人也成了唐代著名诗人中，“第一个出来吹捧南宗学说的人”。[2]

    由于追求“湛然常寂”的境界，王维在诗中一再宣称“一悟寂为乐，此生闲有余”。（《饭覆釜山僧》）在孤独与寂寞中，他宁心静性地观照物象，了知诸法性空的般若实相，走进自己最热爱的大自然的山山水水，获得与天地、宇宙最亲密和谐的接触。就在这种禅境之中，宗教体验竟与审美体验很自然地融合在一起，从而诞生了许多既富有哲理深意而又无比优美的艺术意境。

    作为宗教实践、宗教体验而言，王维的“以寂为乐”、“知悟胜事”，是与禅观修习法门联系在一起的。全部佛学即包括戒、定、慧三学，修持者必须三学齐修，缺一不可。其中定学一门，多强调止观双修，即在修定之时，必须辅之以观想，方可达到目的。早期传入中国的安世高禅学倡导的多半是小乘禅观，主要在于观空、观苦、观诸行无常和诸法无我，具体有修“不净观”、“数息观”等法门，如不净观想象众生身体各处的秽污不洁；数息观则闭目凝神，端坐不动，心如止水，默数自己的呼吸出入；还有修“四念处”禅观的，即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。这些禅观，由于有导致修行者悲观厌世，停息一切心识活动的倾向，所以被大乘禅学斥之为“沉空守寂”，非是至道。与小乘禅学不同，大乘禅观强调五蕴本空，六尘非有，真空妙有，实为不二。如《般若波罗蜜多心经》便说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”[3]中国佛学主要是沿着印度大乘一派发展的，所以在禅观方面也不主张一心唯作苦空观想，而是真有两边，双遮双照。如天台宗提出的“一心三观”“三谛圆融”，三论宗提出的“八不中道”“二谛圆融”，禅宗提倡的“定慧等学”，都有强调禅观不能脱离世相，不能脱离实际生活本身的意思。王维作为一位虔诚奉佛者，对中国佛学尤其是禅宗南北二宗的禅法，不但有很深的领会，而且也有认真的践行。他早年与北宗禅有较多的接触，对那些“闲居净坐，守本归心”（净觉《楞伽师资记》卷一）的禅法很是倾心，在为北宗禅大师净觉撰写的《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》中还盛赞净觉安居坐禅能达到“猛虎舐足，毒蛇熏体，山神献果，天女散女，澹尔宴安，曾无喜惧”的境界。以后，他接触到南宗禅，对那种真空妙有两不相妨，“担水砍柴，莫非妙道”的禅法更为佩服。如由他撰写的《六祖能禅师碑铭》就说道：“无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本；离寂非动，乘化用常。……五蕴本空，六尘非有，众生倒计，不知正爱。……至人达观，与物齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通。……”在这里，王维主要是谈了“空”与“有”之间的辩证关系。由此看来，王维的禅学观是既包含了“闲居净坐”的北宗禅法，也包括了“至人达观，与物齐功，无心舍有，何处依空”的南宗禅法。将这两种禅法结合起来，就形成了王维特有的“以寂为乐”、“空有不二”的禅观修习方式。

    《旧唐书·王维传》曾提到王维“退朝以后，焚香独坐，以禅诵为事”。王维在自己的诗中也多次写到“闲居净坐”的乐趣。如：
    竹径从初地，蓬峰出化城。窗中三楚尽，林上九江平。软草承趺坐，长松响梵声。空居法云外，观世得无生。（《登辨觉寺》）
    独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。（《秋夜独坐》）
    暮持筇竹杖，相待虎蹊头。催客闻山响，归房逐水流。野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋。（《过感化寺》）
    轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。（《书事》）

    从上述诗中，我们可以看出：王维的“闲居净坐”一般都带有禅定禅观的目的，但在“净坐”之时，又并非枯寂息念，而是耳有所闻、眼有所见、心有所感、思有所悟的。当然，在更多的时候，王维的禅观修习并非采取净坐的方式，而是如南宗禅师们常说的“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”。（永嘉玄觉《证道歌》）采取的是一种“山林优游禅”的修习方式，就在这种“境静林间独自游”（同上）的生活中，诗人既获得了“心法双忘性即真”（同上）的证语，也获得了无人干扰、心清境静的静美享受，一首首意境优美、含蕴深邃的山水诗也就在这种宗教体验与审美体验的高度融合之中诞生了。

    我们认为，宗教体验与审美体验其所以能在王维这里得到高度融合，除了宗教体验本身就具有审美体验的内涵这一因素之外，还与王维本人对解脱方式的认识有关。他在《叹白发》诗中说：“一生几许伤心事，不向空门何处销？”又在《山中示弟》诗中说：“山林吾丧我。”而《饭覆釜山僧》诗更明确地说：“一悟寂为乐，此身闲有余。”可见他是有意将自己一生的烦恼痛苦消除泯灭于佛教这个精神王国和幽寂净静的山林自然境界之中的。换言之，空门、山林、寂静之乐就是他解脱烦恼痛苦的最好方式，这样，他就必然要通过宗教体验与审美体验才能实现自己的目的。我们知道，无论在宗教体验还是审美体验中，主体都能获得一种解脱、自由、轻松、愉悦、和谐的感受，都能消除心中的矛盾、痛苦。禅悟这种中国特有的宗教体验的目的即是为了明心见性，而中国文人徜徉于大自然中优游山水之审美体验也往往是为了得到一种“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）的“天人合一”的至高和洽之境界。所谓“明心见性”的“性”即是谢灵运曾经说过的“性灵真奥”，（见何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》引谢灵运语：“必求性灵之真奥，岂得不以佛经为指南耶？”）在佛家而言，此性即是万物所共具的本体——真如佛性，因此，性即是真，见性也就是即真。那么，王维认为只有什么才是性，只有什么才是真呢？他说：“浮名寄缨佩，空性无羁鞅。”（《谒ｘｕáｎ＠①上人》）又说：“色声非彼妄，浮幻即吾真。 ”（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）也就是说，性者，即空也。虚空即是我性；真者，浮也，浮幻即是我心之真。总之，我之心性即是虚空不实的。王维这种认识无疑是符合佛教教义的。慧能《坛经》说：“心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天空地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[4]又说：“性含万法是大，万法尽是自性。”[4]慧能认为，由于心性虚空，所以广大无边，因此一切世间万物皆可包容于内。而世间万物在其本性上也只是虚空。所谓“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。“一切有为法，如梦幻泡影，如露复如电，应作如是观 ”。[5]这就是所谓“诸法性空”、“万法皆空”。即无论物、我，无论内在之心性，还是外在之境象，在本体上都是虚空不实的。由此出发，禅宗认为，若要明心见性，体认自己性空之本体，必须“即事而真”，即通过内在之心性与外在之物境的契合交彻而获得一种对于“空”的证悟，这种证?悟即是解脱，即是涅ｐáｎ＠②境界。

    当诗人王维具备了“空性无羁鞅”、“浮幻即吾真”的认识之后，便自觉地去除因为执虚为实而带来的种种世俗缚累，“无羁鞅 ”的诗人在自然山水境界中常常是“行到水穷处，坐看云起时”。（《终南别业》）他是那样既无心而又有意地观照着自然界云生云起、花开花落种种纷纭变幻的色相，他说：“眼界今无染，心空安可迷。”（《青龙寺昙璧上人兄院集》）“寒空法云地，秋色净居天。”（《过卢员外宅看饭僧共题七韵》）外在的一切物境都是生灭无常的，而诗人的心性也是虚空无常的。概言之，变幻莫测，虚空无常既是诗人之真性，也是自然界万物之真性。在已复其真的诗人那里，即自然万物之真，便是见自然万物之性。所谓：
        彩翠时分明，夕岚无处所。（《木兰柴》）
        不知栋里云，去作人间雨。（《文杏馆》）
        逶迤南端水，明灭青林端。（《北ｃｈá＠③》）
        木末芙蓉花，山中发红萼。（《辛夷坞》）

    大自然的一切都是那样清寂、静谧，既生灭无常但又充满生机，无牵无挂，无缚无碍，一任自然，自由兴作，诗人王维便正是通过这种即自然之真，悟自然之性理来回归自然的。在与大自然之真的融和契合之中，诗人感到了愉悦，也得到了解脱。然而，当他沉浸在那由彩翠、白云、青林、红萼组成的大自然境界中时，他能不感到美吗？何况佛教之色空观还一再强调要因色悟空，因空见色呢？可以说，不知大自然纷繁变幻的妙有之美，便不可能悟得世界万物虚幻无常的真空之理，因此，像王维这样一位有着对美的敏锐感受力的艺术家兼诗人，是应该比一般人更具备体悟佛理的灵心慧性的。当他徜徉在大自然境界中时，自己那“寂而常照，照而常寂”，虚空寂静而自由自在的空性便与“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”（程颢《偶成》）的自然山水有了亲密的契合，就在这朗然见物之性（变幻无常之性）与物之境（奇妙变化之境）的同时，也见出了我之性（性空无碍之性）与我之境（澄明如镜，虚空能含万法之境）。正因为“我”之性已去除了一切对于世俗妄念的执著，所以在已复其本真的诗人王维那里，当他与各得其所、自由兴作的自然万物相遇的时候，便能以己之性空之真去与万物生灭变幻之真相契合，此时诗人心中鸟飞鸟鸣，花开花落，一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一，诗人的生命存在便在此中得到了自由解脱，他的本真也在此澄明朗现。正因为“我 ”之境已去除了一切来自世俗浮华的遮蔽，所以它朗然澄澈如天地之鉴，一切万物可以在此光明晶洁的虚空中自由来往，万物得以历历朗现，它们变幻无时但又生生不息，虽虚空无常但又一任自然，诗人在清晰地感受着它们的同时，也在清晰地感受着自己。可以说，王维正是通过这种见物之性、物之境的审美体验，从而体悟自己内心中澄明敞亮、无挂无牵、无缚无累的自我之性的。按照佛教的说法，这就是明心见性，就是即事而真。诗人就在这种将自性、物性、佛性都融合到澄明寂静之美之特性的体验中，实现了解脱与超越，进入了涅ｐáｎ＠②寂静的境界。

    其次，宗教体验与审美体验之所以能在王维的山水诗中得到融合统一，也是因为二者之间可以互为作用。就宗教体验而言，如前所述，佛教强调因色悟空，因空见色，尤其是大乘般若空宗所倡导的“实相禅”是以观照诸法性空的实相、体证真如佛性为究竟的。他们认为，观万物为空并不难，而应从空入假，即观真如本体虽空，但却依诸因缘而生起万法，故万象森罗，宛然是有。然此有并非真有，而是一种“无常”“无我”的幻有。而幻有虽不可执虚为实，但修行人却必须通过对“幻有”“假有”的观照，才能体悟万象“无常”“无我”虚幻不实的真性。这就是“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”。[3]真空妙有，一则为体，一则为用，修行人如果偏执任何一方，就不可能悟得真如佛法。

    王维是深谙“真空妙有，无异无碍”之禅家三昧的。他说：“欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。”（《夏日过青龙寺谒操禅师》）“碍有固为主，趣空宁舍宾。”（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）所以他十分注意观有悟空，双遮双照。所谓“山中习静观朝槿，松下清斋摘露葵”，（《积雨辋川庄作》）“兴来每独往，胜事空自知”，（《终南别业》）就是他借对大自然物象的观照而得以进行宗教修习的一种体验。在他的不少山水诗中，也常常通过对自然景物的观照，表现出深邃精致的“色空一如”思想。如《木兰柴》：“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。”又如《北ｃｈá＠③》：“北ｃｈá＠③湖水北，杂树映朱阑。逶迤南端水，明灭青林端。”这两首诗都是眺望远景所作。我们可以看出，王维在观照景物时，特别注意对景物的光与色彩的捕捉，他正是通过夕照中的飞鸟、山岚和彩翠的明灭闪烁、瞬息变幻的奇妙景色的表现，通过对湖对岸青翠的树林后面，北ｃｈá＠③水波光如同一条银白色的缎带时隐时现、变幻不定的现象的描绘，来表达出事物都是刹那生灭、无常无我、虚幻不实的深深禅意的。与上述两诗表达出相同“色空”、“无常”思想的还有《华子冈》诗：“飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子冈，惆怅情何极。”这首诗则直接写出了诗人登上华子冈眺望远景的深沉感触：飞鸟向无尽头的天边飞去，只在转瞬之间就已经消逝得无影无踪，仅留下一片绵延起伏的群山，在秋空下默默地无言地伫立。这一切令深知空寂禅理而又多愁善感的诗人惆怅万分，人生、世事难道不也是这样幻灭无常的吗？正如陈允吉先生在《唐音佛教辨思录》中指出的那样，王维的山水诗“的确是处心积虑，借助于艺术形象来寓托唯心主义的哲学思辨，在描绘自然美的生动画面中包含着禅理的意蕴”。[2]如前所述，王维作为一位具有音乐、绘画才能的艺术家，对于自然美有着远过常人的敏锐感受力，同样，他也常常利用这些艺术才能特别着力于对自然景物声、光、色、态的表现，通过自然物象在某一特定情况下所呈现出的种种变幻不定的色相显现，使“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的佛理禅意得到了极为生动形象的演示。

    如果说，王维的宗教体验常常必须借助审美体验才能实现，那么，当王维沉浸于山水自然境界进入极深层的审美体验的时候，这种审美体验也往往到达了宗教体验或哲学体验的层次。宗白华先生在《中国艺术意境的诞生》一文中说：“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映：化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是艺术境界。”[6]他还说，艺术境界是介于学术境界与哲学境界之间的。他认为，艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构，从直观感受的模写，到活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三个层次。他引用冠九《都转心庵词序》中的话说：

    是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏知识也。清馨出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。

    综合宗先生的种种说法，我们可以知道，人们对于宇宙、自然、人生种种色相美的体验只有深入到了宗教或哲学的层次，才能使自己所写的一切形象都具有了象征意味，才能借有限以表现无限，由对丰富复杂的色相描写到达最高最深的玄冥境界。试看王维的小诗：
        木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（《辛夷坞》）
        空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（《鹿柴》）
        文杏裁为梁，香茅结为宇。不知栋里云，去作人间雨。（《文杏馆》）
        这一切的一切，既是诗人片刻之间的审美体验，然而又担荷无边的深意，多么精致，多么深邃，这就是从刹那见永恒的超圆觉境界。“万古长空，一朝风月”，禅既在刹那，又在永恒，变幻无常，生生不息，虚空中有妙有，妙有即是虚空，空寂中见流行，流行中见空寂，这究竟是审美体验还是宗教体验？究竟是艺术境界还是哲学境界？这就是禅，是“诗佛”王维将审美体验与宗教体验融合为一的最高艺术意境。宗白华先生说：“禅是动中的极静也是静中的极动。寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己的心灵深处而灿烂的发挥到哲学境界与艺术境界，静穆的观照与飞跃的生命构成艺术的二元，也是构成禅的心灵状态。”[6]胡应麟说王维的辋川诸作“字字入禅”，读后使人“名言两忘，色相俱泯”。[7]王士祯说王维的五言绝句“妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别”。（《带经堂诗话》卷三）王维的这些山水小诗为什么能形成如此深邃玄冥的境界？因为诗人对山水自然美的体验已经进入佛教空幻寂灭义理层次了。歌德说：“在璀灿的反光里面我们把握到生命”，海德格尔说：“向死而生”，就是说，当人觉悟到生命无常的时候，也就证悟到了自己的本性不过是虚空，由此而产生的对纷浮世事不粘不滞、无执无求的态度便是一种解脱，经由解脱而达到自由之后，人就彻底去蔽了，在澄明无蔽的境界中，人也就返回到了本真，获得了清净无染的自性，把握到了生命。所谓“一切生灭者，象征着永恒”，[7]在宇宙自然之中，无论是人是物，是一花一草，一鸟一石，还是山河大地，日月星辰，都时时处在生灭无常、变动不居中。无常便是事物的本质，刹那便是世界的永恒。王维诗中那时明时灭的彩翠，合而复开的绿萍，转瞬即逝的夕阳，若隐若现的湖水，都是诗人“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏”（王船山语）[6]的杰作，是他对大自然的审美体验已经到达哲学层次或宗教层次的产物。在这样的艺术意境之中，理即是事，事即是理，一切都如同天珠交涉，互映互证，融彻贯注。这，就是璀灿的反光，在这种璀灿的反光里，人与物，事与理，无限的时间与无穷的空间，一切都在对刹那永恒这一本真之美的体验中高度融合统一了，而我们的诗人于其中所领悟到的也不仅是大自然的物态天趣，而是一种宇宙的哲理、生命的哲理了。
    庄子在其《天道篇》中曾经说道：“圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之境也。夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，而道德之至。……虚则静，静则动，动则得矣。”他在这里所讲的是“虚静纳物”、“澄怀观道”的问题。我们知道，主体在进入宗教体验或审美体验时，都必须摒弃尘念，清除浮躁，宁神息心，才能见性，才能见美。所谓“素处以默，妙机其微”，（司空图《诗品·冲淡》）只有当诗人心境极为淡泊、虚静的时候，才能可能对大自然最神奇而又最微妙的动人之美，有一种会心的感受与体悟。苏轼在写给参寥禅师的诗中说：“颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛？细思乃不然，真巧非幻影。欲今诗语妙，无厌空与静。静故了群动，空故纳万境。”（《寄参廖师》）他认为，浮屠佛子之所以能写出绝妙的诗篇，其原因就是因为心如丘井，意绪淡泊，故才能 “了群动”，才能“纳万境”，这也就是宗白华先生所说的“澄观一心而腾踔万象”。如前所述，诗人只有在彻底去蔽的澄明敞亮的心境中，大自然的一切才能历历如在镜中朗现出它们本来生机活泼、自由兴作的飞跃生命，正如王维在诗中所写的那样：
        人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。（《鸟鸣涧》）
        野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋。（《过感化寺昙兴上人院》）
        轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。（《书事》）
    只有在“人闲”“夜静”“山空”时，诗人才能感受到月出鸟鸣，觉察到细小桂花的轻轻落地；只有在“夜坐空林寂”时，诗人才能感觉到“野花丛发好，谷鸟一声幽 ”；由于心境之特别虚静，他甚至可以感受到阶下院中那青苔绿幽幽的颜色，正在静悄悄地向自己衣襟上爬来。如此奇妙得不可思议的幻觉通感，如果不是心境极其虚静的诗人，又有谁能做得到呢？这就是“静穆观照与飞跃生命构成的艺术二元”，而王维也正是在这种二元的艺术境界中与大自然和光同尘，从而获得寂静、圆满、和谐、自足的本真之性的。
    如前所述，对大自然最深层次的审美体验即近乎宗教体验，反过来，我们可以说，像王维这样具有觉心、灵性、慧眼的诗人才能更好地进入到自然美的最深层之处，深入造化的核心，表现出自然物象最具魅力的神理。换言之，只有具备虚静淡泊之心性的诗人，才能对自然物象遗貌取神，创构出空灵清妙的意境。因为这种深层次的体验往往能使作者既不拘滞于对“我”的主观意念的表现，也不拘滞于对“物”之形貌的逼真刻划了。试比较王维与裴迪在《辋川集》中的同题唱和诗即可知道。如《文杏馆》，裴迪的诗是：“迢迢文杏馆，跻攀日已屡，南岭与北湖，前看复后顾。”王维的诗则是：“文杏裁为梁，香茅结为宇。不知栋里云，去作人间雨。”又如《木兰柴》，裴迪的诗是：“苍苍落日里，鸟声乱溪水。缘溪路转深，幽兴何时已。”王维的诗是：“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。”再如《辛夷坞》，裴迪的诗是：“绿堤春草合，王孙自留玩。况有辛夷花，色与芙蓉乱。”王维的诗则是：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。” 裴迪的诗总是写自己在跻攀、缘路、留玩，看不到对自然物象深层的审美体验，而王维的诗虽然没有诗人自我形象、行为、主观意图甚至情感的表现，只有大自然物象本身声、光、色、态的纯然呈现，而物象之神理却因其宗教体验与审美体验的深入细致而得以有极为清楚动人的表现。这一切当然也是因为其心境极为澄明空寂，所以才能使物色自映照于心而不必再着意去寻幽访胜了。苏轼在《东坡题跋》卷二《题渊明饮酒诗后》中说陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”二句是“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则一篇神气都索然矣”。盖渊明也好，王维也好，他们都是自性圆满具足，无待无求，亦不着意之人，他们的精神已近乎庄子所说的“圣人”境界，因此心明如镜，览照万物，万物自现于心而无待其去望了。
    综上所述，在王维的宗教体验与审美体验之中，都包含有理性的愉悦与感性的满足的成分，诗人正是通过这二者的结合，获得解脱与自由，从而使生命得以超越的。因此，在王维那里，无论宗教体验还是审美体验，都包涵有生命体验之内涵。19世纪中叶，美国思想家梭罗为了体验自己真实无误的生命，曾告别城市，来到森林湖畔，寻求与大自然最亲密的结合。他认为人应该回归大自然，才是最高的善与美。我们认为，人的生命源泉就是来自大自然的生命，人虽然是天地的精华，万物的灵长，但人也毕竟是大自然的产物，和大自然中所有的生命一样，在本体上是相同的。即无论天地也好，自然也好，人类也好，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。（苏轼《前赤壁赋》）生生不息，周而复始，不断变化而又实无有变，这就是宇宙自然中一切事物的法则。因此，人要体验自己的生命本真，必须与大自然有最深层的和谐契合。王维之所以在发掘自然美与表现自然美方面取得了卓越成就，就是因为他在其宗教体验与审美体验的融合中，能以静穆的观照感受到宇宙万物与自己那清寂而又灵动的生命。因此，他诗中的山水景物表现，既构成了一种‘禅’的状态，也形成了极为优美深邃的意境，无论从哲学境界还是艺术境界而言，都达到了一个极灿烂极澄明的层次。

【参考文献】
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        [7]胡应麟．诗薮[M].上海：上海古籍出版社，1979.
        字库未存字注释：
                ＠①原字为王加睿
                ＠②原字为般下加木
                ＠③原字为土加宅

何中华：试论价值的绝对性——从道德和宗教的层面看

林健 — Wed, 15 Oct 2008 05:22:14 GMT+8

    [摘要] 道德和宗教作为价值的最典型的人文形式，充分体现并表征着价值的绝对性质。在道德层面上，价值绝对性主要表现为道德的自足性和普遍性、善的不可定义性和不可言说性、道德语言的独特性、道德的超时代性和超民族性。善与善的冲突及其所造成的两难选择，并未证伪绝对价值的可能性。在宗教层面上，价值绝对性则主要表现为信仰的无须理由和上帝的隐蔽性。宗教冲突缘于经验规定，因而不能成为否定宗教境界之绝对性的正当理由。

    [关键词] 价值；绝对性；道德；宗教

    若干年前，笔者曾经提出过价值的绝对性问题，认为“从哲学上说，所谓价值，既不是有形的、具体的存在所构成的实体，也不是客体对象与主体需要之间的满足与被满足的关系，而是人类所特有的绝对的超越指向”[①]。当时主要是侧重于学理的说明，未及从文化层面展开必要的论证。当年的观点提出之后，陆续受到了学界的多种质疑。但笔者今天依然认为，尽管对价值绝对性的具体表述可以讨论，但肯定价值绝对性的观点是能够成立的。为此需要做出进一步的辩护。在笔者看来，道德和宗教作为价值的最为典型的人文形式，它们可以更为充分地体现并表征价值的绝对性质。有鉴于此，本文试图从价值的人文形式的角度来揭示价值的绝对性。

    一

    作为价值的重要人文形态之一，道德乃是显示价值绝对性的一种可能的途径和方式。笔者认为，在道德层面上，价值的绝对性主要表现为道德的自足性和普遍性、善的不可定义性和不可言说性、道德语言的独特性、道德的超时代性和超民族性等方面。以下让我们逐一加以讨论：

    第一、关于道德的自足性和普遍性。
    亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已经讨论了“善的自足性”问题。他说：“什么东西可以被当作善自身呢？是那些不须任何其他理由而被追求的东西”[②]。显然，它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以，在亚里士多德看来，“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，是以它物为目的的”[③]。所以，亚里士多德总结说：“只是那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是绝对最后的”[④]。而“只有最高的善才是某种最后的东西”[⑤]。因此，他认为，“终极的善应当是自足的”[⑥]。

    按照康德的观点，道德律令之成立不取决于经验内容。道德律令对经验的超越，从内在的方面说，主要表现为道德的普遍性和自足性。关于道德的普遍性，康德在《道德形而上学原理》中指出：“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”[⑦]。他在《实践理性批判》中还指出：“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”[⑧]。康德把它叫做“纯粹实践理性的基本法则”。这实际上已经排斥并拒绝了经验原则和经验内容对道德的侵染。康德说得好：“自由概念对于所有经验主义者都是一块绊脚石”[⑨]。由于道德（即善良意志）的绝对性质，决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由 ”。在他看来，“所谓先验的自由一定得被思想为是摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”[⑩]。这就决定了康德把“德”与“福”区别开来，因为“只有经验才能告诉我们，什么东西会给我们带来快乐（即‘幸福’）”[11]。在康德看来，“善良意志”乃是“无条件善的东西”。他说：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”[12]。康德认为，只有“善良意志”，才“具有内在的、无条件的价值 ”[13]。因此，“善良意志”乃是“自在的善”[14]。所谓“自在的善”，也就是自足的、自我决定的善，即康德所说的“意志的自律”。而在他看来，“ 意志的自律（Autonomie）是一切道德法则所依据的唯一原理”[15]。

    关于道德的普遍性和自足性，在中国伦理思想史上同样有类似的见解。孔子说：“己所不欲，勿施于人”[16]。他还说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可以为仁之方也矣”[17]。朱熹注曰：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此”[18]。这种“推己及人”之道，之所以可能，在逻辑上需有赖于道德的普遍性。正是在这个基础上，所以孔子说：“德不孤，必有邻”[19]。孟子也认为：“人皆可以为尧舜”[20]。人人都可以成圣，这显然是从可能性和应然性意义上说的。它的内在根据只能来源于道德的普遍性。孟子还有另一种说法，即“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”[21]。“同然”之“心”通过“推己及人”而得以显现。在孟子看来，圣人不过是通过自觉的道德反省“先于”常人把它显示出来而已。从应然的角度看，亦即从潜在可能性看，孟子所谓的“恻忍之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”，是“人皆有之”的[22]。这都是在强调道德的普遍性。另外，孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的这个说法，决不意味着道德出于个人的偏好和私欲，相反，而是来自“ 我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。“为仁由己”可以从两个层面来看：一是道德（德性）乃是出于人的本然之要求（性善论预设），所以对人来说它完全是内在的规定；二是德性取决于人的自主选择，就此而言，“由己”乃是“出于”自己应该担当的责任，而非夹杂任何外在的成分。

    在中国古典哲学中，道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《礼记》的《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”。它还指出：“……诚于中形于外。故君子必慎其独也”。《中庸》也说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。所谓“慎独”，就是当解除了一切外在监督和约束之后，一个人仍然能够按照道德律的要求行事。它本身就足以证明，德行并不取决于任何外在的理由，而仅仅出于人之本性的诉求。这也就是朱熹所说的：“反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”。显然，慎独境界既是善的自足性的内在要求，也是对善的自足性的一种检验和证明。

    以上讨论了道德的自足性和普遍性问题。自足的东西必然是绝对的。因为它不依赖于任何外在的规定得以成立，而仅仅是自己为自己立法，也就是所谓的“自律”。而自律意味着对相互对待关系（相对性）的超越。同样地，普遍之物总是无条件的，因而是绝对的。

    第二、关于善的不可定义性和不可言说性。
    关于善的不可定义性，摩尔在他的《伦理学原理》中指出：“当我被询及‘善是什么’时，我的答案是：善就是善（good is good），它是事物中最单纯的事物之一，这是该问题的最后答案。或者，如果我被询及‘善如何被定义’，我的答案是：善不能被定义，这是我所要说的全部。虽然，答案是那么地令人洩气，但，这个答案的发现对于伦理学理论架构的搭建是最重要的”[23]。问题在于，摩尔所揭示的善的不可定义性是否意味着善的绝对性和超验性呢？这当然需要看他究竟是在什么意义上说善是不可定义的？M·J·查尔斯沃斯指出：“摩尔认为‘善’是不可定义的不是因为它是一个‘超验的’ 概念，不能用属加种差来定义。……对他来说，‘善’是不可定义的是因为它是构成定义的原素，或者概念分析后的成分，它是逻辑上不可定义的”[24]。查尔斯沃斯的这种看法是否真实？还是让我们来看看摩尔本人的说法。他指出：“‘善’之所以不能被定义，乃由于它是单纯的概念，没有组成之部分。其实，在我们的思想的对象中，有许多这种单纯的概念，它们乃是经由无穷地定义（分析）那些可被定义的复合体之后，所得到的终极的概念（ultimate terms）”[25]。显然，这种所谓“终极的概念”，必然是超验的。因此，我们不得不承认，“善”的不可定义性归根到底只能来自“善”的超验性。

    维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》一书中，把伦理学看成是所谓“神秘的领域”。他说：“很清楚，伦理是不可说的。[因为]伦理是超验的”[26]，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[27]。在1917年5月27日的笔记中，他反问道：“‘但是难道不会有某种不可能用命题来表达（而且它不是一个对象）的东西吗？’如果有这种东西，那末这是不可能用语言来表达的；我们也不可能对它提出问题。……难道没有在事实之外的领域吗？”[28]所谓“在事实之外的领域”就包括道德的问题在内。它是无法用科学的方式把握和处理的。因为它处在科学的视野之外，因而是所谓“神秘”的。维特根斯坦明确指出：“追求神秘的东西的内在动力来自我们愿望没有被科学所满足。我们觉得，即使一切可能的科学的问题都得到了回答，我们的问题仍然毫未触及”[29]。维特根斯坦这里所说的“我们的问题”就是“人生的问题”，而道德构成其一个最重要的因素之一。维特根斯坦在《逻辑哲学论》6.52中说：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都得到了回答，人生的问题仍然毫未触及”。

    第三、关于道德命令和道德语言的特点。
    道德语言从逻辑学上说采取的是直言判断的形式，从语言学上说采取的是祈使句的形式。直言判断同假言判断不同。在逻辑学意义上，按照一般教科书或词典定义的表述，所谓假言判断，一般被界说为：“判断某一事物情况存在是另一事物情况存在的条件的判断”[30]。它的格式是“如果（假如）……，那么（就）……”。从它的定义和格式可以看出，假言判断的特点显然在于它的有条件性，亦即相对性。与假言判断不同，所谓直言判断就是“直接地、无条件地对事物情况有所断定的判断”[31]。直言判断的特点就是无条件性和绝对性。绝对道德律令的形式就是直言判断。在语言学的意义上，它又表现为祈使句。而祈使句是否无条件呢？对此，在有些学者那里还存在着疑问。例如有人就曾明确提出：对任何祈使句，都可以提出“为什么”的问题，这个“为什么”就是要求有一个理由[32]。其实，对祈使句的追问本身就是一种僭越。因为祈使句本身就是理由。上引作者说：如某人要另一个人把门关上，后者就可以问“为什么？”回答则可能是“风太大”或“ 太吵”等等。这些理由与祈使句之间虽然没有归纳、演绎或任何其他逻辑联系，但却“有效地”证明了或类似证明了祈使句[33]。事实上，这个例子并不恰当。因为这是一个因果关系问题。但道德判断不是一个因果关系问题。否则的话，它就不能成为康德所说的那种无条件的“绝对命令”。维特根斯坦说：“为因果律所排除的东西是不可描述的”[34]。“所以也不可能有伦理命题”[35]。他还指出：“……就事实和命题而言，只存在相对的价值和相对的善、正确等等 ”[36]。这也就意味着，只有相对价值才能被命题所表达，而超越因果性的东西是无法被命题所表达的。而以绝对价值为内核的道德律令，是超越因果关系的，因而也是超越可陈述的范围的。还有一个例子被用来证明道德判断需要外在的理由：A：“你应该诚实！”B：“为什么？”A：“因为你不诚实，别人就不相信你了。”[37]事实上，这个例子同样也不恰当。这里实际上已经隐含着一种假言判断了，因而它改变了道德律令的性质，使其离开了直言判断的形式。它的潜台词是：“假如你不诚实，就会失去别人的信任，所以你应该诚实。”如果是基于害怕丧失别人对自己的信任而诚实，那么这种“诚实”也就不再具有道德的真实性了。

    R·M·黑尔在《道德语言》一书中曾经举了一个例子，来说明价值句（所谓“规定语言”）所包含的描述成分和评价成分。他写道：“让我们考察一下‘S是一种好草莓’这一语句。我们可以很自然地假设：这句话的意思只是说：‘S是一种好草莓，S甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大’”[38]。黑尔还进一步认为，规定语言的合法性归根到底来源于它所蕴含的事实性的描述内容。应该说，如果黑尔的观点成立的话，那么道德的绝对性就面临挑战。问题在于，黑尔的这种分析是错误的。首先，真正意义上的价值句并不包含对事实的陈述。凡是被认为包含着陈述成分的价值句，其实都不过是混合句（即规范句（价值）和描述句（事实）的结合）而已，它总是可拆解的和可还原的，而不是那种不可解析的原子命题。例如，以黑尔的例子为例，“S是一种好草莓”固然内蕴着“S甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大”这一事实性的描述内容，但S之所以“好”，其尺度却并不来源于这一事实本身，而是来自人的内在需要。因此，“S是一种好草莓”这一命题，可以被分解并还原为这样两个句子：“S是甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大的”（这是客观事实）；“人们总是偏爱甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大的草莓”（这才是人的价值偏好）。另外还有一个更为著名的例子，就是“吸烟有害健康”。不少人以此作为价值与事实内在统一并且价值依赖于事实的根据。其实这也是一种莫大的误解。因为“吸烟有害健康”同样是可以拆解和可以还原的。它能够被转换成这样两个句子：“吸烟行为造成人体组织的某种改变”；“这种改变对于人体健康不利”。前者是描述性的，后者则是规范性的。它们在性质上是截然不同的。显然，这种可拆解性和可还原性，使原有的句子能够达到原子句式的层次。这本身就意味着混合句所包含的描述与规范、事实与价值之间的关系并不具有内在统一的性质。应当承认，事实及其描述的确构成了价值判断赖以实现的前提，但却并不构成价值判断得以成立的内在理由。因此，决不能把这两者混为一谈。

    还有一种观点认为，“是否应该做某事总是需要理由的，人们总可以追问‘为什么应该……’”[39]。在这种观点看来，“那种理直气壮的规劝对于那些善于反思并且富于怀疑精神的人则很可能失去效力，他们不会因为传统、风尚或权威的力量而承认某种规范，除非能够给出铁的事实或足够的理由”[40]。这种观点也是难以成立的。首先，当我们问“是否应该”或“为什么应该”的时候，实际上已经使“应该”变成有条件的了，也就是它依赖于经验内容。这就否定了道德命令的纯粹性。这种追问的致命缺陷在于混淆了“是”与“应该”的界限。其实，“应该”背后已没有理由。对“应该”的追问，就像设问“无限之外还有什么”一样荒谬。尽管“在法律面前人人平等”并不具备在经验上的充分性，但人们并没有因此而怀疑这个口号的意义。这一例子说明，道德价值的正当性并不取决于经验上的真实性。其次，“应当”不是形式地有效，而是本然地有效，也就是说它内在地植根于人之所以为人的本性。任何“应当”的命令都不过是人的本性的内在要求的表达。“应当”如果是形式地有效，那么我们就可以容忍“你应该去偷，去抢，去杀人放火”之类的命令。所以，它的有效性或正当性的前提既不是“违反”人的本性，甚至也不是“合乎”人的本性，而只能是“出于”人的本性。“应当”的真实内涵唯一地在于它是人性的体现。以应当的形式表达的句子可以有无限多个，但只要不是出于人性之内在要求的都是虚假的和伪装的，因而是不真实的。它们因此不具有道德的意义和价值。

    第四、关于道德的超时代性和超民族性。
    从一定意义上说，道德的超时代性和超民族性，同样是对价值的绝对性的确证和表征。冯友兰先生曾经区分了“可变的道德”与“不可变的道德”。他从新理学的立场出发，认为所谓“可变的道德”是指那些依赖于特定社会条件而成立的道德规范，而所谓“不可变的道德”则是指“因社会之有而有底”“道德”。就后者而言，“ 道德是无所谓新旧底”。因为“这是不变底道德，无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外”[41]。另外，在一篇虚拟的朱熹和戴震之间的对话中，冯友兰先生借朱熹之口指出：“我以为道德无所谓新旧”[42]。在这篇谈论“理”的绝对性的对话中，冯友兰先生认为：“人类组织之理无新旧；道德亦无新旧”[43]。显然，冯先生在“理”的意义上明确肯定了道德的非历史的性质，否定了道德的时代变迁。应该说，这种观点是符合道德本性的。当年孔子说“君君臣臣、父父子子 ”，当然带有他那个时代的烙印，但就这句话所表达的道理来说，不过意味着“君不思出其位”而已。用今天的话说就是不同职分中的人都应去做自己当做的事，如 “工人工人、农民农民”之类。孔子的话所蕴含的那个“理”，恰恰体现了道德命令（“应当”）的内在要求。就此而言，它不存在过时的问题，因而是超时代的。

    关于价值的超民族性，可以通过讨论全球化背景下的“普遍伦理”的可能性问题来得到澄清和说明。其中最关键的问题是：全球化进程中的普遍伦理赖以建立的前提是什么？它是先验的，还是必须通过人们的实际交往并以此为基础经验地建立起来的？从学理上说，全球伦理之建立的可能性最终取决于价值的绝对性。全球伦理的建构有赖于道德共识。这种共识的基础决不是来自讨价还价式的利益博弈，而只能来自对道德价值绝对性的共同领悟。之所以难以达成这种共识，其原因并不在于缺乏一种普遍的理由，而是由于地域的、种族的、国家的利益和文化成见的限制和阻碍。但并不能因此就否定建立全球伦理的逻辑可能性。

    二

    人们在道德选择中所面临的最棘手和最困难的问题，并不是善与恶之间的冲突，而是善与善之间的冲突。尽管面临“进则死敌，退则死法”[44]的难题，但人们仍然知道在道德上应该选择“杀身成仁”、“舍生取义”。因为在善与恶之间需要作出抉择时，尽管人们可能会出于功利上的考虑而影响对善的认同，但道德律总是能够先验地告诉人们什么才是值得的；但是，当善与善发生冲突的时候，人们感到的却是真正意义上的迷茫，因为这个时候人们究竟应当何去何从道德律似乎也无能为力了。这里列举几个典型的例子，以说明善与善的冲突给人们的道德选择所带来的特有的尴尬：

    据《孟子·离娄上》记载：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。’”

    再如，萨特在他的《存在主义是一种人道主义》这本小册子中，曾经举过这样一个例子：一为法国青年在“二战”期间面临着的选择的困惑：他究竟是参加抵抗运动，还是在家照顾自己的母亲？萨特说：“他也犹豫于两种道德之间，一方面是同情个人情感的道德；另一方面则是范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一个选择 ”[45]。那么，什么东西能够帮助他作出恰当的选择呢？萨特认为，基督教的教条无能为力，因为它教导说：“行为要仁慈，要爱护你的邻居，要为别人牺牲自己，要选择最难走的路径，等等。但哪一条是最难走的路径呢？对于什么样的人，我们要付出更多的兄弟之爱呢？爱国人士还是母亲？哪一个是更为有用的目标：广泛地为整个社会而奋斗呢？还是帮助一个特定的人物生活下去呢？”[46]在萨特看来，康德的道德哲学也无济于事。“康德的伦理学上说：永远不要把别人当作一个手段，而应当作一个目的。不错，如果我留下来跟母亲在一起，我把她视为目的而不是手段。但是由于这个做法，我就处于视那些为我作战的人为手段的危险中，反过来看也是真的，如果我去帮助作战的人，我就视他们为目的，但却处于以我母亲为手段的危险中”[47]。萨特写道：“谁能够先验地对此作一个答案？没有一个人能够。这在任何伦理经典中也没有答案”[48]。所以，他得出的结论是：“在一般的道德中，没有任何规则可以告诉你必须做什么；在这世界上，没有任何事情是确定的”[49]。

    还有，在人工流产问题上，人们遇到的一个困难就是所谓生命价值原则与个人自由原则之间的冲突。美国的学者在自己的著作中提出了这个难题：“在流产问题上，有两条基本原则发生冲突，这就是……生命价值原则（显然与未出生的‘受孕体’有关，也与母亲的生命质量有关）和个人自由原则（适用于母亲对于自己的身体和生育的权利）”[50]。如果这两个原则体现的都是人的绝对权利的话，那么它们之间就是不可调和的，也是无法妥协的。

    这种善与善的冲突及其所造成的两难选择，究竟意味着什么呢？是否意味着绝对的善的虚假性、不真实性？是否证伪了绝对价值的可能性？回答是否定的。价值的相对性主要表现为道德判断对具体情境的依赖性、不同文化传统所信奉的道德教条的差异性和多样性等方面。打个比方，宇宙万物都来源于那个唯一的绝对本体，但这并不能避免具体事物之间在特定条件下的相互冲突和背反；反过来也是一样，我们不能因为世界上的具体事物之间存在着各种各样的矛盾和冲突，就因此而否认和怀疑它们有一个共同的本体。再以西方文化为例。在中世纪，西方基督教神学对科学采取了压制和迫害的政策，特别是到了中世纪晚期，这种压制和迫害达到了登峰造极的程度。从文艺复兴到启蒙运动，又经历了一场瓦解基督教神学传统的革命。无论是宗教对科学的排斥，还是科学对宗教的颠覆，都伴随着血与火的“洗礼”。然而，耐人寻味的是，无论这种对峙有多么严重，到头来却并没有从根本上危及整个西方文化传统的内在整合性和有机统一性。其中缘由何在？西方的科学主义传统和宗教传统具有内在的同构性。从一定意义上说，西方的科学主义传统源于古希腊的逻各斯中心论观念。而希伯来的宗教传统经过晚期希腊的理性精神的过滤，使上帝成为逻各斯的人格化形式。这种同构性作为文化“原型”，奠定了西方文化传统的统一基础。这种“体”的层面上的统一，并不影响“用”的层面上存在冲突和分裂，如宗教与科学之间的微妙关系。正如对西方文化我们不能以“用”的层面的冲突去否定“体”的层面的统一，我们同样不能以善与善的冲突去否定至善的绝对性。

    三

    信仰是否需要理由？我们知道，欧洲中世纪经院哲学中有一个口号，叫做“正因为荒谬，所以我才相信！”如何看这一提法？当人们问“我们有什么理由接受这个信念”时，关于这一问题的争论很容易导致另一个问题：“接受一个信念的合适理由是什么？”[51]这个问题能否成立？换句话说，它是否是一个假问题？事实上，这取决于信仰是否需要理由。

    从西方的基督教历史看，对上帝的证明一直是神学家和哲学家重点探讨的一个问题。关于上帝的证明，主要有五种有代表性的学说。它们是本体论证明、宇宙论证明、目的论证明、道德论证明和意志论证明。限于篇幅，这里不打算一一列举这些证明的内容，而只是指出它们都曾遇到过真正具有颠覆力的反驳。譬如，最早对上帝的本体论证明，是由意大利的安瑟伦提出来的。它一经提出，就受到了他的同时代人、法国僧侣高尼罗的质疑。后来，笛卡尔又提出了上帝的本体论证明的问题。而笛卡尔的论证则受到了康德的批判。康德认为，本体论证明的错误首先在于，它混淆了逻辑的必然性与必然性的存在之间的区别。托马斯·阿奎那也不同意关于上帝的本体论证明，他根据亚里士多德的哲学提出了五种关于上帝存在的证明。康德认为宇宙论证明不过是从经验中的因果律推出最高的存在，即以经验中的事物运动变化和偶然现象来论证超验的上帝的存在，因而是有致命缺陷的。目的论证明可分为“演绎式证明”和“归纳式证明”。阿奎那的目的论证明就属于演绎式的，即从世界的秩序性推论出有智慧的存在者——上帝。威廉·帕利的目的论证明则属于归纳式的，它借助类比的手法来达到证明的目的。阿奎那的证明方式存在的问题是，“上帝的存在”在整个推导过程中已经是某种潜含的东西或预定的归宿，而并不像真正的结论。这是违反逻辑规则的。而威廉·帕利的设计论证明则受到了休谟的挑战。休谟在他的《自然宗教对话录》中从经验主义立场出发对设计论证明进行了批判和否定。对上帝的道德论证明，就是把上帝归结为确立绝对道德价值的需要。如此一来，实际上也就意味着把未定之事视为当然。因此，从价值论推出上帝的推论，其基本前提本身就是有争议的，而从自然主义的怀疑论的观点来看，什么也没有确立起来。而与前几种证明方式相比，意志论证明则带有某种程度的非理性主义的色彩。它的主要代表是帕斯卡尔的“打赌说”和詹姆士的“风险论”。上帝的意志论证明面临的困难主要在于：第一，它的非理性特征极大地削弱了它的证明的力量；第二，它具有明显的功利主义的色彩，信仰的对象有可能因此沦为某种工具和手段的规定，从而危害到上帝的绝对性和目的性。总之，历史上几乎所有对上帝的证明都遇到了致命的困难。麻烦并不在于如何才能恰当地得到证明，而是在于这种证明的思路和取向本身就存在着缺陷。因为对上帝的信仰决不是一个知识论的问题，信仰是不需要证明的。

    那么，为什么说信仰不需要理由？其原因大致可以从三个方面来看：
    第一、本体论意义上的原因——上帝的自明性。
    上帝是绝对的。对此，库萨的尼古拉指出：“绝对的‘一’，……正是绝对的极大或上帝本身”。[52]黑格尔也说：“绝对——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴”。[53]这个“绝对极大，也就是绝对实体，一切事物凭借这绝对实体才成为一切事物”。[54] “如果在单纯的极大本身之外设定任何东西，那总还是可能找到某些比它更大的东西。”[55]而这显然同“绝对的极大”相矛盾。“由于极大是绝对，它实际上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制。”[56]而近代的斯宾诺莎则基于他的泛神论立场指出：“神，我理解为绝对无限的存在 ”。[57]因此，“单是由神的本质的必然性就可以推出：神就是自因（据命题十一），又（据命题十六及其绎理）就是万物的原因”。[58]在这个意义上，“神即是绝对的第一原因（causa prima）”。[59]既然上帝作为“第一原因”是自我决定的，那么，它就不取决于任何“他者”，也不可能有任何“他者”。因此，我们就无法追问信仰上帝的“理由”。

    第二、认识论意义上的原因——无知之神秘。
    我们平时说：“我相信这是事实”，恰恰意味着它尚未得到经验的证明。它不过是一种无实证基础的信念而已（正因为无实证基础所以才是信念）。一旦得到经验“证明”，“我相信”也就随之让位于事实判断，从而过渡到“我知道”。这时，问题的性质已经发生了改变，“我相信”因而变得没有意义了，因为它。如“我相信他去了”这句话，仅仅表明“我”倾向于认为“他去了”是一个事实。如果事实上他真的去了，那么这个相信所表达的信念就被证明是正确的；反之，则被证明是错误的。但这种对信念的确证，恰恰是对信念的否定。因为确证本身（亦即信念所表达的变成事实），那么信仰的修辞就将丧失意义，而过渡到了事实判断。由此可见，相信是不需要任何前提和理由的。有了理由之后，相信本身也就随之变得没有意义。我们必须注意这样一个事实，“人们常常不是因为一些证明上帝存在的学术研究而获致宗教信仰。宗教信仰通常不是因为资料、证据和科学与经验一类的论证而出现。宗教信仰不是一种科学假设。”[60]不仅如此，而且宗教信仰也并不来自科学证明。其实，对于一个事物越是无知，那么就越是对它感到神秘。特别是对一个事物不仅现在是无知的，而且将来也不具有了解它的可能性，那么它就是最神秘的东西，从而越是对它充满敬畏和向往。

    第三、心理学意义上的原因——信任大于契约。
    汉斯·昆指出：“信徒像恋人一样，得不到可以提供给他完全的安全赶的最终证据。但是信徒也像恋人一样，只要全心全意地忠实于另一方，就会完全确信另一方。这种确信是比证据所确定的安全感更强而有力的。”[61]在现实生活中，人们在绝大多数情况下，都是依赖信任来生存的。契约行为主要涉及法律和经济事务。倘若丧失了起码的信任，人们就不可能建立起基本的交往方式和社会关系模式。同样地，这种心理倾向作为一种心理定势，也影响到人们对信仰的确立。在基督教中，《旧约》和《新约》名称中所谓的“约”在形式上的确含有“契约”之义，但是《圣经》并不是上帝同人建立的契约。因为任何真实的契约都必须以缔约双方地位的对等为其绝对前提，而上帝和人的地位是不对等的。上帝是拯救者，人则是被拯救者；上帝是全知全能的，人则是有缺陷的。在日常生活中，由于信息的不对等，人们之间的交往就不可能完全依赖契约，而是必须更多地诉诸信任。这也是在与上帝的关系中，人们为什么必须通过信仰来实现与上帝的相遇的心理学原因所在。

    信仰是否需要理由？这里还有一个无法回避的难题：如何看待宗教信仰同历史证据的关系？宗教教义往往借助于某种历史叙事来表达。因此，至少从表面上看，宗教信仰同历史叙事之间存在着一种难以剥离的关联。例如，在传统的基督徒看来，“基督教信仰的确涉及、包括或者预先假设了某些命题或信念。在这些信念之中，有的属于历史信念 ”[62]。“这种观点引发了许多重要问题。最重要的一个问题是信仰与历史证据的关系。信仰如果包括历史信念的话，就会导致这样一种结论：除非我们有合理的历史信念，否则，信仰就是不合理的。一般说来，历史信念建立在各种各样的历史证据之上；假如有充分的历史证据证明，作为基督教信仰的一个组成部分的历史信念是合理的，那么，我们应当做的不过是发展和维护基督教信仰”[63]。问题的关键在于，历史叙述与宗教信仰之间是否存在着一种“证明”的关系？如果存在这种关系，那么历史叙述的真实与否就将直接涉及信仰是否能够成立。如果不存在这种关系，那么历史叙述的真实与否就不对信仰发生什么实质性影响。那么究竟应当怎样看待这种关系的性质呢？其实，宗教教义中的历史学修辞，只是一种“故事”。它所塑造的语境之功能仅仅是一种象征或隐喻而已。因此，它是“说明”性的，而不是“证明”性的。从这种功能性的特征可以看出，不能把信仰同历史叙述的关系了解为“证明”关系。历史叙述不具有“证据”的性质。正如克尔凯郭尔在《哲学片断》中认为的那样，尽管信仰确实具有这样一种历史成分，但信仰并不以证据为基础，而是以对耶稣的亲身体验为基础，关于耶稣的历史记载不过是一种“ 机缘”而已。[64]

    四

    帕斯卡尔强调：上帝是“隐蔽”的。他的这种说法无疑有其基督教教义上的根据。帕斯卡尔认为：“圣书是更懂得上帝的各种事情的。……圣书是说上帝是一个隐蔽的上帝；并且自从天性腐化以来，上帝就使人处于盲目之中。”[65]《旧约·以赛亚书》第45章第15节写道：“ 救主以色列的神啊，你实在是自隐的神。凡制造偶像的都必抱愧蒙羞，都要一同归于惭愧。”上帝的“隐蔽”主要有两层含义：一是犯了原罪的人类由于沉湎于肉体存在和经验层面这一世俗状态，所以远离了上帝，难以领悟上帝，无法与上帝相遇。这是不同境界之间的距离使然。二是语言及知性逻辑无以表征上帝。上帝是无法谈论的。这是由表征方式之间的差别所决定的。这两个层面，归根到底盖源于“《圣经》的上帝是超验的和不可理解的”[66]

    “我们能否谈论上帝？” 这是一个困惑着神学家的问题，但对这个问题的追究，也可以有助于我们从哲学层面上清算宗教的实质问题。神学哲学家巴特指出：“我们不能谈论上帝，因为他不是一个物体，既非自然的也不是精神的物体。倘若我们讨论他，那么我们实际上已经不是在谈论他了”[67]。麦奎利也指出：“在许多宗教中，已出现了这种信念：宗教经验中最重要的东西是不能言说的，或者说，撞击着人们宗教生活的实在不同于日常的客观经验，它超越了我们的理解能力，因此我们对他只能沉默 ”[68]。 ( http://www.tecn.cn )
    上帝是超越的或超验的规定或存在（其实说上帝是一种“规定”或“存在”都很勉强，因为就其超验性而言，它是无法被表述的），这是它无法被谈论的根本原因。正如维特根斯坦所说的：“世界是怎样的，对于更高的东西是完全不相干的。上帝不在世界中显现自己”[69]。维特根斯坦在1912年至1916年读了托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基的作品，以及詹姆士的《宗教经验种种》之后，他在笔记（1917年5月27日）中写道：“我们没有表达不可表达的东西。而我们何以要问不可表达的东西是否可以表达呢？难道没有在事实之外的领域吗？”[70]这个领域就是他所谓的“神秘的东西”。他承认：“追求神秘的东西的内在动力来自我们愿望没有被科学所满足。我们觉得，即使一切可能的科学的问题都得到了回答，我们的问题仍然毫未触及”[71]。在维特根斯坦看来，“我们可以把人生的意义，即世界的意义，叫做上帝”。而“世界的意义”“不在世界之内，而在世界之外”[72]。而对于不可谈论的东西，我们只能保持沉默。神秘之所以神秘，就在于理性不能思及，语言无法表达。

    所以，宗教面临着一种特有的尴尬局面，这就是巴特在《上帝的话和神学》一文中所说的：“作为神学家我们应该谈论上帝。但是我们是人，作为人我们又不能够谈论上帝。我们应该明确两点：我们的应该和我们的不能够，并由此敬仰上帝。这便是我们所处的窘境。其他一切统统是儿戏”[73]。

    这个矛盾如何解决呢？维特根斯坦指出：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西”[74]。麦奎利也指出：“上帝只能间接地显示自身”[75]。如何才能“显示” 呢？如何才能“说”“不可说”之“神秘”呢？换言之，“不可说的东西怎样变得可以说？”H·奥特向我们提示了两种可能的途径：“一、我们只能以象征的方式言说上帝（象征‘所说的多于它所说的东西’，这一点属于象征的本质）；二、我们只能以祈祷的方式（在绝对的对话的表白行动中，我们通过祈祷将我们的此在仿佛整个地呈送给上帝）言说上帝（基本的、最初的）”[76]。由此决定了宗教语言的特征必然是象征的和隐喻的。P·蒂利希认为，宗教信仰是对终极的东西处于“终极关切”中的状态，它只能通过象征性语言来表达。而蒂利希思想中的一个重要组成部分，就是他关于宗教语言的“象征性质”的理论。[77]蒂利希指出：“关于同我们有终极的关联的那个东西，无论我们说些什么，无论我们是否称之为上帝，所说的话都有一种象征的意义。所指的东西超越了它自身，虽然它也分有它所指的东西。信仰不可能用任何别的方式来恰当地表达自身。信仰的语言是象征的语言”[78]。他还指出：“毫无疑问，关于上帝的任何具体的断言，都必然是象征性的，因为一个具体断言就是为了谈论上帝而使用有限经验的一个片断而作出的断言。虽然它也包含了这个片断的内容，但却超出了这个内容。成为关于上帝的一个具体断言之工具的这个有限实在之片断，同时既被肯定又被否定掉了。它成了一个象征，因为，象征性词语就是其本来意义被其所指对象否定掉了的那种词语。但是它又得到了该对象的肯定，而且这种肯定给了象征性词语一个适当的基础，使它的所指能超出自身之外”[79]。

    值得注意的是，几乎所有的有代表性的宗教，它们的经典大都是故事性的修辞。这种表征方式不是偶然的，而是由宗教经典所要“说”的那个“不可说”的绝对境界决定的。有一个例子可以让我们体会这一点。据德国《法兰克福评论报》报道，1996年10月，罗马教皇约翰—保罗二世宣布与达尔文的生物进化论和解。教皇约翰—保罗二世在一封致教皇科学院的信中指出，迄今为止受到敌视的进化论（根据这种理论，所有的生物都是从简单的形式向复杂的形式演化）更多的是一种假设，它和天主教有关上帝造人的教义完全可以相容。教皇在信中还写道：“如果人类的肉体起源于先它而存在的有生命的物质，那么它的灵魂是上帝直接创造的。”教皇在信中还说：“天主教会最初对进化论采取了断然拒绝的态度，因为它和圣经头几卷中描写的上帝创造亚当和夏娃的记载不一致。”教会现在把圣经中描述的创世界行为理解为一种象征，同时不把造物主排除在外。[80]让我们再看看佛教的情形。以《妙法莲华经》为例，该经说：“佛以种种缘，譬喻巧言说”；“诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法”；“诸如智者，以譬喻得解”（《法华经》卷二“譬喻品”）。在《法华经》中，具有代表性的譬喻就有五种，如“火宅”之喻、放荡的儿子之喻、植物之喻、幻化的城市之喻等。其目的都是为了使人们领悟那个最高的境界和通往境界之路。

    五

    从人类历史看，“诸神的争吵”是一个非常引人注目的文化现象。正如有人所指出的：甚至“宗教狂热可能、而且经常导致血淋淋的、残暴的宗教战争的发生。今天，所有宗教再次呈现出基要主义、不宽容、狂热、恪守某些宗派历史上固有的部分传统内容，并且把坚持传统的部分内容和对其他宗教的偏见与论战结合起来，最终企图实现用法律和压力强迫信仰其他宗教的人接受他们的信仰和传统的目的”[81]。宗教的绝对境界必然要求一种普世主义（Universalism）。然而，吊诡的是，不同宗教的普世主义信念之间却往往因各自的特殊宗教形式而难以兼容。其中的原因究竟何在呢？这涉及到宗教哲学的一个十分基本的问题。这一冲突的存在，似乎解构了宗教的最高境界的绝对性。因此，从宗教层面来论证价值的绝对性，就必须对此作出正面的回应。

    从学理层面上看，宗教冲突乃是由于经验的杂多所造成的对超验境界的遮蔽导致的。所以，宗教冲突及其所带来的多样性的格局，并不能证伪宗教境界的绝对性质。这里，我们可以援引宗教多元主义的主张来加以说明。约翰·希克从宗教多元主义立场出发确认：“世界各大宗教信仰都是对同一个超越的终极实在之不同回应”[82]。这里有几个问题有待澄清：一是希克所谓的“世界各大宗教”都包含哪些内容？二是希克所谓的“不同回应”中的“不同”表现在何处？是什么意义上的“不同”？它又是如何造成的？它取决于什么？这些问题的解决至少有助于我们恰当地看待宗教信仰所体现的价值的绝对性与不同宗教的冲突之间的矛盾。关于第一个问题，希克想表达的其实是“不同信仰的人们”，而并非仅仅局限于“世界各大宗教”，因此他事实上涉及的乃是“一切可能的宗教”。希克之所以主要讨论“各大宗教”，主要是基于它们 “已存在许多世纪，影响千百万人民，因此大家普遍知道它们，有可能以共同的知识背景来讨论它们”[83]，而并不是说宗教多元主义的结论只是适合于几种有限的具有代表性的宗教。因此，希克的观点可以涵盖所有的宗教。关于第二个问题，不同回应形式的差别并不取决于回应的对象或决定者——希克所说的“上帝”、 “神圣者”（the Divine）、“终极者”（the Ultimate）或“实体”（the Real），而是仅仅取决于宗教信仰的外在因素。尽管这些“要素在每个宗教传统中几乎没有宗教价值”[84]（它们因此具有外在的性质），但它们对于宗教之确立仍然是不可或缺的，从而仍然被看作构成宗教系统的一个组成部分。这就是它们所具有的作为载体或前提的文化“道具”意义。

    宗教的境界无疑是绝对的，但宗教在历史上却有一个由无到有的生成过程。“各个宗教传统不是依据抽象的时间，而是依据被全部占据的历史之时间，将实体体验为神和绝对者 ”[85]。经过“历史”和“文化”的“修饰”，绝对者才得以被“呈显”和“表达”。其中必然浓缩和积淀着一个民族的特定历史和文化存在。由此决定了“许多关于终极者、实体的不同观念，它们与不同的宗教经验形式有关”[86]。值得注意的是，这里所谓的“不同宗教经验形式”总是以特定的民族及其文化传统为 “单位”的。揭示了宗教多元化的经验基础，也就不难理解造成宗教的不宽容和排他性的原因了。它主要包括：第一，作为宗教信仰载体的文化外壳所蕴含的民族性特质所造成的干扰。带来了彼此间的隔膜和对立；第二，宗教信仰的异己化，即目的性追求沦为狭隘利益及其动机的手段和工具。“诸神的争吵”无非是掩盖着的利益的争斗。宗教一旦变成（通过自觉或不自觉的方式）某种经济的、政治的、文化的，抑或是意识形态的“话语”和“修辞”，亦即被工具化，那么它所包含的绝对价值也就被遮蔽了。就此而言，宗教冲突与其说是信仰冲突倒不如说是不同利益的冲突更为恰当。第三，人的自我中心化的偏见。就宗教现象来说，这种自我中心化主要表现在三个层面：一是解释学意义上的自我中心化，即在同一宗教传统内部，信徒总是把自己对宗教经典的解说看成是唯一正确的阐释，并因此拒绝和排斥其他可能的解说，从而否定了不同解释之间的平权关系。二是认识论意义上的自我中心化，即“每一个宗教传统都肯定只有自己是通向实体的完美道路”[87]。三是文化学意义上的自我中心化，即对本土文化及其传统的偏爱（它有时通过无意识层面表达），影响了对不同宗教信仰的态度，人们往往把本位文化传统的产物看成最优秀的，从而难以用一种平等的心态去发现“他者”的正面价值和意义，在对宗教的考量方面同样存在这个问题。那么，这种自我中心化及其所带来的相对性，是否从根本上颠覆了宗教信仰所包含的价值的绝对性呢？回答是否定的。因为自我中心化结构的造成恰恰是由人的存在的特定历史情境决定的，显然是属于经验的范畴。而价值的绝对性作为一种形而上学规定，它正是以对经验层面的超越为其前提的。

    总之，宗教冲突并不是宗教的绝对境界本身的产物，而是宗教的绝对境界被各种各样的经验成分遮蔽的结果。因此，宗教冲突这一事实，不能成为怀疑宗教境界的绝对性的正当理由。

太极拳的形,法,功 ---贾安树

林健 — Wed, 15 Oct 2008 04:24:43 GMT+8

    现在练太极拳的人很多,太极拳的真正功夫是怎样练成的?其练习步骤为何?这些都是练习者急待解决的问题.

    初练太极拳动作缓慢,这是它的形,不是它的法.太极拳法是刚柔相济,牢而有根.外形虽然柔和却坚韧有劲,不是轻飘无根,如萍浮水面.用太极拳御敌,只有缓慢的形而无刚捷的法,那就是一种挨打的玩艺.所以对太极拳的形,法,功,等含义,学者如能分辨清楚,才算进入了太极拳的门径.

   开始练习太极拳应从腰腿基本功和太极桩功学起,有一定基础的再学太极之型,把软绵绵的毫不着力的太极拳十三势外形练好,练准确,要想练出真功夫,还必须追求太极之法.

太极拳讲究“四两拨千斤”的技术，如果学者连四两劲也没有，别说千斤，就是百斤也破不了，杨班侯曾说，“练成千斤里，只须四两功”，说明太极拳术是以精绝功劲为根基的。

    学好太极拳之形以后，再经过练习摸劲，就会觉得自己双臂沉重，有点劲儿，但是这股劲只是身体强健的表现，还不足以应敌。如遇臂力强大的对手，要想化解对方的攻势还不可能，更别说打倒对方。这就需要进一步追求太极之法，研究其应用技术，增加自己的劲力。这时的练法要一改以前的柔绵缓慢的练法，应练习太极拳快架和炮锤，由柔变刚，以悟太极拳所寓刚柔之法。前辈名家杨班侯先生在练习太极拳快架四隅锤时，四锤听起来是一个声音，使人目不暇顾{椐（永年县志）记载}。前人练习的方法是将太极拳的拳式拆开来练习，一式练好，再练一式，能柔能刚，可疾可慢，知道用法变化，直到把太极拳全部拳式练完，式式有劲，式式能用，然后再练散手对打，推手，大捋，并由本门师傅亲自喂劲，挨打吃苦，要费几年时间才可收获太极之法，才能够刚柔相济，实际运用。

   如果说，太极拳练的是气，并不是力，气是从柔练出来的，所谓极柔软然后极坚刚，这实在是片面之谈。须知，太极拳练气，是最后的功夫，所谓练精化气，练气化神，练神还虚。精就是精力，也就是劲力，如无一股劲力做本钱，凭什么东西去化气，化神呢？练气和养气二者不同，练气必须先有气为本钱，而后可练。养气就不同，老弱的人，均可以养，养气就从无气养蓄到有气。学习太极之形，就是养气，以作为练气的本钱。单靠柔慢的太极之形，是养不出足以供锻炼的气，至多就是身体略强壮些，所以必须再求太极之法，以直接增力，间接增气，气和力本来就是分不开的，所以才叫气力或力气。力是聚于筋肉之间，故称体力，气藏于血液之中，所以叫做血气。因此气和力是分不开的，如无气，力难使得出，如无力则气无凭籍，无力之气是不可以攻击强敌的。气离不开力，力也离不开气，有力的气才可以使用，才够做为练气的本钱，气和力结合叫做“劲”，是太极拳术中最不可少的。武禹襄氏《太极拳解》中讲的“极柔软，然后极坚刚”，学者不可误解它的意思是以极柔软的练法，就可达到极坚刚的地步。所以练习太极拳应该是刚柔相济，这是最合科学原理的。

武氏拳论上说的“极柔软然后极坚刚”，是说先练太极之形，柔绵摸劲，然后再学太极之法，融会太极拳快架和炮锤这刚劲，最后达到刚柔相济。如果印证一下练习太极拳“先求开展，后求紧凑”的说法，便会更加清楚。开展就是把身势放松，是太极之形，属柔；紧凑就是把劲力集中，是太极之法，已寓刚意。此即前人说的练拳先求开展以舒筋骨，后求紧凑以求内劲。能柔能刚，刚柔相济，然后才周密完善而可实用。

   太极之功，是登峰造级，进入神化境界的功夫。这种功夫，浅一点地说，就是研究人体内部呼吸的方法，统称内功。

    太极拳由太极之形和学习摸劲练起，经过领悟太极之法，浑身充满劲力，这时就需要开始进入太极内功的练习。练习太极拳内功和太极拳小架，练时要柔绵而毫不着力，以意行气，以气运身，籍后天之身体，依太极之外形，蠕蠕而动，虽动犹静，赖一呼一吸之功，起导引作用，将已身充沛之精力，锻炼而化为气，混入血液之中，通透整个身体，使人感觉肉体似乎融化，一身只是气，这种境界就是所谓的“无形无象，全身透空”。一个打太极拳的人，到了这种境界，只觉得浑身舒服，精神百倍，血液周身循环，一时松弛，一时紧张，这便是气遍身躯不少滞，这种感觉只有过来人才会知道。然后化气为神，练神还需，进入虚无的神化境界，一身充满精气神，锻炼融合为一，人体各种组织如神经，筋肉，内脏，血管，呼吸器官等，均达到最强健的地步，这是一举手一投足看似柔绵无力，实则无坚不催，功劲似有若无，形影飘忽不测，已臻太极拳的大乘功夫。

    据此可知，学者仅得太极之形，只是小乘功夫，可健身驱病，一生受用不尽。如再得太极之法，就是中乘功夫，便可克敌制胜，防身自卫。如最后能得太极之功，那就是大乘功夫了，可造就一个金刚罗汉体，神妙不可思仪。

传统杨式太极拳杨班侯系列太极拳的特点

     杨班侯的太极拳架系列包括，大架，中架，小架，快架，提腿架，炮锤和撩挎八卦掌，32短打，散手，推手，大捋，太极桩功，太极球，太极内功及刀，剑，枪等传统套路。欲将班侯系列拳架学好，必须从基本功开始，世人多以为太极拳无基本功练法，其实，这是对太极拳的误解或缺乏这方面的知识，前辈练习太极拳，无不先练“太极桩功”，“无极桩”,“马步桩”，“川步桩”，蹬腿，踩腿等基本功法，先使腰腿稳实有力，达到前进，后退，闪避，升降，随心所欲，此后方可练习太极拳架。杨班侯拳诀中写道“练就千斤力，只费四两功，”是说在与敌交战中，本身必须具备千斤的力量，但是只用四两之力即可破敌，如果敌方以巨力袭来，我先用圈环法滑去来力，使他失去重心，此时吾只以四两劲即可拨动千斤力。倘若四两之力破敌不能成功，尚有千斤之力在后接应。这充分说明，没有基本功法是不行的，只有练出浑厚的，由刚有柔的内劲才能应敌，所以开始应先练基本功法，以增长本身的内力，当练至腰腿一致，内外合一，进退闪避，左右旋转皆可随心所欲时，再开始练习拳架。

     中架，类似目前流行的杨澄浦的拳架，永年人称之为杨氏老架，班侯架（非杨澄浦的定型架，姿势高低与动作幅度适中，弓步坐腿，膝盖不过足尖，速度较慢，每遍约16分钟练完，初学者必须从中架开始，在手眼法步皆能合度的基础上，做到圆活连贯，上下相随由松入柔，运柔入刚，渐至轻灵不浮，沉稳不僵，加之推手练习，可收相当功效，此架，体用兼备，老幼皆宜，尤以健身效果显著。

     快架，是在中架具有相当功夫时，为增长武功而深入练习的拳架，其名称和顺序与中架相似。特点是速度快，姿势低，步子比中架大，全套拳架要在三分钟内练完，故称快架子。

    该架在姿势与技术功效上与中架有明显的区别，弓步坐腿时，膝盖一般要超过足尖，大腿基本平行地面或者臀部再低些，上步时，身体不可起伏，足稍微向外侧至身前，以前足大脚趾尖着地，转身摆莲和其它转身动作均为扫膛腿，在演练速度上，除整体速度较快之外，很多的定式动作要发力，很多动作均含有上，中，下三个部位的打法。杨班侯在打快架的四隅锤时，四锤听起来是一个声音，使人目不暇顾，（据永年县志记载），其技击意义多为直取，但非少林之刚直，内中仍然有化，拿，发之程序，直中有曲又圈，刚中有柔，劲不可断，正所谓据有“直圈”“含圈之意”此架难度较大，长劲较快，使用性强，即使中架功底较好，初学也难以较快适应，必须先分段练习，随着功底的增长，渐至一气呵成。

    大架，是在练习快架的基础上进一步提高功力的拳架，练习该架，必须在能够一气打好快架的基础上方可习练，其特点与快架相近，但比快架更低，而速度慢，要求 12分钟打完全套拳架，因其步子和动作幅度大，故称大架，它与快架皆属低架，而练法有差别，其弓步坐腿，臀部低于膝，因此可在方桌底下或者凳子底下穿越，其难度与功效，不言而喻。练习大架能将周身筋骨全部拉开，使周身气血畅通无阻，节节贯串，才能作到行气如九曲珠，无微不至，适合青少年练习，由于重心较低，腿部用力较大，但还要漫步如猫行，身要灵，最为吃功夫是一种由易到难的练法，待日久功深才能在实战的千变万化中，遇高随高，遇低随低，奇正相生，来回变化，身法自然，随心所欲，一身轻灵。

    提腿拳架，是在练习腿功和桩功的架子，其练法与中架子相似，但每个动作都要将一条腿收回，屈膝提起，膝与肋同高，一腿着地，然后当实腿下蹲时，再将提起之仆步伸出，身体保持尾闾中正，含胸拔背，不可前俯后仰，从而增加了练习的难度，在技击上，每次提腿中，均含有蹬，踹，踢，挑，踩，挫等腿法，以达到腿手并用的目的。

     炮锤和撩挎八卦掌是锻炼刚劲，螺旋劲，增强爆发力的拳式，所谓“棉里藏针，”即刚柔不可偏废，刚中寓柔，柔中有刚，须臾不可分离其真髓在于虚实互换，回旋倚侧，奇正相生，足随手运，周身弓满，以螺旋劲作为核心，在中气贯足之下，达到柔褵螺旋拧裹中，显出风快脆的形象，炮锤中的刚，快，脆劲和震结合腹式逆呼吸，是增强体质，健全内脏功能提高技击质量的必经之路。

     小架，使在练习大架，中架，快架，提腿架，炮锤之后更高层次的练习拳架，特点是姿势高速度慢，动作幅度小，故称小架子，亦属高架，小架可在方桌上面演练，正所谓“拳打蜗牛之地”，整套拳架约三十分钟练完，两手常似抱球运转，不带发劲，从表面看，似乎回到比中架更慢，更高的状态，然其内涵却有了质的飞跃，功力已就，技法娴熟，由此进入气功阶段，真正将阴阳，刚柔，虚实，动静，高低，内外，蓄发和使用合为一体，乃至无形无象，全身透空，萧静自然之境，架子随小，仍可巩固与加深厚原有功力，而健身功效更属上乘，由大到小，由开展到紧凑，心机入妙，终归于此乃小中寓大，无中寓有之理，为太极小架之真谛所在。

     以上杨班侯系列拳架，充分体现了太极拳的“拧裹”，“钻翻”，“螺旋”，“崩炸”，
惊弹”，“抖擞”。六合劲的特点，使拳式在身法，步法，前进，后退，闪避，上下，回旋，以倚侧，倚正等多方位，多侧面皆得到锻炼，从而作到内外合一，浑然一体，随心所欲，在应敌之千变万化中达到克敌制胜的目的。