太极人生的BLOG http://blog.sina.com.cn/taiji08 Thu, 31 Dec 2009 13:55:44 GMT+8 FEEDCREATOR_VERSION zh-cn Copyright 1996 - 2009 SINA Inc. All Rights Reserved. Thu, 31 Dec 2009 05:55:44 GMT+8 柯小刚:《尼各马可伦理学》道学疏解导论 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjvs.html 一、入手问题和道学疏解任务的提出
 
    按照一种通常的意见，科学划分为形而上学、物理学和伦理学等部门，是从亚里士多 德开始的。在现在的学科建制中，伦理学被视为一种“二级学科”，似乎是形而上学的原理在为人处事领域的应用。但是，切实阅读亚里士多德本人的著作，我们发 现事情并不像哲学史教科书上概括的那么回事。在《形而上学》的第一卷第一章（卷章自是后人所分）的末尾，亚里士多德提到他的《伦理学》，以便为形而上学的 工作找到定位：“我们在伦理学中已经讲过技艺与知识及各种官感的分别；这里所要讨论的主题则是大家用来阐释事物的原因与原理（archē, principle, origin, beginning, starting point）的所谓智慧。”（981b）[2]这意味着，《尼各马可伦理学》第六卷关于“灵魂获得真理的五种方式”的划分（1139b），构成了规划全局 的坐标。在这个坐标系中，形而上学的工作虽然占据最高的位置，但它仍然是在伦理学规划图景中的一个尝试。更何况，当我们考虑到所谓《形而上学》不过是后人 根据亚里士多德遗稿编纂而成的一本书，以至无法为之命名而技术性地称之为“物理学之后”（ta meta ta phusika，或以为“物理学之上”）的时候，所谓形而上学在亚里士多德体系中的决定性地位就更需要重新思考了。如果在亚里士多德那里甚至连“形而上学 ”这门科学的名称都没有的话，我们如何为之定位呢？直至今天，人们动辄说哲学中首要的、纯粹的、也就是最哲学的哲学就是形而上学，这种意见究竟是什么意思 呢？追本溯源，我们还得从头说起，就是从智慧（sophia, wisdom）和爱智（philo-sophia，philosophy, 哲学）的关系说起，从神与人的关系说起，以及最后，从天人关系说起。

    详细的讨论，只有通过《尼各马可伦理学》全书文本的逐句疏解才能充分 展开。目前这个导论只满足于开辟一条道路的入口，以便把今后的疏解工作带上道学的方向。这个引导性的解读不妨从如下问题的思考入手：那便是对于人来说，什 么叫做医术？什么叫做完整的、最终的健康本身？所谓健康是指合于常道、有生有死，还是既然得到真正的健康本身就可以永生不死？这个问题与伦理学的关联，在 于亚里士多德把伦理学比作灵魂的医术：医术的目的（telos）是健康，伦理学的目的则是幸福（eudaimonia）；而在《尼各马可伦理学》的最后一 卷，这个目的则被归于沉思生活（bios theōrētikos）；沉思的内容是智慧（sophia），而智慧犹如三角形的几何属性是永远不变的、不死的。灵魂的健康与不朽的智慧相关，然而无论 多么健康的人却必有一死，犹如无论多么结构完美的动物必然解体，无论多么优良的政体必有朽坏。那么，究竟什么是真正的健康？健康意味着春秋荣枯、生死有 常，还是意味着永生不死？这个问题出于亚里士多德自身的语境，问的是伦理学与形而上学的关系。进一步思索的话，因为西方形而上学追求不变的智慧和知识，而 道学恰是变易的智慧，所以，这个关于医学和健康的问题也就问到了形而上学与道学的关系。或者更准确地说，就是问到了后物理学与形而上学的关系，因为ta meta ta phusika（后以拉丁名mata-physica通行）本来是物理学（自然学）之后或之上的意思，中文翻译借用了《易传》上的话，译成了形而上学，而 形而上学按它中文的字面意思就是道学。所以，这就不得不问到亚里士多德哲学与中国思想传统的关系。

    道学与后物理学，这并不是声名日下的所 谓中西比较研究，而是中文思想传统内部的必要工作。因为西方哲学既然已经通过翻译和研究而进入现代中文自身的语言，就已经成为现代中国自身的传统来源之 一。时下中文世界中的西学研究，直接任务就在于抵制那种狭隘的国学民族主义攻击，认真继承和发扬我们已经培育了百年的西学传统。这些传统已经成为我们自身 的传统之一，是我们的新王新统，我们就现实地生活在里面。更进一步，中文西学研究的高级任务则是通古今之变，通三统，尊先王而法后王，实现既有西学传统和 新近复兴的中文古典传统的大一统。[3]在这个大计划中有个子项目要特别加强补课，就是西方古典传统的引入。我们现在选读《尼各马可伦理学》就是出于这场 任务的要求。中文思想现在的使命非常大，先人教导的“通古今之变”如今还必须包含“通中外之隔”。这是中国之为中国的天命，无所逃于天地之间。曾子曰：“ 仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《论语·泰伯》）仁就是要求中国通达不否隔，担起疏通世界文化的重任。我辈后生小子躬逢其时，任重道远， 敢不弘毅勤勉，上下求索。

    在此视角下的具体检讨，还要留待后文展开，但现在的提问和叙述，就已经是在这个中文西学的问题意识和语言环境中 进行的了。很显然，我们是在用中文思考和疏解亚里士多德，虽然我们的阅读和学习必须从原本的西文文本出发。但是，当我们在用中文翻译、叙述、解释、思考和 写作的时候，我们所用的每一个方块字都在规定着我们的解释方式和思想道路。因为文字不是中性的工具，每一个方块字（character）都有它的性格或者 伦理（character, ēthos）。这些性格和伦理承自远古圣王的经典和历代先人的书写，直到当前我们翻译和研究西方文献的每一步工作，都无不潜在地起着引導作用。在这个意义 上，每个中文字即是一条道路：它来自远古，连通当下，开辟未来。所谓使用中文字进行翻译和研究，就是在这条道路的引導之下，重建中文的伦理，犹如一行所说 的那样：词的伦理[4]。从头说来，这正是我们今天阅读这本《尼各马可伦理学》的使命。这是一个先行插入的说明，虽然并非多余，也远非不得其时 （kairos）。

二、爱智生活中的伦理学与后物理学

    亚里士多德把伦理学比作医 学，灵魂的性格的医学。但医学本身并不是目的，健康才是目的。正如伦理学教人性情（ēthos, character）的节制、德性（aretē, excellence）的养成，目的是为了达到幸福（eudaimonia, happiness），而在亚里士多德那里，最高的幸福就是无借外求、自满自足的静观沉思（theōrein, observe, reflect, contemplate, theoretical thinking）生活。伦理学的修养性情，是为了最终能过上静观沉思的生活而准备性情上的条件。静观沉思的生活本身诚然一无所需（1178b），然而， 人这种并不像神一般纯一的复合物要想过上神一般纯净的静观沉思生活，却需要很多条件（1178b）：譬如说伦理学就是要为这种生活准备性情上的条件，政治 学就是要为这种生活准备立法上的条件。因为，很显然，一个情志不节、欲望失控的人不可能静下心来沉思观想，一个生活在不良法律、邪恶城邦下的人也过不上安 享闲暇、静观沉思的生活。于是，为了准备这些条件，就需要伦理的医术和政治的医术。[5]这个马其顿医学世家的传人不像《理想国》的作者那样，主要用辩证 的方法从言辞上虚构理想的条件，而是首先观察那些已经现实存在的条件，像解剖动物标本那样分析它们，看它们由哪些部分组成，功能如何，哪些地方有缺陷，如 何改进等等。因此，伦理学对于亚里士多德来说就是性情欲望的解剖术和治疗术，政治学就是政制立法的解剖术和治疗术。犹如医治身体是为了健康，医治性情和政 制的缺陷则是为了完满的智慧的幸福生活，也就是像神一般静观沉思的生活。

    于是，既然后物理学探讨的就是智慧本身，那么，后物理学也许应该 就是伦理学的目的，犹如健康之于医学？诚然，“被证明为低于智慧的明哲，地位反而更重要，这看来是荒唐的。”（1143b）“智慧产生幸福的方式，并不像 医学产生健康，而是像健康之于健康。”（1144a）然而问题在于：后物理学的探究全然就是智慧本身的现成朗现，抑或后物理学作为智慧的探讨并不能等同于 智慧本身，而只不过是追求智慧或爱智（philo-sophia，哲学）的一种人类行动？神诚然直接拥有完全的智慧，所以无需实践行动的明哲和伦理学，然 而神是否因此也就并不需要后物理学，不需要对智慧的爱和追求？犹如健康本身并不需要追求健康，而只有那些注定终有一死的人类的医学才追求健康？如此一来， 事情又似乎完全倒转过来，使得后物理学成为伦理学规划下的一个分支，成为人的诸种实践行动中的一个种属，即使这种行动乃是最高的人类行动，亦即爱智的行 动，追求至善幸福的沉思生活的行动。正如我们在《尼各马可伦理学》第八、九两卷中读到的那样，爱智（philo-sophia）中的那个爱字 （philia，友爱）正是伦理学的重要主题之一。正如恩培多克勒早已谈过的那样，单一无外的东西谈不上爱与恨，只有与他者同在的不完美之物才有爱，才需 要爱，才会爱。人是多，不是一。人的性情和智慧都是复合的，拼凑的，远非完美。所以人之于智慧的关系不可能是拥有，而是爱与被爱，追求与被追求。人之为人 的最高可能性不是拥有智慧，而是做智慧的追求者、爱人和朋友。正如一所西方名校的校训所示：“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更要与真理为友。”这个问 题我们还要在后面展开论述，这里先提一下就可以了。

    确实，《后物理学》开篇即谓“人出于本性即欲求知”，而不是说“已经拥有整全的智慧就 是人的本性”，因为如果是那样的话，这整个后物理学的多方求索就不必进行了，这整本书也就不必写了。事实上，从文献学角度讲，亚里士多德也确实没有写《后 物理学》这么一本书，因为最高智慧的思辨在亚里士多德那里从来都是体现在各种各样具体事物的研究之中。在他那里，没有不是为了探讨动物机体整全性的动物解 剖学，也没有不是为了探讨灵魂整全性的伦理学和不是为了探讨城邦整体善的政治学。因此，对于亚里士多德来说，后自然学或超自然学（meta- physica，后物理学或超物理学）本来就应该是自然学（即物理学）的一个内在部分，犹如你不能把动物机体的整全性研究从他的《论动物的部分》中抽离出 来单独成书，命名为后动物学，也不能把灵魂的整全性从伦理学里抽离出来，命名为后伦理学，或者把城邦的整体善从政治学抽离出来，命名为后政治学。这种后字 头命名方式现在很时髦。但是在亚里士多德本人那里并没有这些奇奇怪怪的科学。

    《后物理学》的单独编辑成书，原本只是亚里士多德文献编纂学 上的一个技术性处理，后世却讹变成一种专门的学科，并且占据哲学的首位，实在是西方哲学史上最重大的公案之一。参透这桩公案，才能参透西方哲学。对于我们 来说，紧贴文本，切实阅读亚里士多德原典，便是致力于这桩公案的参悟工作。而且，在现代中文思想中，这桩公案继续讹变为“形而上学”这门崭新的科学，通过 截取《易传》的用语来翻译那个原意为后物理学的短语ta meta ta phusika而得到错位的诞生。这又构成了现代中文思想的一大公案，需要我们接着西学源流的审视而继续参悟，思考后物理学、哲学、形而上学和道学的关系 问题，为中文思想的未来道路疏通源流脉络。这个问题，我们曾在《形上学与形而上学：道学与形而上学的准备性思考》[6]中有过初步的考察。这一次，通过亚 里士多德《尼各马可伦理学》的道学疏解尝试，我们或可在伦理政治的语境中更为展开。不过，暂先还是让我们回到亚里士多德那里，考察所谓静观沉思生活的条件 和困难究竟如何。从这个问题的考察出发，我们也许才能找到线索，理解形而上学和伦理学的关系，以及踏上从后物理学到形而上学以至于道学的道路。

三、爱智生活的根本困难：人德的驳杂与神智的纯一

    根据上面的分析，无论伦理学还是政治哲学，都是为了获得神一般终极不变的智慧，从而为过上神一般静观沉思的幸福生活准备条件的过程，而终极的智慧和沉思的幸 福本身才是目的。犹如医学不过是过程，健康才是目的。根据亚里士多德的一个基本信条，目的永远比过程善好，因为目的（telos）就是最终的结果，而结果 就意味着完善（teleios）。显然，健康是比医学更好的东西，智慧和幸福本身是比伦理学和政治学更好的东西。（1144a）但问题在于，后物理学是否 能与智慧和幸福本身等同？后物理学是终极智慧和沉思之福本身呢，抑或它不过是对智慧的爱和对沉思之福的实践追求？如果是前者的话，那么伦理学便是为后物理 学服务的准备性科学，如果是后者的话，那么后物理学就不是一些完成了的现成的智慧结果，而首先是一个实践行动，爱智的行动，从而也就是在伦理学的规划图景 中才能找到定位的一个子项。为了考察这个问题，我们还需要继续分析人性的复合性，进一步展开关于静观沉思生活之条件和困难的分析。

    对于人的静观沉思生活来说，最大的困难或许还不在于去准备那些性情上和立法上的条件，而在于静观沉思生活本身的承担者，也就是人本身，他自身的构成性条件与神的 差别。神是纯一的，所以他自然就是静观沉思的，拥有整全智慧的，至善的。而人性的结构，以及人所组成的城邦政治生活的结构，却如同动物，是由复多的部分组 合而成的。（《尼各马可伦理学》1178a，《政治学》1261a-1264b，《论动物的部分》等等）。人有灵魂和身体，灵魂又分理性部分和非理性部 分，非理性部分又包含感觉、欲望、激情等等，因此，人之为人的卓越之处，即人的德性（aretē），与神的单一智德不同，它必须分为两个部分：智德（理智 德性）和情德（伦理德性），也就是在理智方面的卓越和性情方面的卓越（1103a）；而灵魂获得真理的方式也就不得不更加曲折而多样，五道分途：或通过技 艺（technē, art, skill, technical expertise），或通过知识（epistēmē, knowledge, scientific knowledge, systematic knowledge），或通过明哲（phronēsis, wisdom, practical wisdom），或通过全知（sophia, wisdom, philosophic wisdom, intellectual accomplishment），或通过神智（nous, intellect, intelligence, comprehension），才能好不容易获得一点真理，不能像神那样只需运用完整的理智就可以纯粹地直观完整的真理。（1139b）[7]

    这就是说，人是有脾气，有欲望，有情志，有人际交往的：这些方面如果不修养停当，谨行中道，明哲审慎，那么理智的静观沉思便不可能进行，生活也就无由臻于至 善幸福。但问题是，只要人性是复合之物，那么，二德之修，五道之行，就都无法一劳永逸地贞定下来，而是无时不需要在变化不居的具体生活情境中通过随时调整 而接近中庸。“组合物的德性是人的德性。”（1178a）人的德性是脆弱的，易变的，因为灵魂是复合的，不同的部分之间免不了相互妨害，顾此失彼；犹如身 体是有死的，因为身体是由许多部分组合而成的，不同部分之间免不了相互制约，损伤元气；亦如任何政体都是有颓坏的，因为城邦也是由多个部分组合而成的 （1290b-1291b）[8]，不同部分之间免不了此消彼长，轮流坐庄。人德的复合性决定了：无论多么高明的伦理医学也无法保证一劳永逸的中道性情， 中道只能在过与不及的左右调适中才能庶几近之（1106a-1106b）；犹如城邦的复合性决定了：从来没有无缺陷的立法、不颓坏的政体，相对好的政体只 能是在复杂的组成部分和多变的形势中维持微妙的平衡。

    《尼各马可伦理学》第七卷末尾谈到这种复合性给人事带来的严重后果：灵魂驳杂，人性 纯白不备，一种构成要素当令，其它要素就会与之反对，“与接为构，日与心斗”，于是人便是有死的，人的快乐也就是不长久、不纯粹的，难免要过度而转为痛苦 的。神则不然，“永远享受纯一的快乐，因为现实活动（energeia, activity, actuality）既有属于运动者（kinēsis），也有属于不动者（akinēsia），而[真正的]快乐更多地是在静止中，而不是在运动中。 ”（1154b）人性的纯白不备和灵魂的心斗魂交[9]，则决定了人的快乐往往依赖变动之物的刺激，正如当时的诗人所言“变动之物皆甜蜜。”（欧里庇德斯 《俄瑞斯特斯》234）从灵魂构成的复多性以及由之必然导致的好动性，亚里士多德看到的是人性的低劣和根本缺陷。这个根本缺陷不但决定了伦理德性的培养对 于人的幸福沉思生活来说是一种必要的练习和准备，而且决定了后物理学的运思同样是一种练习，同样是一种朝向沉思之福的准备，而不是智慧本身的现成把握，也 不是沉思之福的现成结果。

四、本原与开端，发蒙与启蒙，道路与广场

    《后物理学》开 篇第一句话，前面已有引述，我们不妨重读一下：“人出于本性即欲求知。”（Pantes anthrōpoi tou eidenai oregontai phusei.）其中的欲求（oregontai, orexis, desire）一词，不同于柏拉图基本上等同于epithumia（appetite, desire）的用法，而是灵魂的三种功能（logos, thumos, epithumia）中的任何一种功能（无论理性功能还是非理性功能）都含有的一种向外努力的趋向。（《论灵魂》432b）因而，在《论灵魂》中我们可以 看到亚里士多德竟然把orexis和至高无上的nous相提并论，把它们并列为引起灵魂（psuchē）运动的始因。（433a-b）

    始因，archē，在希腊人那里的意思并不同于现代科学的cause，也就是说，并不是一个引起output的input，而是含有内在发育动机的开端。灵 魂中含有肇始的archē，起兴发动的端倪，这个发端叫做orexis，欲求，或用《毛诗序》的语言更合适的翻译为“志”或“志欲”：“心之所之曰志”。 心要趣往的是至高无上的神智nous，而这个nous同时又是先行到灵魂中来的orexis。因此，在灵魂中自始就含有始末两个端点：“因为志欲所企求的 事物乃是实践心灵的出发点，而实践心灵的终点（eschaton）又是行动的开端（archē）。”“志欲的目的即是它的开端。”（433a）终始两端同 时蕴涵于灵魂之中：一个是目的，一个是开端，开端趋向目的，目的驱动开端，首尾相互吸引而又未能融合为一，所以心灵便被拉开为一个富有张力的弓形空间，张 开为一个不安的、能动的精神：这便是后来在黑格尔那里得到了发扬光大的亚里士多德思想动机之一。当然，黑格尔辩证法的终末寂灭论也早就在亚里士多德那里埋 下了伏笔：“同一事物在潜能（dunamis）中可以同时涵有一个对成的两端，但在实现（energeia，现实，Wirklichkeit）时，就不能 再涵有两端了。”（《后物理学》1009a）。

    《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”同样是运作在终始两端，但道学 的思路不是以兼涵两端的潜能为低级缺陷，以消除两端的静态现实性为终极完美。现实完成性的崇拜，来自希腊人的林中空地经验，以及围绕公共广场维建城邦的政 治经验。这决定了亚里士多德所谓灵魂中蕴含的终始两端，以及由此两端关系而带来的爱智生活和伦理生活，必然带有广场形态的局限，即终必归止于现实完成性、 现成性、明见性的质胜于文形态。因为，所谓现实的完成性就是广场的一览无余，几何图形的静态直观。这种思想和政治形态的原初经验来自丛林中的烧荒，以便疏 朗出一个边界确定的林中空地，引入一束静态的光线，然后把光线的来源视为神的不动居所，把空地上的明暗视为人事变幻的缺陷；把林中空地上的人事器物、活动 空间视为文明城邦，把环绕空地的黑暗丛林视为可怕的野蛮蒙昧；把城市广场视为已经完成的现实，可以一览无余的、安全的居所，把自然视为尚待开发的潜能，充 满危险的征服对象。这是一种弱者的扭曲的思想，至今已在全球造成严重的后果，威胁着人类的未来。现在，面对全球性的灾难，道学思想必须承担人类命运的天下 使命，为往圣继绝学，为万世开太平。

    从《禹贡》和《洪范》的时代开始，道学的原初经验就是像流水一样循道而行。archē有时中译为“原 ”、“本原”、“原因”、“原则”或“原理”：这已经不仅是一个翻译，而是一个赋义行动了。《说文》原字从泉，厂则象山石之崖岩。因此，厂泉会意为原，正 是《易》蒙所谓“山下出泉”之意。“出泉”，所以这个开端就不是a-lētheia、lichten、enlighten即烧荒去蔽意义上的“启蒙”，而 是蒙初六所谓“发蒙”。《孟子》所谓心之四端及其长养，也是“发蒙”的意思。“发蒙”与“启蒙”的区别，不但是教育学的，也是道学的和政治的。启蒙是要揭 破现象的蒙蔽而来显露确定不移的形式真理，以便在此基础之上确立一个可以在其中进行公开活动的有边界的政治共同体空间，这个边界空间的希腊原型便是城邦， 尤其表现于它的广场和剧场。发蒙则是破土而出，开辟一条道路。道之所之无远弗届，王风之化也就普世无疆，与之相应的便是一个广土众民的天下政治。政者正 也，治者治水之谓也。《禹贡》每言某水既从、某陆既作、某泽既豬、某原厎平之类，实与《周礼》天地四时官开篇每谓“辨方正位、体国经野”一脉相承。“体国 经野”的“经”亦与治水不无关联。经从糸从坙，糸丝也，坙水道也。先王所谓体国经野的政治，很可能奠基于经纶水道的原初经验。山下出泉，发蒙致远，于是浩 浩汤汤，“近者说，远者来。”（《论语·子路》）

    因此，道学政治的基本词语是远近，而不是明暗。在“启蒙”的思路中，明暗是绝对二分的， 要么是丛林蒙昧，要么是空地光明，要么是被现象蒙蔽，要么是明见真理，要么是自然的野蛮，要么是技艺的文明。而在行道的远近往来之中，明暗则是随时变化 的：眼前明亮的路段，会没入身后远方的暮色；前方模糊的远景，又会在未来的曙光中逐渐来到眼前。《易系辞传》谓“一阴一阳之谓道”，又谓“日往则月来，月 往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”明不是揭露出来的，而是日月相推生出来的。《论语》子欲无言，曰“天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？”说的是天道，也是人的行道：所谓“吾道一以贯之”[10]。于是，疏導水道（導道一字）的原初经验与“一阴一阳之谓道” 的易道（日月为易）便是相互贯通的，所以，体国经野的水道政治也就是燮理阴阳的易道政治。阴阳和治水的道学经验，构成了中华文明和中国文化的源初经验。相 比之下，林中空地-垦殖-建立城邦的有限空间经验，则构成了西方文明和文化的基本经验。

五、文明与文化，文与质，明与化

    日月相推，往来成化。日月相推而成的文明，本质上是文化。在我们这里的中文思想里，文明不是按照civilization而来理解的，文化也不是按照 culture来定义的。诚然，立足现代中文的思想，必须同时兼顾词语的中文古典来源和它的西文翻译词源。现代中文的文明一词，来源之一是从翻译 civilization而来，文化一词的来源之一是从翻译culture一词而来。但翻译也是赋义（绝不仅是所谓格义）。用什么来为 civilization和culture赋义？用文明和文化这两个中文词语：它所从来的中文经典，以及它能从经典来到现在、去到未来的道路运化之力。

    Civilization 源自拉丁词civitas，与希腊人的polis经验一脉相承，都是城市文明、城邦经验，以边界明确、一览无余、可供观瞻和公开言辞的广场和剧场为基本形 态。其中，广场是逻各斯的文明空间，剧场是修辞的文明空间，二者交互构成西方文明的基本形态。西方所谓诗与哲学之争、古今之争等等，皆与此二场之争有关， 其实是文明内部的剧场与广场之争，是文质关系在西方文明中的表现形态。由于两个场根植于西方文明自身的同一个局限性，所以，依赖两场中的哪一场都不能解决 这种文明的根本问题。后现代的特点之一是颠覆广场，依赖剧场，理性主义则是重申广场，排斥剧场。这种争论并不新鲜，从希腊到现在，曾以各种形态反复上演。 也许可以说，西方文明史就是这两个场的斗争史。所以，依赖斗争中的哪一方都不能解决问题，毋宁说这种争论本身就是病症的表征。

    广场和剧场 的共同根源，也就是二者的共同局限，便是cultura，农耕垦殖。在丛林中烧荒，开垦出一片空地，确定林际边界，于是有农耕文化，有农耕文化然后有城邦 文明。《理想国》设定城邦之始，就是从粮食和农夫开始。但cultura意义上的农耕并不自然，而是从其技艺（technē）一面立义，虽然它比 civilization更少technē，更接近physis。Cultura是最初的人为技艺之一，它虽然在西方文明文化结构中形成对城邦文明的紧张 关系，但本质上，它们仍然是一个东西的两面，依赖农耕文化的浪漫主义并不能解决过分技术化、过度城市文明化的问题。实际上，希腊城邦的贵族和罗马的贵族军 士，主要都是生活在农庄。Culture不但不是civilization的救星，反倒是支持它的基础。不止是经济意义上的基础，而且是政治哲学、认识论 和后物理学的基础：civilazaion的边界性、观看性，正是来自于culture的空地性。因此，犹如civilization内部两个场的关 系，civilization与culture虽然也构成一种历史悠久的紧张争执关系，但是，依赖其中任何一方都是无济于事的。毋宁说，这个争论本身就是 问题的表现。后现代的来源之一就是卢梭-浪漫主义-尼采-海德格尔一系用culture来拯救civilization的思想，而反对他们的理性主义则要 坚持civilization的辉煌成果。我们不必模仿人家的喜怒哀乐，稀里糊涂地站在触蛮两国的任何一方而为之“相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日 而后反。”（《庄子•则阳》）先王的经典和当代的处境，都要求我们必须有更广阔的视野、更原生的化力来吸收和消化西方文明和文化的遗产。从道学出发，我们 可以看到，无论civilization还是culture，讲的主要都是明；而在中文思想传统中，无论文明还是文化，讲的都是化。

    中文经典中关于文明和文化的关系，周易的离、贲二卦给出了重要启示。离重明以丽，讲的是明，贲离下艮上，柔来文刚，讲的是文。但无论是文还是明，都不是终极。 离彖曰：“日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”贲彖曰：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”贲之文，离之明，皆归义于 化。化者，道也，生生也，自然也。所谓道就是一阴一阳的自然发生、生生不息。而所谓一阴一阳不过是日月往来，所以日月两字相合就是易。从易道来看，无论文 还是明，都不能执为终极典要，而是必须通过化成天下才能成其文德、明德。能化才能刚柔交错、文质彬彬。所以，柏拉图基本上是质胜文，有得于明；后现代主要 是文胜质，有得于文。不过，要想成就各自的明德文德，都还需要能化之力的化成。《理想国》只是求个明，所以把直视太阳作为终极目标，即使返回洞穴也是为了 最终带领囚徒出来看太阳。《尼各马可伦理学》则最终落脚到bios theōrētikos，静观沉思的生活，同样是以不动的明照作为至善幸福。离卦的明却是重明：所谓“日月丽乎天”，不是静观日正的太阳[11]，而是日 月往来、寒暑相推的明（明这个字本身就是日月）。只有日月之明才是能化的明，因为只有阴阳变化的节律才是万物生发于斯、茂盛于斯、形成于斯、闭藏于斯的天 道。孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》），就是讲的这个意思。相反，希腊哲人日正不动的明则肯定会带来干旱烤炙的危险。

    后现代的兴起，就是因为从启蒙以来的现代西方历史看到这种理性的干旱烤炙带来了西方文明的危机，所以要用文艺的繁缛错综来搭个凉棚，暂时蔽覆一下逻各斯阳光 的照耀。不过，后现代的文并不能救逻各斯的质胜之失，因为这个文也是不能化的文，犹如逻各斯的质是不能化的质。为什么？因为后现代虽然是要解构逻各斯的在 场性、视觉中心主义，但它仍然是在西方传统的明暗显隐关系中运思。只不过，它不再选择明的一面、显的一面、logos、eidos、theoria的一 面、结构系统分明的一面，而是选择了暗的一面、隐的一面、不可见的一面、欲望和情绪的一面、结构延异拓扑的一面。从尼采的强力意志，马克思的物质生产力、 需要代表才能发声的无产阶级，弗洛伊德的利比多开始，直到海德格尔的大地，福柯沉默的大多数、无言的疯狂，巴塔耶的色情，德里达非语音的文字延异，德勒兹 的块茎、褶子，列维纳斯存在之外的它者等等，凡此种种，无论是否被普通意见归入后现代的标签之下，实际上都从属于明暗二分结构中求暗的一面。它们大体有个 共同点，就是都比较喜欢文学艺术，批判柏拉图的几何学崇拜。几何学是质胜的，与求明的逻各斯相应；文艺是文胜的，擅长隐喻暗指那些难以拿出来展示、难以言 说的暗昧无形之物。所以后现代的文不是经天纬地的文，而是文蔽之文。“经天纬地曰文”（《谥法解》），这个文是能化之文，所以能经天纬地，化成天下。文蔽 之文则是要借艺术的繁文和暧昧来遮挡逻各斯逼人的烤炙，暂时躲避求明理性带来的灾难。这种文蔽的传统其实并不新鲜，而是从那种片面追求明的思想伊始就与之 并存的一面（如《理想国》要驱逐的就是他们），只不过在大多数时候不占主流，而主要是潜在地作为求明哲学的反动。在求明理性主义带来深重灾难的新近时代， 这种反动比较集中，才形成一种叫做后现代的思潮。

    相比之下，贲卦的文则是能化的文：虽然贲之文德不乏文饰之过（贲者饰也），但它毕竟可以 化文，最后在上九“饰终反素”（王弼注），回归“白贲无咎”（上九爻辞）的质地。贲之德之所以能入于文而不为所蔽，终究能化文返质，是因为贲原是由泰卦变 来的。贲彖解释卦辞说：“柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。”这是把贲视为天地交泰的一种结果（还有其他结果便形成其他卦象），即泰卦上体 坤的上六和下体乾的九二刚柔错杂成文的结果。泰卦乾下坤上（☰下☷上），贲卦离下艮上（☲下☶上）。所谓“柔来而文刚”即是泰上体坤☷的上六来到下体乾☰ 的二位，把原本纯刚不杂的乾☰文错成离☲；“分刚上而文柔”则是泰下体乾☰的九二去往上体坤☷的上位，把原本纯柔不杂的坤☷文错成艮☶。（参《周易正义》 王注孔疏）如此，正因为贲是从泰卦的通达交泰而来的（泰象曰“天地交，泰。”彖曰“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”），所以，贲卦的文就是乾坤刚 柔交错而成的文，是从属于一阴一阳之谓道的能化之文，与西方明暗结构或显隐结构中的遮蔽求暗之文有通与不通之别、化与不化之别。因此，落实到人类的文明和 人文生活，也有一个通与不通、化与不化的区别。在林中烧荒而成的明暗或显隐二分结构中，civilization意义上的文明和humanism意义上的 人文，要么引起求明理性的狂热追求，要么激起求暗非理性的猛烈诋毁，总之是不能在天人道器之间通达化裁。而易贲所谓“文明以止，人文也”，则既不是狂热追 求文明和人文，达到纯粹的明亮和完美的人性，也不是猛烈诋毁文明和人文，扬言回到什么文明之前的自然、人文之前的天性。贲卦的人文是文明以止的结果。文明 是离，以止是艮。山下有火就是文明以止。“文明以止，人文也”意味着：既要珍惜人类技艺的火，也要知道它的来源和限度。文明之火来自天上，所以要“观乎天 文，以察时变”；人文之义通达天道，所以要“观乎人文，以化成天下”。

    因此，圣人作易不只是为了观天文、察天道，而且尤其是为了观人文以 化成天下。在这里，至高的天道之知，并不是像在《尼哥马可伦理学》第六卷中那样是高于phronēsis的sophia，即超出人事的普遍全知。所以， 《春秋文耀钩》云：“伏羲作易，名官者也。”所谓“《易》以道阴阳”，并不只是玄谈义理，而是无不落实到政治层面。譬如《尚书·周官》“立太师太傅太保， 兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳”，明言官司之设，法于阴阳也。所谓论道，不是畅谈理论，而是纶序阴阳。论通纶，犹如《论语》念作纶语，是对言语道说的经纶 编序；道则是“一阴一阳之谓道”。《黄帝内经》谓“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道”，亦与之相通。设官 之义，燮理阴阳，此义发微于伏羲作易之旨，上承颛顼命重黎、尧命羲和四岳之旧（羲和自是日月星辰之官，四岳则康成亦以为四时之官，犹燮理阴阳者也），大成 于周公制礼。乃至于《礼记·王制》，虽不明以四时阴阳设官，而郑注孔疏多引《尚书》、《周礼》、《春秋》三传、《月令》以至《律历志》说之，以明礼固有损 益不同，而王制官司之时义，不异于古人也。要之，华夏圣王之学，设官治政则燮理阴阳，作史纪事则序正春秋。是故“一阴一阳之谓道”者，非独形而上之玄谈， 而是无往不可以化裁而变之、推行而通之、举措而事业之的本原。[12]本者根也，主生；原者源也，主化。生生不息曰道，化化能迁曰導。所谓道学的政治，就 是本原的政治，化育的政治，導之于道的政治。而相比之下，西方传统一直没有展开的，就是道学的思想。

    说到这里，不妨岔开一句。海德格尔虽 然在伦理学和政治哲学上有根本的缺陷，但他在后期反复强调说“去思那些有待思的、西方思想从来没有思过的事情”，对于西方哲学来说，犹如山下出泉，有发蒙 的意义。这个泉眼虽然还小，远未穷理尽性以至于命，法象治政以平天下，但对于西方哲学传统来说，已经弥足珍贵了。而在素来缺乏自主性的中文西学传统中，这 口泉眼也提供了一个发蒙的初爻。至于它在中文西学界将来能走出一条什么道路，取决于中文世界的海德格尔阐释者如何疏導这道泉水的方向。腐朽都可以神奇，何 况一口清泉，奈何闭之？如何引導中文西学的道路，疏通古今中外的否隔，对于这个艰巨的任务，疏解海德格尔可以起到有益的帮助作用。以前狂热地崇拜他和现在 说他过时，始乱终弃，都是不明智的。西学中国化是一件复杂而艰巨的伟大工程，需要多方努力的汇聚。犹如治水，需要多方小分队的协作疏导：你来疏导上游，我来疏导中游，还有人来疏导下游；你来疏导这条江，我来疏导那道河。等到河流既从，湖泽既豬，大陆厎平，自然各正性命、万国咸宁。（《禹贡》、《乾文言 传》）在这个系统工程中，放弃任何一条河流，说它过时了，不再有必要加以疏导，都是不明智的。这种过时不过时的判教法可能还是殖民地西学赶时髦心态的表 现，对西方古今学术缺乏一种衡论纵观的平常心。不必太爱柏拉图，也不必太恨柏拉图，不必太爱海德格尔，也不必太恨海德格尔，斯可与言西学也矣。[13]

六、仁与知，phronēsis在第六卷的中间位置

    爱智之学不循道的结果，便是妄作出终极完美的、因而也是永恒不变的终点：神，以及神所拥有的一览无余的明见性全知sophia。“人出于天性便欲求知。”这 个欲求的东西并不只是设定在最后的目标，而且首先意味着它是一切欲求的开端。正如柏拉图对话《美诺》中思辨过的那样，学习的目标必须是预先设定的，然后学 习才知道去学什么。而对于希腊意义上的学习和求知来说，关键问题在于，这个目标是妄作的虚设，而不是像《中庸》那样是在“性-道-教”天人一贯之道中的一 体仁知。

    所以，毫不奇怪的是，这个妄作的终极目标在亚里士多德那里自始至终都是没有达到过的，也是不可能达到的。也不难理解，在这种妄作 追求（orexis）的驱使下，当后人不再能忍受philia和sophia之间的张力，不再能忍受爱智而不得的痛苦，就为亚里士多德妄作出一个不存在的 学科：后物理学，以便为西方哲学的知识欲求提供虚假的安慰，也为进一步的妄作提供理由。当这种安慰不再能满足哲学的爱欲，爱智的希望便转化为爱智的绝望， 理性崇拜便转化为感情信仰（安瑟伦所谓“信仰之后才能理解”），哲学也就被基督教所代替。但基督教既然是以爱智的绝望作为基本情绪的翻转了的柏拉图主义形 态，那么，只要技艺（technē，技术）和知识（epistēmē，科学）的成就扩大到足以重新唤起爱智的野心，西方历史就会重新迎来一个理性求知欲的 春天。只不过，由于这一次的返回是在philo-sophia的绝望之后，而它的重新唤起又是出于technē和epistēmē的突破而不是 sophia和nous的功劳，所以，这次返回的理性就不再是sophia和nous的理性，而是被替换成了科学技术的工具理性；相应地，返回之后的志欲 也不再是logos的orexis或philo-sophia的philia、神圣迷狂的eros，而是thumos和epithumia的 orexis：这便是历经了数百年而今天正在日薄西山的西方现代性。

    现代性的问题，有人从希腊原型的理想出发，以为是orexis的属性 出了问题：现代性发展了ephithumia的orexis，丧失了logos的orexis。所以，他们认为，如果要拯救现代西方危机的话，就必须重新 激活西方科学的爱智欲望，也就是说要重提philo-sophia（作为爱智学的哲学）。这种哲学救世说是对西方现代性的症结缺乏深入了解的意见。因为， 所谓“西方现代性”的症结并不只是在“现代性”，而且根本上是在“西方”。不只是因为现代性的变异带来西方的问题，而且根本上是西方的源头带来现代性的问 题。西方源头上的根本问题就在于：logos的orexis或哲学的爱欲单向度地趣向一个妄作的终端（telos，eschaton），而不是像道学那样 往来运作于两端之间。往来运作于两端之间的道学，在伦理学上自然表现为仁学；而单向度地趣向终端的爱智学，其伦理学的旨归则必然是以智性的静观沉思作为终 极的幸福。

    但是在《尼各马可伦理学》的第六卷，我们读到：即使在这种爱智伦理学形态中，在technē-epistēmē和 sophia-nous之间也还不得不夹杂一个phronēsis（明哲）。在五种求取真理的途径种，明哲处于中间位置。这个文本结构上的细节，对于《尼 各马可伦理学》的道学疏解来说，可能有着重要的提示意义。它至少意味着：无论technē-epistēmē的低级知性还是sophia-nous的高级 知性，都离不开一种中介之物的上下通达。而通达的德性，也就是仁德，在五者之中庶几近之的就是明哲，虽然在亚里士多德那里它仍然是知的一种方式。如果按照 《洪范》和《周易》居中为极的排序方式，明哲在五者中的居中位置就是中极的位置。但是在亚里士多德那里，这只不过意味着明哲仍然是不完美的东西，以其属人 的特性、结合个别事物的特性而低于sophia和nous。（1141a-b）这意味着，对于亚里士多德来说，智终究高于仁，它是无需仁性通达的确定无疑 的形式知识、普遍知识，因而也是无需节制的知识。Phronēsis是通达于具体人事的明哲之知，它的逊于sophia本身或许就是其明哲的体现：对明哲 自身的明哲有节。而philo-sophia之爱与知识却无需节制。（1117b-1118a：节制仅就非理性部分而言。）因此，列维纳斯从《塔木德》解 读出发，以希腊人的求知为“欲望的欲望”[14]，是有一定见地的。不过，孔子说“好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼。”（《论语·阳货》）以 贼辟荡，虽有益于交相攻错，毕竟不足与言道学。

七、第六卷的结构与西学“天下篇”的道路

    道学意味着上下求索的探讨，以臻于仁通。Phronēsis自然还够不上仁通之德，但从phronēsis的中和位置出发而上下求索，却是可以“下学而上达 ” 的津梁：下学技艺以至立身处事，上达仁通以至性与天道。然而，在《尼各马可伦理学》第六卷，亚里士多德以属人事的phronēsis逊于普遍全知的 sophia，这就断绝了人通过仁性感通的道路而来感知天道的上下通达之路。在希腊哲人那里，人出于天性要去欲求的知，是一个不仁不感的知；人要去知的 天，是几何学的形式天、不动天，不是一阴一阳之谓道的天。于是，这种求知思想就包含一个基本的矛盾，也就是philia和sophia之间的基本矛盾：如 果要去欲求的知是一个不仁不感的形式之知，要去知的天是不仁不感的不动天，那么天人之间、sophia和philia之间就缺乏一个仁而起兴、感而遂通的 可能性，因而，对智慧的古典爱情就势必变成对智慧的基督教式绝望和现代式弃绝的虚无主义。在这个意义上，我们可以把《尼各马可伦理学》第六卷读为西方思想 史的《天下篇》：犹如《庄子·天下篇》构成了索解中国思想史形态嬗变和分布的地图，在《尼各马可伦理学》第六卷中，人们也可以找到从古希腊到后现代的各种 西方思想形态的位置。

    《尼各马可伦理学》第六卷先讲了三个引发知与行的端绪：感（aisthēsis）、心（nous）和志 （orexis）；然后讲了获得真理的五条途径：技艺（technē）、知识（epistēmē）、明哲（phronēsis）、全知（sophia）和 神智（nous）。这个论述的结构非常耐人寻味。五种致知途径有一种交错的关系：一三（技艺和明哲）皆相关于具体事物，偏重行的一面；二四（知识与全知） 皆属普遍知识，偏重知的一面。第五个东西神智（nous）则非常特别，似乎既可归于前者，又可归于后者；既可统摄前者，又可涵括后者。而且，它不但属于五 种途径中的一个，也属于三种开端中的一个。因此，三端五途，讲得一共是七个东西，而不是八个。三五之中有一个重合，那便是nous：它既是一种发端，也是 一种成德。当它作为一种发端，便是始因；作为成德，便是目的。确实，“Nous既是一个始因（archē），又是一个目的（telos）”（1143b） 然而，只要在亚里士多德那里现实完成性（energeia）高于潜能（dunamis），作为成德的nous就势必丧失它作为开端始因的起兴之力。因此， 正如logos在其拉丁翻译ratio中被矮化为比率、计算理性，nous终于难逃被拉丁化为intellectio（理智）的命运。自此之后，nous 就变成了形式化的理智，也就是说被降低到sophia乃至epistēmē的层面。而原本，在《尼哥马可伦理学》的第六卷，nous既是五种成德之一，又 是三种发端之一；即有五德中epistēmē-sophia一系的知性特征，也不乏technē-phronēsis一系的实践品格：它甚至如同 phronēsis一般，需要随着年龄的增长而养成。（1143b）而当nous一旦败落，西方思想的天下版图便节节溃退：在知性的一系，从nous经由 intellectio下降到sophia，又从sophia下降到science意义上的epistēmē，蜕变为现代科学；在实践的一系，从nous 下降到phronēsis，又从phronēsis下降到technology意义上的technē，堕落为现代技术。譬如：古典政治和立法学意义上的明 哲，堕落为现代政治学和法学的治理技术和立法技术，如此等等，全盘崩溃。

    于是，当西方世界的宏伟丰富完全被现代科学和现代技术敉平了的时 候，原先的七个东西中就只剩下aisthesis和orexis两个东西可以求助了。因此，不难理解的是，为什么那些批判现代科技以拯救西方的各种思想形 态，无不运作在aisthesis（感性）和orexis（志欲）的领域。譬如浪漫主义的感伤和美育是aisthesis的变奏，Sehnsucht（渴 望）是orexis的主题；尼采的狄奥尼索斯是重申aisthesis，强力意志则是orexis的复临；后现代的文艺癖好是aisthesis的表现， 趋向变异、他者则是orexis的变形。此外，那些仍然对理性的自我救赎抱有希望，以为可以通过扬弃现代科学而再度上升的形态，则无不是nous的回响： 无论黑格尔的Geist，还是胡塞尔的noesis-noema，都不过是自我回环的古老nous在现代世界的回光返照。然而，所有这些现代-后现代的努 力，仍然都在一如既往地重复着亚里士多德对phronēsis之中庸位置的漠视，仍然在重复着过与不及、或狂或狷的错误。或许，只有在未来中文政治哲学的 语境中，通过phronēsis传统的西方古典政治哲学在中文世界的重新生成，才有可能为希腊先贤继绝学？而继绝的方式或许是面向未来的开辟，开辟它未曾 通达的道路？这个古今中西交会的任务，落实到我们眼下的经典疏解工作，便是要为phronēsis在《尼哥马可伦理学》第六卷中的道学位置做一个初步的勘 探，以便在西学“天下篇”的思想版图中勾勒出一条下学而上达的仁通大道。

八、仁性与自然，philia与八九两卷的位置

    希腊伦理学最大的缺陷便在于尚未达到仁的概念：它一方面把比较接近仁的明哲通达仅仅归于人事，下学而不上达，一方面又让神和几何学图形住在一 起。这就既没有上达神性的生生大德，也没有理解人为什么通过实践练达就可以获得明哲，更不可能了悟天道人德一以贯之的道德文教。天人一贯的道德文教 [15]说到底是以仁统智，而《尼各马可伦理学》虽然谈到明哲通达（phronēsis）和友爱（philia）的重要性，但毕竟是以静观沉思 （theoria）为旨归，是把智性作为最高的神性，把仁性通达仅仅归做人德，从而完全没有达到仁通的高度。因此，在亚里士多德那里，没有作为道学的形而 上学，只有作为后物理学的形而上学，相应地，也没有作为仁学的伦理学，只有作为乐智学（“智者乐”）的伦理学。无论后物理学还是伦理学，本质上都不过是爱 智学（philo-sophia，哲学）。

    在爱智学看来，合乎智性是宇宙的自然，求取智性是人的自然。无论对天对人而言，所谓自然本性，一言以蔽之就是智、理性、逻各斯。智的就是自然 的，不智的就是不自然的。这样做的结果，就把自然的生生仁性遗忘殆尽，从而把天理解为一个麻木不仁的形式结构，把人理解为一个麻木不仁的拥有逻各斯的动 物。这种不仁性成为西方思想史上各种自然概念和人性概念的共同特征。至于浪漫主义、生命哲学、存在主义和各种后现代主义，为了对抗理性的不仁主体，却不惜 把自然的生生仁性降低为情绪欲望和动物本能的身体触觉，硬是生造出一个与理性相对立的非理性之物，以为人性中越是动物本能的就越是自然的，这就不啻于是在 错误之上叠加错误了。不过，说到动物，不是不可以讲，关键只在于如何理解动物。《尼各马可伦理学》第三卷讲节制（sophosunē）的时候谈到的动物 （1118a），差不多就是口腹之欲（epithumia）的代名词，因为无论美食之欲还是性欲都相关于触觉，而动物就是触觉：它的生命就维系于触 觉。[16]而在第六卷讲phronēsis的时候也要谈到动物（1141a-b），第八卷讲philia一开始就要谈到动物（1155a），以及到第九 卷philia话题深化的时候还要回溯到生命存在本身的质朴感觉（1170a-b），却可能蕴含着另外的必要性了。仁学的理解既不赞同理性主义的去动物化 倾向，也不同意非理性主义的动物化倾向。西方传统理性主义长期以来对人类施行的去动物化手术，已经造成了现代人类的机械化、麻木不仁的非人化后果。而与此 同时，由各种现代-后现代的非理性主义思潮所推动的普遍动物化进程，又从另一面冲击着人禽之别的底线。近世数百年来，西方理性主义和非理性主义相互配合， 两面夹击，在全球范围内造成了自然仁性的反复遮蔽。世界已经到了华夷之辨的临界点，道学不可以不重新奋发，有所作为。道学要做的第一件事，便是清理自然的 概念，回到仁性生生的本义（即使在古希腊语的本义中，physis也意为生生不息的涌现），而不是把自然等同于麻木不仁的去动物化的纯粹智性，也不是把自 然降低为动物化的所谓欲望本能。

    回头来看“人出于本性（phusei，自然地，出于本性地）即欲求知”这句话的意思，如果结合《论灵魂》关于心志的讨论，说的也许是：人心自 然含有一个逸出的志向，一个兴发的端点，它使得灵魂不安，趣向知识（eidenai, eidō, eidōs，看、外观、理念），而知识在希腊人看来，无异于一个绝对静止的终点，那个终点便是神的位置。人的灵魂出于其自然本性而志向知识，犹如《物理 学》里说火性炎上，土性趋下，上下各是火、土的自然位置。（208b）当火在炎上、土在趋下的时候，便是向着它们的自然位置运动的时候。在亚里士多德看 来，运动并不永恒，运动终必达到各自的自然位置而获安宁静止，犹如人终于达到永恒的知识和全知，获得神一般安宁静观的沉思幸福。然而，人不同于土石的地方 在于，土石的常态是躺在它的“自然位置”中安享静止之福（既然在亚里士多德看来静止是一种幸福），运动只不过是罕有的变态；而人则刚好相反，几乎永远处在 趣往终极静止的途中，无有一刻消歇。生命就像一场大火[17]，一旦点燃就不可遏制地扑向天空，直到逝者远逝，只留下一堆灰烬。在它消逝的远方，是否宁止 于心之所之的自然位置，亦未可知也。于是，对于人来说，心志的不息，求知的不得，成为灵魂的常态，而静观沉思的幸福则几乎是不可企及的片刻神思。人以其本 性而欲求知识，这说的也是，人之于神的永恒渴慕和不及，犹如一种无望的爱情。当这种爱情彻底绝望的时候，基督教的泪水便如泄闸的洪水一般瞬间淹没了希腊哲 学原来看似坚实无比的思想陆地。
]]> 林健 周易 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjvs.html#comment Thu, 31 Dec 2009 05:30:15 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjvs.html 莊子哲學專題研究:应帝王 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjvn.html 指導老師：陳德和教授

學生姓名：謝惠敏95251518

蘇重泰95251517


唐文斌96251516



一、前言
道家的思想是始於老子，然而，莊子是以心靈境界的拓生與逍遙人生之證成來發揚老子思想的特色，也因此為老學開起新的視野，為人間道家做了理論的奠基。[1]莊子對老子無為而為的智慧有高度的體現，這體現應該是要以關照世人，如何能以虛壹而靜的修養人生，解決生命中所面對的問題，而能讓自己逍遙自在在人世間生活著。[2]老子教化之主要對象是君王，莊子則是除了帝王之外對更廣大的士人百姓宣教，莊子學問重點則在於道心理境的開悟。[3]
如果說＜大宗師＞是莊子的 「內聖」之學，那＜應帝王＞就是其「外王」之道。「內聖」是指個人內心的一種人格修養；「外王」是指處理社會群體的事務。莊子的「外王」之道，可以說是批 評儒家形態的德治和人治，而提出的無治主義的觀念。莊子既反對以人來統治人，也反對以儒家的道德來束縛人，莊子基本上是反對任何形式的統治。＜應帝王＞表 達了莊子無為而治的無治思想，主張為政之道，不必干涉，應當順人性之自然而行，以百姓心為心。[4]
在《莊子．應帝王》的「應」可以有三種解釋：一是應該的「應」，如郭象《注》：「夫無心而任乎自化者，應為帝王也。」。二是應合的「應」，即符合的意思。三是因應之「應」。＜應帝王＞可以解為「因應無心乃帝王之德」，本篇的主旨就在於無心之德。[5]
二、順應於自然，不限於人治
齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：「而乃今知乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」

這段由齧缺問於王倪，四問而四不知為開始，這裡強調的「不知」，不是真的不知或是無知，而是有更高的境界，超越了這種知。[6]因為「知」是一種見解、立場、標準，「不知」是指不執著於所知，也就是沒有本位主義，這種「不知」才是真知。莊子藉著寓言人物蒲衣子之口說出儒家理想人物不如道家理想人物泰氏。並指出有虞氏以仁為標榜，來勉強他人行仁，批評儒家的德治思想（「藏仁以要人」）。[7]仍然是沒有超脫以仁為批評別人的是非之見。
在文中之「未始出於非人」 與「未始入於非人」應如何解？進一步的探討，此中之「非人」又應如何解？是解為「天」抑或解為「物」？關於「未始出於非人」與「未始入於非人」中的「非 人」，宣穎主張將其解為「物」，宣穎認為，有虞氏不及泰氏，乃是因為有虞氏尚有心要人，心繫於物，而不能超然於物外。反之，泰氏則無心無累，而沒有落入物 執裡。但是將「非人」解釋為「物」，在文獻上缺乏有力的佐證與支持。[8]依憨山大師，非人乃是指天道，亦即天、自然而言。
范耕研亦謂：
藏人以要人者，謂懷仁而不矜是也；要人，則有濟人之心，非也。故曰未始出於非人。非人者，天也。未嘗出於天，言不自天出則非自然任運，非治之極也。……非人者，天也，未嘗入於天，並天而忘之也。[9]
鍾泰則云：
「非人」，謂天也。「出」猶進也。言未能進於天也。……天則非人，而又云「未始入於非人」者，以有天為可入，則猶是藏也，滯也，故特掃之。[10]
鍾泰將「出」解為「進」，其義較為特殊，然其義則與憨山大師、范耕研無違，其解「非人」為天則比較一致。
二、聖人之治的不以己意定法度　
治理國家要訂定法律，但是問題在於應站在什麼立場上來制定律法？又如何去制定規章內容？莊子指出，統治者若是憑著自己的意願及自己的權利考量來制定法度，以為人民誰敢不聽，若是如此去治理天下，就如同「涉海鑿河」，「使蚉負山」。
肩 吾見狂接輿。狂接輿曰：「日中始何以語女？」肩吾曰：「告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！」狂接輿曰：「是欺德也。其於治天下也，猶涉海鑿 河，而使蚉負山也。夫聖人之治也，治外夫？正而後行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二虫之無知？」
莊子認為一個國家的「經式義度」，必須以人民的意願為標準法則及依歸，也就是必須因應自然，順應民性。也就是說，帝王的為政之道，終也是要順乎自然本性，應自正而後行化（「正而後行」），不以我來強迫他人，每個人只要各盡所能就可以了。[11]發自於自然本心的去做，這也才是順應自然。＜應帝王＞文中的「能其事」有二義，一是指聖人之治，是從他本來的德性中自然流露出來，做自己該做的事，並未先預設好要如何來治理天下。另外的意思是指順事物之本然，使萬事萬物都能各自盡其本身才能而行，所謂各適其性。[12]所以，真正的至人、聖人在面對天下萬事萬物，絕不會以「己意定法度」，而是順應道的本然而行，使人之心性慾望自然止息，自己用心若鏡，不造作，以自然感通萬物一切，不勉強而行，當行則行，當止則止。
三、「順應自然而無容私」的為天下之方
莊子用「無名人」來談論治國之道。而無名人的精神世界，乃融於宇宙並與大道為友，遊心於恬淡自在之境。也就是要將人的原本生命投入道的變化，即連為人所獨具的心也要一起投入，而不加入人為干涉。[13]
天 根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：「請問為天下。」無名人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥， 以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何帠以治天下感予之心為？」又復問，無名人曰：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治 矣。」
莊子認為，帝王要做到無治而 治，必得遊心於恬淡之境，清靜無為（「遊心於淡，合氣於漠」），順著事物自然的本性而不用私意。《老子》說：「將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神 器，不可為也。為者敗之，執者失之。」（第二十九章）這就是說有意而為，反而破壞了萬物自化，所以《老子》又說：「我無為而民自化」（第五十七章），在本 章所說的「天下治」，是天下自治，也就是自化，即是不治天下而天下治。[14]
四、「化貸萬物而民弗恃」的明王之治
明王就是「為而不有」的君主，這和老子的「生而不有，為而不恃，長而不宰」（十章，五十一章）的思想理趣一致，互通妙理。[15]無為而活者，非無所事事之謂。乃修其身，養其性，安心以持虛，不恃知以強為、無心以御世、無為而化、無為正所以有為。但其所為、出於自然。非如世人之強為。順自然，尚無為、為莊子之最高政治思想、若違化自然而強為，則不合於道了。[16]
陽 子居見老聃，曰：「有人於此，嚮疾強梁，物徹疏明，學道不勌，如是者，可比明王乎？」老聃曰：「是於聖人也，胥易技係，勞形怵心者也。且也虎豹之文來 田，……陽子居蹴然曰：「敢問明王之治。」老聃曰：「明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者 也。」
莊子藉著老聃答陽子居問話，發揮了老子「為而弗恃」、「功成而弗居」的思想，用此來論明王之治，而明王之治是：「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。」也就是說為政者盡自己所為，施化普及於萬物而讓百姓不知帝力何所加；使人物各得其所而自己能遊心於自然無為之境。[17]此段以老子之言說明治天下之道，乃在於無為而治。所謂：「無為者」。非無所事事之謂，是要修其身，養其性，安心以持虛。能持虛，則忘名。不恃智、不強行、不知主。則其心如鏡，不將、不迎、應而不藏，故能勝物而不傷。無心御世，無為而化。[18]明王之治的無功無名遊心於無有之境界，心中的一無所執，既然無所執，就沒有放不開，也就可以更放心去為無治之治，心中的欲望執著都迎刄而解，此心虛曠才可能達到逍遙自在的無為之治。[19]
五、神巫見壺子的故事

鄭 有神巫曰季咸，知人之死生存亡、禍福壽夭，期以歲月旬日若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：「始吾以夫子之道為至矣，則又有至 焉者矣。」壺子曰：「吾與汝既其文，未既其實。而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示 之。」。……壺子曰：「鄉吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆見吾杜德機也。嘗又與來。」明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「幸矣！子之先生遇我也，有瘳 矣！全然有生矣！吾見其杜權矣！」列子入，以告壺子。壺子曰：「鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。」……壺子曰：「吾 鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。」明日，又與之見壺子。立未定，自失而 走。壺子曰：「追之！」……壺子曰：「鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波隨，故逃也。」然後列子自以為未始學而 歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，於事無與親。雕琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。
壺子四示的故事中所要表達 的寓意為何？而其理論要點是什麼？再者這與應帝王又有何關係？神巫見壺子的故事有兩個主要的人物，一為壺子，是莊子理想中「應帝王」形象，也就是能虛己待 物，因應變化，無為而化。二為季咸，號稱「知人之死生存亡，禍福壽夭」的神巫。從此二人的不同對比出其層次境界。（一）壺子四示有四個層次，第一所謂： 「吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆見吾杜德機也。」，杜德機：妙本虛凝，寂而不動。無門。第二所謂：「吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善 者機也。」，善道機：垂迹感應，動而不寂。有門。第三所謂：「吾鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。」，衡氣機：本迹相即，動寂一時。亦有亦無門。第四 所謂：「吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波隨。」，波隨機：本迹兩忘，動寂雙遣。非有非無門。[20]（二） 這壺子四示究竟與「應帝王」有什麼關係？我們都說過「應帝王」乃是「因應無心乃帝王之德」，所以應帝王重在因應無心的意思。而壺子四示的最後一個層次就是 說明此心與萬物相應共化的主旨。也就是《老子》所說：「聖人無常心，以百姓心為心。」（第四十九章）最後的境界是由無心而和萬物渾同其心，這正說明了帝王 之德因應無心的精神。[21]
六、至人用心若鏡
莊子將至人的用心比喻為鏡子（「至人之用心若鏡」）表示至人的心能如實的反映外在客觀的景象而且沒有任何的隱藏，也就是說，能客觀如實反映民心意向。充分反映自然，不被所蒙，要求治者不可容私，無私就能廣納所有。
無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。」指出無為而物各自謀、自任、自當其名、自主其知的道理。[22]至人之用心，如皎月明鏡，無翳無塵；對於外在的事物，不刻意將送，也不刻意迎納，順其自然而已；事來則應、事去則空，本乎隨緣順化之心，而永保真我之自在圓明，故能應世而無累，勝物而不傷。[23]
聽之以氣的虛而待物，就是「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」。[24]聽之以氣，則無執無藏，不滯不留，在吾心虛靜如鏡的明照之下，不僅天地萬有皆有其順應自然之氣的生命流行，而真相自顯，且整體之道，因而亦有其全盤的如如朗現，故曰：「唯道集虛」。[25]鏡子沒有自己，它也不把對方留下來，這叫「應而不藏」，這叫「過而忘矣」人生的過程中，每一個當下都是真的，但是過去就忘了，這是道家，這叫虛靜心的明鏡觀照。[26]不僅鏡子本身不累，更重要的是通過鏡子，每一個人物都有自己，鏡子不會讓人扭曲，鏡子也不會讓萬物變形，除非他是凹凸鏡、哈哈鏡，哈哈鏡就是有執的心，讓人扭曲、變形的心。道家講虛靜，就是完全放開心，人的心變成一面鏡子，照顯天下人都是真的，沒有虛假。[27]
老莊的修養功夫，心虛靜如鏡而觀照萬物，它無執著分別，也無比較得失，不排拒不迎接，它只是回應照現，萬物不必迎合討好，也無須奔競爭逐，反而可以回歸真實的自我，有如「心齋」的「虛而待物」（＜人間世＞）般，它可以「惟止能止眾止」（＜德充符＞），它可以「虛室生白，吉祥止止」（＜人間世＞），本虛靜如鏡的心，以照現萬物的自在天真。它盡物而不傷物，生命才氣的美好，完全朗現，沒有委曲難堪，也沒有扭曲變形，這樣的觀照萬物，等同生萬物。[28]
究實而言，＜應帝王＞此段對至人之描述，實可總括莊子內篇之主要精神。蓋吾人若能用心若鏡，則其生命自然無執，是以人間世為可遊，養生主可不傷，德充於內而符應於外而為大宗師，若應於世而為帝王，亦即明王之治也。[29]從 「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。」可以清楚的知道莊子對「無為」的重視。「無為」可以解釋為「無執於有為」，也可將其解釋為順應自然，不干涉 主義，讓人民自為自主。無為乃是「虛」心的體現，也就是無執無礙的境界。莊子將「虛」具體化為兩點：一是「體盡無窮，而遊無朕」即體會廣大無邊的道境，一 是「盡其所受乎天，而無見得」亦即承受著自然的本性，而不自我誇矜。這是達到空明無執心境的人才可能做到，而有這種心境的人才是至人。[30]
七、渾沌的故事
＜應帝王＞以渾沌的故事做結論，藉此寓言故事，表達混然一體的境界，渾沌沒有七竅，表示其精神可以自足，不向外求，而七竅一開，精神便會向外流失，其原本的境界就喪失了。
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相下遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。
渾沌之無竅，出於自然，非人力之所為。儵與忽，以己有七竅，而亦為渾沌鑿之，此所謂恃智而強為。[31]郭象註曰：「為者敗之」。簡明，又得莊意。渾沌的死，是偽的結果；儵與忽所以用偽，乃出于感恩圖報，而結果竟致使渾沌於死地，此誠所謂「愛之，適足以害之也」！[32]此乃值得吾等深思。就本篇主旨「應帝王」來說，首段以上古帝王為喻，末尾則以南海之帝、北海之帝、中央之帝為喻，可以明白其前後呼應，旨趣一致。那「渾沌」就是因應無心，為帝王之德的境界。[33]故真正的帝王之德，乃渾沌無心矣！
八、結論
老子的哲學是解套哲學，莊 子的思想繼承老子，可以稱其為「放下的智慧」，智慧的前一步動作是要能先懂得放下，無法放下，又怎稱智慧呢？「老/莊」的道心理境是物我皆如、物我皆榮的 保證，陳德和先生稱此高明的境界必經一番磨鍊方可圓現，其稱之為「從超越的區分到辨證的融合」。所以處在超越區分的過程中，由於實踐者必須努力向上以求超 拔流俗，因此難免顯現出物我相對的緊張關係，但最後終得圓化這緊張性讓「天地與我並生而萬物與我合一」，彼此無障無隔以共飲太和。[34]總 而言之，「老/莊」從來沒有自人間離開過，我們該深深的思考，如何用「老/莊」開出的良方妙藥，以挽救現今社會的種種亂象，中國哲學的生命以「實踐」為中 心，這不就是要落實在人世間，既然要落實人間，何不就逍遙自在的面對萬物的生成變化？筆者最後以「自在逍遙遊，齊物同源起，養生通一氣，人間世生活，德充 天道間，無執大宗師，應帝王者居，無為而為矣。」簡單表達莊子哲學的內七篇，俾供自我反思之依憑，解消自我之執，迎向逍遙人生。







參考書目：
1、陳德和，《道家思想的哲學詮釋》，台北：里仁書局，2005年。
2、王邦雄，《中國哲學論集》台北：台灣學生書局印行，2004年。
3、吳 怡，《新譯莊子內篇解義》，台北：三民書局，2004年。
4、吳 怡，《逍遙的莊子》，台北：東大圖書公司 ，1991年。
5、朱永欽，《莊子南華經內篇註》彰化：光明國學出版社，2000年。
6、陳鼓應，《老莊新論》，台北：五南圖書出版公司，2007年。
7、陳鼓應，《莊子今註今譯》台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1975年。
8、陳冠學，《莊子新注》台北：東大圖書公司，1989年。
9、高柏園，《莊子內七篇思想研究》，台北：文津出版社，2000年。
10、蔡明田，《莊子的政治思想》台北：中國學術著作獎助委員會，1970年。
11、葛勤修，《白話莊子》台北：星光出版社，1985年，三版，頁172。



[1]陳德和，《道家思想的哲學詮釋》，台北：里仁書局，2005年，頁158。

[2]同上註，頁13。

[3]同上註，頁158。

[4]陳鼓應，《老莊新論》，台北：五南圖書出版公司，2007年，頁197。

[5]吳 怡，《新譯莊子內篇解義》，台北：三民書局，2004年，頁276。

[6]吳 怡，《新譯莊子內篇解義》，頁277。


[7]陳鼓應，《老莊新論》，頁198。

[8]高柏園，《莊子內七篇思想研究》，台北：文津出版社，2000年，頁208。

[9]同上註，頁209。

[10]同上註。

[11]陳鼓應，《老莊新論》，頁198。

[12]吳 怡，《新譯莊子內篇解義》，頁279

[13]陳冠學，《莊子新注》，台北：東大圖書公司，1989年，頁343。

[14]吳 怡，《新譯莊子內篇解義》，頁281。

[15]蔡明田，《莊子的政治思想》台北：中國學術著作獎助委員會，1970年，頁67。

[16]葛勤修，《白話莊子》台北：星光出版社，1985年，頁175。

[17]陳鼓應，《老莊新論》，頁199。

[18]葛勤修，《白話莊子》，頁171。]]> 林健 道学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjvn.html#comment Thu, 31 Dec 2009 05:19:50 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjvn.html 李坤寅:释迦牟尼佛传记的神话性格分析 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjt0.html
内文将介绍神话学家坎伯、依里亚德与布特曼等人的神话学理论，说明「神话」的一些正确基本概念与态 度。并以此参照目前学术界最常用的《大正新修大藏经》中佛传经典，特别是当中「八相」内容，来对佛传神话做一些澄清，分别的点出佛传神话是「没有一个固定 的作者」，它所「述说的是神圣的歷史」，并「以象徵的方式，传达深层的蕴含」；接著，抽离出「象徵的蕴含」、「天人力量的帮助」、「神圣时间与空间的建 构」与「从歷史事件转变為宇宙事件」等主题，对佛传神话做分析；最后，以「文化」、「宗教语言」与「行果」三方面，来作為信仰者在詮释神话时所应掌握的原 则。

关键词：1.佛传　2.释迦牟尼佛　3.佛教神话　4.八相成道　5.神话学

【目次】

一、问题的提出及消解

（一）问题的提出

（二）消解问题的可能

二、若干神话学理论介绍

（一）坎伯的英雄神话

（二）依里亚德的神话时间

（三）布特曼的消解圣经神话

三、佛传神话若干问题的澄清

（一）没有固定的作者

（二）述说的是神圣的歷史

（三）以象徵的方式传达深层的蕴含

四、佛传神话性的分析

（一）象徵的蕴含

（二）天人力量的帮助

（三）神圣时间与空间的建构

（四）从歷史事件转变為宇宙事件

五、詮释佛传神话的原则

（一）文化的原则

（二）宗教语言原则

（三）行与果的原则


一、问题的提出及消解

（一）问题的提出

在刚收到的一封地藏菩萨灌顶法会邀请宣传单上写著：

地藏菩萨因地修行时，发下「地狱未空誓不成佛；眾生度尽，方证菩提。」的大愿，引发十方诸佛菩萨同声赞叹。世尊更在入灭之前，上升忉利天宫，為佛母摩耶夫人，宣说「地藏菩萨本愿经」以报母恩。[2]

接 著说明，据佛经上记载，如见到地藏形象，或读颂、供养《地藏菩萨本愿功德经》，可得天龙护卫、神鬼助持、女转男身、多生天上、……及毕竟成佛等二十八种利 益。像这样十方诸佛、上忉利天说法、天龙护卫、神鬼助持……具备十足神话性格的宗教性语言，数千年来在佛教信徒间真实的流传与信仰著。甚而佛教经典中在做 如四諦、十二因缘、八正道……严肃理论教义的开示时，前后也常见穿插著这样的神话性语言与故事情节，使得无数佛教信徒自然的透过这种方式，来触及领会经典 所要表达的深层教义内含，深化信仰生活。就这样，向来重视「理性思辩」的佛教，当中却处处存在著这类「不属於」（超越）理性的神话性语言与故事。这引发笔 者思索应如何的来看待这类佛教与神话的相关问题。

佛教徒是如何来看待佛教经典中这些浓厚神话的语言与形式？大致可以分為两种对立的看法。 一是跳过理性，从信仰出发，直接肯定这些神话的真实性；二是属於研究佛教义理的许多知识份子，在深受西方学术影响，想要从实证观点，把佛教教理与经典成立 的发展状态，做一套歷史性研究。这些研究者从歷史角度出发，对佛教经典，尤其是大乘佛教经典浓厚的神话性色彩提出许多解释。有的直接指出大乘经典非佛陀所 说；[3]　有的认為是佛陀入灭后，后世弟子為了对佛陀的崇敬与永恒怀念，[4]　故在佛传经典记述中，将之处处加以圣化，并加上许多古印度神话，掩盖了 佛陀的真面目，使其生平充满了神奇色彩。如此圣化与夸张渲染的后果，使部份西方学者认為佛陀是后来信徒所构想出的人物，或是出自太阳神衍变，不是歷史上存 在的人物。由於佛陀被圣化与神化，连带著佛教也变了质，变成了神佛不分的宗教，这与佛陀的本怀，要人依正法而求智慧、求解脱的精神完全背道而驰了。因此， 这些研究者认為应该过滤佛典中圣化和神话的部分，纯净朴实的介绍佛陀由人成佛的经过，和他所证悟的教法。[5]

大乘经典的浓厚神话性，连 带质疑到其正统性问题，本文当然无意涉及「初期大乘佛教之起源与开展」这类庞大困难的问题，而是想要问：除了上述这两者──从信仰出发，完全的将理性搁 置，全然主观肯定经典裡所记录；与自称是全然客观的从歷史研究，贬低甚而否定排除经典中这些神话性内容──之外，是否还有第三条路，可以让我们既保存了信 仰，也可以拥抱理性呢？

（二）消解问题的可能

现代的佛学研究者往往认為信仰是容易流於主观、情意，这是学术上要求客观、 理性之大忌，故强调学术与信仰的分家，而从纯史的立场判断教义、仪式，乃至禪修的意义。[6]　因此，许多人在学术科学耀眼的气焰下，為了维持信仰的合理 性，於是儘量缩减信仰内涵，直到它能够符合最严谨的理性判準而后已。其实，这样在宗教经典研究上，导向歷史文化的理论，很容易把讨论完全走出作品之外，背 弃它原有的宗教性，一个宗教作品自有其独立性，宗教研究应著力於宗教经典的内在系统，而不应孜孜不倦探寻如歷史文化现象等作品的外缘因果关系。摘录一段基 督宗教对於歷史批判法用於《圣经》詮释上的反省，来提供有相似遭遇的佛学研究思考：

歷史批判法最致命的地方是将属於特殊詮释学的基督教经 典──《圣经》──视為一般文本，忽略了它的神圣性与超越性；同时也忽略《圣经》不是歷史事件的记录本，而是其作者在圣灵的引导下，以主观体验和理解所写 下的见证文集。阅读、理解和詮释《圣经》不是一个「考究」、「证明」和「说明」的过程，而是一种「被感动」、「被引导」和「被激励」的恩典。因為，《圣 经》作者所要传达的是具有永恒价值的属天真理，无须借助於任何经人验证过，并视為可靠的歷史资料。[7]

上一段叙述中，如去除掉一些基督宗教的专属语言，应也是适用於佛典的詮释上。因此，在佛学的研究有必要进一步积极寻求其他的方法典范，[8]　採方法学上的多元主义，让佛学研究成為一个「群体专业」的学科，相信透过各学科的鼎力合作，才有可能產生有深度的佛学研究成绩。

二、若干神话学理论介绍

一 般人以為神话是早期未开化的原始人类，对大自然或神祇所做的种种臆测、幻想，是缺乏知识上及精神上重要性，是荒诞不经的幼稚產物，它只出现在早期未经知识 训练的原始民族想像中。其实，这种一般人所持的看法是肤?#092;而错误。近年来文化人类学家深入的调查与研究结果都说明，神话為人类文化的重要一环， 每一个原始社会都各自拥有一套神话，用以阐述他们对世界与人生种种终极问题的看法。这个事实足以说明神话对了解人类文化与社会的重要意义与价值。确实是如 此，只要在有人类的地方，都可以发现神话的踪跡，神话学家坎伯（Joseph Campbell）便指出，神话不但是在空间上，甚至在歷史的洪流中，不断以各种的姿态重覆的出现。在这裡，借用臺大哲学系关永中教授在《神话与时间》中 的看法，為本文中的「神话」下一个广义定义：「神话是故事体裁的象徵、以寓意超越界的临现、并道出庄严深奥的讯息。」[9]

為了能对「神 话」的意涵有正确的认识，以下介绍具有研究东方宗教背景的坎伯与依里亚德的神话理论，与当代西方基督教神学家布特曼。[10]　基於时间与篇幅的限制，本 文无法详细的阐述这些理论，实际上也无此需要，故仅提出些重点，尤其是对后文分析佛传神话可以借镜的部分。[11]

（一）坎伯的英雄神话

严 格的说，坎伯（Joseph Campbell, 1904-1987）的学术性色彩不浓，与一般学者偏於理智和合理性的分析神话不同。他认為神话不是来自於「理念的体系」而是「生活的体系」，神话本来就 是源自於先民生活经验，故我们也必须回归生活经验中去认识神话。坎伯成功的将眾人认為如同已死去文化残留的神话，教导人们正确詮释、解读，使这些古老神话 穿越时空，成為现代生活精神文化导引。[12]

因其神话理论较不具系统性，故以条列的方式整理如下：

1.神话為人提供生命的典范：坎伯认為现代人之所以认為生命毫无意义，是因為人们抛弃了神话，失去解读神话的能力，神话為人们提供生命的典范，人们读神话是要寻找其中的意义，在神话中接触永恒，发现自我，参悟生死，体观神性。[13]

2. 神话是象徵：神话是隐喻与象徵的表达，其语言是诗歌而非散文，故我们不能以歷史或实证的角度来理解神话，否则只会掏空神话中所蕴含的精神性讯息，且将永远 困扰在「天堂在哪裡？」「上帝长什麼样子？」「是否真有大洪水？」等问题的泥沼中，却失去了天堂、上帝与洪水对我们本身的意义，但如果我们从它的精神层次 上来理解，将洪水读成是代表混吨的来临、平衡的失落、一个时代的终结、一种心理状态的结束，则这些东西就能再度与我们对话起来了。神话故事表面上可能描述 的是英雄发现了一个奇妙的外在世界，象徵地读来，他（她）发现的是自己内心的世界。[14]

3.神话没有刻意的作者：坎伯指出神话并不是由谁刻意创作出来的，是自然而然从我们想像力与象徵流出，它以一种形而上的途径，向我们述说某个关於生命的美丽真理。[15]

4. 神话的功能：坎伯认為神话有四大功能：（1）神秘主义功能（mystical function），它让人类察觉到潜藏在所有形体超越一切的二元对立下的奥秘；（2）宇宙论的功能（cosmological function），也就是神话把人与宇宙关联起来，神话的构筑方式，是受它同时代的科学所规约，故我们在解读时，不能拘限在神话所表述属於那时代的世界 科学观中，而是它所蕴含的宇宙事件；（3）社会学的功能（sociological function）：所有神话都维持一个社会系统的功能，道德系统是受文化规约的，而文化又是因时因地而有异的，故各地有不同的神话；（4）教育的功能 （pedagogical function）：也就是神话教导个人怎麼穿越人生的不同阶段，度过人生歷程中所无可避免会碰到的危机。[16]

5. 神话的原型：坎伯深受佛洛依德与荣格的影响，认為所有的神话都有一个共同的原型，即英雄的歷险。典型的英雄歷险有「出发」、「完成」、「返回」三部曲。一 般的英雄歷险是从失去某些事物，或觉得相较於社会而言缺少某些东西的人开始，為了发现新事物，英雄必须离开旧有环境，而去寻找像种子般的观念，一种能酝酿 带来新事物的观念，所有宗教的创建者都经歷过类似的寻求歷程。[17]　在歷程中英雄会遇到有严厉威胁他的试炼，及超自然的神奇助力。[18]　这歷程通 常是个循环，有去有回，[19]　当英雄探索源头，仍然必须带著转变生命的价值归返社会，对社区、国家、地球或宇宙大千世界的更新有所贡献。[20]　从 人的意识来说，试鍊是被设计来验证，使那些要成為英雄的人转化為真英雄。英雄旅程的试验是人生重要的一环，目的是要求放弃自我，付出代价，假如你了解到真 正的问题所在──放下自我，把自己交付给更高的目的与他人，就会了解到这就是终极的试验。唯有当我们不再以我们自己和自我保护為主时，我们便在意识上真正 经歷一个英雄式的转化。[21]

由上述来看，坎伯的神话理论虽然较缺乏一般神话学理论的严谨与系统化论证，但也确实為研读神话的人开啟了另一个境界，与做為一位研究神话学学者的角色相比，有时他的角色更為贴近的是一位教导神话的心灵导师，或许这也说明了為什麼他能赢得一般民眾喝采。

（二）依里亚德的神话时间

著 名的宗教研究学者依里亚德（Mircea Eliade, 1907-1986）?#092;用现象学方法欲探讨宗教的本质，除了广泛收集歷代各地的象徵、神话、仪式……等宗教现象外，进一步以「型态学」方法，提 出深植於人类宗教需求的各种「形态」，以寻求宗教共同的核心意义。[22]　其神话学研究突破过去许多哲学家以希腊神话学為主，扩展到各地的原始宗教与东 方宗教。

依里亚德认為神话故事是在叙述神圣[23]　的歷史，也就是在发生在彼时（in illo tempore）的歷史，它叙述著神与半神人在创造宇宙时的行為。[24]　他指出：

神 话在叙述一段故事，这段故事发生在神圣的、神话的时间内，与日常的时间不同。我们日常生活的时间是那种「不断流逝、剎那生灭、去不复返」的世俗的、歷史的 时间；然而，神话所展现的时间却是循环的、可重覆地被实现的。当人在叙述神话的时候，他多少重现了这段神话所处的时间，他透过叙述而让听眾或读者们重新临 现在这段神话时间内，从中获得这篇神话所给予的神力与滋养。?#092;然，当讲者颂读一段神话时，世俗的、歷史的时间即象徵地被废除掉、隐没掉、超越 掉，取而代之的是神话的时刻──神圣的、神话的时光。换言之，颂读者与聆听者都借著神话故事的叙述而被卷入了另一种光阴裡，在那样境界裡，世俗的、歷史的 时刻已被隐没、克服了，他们已浸润在一种超越扩延的、永恒的、可一再临现的时间之中。[25]

从这段引文，可以看出依里亚德将时间区分為 「神圣－神话的时间」与「世俗－歷史的时间」，前者有非时间、超歷史、可倒流与永恒的特质；而后者為编年、歷史、不倒流、各别的特质。也就是说，神话时间 是非时间性的，它没有歷史时间般的延展，不像歷史般地剎那生灭、变迁流动；也无法将之放入歷史中去考证，它当中的事跡与人物不是出现在歷史中，甚至当人在 聆听神话的时候，也精神地、象徵的超出了歷史时间，进入神话时间中；当人参与宗教礼仪，或颂读神话故事时，神话时间一再一再的被重新的呈现，让人返回到神 话的事件中；人一旦进入神话时间中，便不再感到过去与将来的分别，感受不到时间的流逝，时间转化為单一的永恒剎那。[26]

　　因為世界会周期性的退化回混吨状况，故当人们渴求再生时，便颂读宇宙创生的神话故事，重覆著创世时由浑吨到宇宙的过程，藉著象徵地参与世界的毁灭与再造，人也重新受造，重获一个新的生命。

（三）布特曼的消解圣经神话

坎 伯与依里亚德的研究对象是所有人类社会的神话，而著名的当代德国神学家布特曼（Rudolf Bultmann）的研究对象则是《圣经．新约》神话。布特曼所提出的消解神话（Demythologizing）為二十世纪新约释经学上的新名词，旨在 提倡一种释经法，藉此有效地将福音传给现代人。布特曼的思想灵感来自於敏锐的意识到，新约基督教的思想形式，对於二十世纪大部份人是难以接受。一个人如果 要当基督徒，他便必须抉择是否要将自己委身於二十世界科学的世界观和第一世纪的科学世界观这两个互不相容的世界观之下？这样的尝试使基督教信仰变為不必要 地困难。在现有的歷史证据已经足够确实表示耶穌的确存在过，而且曾经对他同代某些人有颇為不寻常的影响。如果信仰要跟从或落在歷史性下，那信仰无疑将会崩 溃。他指出说：

当我们解释《圣经》时，我们的旨趣是什麼呢？当然，《圣经》是一歷史文献，我们必须用歷史研究法来解释《圣经》。我们一定 要研习《圣经》的语言，《圣经》作者的歷史背景等等。而我们真正的旨趣在那裡？我们是否把《圣经》仅仅当作一种歷史文献来阅读，利用《圣经》作為「资料」 来重建一个过去的歷史之时代？抑或它并不止於资料而已？我想我们的旨趣实在是在於諦听為我们真实的呈现在那《圣经》所要说的，諦听那关乎我们的生命与灵魂 的真理。[27]

因此，布特曼提供一种大胆的治疗法，基督徒可以大胆的假定新约的教训一大部份是以神话语言表达，不是客观的歷史记载。而 这样看待这些神话，并不会成為信仰上的一项妨害，也不须放弃，因為它解释的并非对宇宙，而是人存在的境况和可能性的间接描述。[28]　十九世纪时的新约 学者已指出《新约》中有神话的存在，但他们不像布特曼看见了整个信息是以神话来表达。他们所做的是最简单的处理方法，仅把那些他们认為的神话从《新约》中 除去。布特曼不认同此项做法，因為他看出这麼做的结果会把神话和藉此神话所欲传达的信息一併抛弃，故不应将神话去除，而是要加以解释，此即為「消解神 话」（Demythologizing）的解经法。在消解神话的过程中，把「神话」的外壳脱去，以现代人所用的语言代替神话作為传达《圣经．新约》信息的 媒介。[29]

布特曼特别以「十字架与复活」為例，作了消解神话的詮释典范。《圣经》对「十字架事件」的描述為：「被钉十字架的那位，是 太初即在的神子，他成為人却丝毫无罪。他為了替赎我们的罪，自己成為献祭的牺牲；他背负了世界的罪，他的死是罪的惩罚，好让我们得以脱罪而获得自由。」布 特曼认為这种将满足法庭需要的理论，加上献祭牺牲的观念之神话式解释，现代人已不能再接受了，故应将十字架的歷史事件，提升為全人类的宇宙事件。也就是在 这被钉十字架的神话，所要传达的意义是，上帝对人的救赎，在於通过耶穌的受难，上帝的恩典為人提供了新的生命。而十字架的信仰，并不是要我们去信或拒绝与 我们当下世界无关的神话陈述，而是在於从我们具体生命关连中，去领略十字架上完成的意义，如此，它才能成為可以被理解的信仰，而将自己看成与基督同钉也与 基督同复活一般。布特曼為使现代人理解《圣经》话语所作消解神话的努力，便是以人的实存处境作為理解的起点，将神话事件从歷史层次提昇到宇宙层次，最后让 人掌握其精义的詮释学过程，并不是一种理性的思辨，而是一种「存在式」的领会。[30]

综合布特曼的观点所带给我们，可以?#092;用 在宗教经典作如下的思考：1.在本质上，宗教经典不是歷史文献，在语言上，宗教经典所用的為神话式的语言，此是无法赋予字面上的解释；2.宗教经典中的神 话不是空的，它有所要传达的讯息，因此不能将之取消，取消或去除神话，将会连它所要传达的讯息，一併的去除掉；3.神话不能被取消，只可以拿来做詮释，此 詮释是「存在性」的詮释，从人的存在来詮释，也就是问神话「对我」的意义，也就是我们不应歷史性地，客观地寻问宗教文本在当时的意义如何，而是站在当下存 在的立场，询问它对今天的我们具有什麼意义。[31]

很幸?#092;的，因為一些神话学者的努力，让我们知道神话并不是像一般现代人所 认為的，是荒诞不经的古人不成熟幻想，而是表达他们对自身处境，对生命的看法，并以一种故事的方式来象徵，传达它的深层意涵。佛教信仰者在面对佛传神话 时，也常如同现代人一样误解神话，连带的对神话採取排拒的态度，或是丧失正确解读神话的能力，无法适切的接受到佛传神话中对生命中各种奥秘的解答。

三、佛传神话若干问题的澄清

佛 传经典是指叙述佛教的创立者释迦牟尼佛（以下简称佛陀）一生事蹟的经典。佛陀一生的事跡，在佛教的初期，本来是多方面片段的传述，為了表达某一法义、制 度、或事件，由佛经的编集者编成次第而叙述出来。由短而长，逐渐形成大部的佛传。[32]　佛传经典之编集者，往往不免将自身所隶属、传持之教团思想特色 有意无意的注入著作之中，故自然形成各个教团部派有各自不同的佛传传承。现存的佛传相当庞大，并由各种语言文字记录结集而成，当中最主要有梵文佛传、巴利 语佛传、及大部份译自梵文的藏译佛传及汉译佛传。本文将以目前汉译最被广泛使用的《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）经律中所收录的佛传经典来做探 讨。

一般传统将佛陀一生的事蹟分成八个重要事蹟，称之為「八相」。八相之说有的认為始自世亲时代，或始自中国。[33]　八相的内容為那八个情节眾说各有互异，[34]　但最常依据的是《四教义》卷七所说：

所言八相成道者，一从兜率天下；二託胎；三出生；四出家；五降魔；六成道；七转法轮；八入涅槃。[35]

因 本文著重在佛传中神话色彩的分析，故将主要集中在经典中较具神话性的这八个佛传基本情节，来探讨佛传的神话内容。在理解了坎伯、依里亚德与布特曼三位神话 学者的神话理论為背景后，下文笔者将抽离出三个主题，為佛传神话问题做澄清，以做為后文进入神话性分析前的「前理解」。

（一）没有固定的作者

「佛 典是不是佛陀亲口所宣说的？」这个问题在现代许多受实证科学影响的人来看，似乎与佛典的权威性是划上等号，如果答案是否定，那就是说佛经是「后人」所杜 撰，也就是非佛陀之意，那信仰就受到挑战，甚而全然崩溃。因此，如果听到大乘经典是佛灭四、五百年后渐有，那就应丢弃，回归更早的《阿含部》、或《律部》 经典。而《阿含部》中，又以〈杂阿含〉為最早集结形式，那又成為最為可信的，就这样，信仰制约在歷史考证上。其实，这样的态度是不需要。

佛 陀在世时，是直接由佛陀為弟子们释疑、指导、依止等。到了佛陀入灭后，认為有必要将佛陀的说法共同诵出，一方面為防止佛陀遗教散佚，一方面為了教权之确 立，故在第一次的结集中，佛弟子们集会於一处，以忆持力最强的阿难為主持人，将口耳相传之教法整理编集起来。因此，佛法的传出，或说从佛听来，或说从大眾 听来，或说从在座长老们听来，或从某大德听来。这种「传颂」而来的佛法，经过大眾共同审定，当中如果有不同传颂，大同小异的文句，只要不违佛意（当时的共 同意识），也就一切集录下来。[36]　当时，由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律（论）才逐渐形成。在《阿含部》及《律部》原型凝定，為 教界所公认后，仍不断传诵，逐渐呈现了组织、内容、文句的种种差别。因此，经与律是不断的传颂结集而完成，并非如传说那样，在最初结集就一切完成 了。[37]

原始佛教圣典中，常见有诸天、夜叉等神话资料的引用，《杂阿含》当中就有许多这类。故《大智度论》说：「佛法有五种人说，一 者佛自口说；二者佛弟子说；三者仙人说；四者诸天说；五者化人说。」[38]　这些部分多数不属於僧伽内部传颂，而是来自民间。佛法普化社会，通过民间固 有的宗教信仰领域，而表现佛法的超越，纷纷的传颂於佛教界。这部分，理智的成份淡，情感与兴味的成份浓。所宣说的佛法，大多為通俗、简要与直觉的，在大眾 共同审定中，也承认是佛法而结集下来。

因此，佛教经典并非都由佛亲口所宣说的，而是佛陀过世后，在不同部派、不同地区、不同时代的佛教中 开展，从佛弟子经由内心体证，為适应当时当地而集成定形的文句，传诵於佛教界。虽然这些佛弟子的教说，与说者的个性、兴趣、习性、思想方式，有著某种一定 的关系，但本来佛法不一定是须由佛亲口说，因為宇宙本然的法则，佛是发现者，并非创造者，佛所说的法，是宇宙的真理，佛弟子与佛所证悟的真理，程度上虽然 有不同，但真理的本质无异。佛弟子以其所悟的真理+宣说，也可以称為佛法。[39]　释印顺便指出：

佛法不只是佛所说的，这种从佛的三业 （身、语、意）大用而表达出来的佛法，是早於结集就存在的。……佛教圣典不应有真偽问题，而只是了义不了义，方便与真实的问题。说的更分明些，那就是随 （世间）好乐，随对治，随胜义的问题……佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切都是适应眾生的佛法。[40]

因此，可以说佛典是当时印 度佛教徒的共同宗教经验，尤其是当中的神话性部分，是自动自发地出现在许多民眾的心灵中，被共同信仰，并从中得到深刻的体验，才渐由后人共同决定结集下 来。这显示佛经的编集者，对神话的包容态度，更深的意义是说明了他们也具有这种古代社会所惯用的神话思考方式。

（二）述说的是神圣的歷史

印 度文化靠口耳相传的方式来传承前人知识的传统，是个重视神话的传说，而不重视歷史的民族。原来古印度文献没有传记，如古代经典《婆罗门书》和《奥义书》记 载有贤哲们的信仰与实践，以及他们教导的学说和举行的祭典，但是很少记述这些贤者们的生平事蹟。每当印度的教徒记述某一宗教人物或哲学家时，他们微弱歷史 观念，和对於教义重要性的强烈感觉，使他们忽略导师的外表，而描绘成一种我们看来是模糊不清、不具人格的形象，也就形成印度圣人以言教而不以行為闻名於 世。佛传也承袭这种特性，而带有浓厚的歷史神话化。

佛传中所述说的故事，很难让人会将之纳入到人类的歷史中，而认為是真实的发生。例如佛 陀的出生时，从右胁出，大地振动，普放光明，所有一切眾生的痛苦都获得解除，遍虚空的诸天来护佑，各地出现瑞相，地自动的生出大如车轮的莲花，一出生不须 扶持即步行七步说话……。佛传的记录可能开始為一个歷史，后来才混合著这些非歷史的成份。如佛陀出生為释迦族的王子，出生后亲生母亲的过世，成长后出家， 為了追求生命的永恒意义而到处寻访，及后来的证悟与说法……，都為歷史中的真实发生。因著时间久远，人们对佛陀的怀念，原来的歷史事件渐渐的转化為神话性 的事件，也就进入到超越歷史的神圣歷史中。

其实，根据神话学家的研究，这种将歷史转化為神话的神圣歷史，并不是印度文化所特有的，在所有 人类的文明中都可以发现这种情形。神话学家依里亚德便指出：「在埃及的法老王与希伯来的弥撒亚传统中，发现当时的人利用神话来解释当代歷史，一连串的当代 事件，往往被他们加上一种说法、詮释，以符合英雄神话的非时间模式。一般民间的记忆面对歷史人物与事件时，所使用的是类似意味十足的詮释过程，将他们化為 古老神话中的英雄形象，他们奇蹟式的诞生，父母之中一方是神，这些英雄也曾长征……。人的记忆非常的特殊，它很难保存个别的事件与实际的人物，藉由这样的 神话化，形成英雄的范例，他们才得以保存在民眾的记忆中，就这样它以神话原型取代了歷史的人物。」[41]

史学研究者努力的要区分歷史事 实与神话，但这类区分对信徒而言其实是不重要的，因為神话的创始者重新赋予信仰者的是新的歷史意向。佛传的编辑者、及它的阅读者和聆听者都知道，他们所说 的并不是故事的表层，而是表层下所蕴含的生命意义。因神话所展现的时间是循环、可重复地被实现，所以当人在叙述一段神话的时候，他多少重现了这段神话所处 的神话时间，他透过叙述而让听眾或读者们重新临现在这段神话时间内，在那境界中，那世俗的、歷史的时刻已被隐没了、克服了，他们已浸润在一个超越、永恒、 可一再临现的时间中，并从中获得这篇神话所给予的滋养。

（三）以象徵的方式传达深层的蕴含

神话是宗教真理不可或缺的工 具。神话虽然不是用以表达精确、合乎科学、客观性事物的语言，但它确是也是具诗意以及想像性的语言，為用以叙述真理最具有象徵性的语言；神话所指向的是永 恒、无限、而超越的神圣境界，这神圣境界是无法透过有限的人类语言阐述，只能用以能承载更多意涵的象徵语言来传达。因此，我们必须以如同解读诗的方式来看 待神话象徵，寻求神话象徵中所蕴含的深奥讯息。

　　神话本身為一种象徵，[42]　主要的目的在於透过此象徵，而悟得佛陀所欲传达的真理。「智者取正义」之后皆应弃之不要，如庄子所言的「得鱼忘筌」、「得意忘言」。宗教学者杜普瑞（Louis Dupré）便指出：

宗 教人採用意象，因為无法「直接」说出他想要说出的，而意象容许他逃避「既成的」实在界。但是他讨厌把某种明确的实在界划规意象本身。事实上，宗教心灵创造 了意象，同时又对这些意象保持一种「打破偶像」的态度。他今日斥為偶像者，正是他昨日奉為圣像者。黑格尔虽然把一切宗教的符号贬抑到表象的层次，但却清楚 觉察其中有一种否定的驱力，使宗教反对它自己的意象。[43]

其实，这样的看法，这也是佛陀一再告诫的，语言文字為假名施设，目的是為了能表义，不应执著於其形式外表，而应寻求它内在含意。这可以在许多的佛经上找到例子，如《百喻经》中的偈所言：

如阿迦陀药，树叶而裹之。取药涂毒竟，树叶还弃之。戏笑如叶裹，实义在其中。智者取正义，戏笑便应弃。[44]

意為佛教的神话故事就如同阿伽陀药，这种药原是用树叶裹著，取药疗治病毒，药被涂完之后，树叶就被扔掉了。戏笑风趣的佛经故事就像包裹著药物的树叶，深刻的含义正寄寓其中，而明智的人应取其正义，戏笑理应抛弃。

　　出现在四、五世纪间的《大乘庄严经论》中提出破「大乘非佛说」的八个理由，其中一条是：

大乘甚深非如文义，不应一向随文取义言非佛语。[45]

而《大般若波罗蜜经》也言：

如来出世若不出世，诸法法性法住，法定法尔常住，无法於法，為义非义。善现，诸菩萨摩訶萨，应离一切义非义执常，行般若波罗蜜多甚深义趣。[46]

释印顺也指出：

在 研究的过程中，应深切注意的是：我们所处理的问题，是古代的：所处理的材料，是传说的，不是严正的史书。这种传说，佛典中名為譬喻，是说教时所引用的事 证。為了达到感动听眾的目的，所以或透过神话的形式，或表现為文学的作品。如认识他的性质，即能重视他所表显的、含摄的事实，而不被这种形式所拘 蔽。[47]

现代的佛教学者蓝吉富在《提婆达多》一书中在说明提婆达多的本生故事后，提出对本生等具神话色彩的佛典故事应有的态度：

这 类本生故事在《破僧事》中收录甚多，略如古代相传的寓言或神话故事。因此，其所载内容自难以令人相信為史实。但是，现代人当可以将这类文字归為提婆达多的 本生文学或害佛文学作品。换句话说，其中所记载的恶行内容并不能当做提婆达多其人的真实史料。歷史学界所应推敲的该是这类作品的出现所象徵的歷史意义吧！ [48]

佛传的写作目的，不是為读者提供娱乐，是為了能向眾生传达解脱、达到永恒涅槃的方式，并且希望这些教法能容易被了解，正如渗有蜂蜜的苦药，较容易為人所吞食一般，佛传也是以此方式，引导读者达到宗教所要追求的心灵寧静。

四、佛传神话性的分析

在了解了一些神话学理论，并澄清了佛传神话的概念，此将以佛传神话為对象，特别针对八相成道的部分，抽离出「象徵的蕴含」、「天人力量的帮助」、「神圣时间与空间的建构」与「从歷史事件转变為宇宙事件」四个主题，做进一步的分析。

（一）象徵的蕴含

佛 传為叙述佛陀成佛的经过，当中的象徵蕴含，所指向為修行的义理，或佛陀救度眾生的愿行。象徵的意涵可以从佛传经典中佛陀所展现的神通、大自然的徵兆或梦境 来得知，经典的编集者有时会将其所要象徵的蕴含，以直接的方式说出。如佛陀的「降兜率相」，在《僧伽罗剎所集经》中记载，其「大地大动」象徵著是「世尊觉 悟眾生尘劳，无有杂秽」，因佛陀的降生将使「眾生之类，尘劳永不生」；而所放的大光明是象徵佛陀将以「智慧光明」，让「诸幽冥之处皆悉见明」。[49]

佛 陀的「入胎相」，母亲梦见白象由右胁入胎，根据《普曜经》记载：若梦见的是日入右胁，则所生之子必作转轮王；若梦见月入右胁，所生之子為诸王中最殊胜；若 梦见白象入右胁，则所生子则「三界无极尊，能利诸眾生，怨亲悉平等，度脱千万眾，於深烦恼海」。白象另一个象徵的是可度所有的眾生，占梦师根据梵典中所记 录的指出：世间有兔、马、白象三种兽，兔在渡水的时候，只会渡自己；而马虽然较為健壮，但仍不知水的深?#092;；只有白象度水的时候，能知水的 深?#092;。这兔、马、白象三种兽分别象徵著声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。[50]　因此，白象入胎所象徵的是佛陀将行菩萨乘，度一切眾生。

《佛 本行集经》中也有对佛陀降兜率相、入母胎时，大自然异动，分别细数其象徵意涵：1.放大光明照一切世间，象徵「為后时成佛道已，以四諦智慧光明，普照一切 愚暝眾生」；2.大地六种十八相动，及诸山王，出大烟气，四千大海涌沸涛波，象徵「如来為未来世诸恶眾生，没在烦恼垢浊淤泥，佛成道已，欲拔出置於涅槃 岸」；3.一切诸水皆悉逆流，象徵「如来為未来世诸恶眾生，随顺没溺烦恼流者，佛成道已，说法度脱一切眾生，令其反本逆生死流」；4.一切树木药草丛林均 滋茂，象徵佛陀「為未来世诸恶眾生，未种善根令种善根，已种善根令得解脱」；5.光照阿鼻地狱，使地狱眾生皆受短暂的快乐，象徵「佛成道已，令诸眾生解脱 苦恼，受於快乐」；6.右胁的入出胎异於一般眾生由產道的出入胎，是较為清净的，象徵「将成佛得道，為眾生说清净法」。[51]

《僧伽罗剎所集经》中记载佛陀出生时，不需要他人的扶持，向四方所跨行的七步，象徵佛陀将証悟「四圣諦」与「七觉支」法，并以此法的「智慧光明普照愚昧的眾生」，而出生即大笑是象徵今生将度眾人，地上涌出的莲花，与诸天龙以清水的洗浴，象徵著新生命的诞生、清洗与滋润。

在 佛陀的成长，经文也以夸大的方式，描绘青年时期的豪华奢侈生活环境，希望强调佛陀后来所作的牺牲，从而產生一种印象，一种拥有一切物，而觉得一切物都是 空。与其说是觉醒了的追求享乐的人，这其实象徵著是，曾经抗拒并且战胜了诱惑的人，而后来的苦行，也象徵著是佛陀追寻真理的决心。

降魔相有丰富的象徵蕴含。魔王是自我内在邪恶、短暂快乐与死亡的人格化的象徵，降伏魔王，象徵著对自我的战胜。佛陀所受到的考验有：

1. 亲情的考验：魔王波旬化為一位头髮散乱、身著粗衣的人，手拿一大束的书信，急速的跑来告诉佛陀：「这些是您的亲人遣我送来给你的，提婆达多今日攻进迦毘罗 城称王，收纳您过去的妃子，并将您父亲净饭王关起来，其他的亲友们逐出宫外，亲人们希望您见到这些信能尽快的回去。」佛陀初听闻时起了短暂的欲心、斗争心 与杀害心，但随即思维世间的一切，皆都為无常法，便升起了出家心、慈悯心与悲哀心。

2.魔王力量的考验：魔王的一千位儿子中，在左边的五百位為帮助魔王，在右边的五百位為帮助佛陀来劝解魔王。两方以言语对答的方式，显现无论佛陀遭受到多麼大的考验，追求成正觉之心绝对不会退缩，而魔王的力量是无论如何都敌不过佛陀的威神力量。

3.魔女的考验：魔女们以各种的娇艷之姿来诱惑佛陀的失败，象徵佛陀克服色、声、香、味、触等的五种世间欲望。

4.世俗的地位、权力的考验：魔王以佛陀离开菩提树后，必当成為统治天下，及统领一切山川的转轮圣王来诱使佛陀放弃成道，均受到佛陀的拒绝。

5.各种软硬言语的考验：魔王以各种柔软、威胁或刺激的语言，来使佛陀放弃成道。如以柔软的声音劝告佛陀：「你从小从未见过战斗，魔军们是十分可怕的，实在不需与之為怨懟。况且你既然生在王家，又可以做转轮圣王，不需要在这当一个靠乞食活命的沙门。」

6. 信心的考验：魔王见无有效果，接著现出各种可怕的魔军，并大放闪电与冰雹，从腰下拔出利剑，威胁要砍杀佛陀。佛陀又再次的重申自己坚定的决心后，魔王為削 弱其信心，而言：「你过去在尼连河边，也同样的发起精进心，不惜生命的六年苦行，都无法得到最上的解脱，更何况是现在已退失了禪定。」佛陀言：「就是过去 的苦行，今日才能成就自己的勇猛精进，因放弃苦行会產生的疲倦，现今定可以成正觉的。」

之后，藉由魔军的各种战斗描述，象徵著佛陀对自我 弱点的一一克服，如魔王使地生起象徵著自我欲望的烈火，佛陀以甘露观来对治，化云雨消灭欲火；魔王发射象徵恚的毒箭，毒箭化為各种祸害的虫、蛇等，遍满地 上，并缠绕菩提树的四周，佛陀以慈心观，使这些虫、蛇等退失；魔王发射象徵愚痴的毒箭，佛陀以智慧化解；发射象徵嫉妒的毒箭，并派名為恶口的龙攻击，佛陀 以悲心对治；魔王派象徵骄慢的群象攻击，佛陀以十力化解；魔王发象徵妄言的箭，并吹起狂乱的大风，佛陀以至?#092;心对治，将魔箭都折断；魔王又再刮 起象徵慳贪的尘土浓雾，佛陀以惠施心所化的细雨对治；魔王化现象徵五盖的云，遮著菩提场，佛陀以五净所化的暴风吹走云；魔王以象徵邪见的黑暗覆盖世间，佛 陀以正见所化的光明，照耀世间；……佛陀以象徵忍辱的鎧甲，象徵七觉支的花鬘，手持象徵慈悲的弓，与象徵寂静的箭……来对治魔王的攻击。最后，以佛陀的威 德，使魔王所有的伤害都化為乌有，佛陀的成道相，象徵了佛陀战胜了自我。[52]

佛传经典也常见以梦作為象徵。如在佛陀过去生為普慧仙人 时，所做的梦「卧大海、枕须弥、海中一切眾生入其身内、手执日、手执月。」普光如来為其解梦：卧大海象徵「将生於生死大海之中」；枕须弥象徵「将出离生死 海，得般涅槃」；大海中一切眾生都进入自己的身内，象徵「将於生死大海，為诸眾生作归依处」；手执日象徵将以「智慧光明，普照法界」；手执月象徵将「以方 便智，入於生死，以清凉法，化导眾生，令离恼热」。接著，普光如来告诉普慧仙人，这些梦是将来会成佛的象徵。[53]

许多的佛传经典中也 又记载，佛陀在要入胎的时候，母亲摩耶夫人的梦。其梦為「有一六牙白象，从天来下入於腹中，自已的身体升起上大高山，眾多的豪贵大人都来拜跪」，相师认為 此梦象徵著「所生的太子具诸相好，若在王宫当作转轮王；若是出家修诸梵行，当成正等觉」。[54]　另外，净居天為要令佛陀速疾出家，也让与父王作梦，又 再化為一位婆罗们的占师，為国王解梦。其内容為「见有眾多人从迦毘罗城东门出去，象徵太子当為无量百千诸天围遶出家之像；太子乘大香象从迦毘罗城南门而 出，象徵太子出家后，将得阿耨多罗三藐三菩提及以十力之像；又见太子乘马车从迦毘罗城西门而出，象徵太子出家后，将得阿耨多罗三藐三菩提及四无畏之像；有 一宝轮从迦毘罗城北门而出，象徵「证阿耨多罗三藐三菩提，转法轮之像」；太子在四衢道中扬桴击鼓，象徵「佛陀得阿耨多罗三藐三菩提后，诸天传闻乃至梵世之 像」；太子迦毘罗城中的高楼处，向四面弃掷种种珍宝，无数眾生竞持而去，象徵「於诸天人中说法雨之相」；离城不远忽然有六人举声号哭，象徵「佛陀的出家得 阿耨多罗三藐三菩提，外道六师心生忧恼之像」。[55]

在踰城出家的部份，也常见有以梦来做為徵兆。如佛的姨母梦「月被蚀，东方日出便即 却没；多有人顶礼夫人；见其自身或笑或哭。」其妻耶输陀罗的梦為「其母家种族皆悉破散；见与菩萨同坐之床、皆自摧毁；见两臂忽然皆折；见牙齿皆悉堕落；见 髮鬢悉皆堕落；见吉祥神出其宅外；见月被蚀；见日初出东方便即却没。」佛陀梦「身卧大地，头枕须弥山，左手入东海，右手入西海，双足入南海；其心上生吉祥 草高出空际；见诸白鸟头皆黑色，顶礼菩萨所欲腾空，不过菩萨膝下；四者见於四方杂色诸鸟，至菩萨前皆同一色；见自己在杂秽山经行」这些梦都象徵著佛陀不久 后将出家，并得阿耨多罗三藐三菩提。[56]　佛陀在出家前的梦徵，在许多的经典中都有，梦徵的大小不一定，有五梦、六梦、七梦、二十梦……，内容所象徵 的都為世间无常、佛陀将要离开皇宫出家，之后会成正觉，说法度眾。

以上為例举佛传中的象徵意涵。在生活中，佛教徒也常用到佛传神话故事中的这些象徵，如以莲花象徵诞生时的佛陀；菩提树象徵成道时的佛陀；轮宝象徵说法时的佛陀；佛塔象徵涅槃时的佛陀。

（二）天人力量的帮助

在 佛教六道中，业报最為殊胜的天界眾生们，在佛传中除了常见的庄严神圣空间的描述外，还扮演著坎伯神话论述超自然的力量中，或容格所称的智慧老人角色，在佛 传故事中著有关键的地位，提点、指引或护佑著佛传的主人翁──佛陀。诸天在佛一生关键时出现，作為神话故事中的一个象徵角色。

以下举《佛 本行集经》為例说明：佛陀幼年时，一日，提婆达多射中一隻雁，落入了佛陀的园林中，佛陀将之救活，提婆达多遣人来要回去，佛陀以菩提心為由，要将雁放走， 两方争执不下，请释迦族的智者作裁判。此时，净居天的天人化為智者，判决雁应归於救活养育它的佛陀，此為佛陀与提婆达多的初次结怨。佛陀日渐长大，一位名 為作瓶的天子见佛陀在宫中十年放纵五欲，认為应醒悟佛陀弃俗出家的时候到了。作瓶天子以神力令宫中的菜女所作的音声歌曲均成了诉说世间无常，应厌离五欲， 速登涅槃的妙音。又為使佛陀能生起厌离五欲的心，将诸菜女的歌曲改成称讚宫外园林的诸种殊胜，引发佛陀外出游园。

作瓶天子分别化為老人、 病人、死人与沙门，再以神力透过驭马者的口，告诉佛陀人生的短暂无常及出家求道方為究竟，使佛陀升起追求涅槃之心。净瓶天子又化做解梦人，為净饭王解梦 境，告之佛陀将出家成正觉。在净饭王得知佛陀有出家心后，更加的以种种美色娱乐及层层护卫要留住佛陀，诸天们以神力令宫中所有人均沉睡，而菜女们睡中露种 种的丑态，作瓶天子则叫醒佛陀，告诉佛陀其过去在兜率天所发的愿，今生将要修学成道的使命。接著，又一路引导佛陀踰城出家，并在佛陀苦行要断食时，出声劝 佛陀……，并护佑佛陀成正觉。在佛成道后，决将入灭，经大梵天的劝请，而同意為眾生说法。

天人从故事上来看似乎是一个源自佛陀以外的一个力量的存在，在佛陀追求成道的过程中，做為关键性的帮助。其实，从究竟义上来说，这些天人的力量所象徵的是佛陀自性佛性的彰显，而非在佛陀之外的另一力量的存在。

（三）神圣时间与空间的建构

印 度的时间观為如同轮迴?#092;转般的循环式，这样的时间观是强调永不止息的重复。[57]　这也影响到佛传经典的表述方式，如在「阿含部」中七佛成佛 的传记，与佛传如出一辙。这样成佛故事的原型，其实不只是发生在这过去七佛，与佛陀的成佛故事中，而是无数诸佛均是如此。如在《佛本行集经》中，佛告诉阿 难，自己以天眼见恒河沙数佛剎诸菩萨等，初发道心，种诸善根，得授记别，行菩萨行，於诸佛边修行梵行，后得生於兜率天宫，从兜率下入於母胎从右胁而生，行 童子法，捨於转轮圣王之位出家修道，降四种魔，菩提树下证得阿耨多罗三藐三菩提，或见菩萨转法轮时，為诸眾生捨於寿命……诸佛都是一样的。[58]　在佛 传中的所有故事情节，也暗示著是必须重覆过去诸佛的成佛事蹟。如佛陀成正觉后由二位商人所供养的第一餐，佛陀便以自己的神通思惟过去的诸佛是否都有受钵 器，知道过去的一切的诸佛初成道都用石钵，直到四天王送於石钵，方接受了二位商人的供养。[59]

用依里亚德的话，这样时间上的重复循环 使得世界以永恒存在的方式，进行週期性的更新。神话中具重复永恒的时间，与歷史短暂不复流的时间区分出神圣与世俗的时间。神话对时间的区分，同时也引发了 对空间的区分，空间亦有凡圣之别。[60]　空间有神圣的特性外，也如同时间一般有重复性，如佛陀成道的菩提树，亦為过去的诸佛所成道之处。据《佛本行集 经》所载：「往昔诸佛，在此树下无畏之处，得成圣道，以如是义，我故来此。」[61]　另一段也有类似的描写：当佛陀走向菩提树下时，在树下的夜叉见佛陀 来，请另一位同伴快去告诉魔王，往昔拘留孙、拘那含及迦叶等诸佛在此地成正觉，今日又有一位具三十二相德性的人将要来，侵於魔王境界所住。[62]　而当 佛陀到了菩提道场，正思维应以何座证阿耨多罗三藐三菩提时，净居天等即告诉佛，所有过去诸佛如来欲证阿耨多罗三藐三菩提者，皆悉坐於铺草之上而取正 觉。[63]

空间上的神圣，除了表现在重复性外，还有表现在圣化上。例如，在佛陀入胎前，母亲自然的圣化：持各种的清净斋戒，不杀生、不 偷盗、不淫欲、不妄语、不两舌、不恶口、不无义语、不贪、不瞋恚、不愚痴、不生邪见等，甚至还拥有為人治病与解除忧苦的能力。[64]　佛陀在母体裡也无 任何的不净，在《方广大庄严经》中，诸天还為在胎中的佛陀带来方广有三百由旬的宝殿，佛陀与母亲常接受诸天的供养，佛陀亦為诸天说种种的法。这样圣化的情 形，也出现在佛陀后来成长、成佛、说法……入灭的每个阶段中。

空间的重复、圣化外，还有表示為世界中心的观念上。如《修行本起经》中记 载：佛陀所诞生的地方為：「三千日月万二千天地之中央也，过去来今诸佛皆生此地。」[65]　《方广大庄严经》中也以：「三千大千世界，所有大小诸树，皆 悉低枝向菩提树；三千大千世界须弥山等大小诸山，皆悉低峰向菩提树。」[66]　及「三千大千世界之中心，此树下纯以金刚所成就」[67]　来形容佛陀所 成道的菩提树；《佛本行集经》记载佛陀所成道的菩提场是「十六相功德具满地分之处」，这十六相是：

彼地劫烧之时，最后燃尽，劫初立时，最 在先成；所出诸草，最胜最妙；於阎浮提，最在於中；不居顽钝愚痴眾生，唯住圣种大福德人之所行坐；无诸坑坎，四面空宽，平整之处；不下不高，清净洪满，犹 如手掌；多有诸花，自然生长；悉為一切圣人通知；自然显现；於一切时，恒居圣人，不曾空闕；终无有人能得降伏；名称远闻，师子最高之座；所谓若魔魔家眷 属，其有心觅，过不能得；於一切地，最在中齐；金刚所成；所生诸草，正高四指，柔软青绿。往昔有诸转轮圣王，悉皆知闻此可爱乐希有之事，是故恒来往彼观看 此之地处。[68]

（四）从歷史事件转变為宇宙事件

从佛传的流变，可以发现佛传原来為简单的记录佛陀的成佛过程，许多 「相」的内容只作简单的叙述，后来内容除了渐渐的增加神话性外，还加进了许多佛教的世界观。如為了加强佛陀身份上的神圣性，向前延伸叙述起佛陀释迦族的王 统，这在「律部」的《四分律》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》与《佛说眾许摩訶帝经》中都可见。王统的述说，从人类的起源开始：

此之世界初成之时，尔时大地為一海水，由风鼓激和合一类，……上有地味，色香美味悉皆具足。此界成时，一类有情福命俱尽，从光音天歿而来生此，诸根具足身有光耀，乘空往来喜乐為食，长寿而住……。[69]

其中不乏充满神话色彩的故事，如有的转轮圣王从右髀疮皰，或顶上所生……。而在法统部份，也追溯佛陀生生世世在无数诸佛、菩萨前行种种的善行，及授记。

在 佛陀成佛的故事过程中，也配合著故事的情节，开示义理，如佛陀在兜率天為诸天眾开示一○八个法门；在四门观游时，开示人生的无常与苦；成道时说的是禪修的 次第；初转法轮时说「四圣諦」与「八正道」……，这样当佛教的信仰者在读佛传神话时，也同时是在接受自我迈向成佛之道的次第学习。

佛陀成 佛的故事，如以坎伯的英雄神话来解读，佛陀见到生命老、病、死亡的无常，而开始对现实情况感到不足，迫切的去追寻一个能解决、并带来永恒生命的方法。於是 他出发，在追寻的过程遇到一些阻碍困难（刚开始的到处寻访），也曾迷惘过（无谓的苦行），所幸一路上遇到许多的帮助（诸天人的指引），在一次严峻的考验 后，佛陀战胜了自我，得到解决生命痛苦的方法，带回来给他原来世界的人。[70]　英雄的歷程所象徵的是精神上意识的转化，而这种意识上的转化，不只是发 生在故事中的英雄，也发生在它的聆听与阅读者身上。如此一来，佛陀的成佛故事便不再只是一个单纯歷史上的事件，而且提升至為整个娑婆世界的眾生带来得以解 脱的讯息。佛陀不须经过如同一般人由父母交合而有，且不是从胯下而从右胁下诞生，也就象徵著佛陀的诞生，能為世间带来精神性的重生。

五、詮释佛传神话的原则

十 九世记初的詮释学家史莱尔马赫（F. Schleiermacher）认為文本的意义不在文本中，而是在文本作者的心灵裡。本质上，文本只是一个载具，它承载了作者在创作时的心灵状态。於是， 了解文本的意义，就是通过文本以了解作者的心灵，故詮释者应由文本出发，重建作者的创作心灵。[71]　史莱尔马赫的方法，提供了我们解决问题的思考方 向，如果我们尝试著去进入到宗教经典编撰者当时的心灵，我们就应该可以较正确的了解他所想传递的讯息。以下尝试以「文化的原则」、「宗教语言的原则」与 「信仰的原则」来作為詮释佛典神话性的原则。

（一）文化的原则

佛传经典的產生是在某一个时空与文化中完成的，因此，它的 内容就一定会受到这时空与文化的限制，而佛教孕育自印度，必然伴随著印度文化。例如，佛陀出生的神话故事中，自然的使用了许多印度文化中神话的表达方式。 如古印度的四吠陀和净行书时代，生主神从祂的口、胸、股、足等处，生出不同的神和人，到后来演变成婆罗门种性是口生的；剎帝利种性是胁生的；吠舍种是腹生 的；首陀罗种性是脚底板生的。[72]　在佛传中，佛陀是属剎帝利种性，故由右胁所生来作為他尊贵的象徵，这就可以理解了。


]]> 林健 佛学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjt0.html#comment Thu, 31 Dec 2009 02:17:45 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjt0.html 丘山石:人，走路：关于“道”的道说 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjqm.html 摘要：人，走路。走路必得问（寻）路，而问（寻）路必得有亮光才有路可问（寻）。走路从未行到行，又从行到止；亮光从隐（黑）到显（白），又从显（白）到隐（黑）；人从未生（无）到生（有），又从生（有）到死（无），为万物无—有—无行走之路，为“道”，为一种动态的过程。而当“道”在道出之际，又总是以言说、“道之”等的样态显现，既为行走，又为行走之导引，为万物（首先是人）得以行走起来的“先之”之动态趋势。路有歧正，而“道”无不正。人，走路，就是走在求“道”的途中。人欲把握“道”，必得从行走的路上抽身而出，以旁观者的姿态对它进行诘问，但人不能既行又止、既显（白）又隐（黑）、既生（有）又死（无）,因而人只能通过“损之又损”、“涤除玄览”，将本心之外所有附着物尽皆黜落，使之切近“纯一无伪”，实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验，从而获得“道”的导引，自在地走在“道”中。

关键词：人；走路；道；道说；导引

 

一、导言

人，走路。人总是在不间断地走路，或走着向生之路，或走着向死之路。人从未生（无）到生（有），又从生（有）到死（无），即所谓的“出生入死”（《老子》第50章）[1]，不间断地走着无—有—无之路。有生于无，又复归于无，无是有的家。古语云：“视死如归。”（《韩非子·外储说左下》）[2]归，就是回家，就是意义的获得。万物皆如此，都在不间断地走着无—有—无之路，即走着从离家到回家的路。不同的是人“总还有时间”（海德格尔《存在与时间》第81节）[3]生，霎那即是万古，永不竭尽，因而人总也回不了家，总要不间断地走路。

人，走路，路因为人走而成为路。人为了走路，就必得问（寻）路。问路，乃走路之导引。

走路即是行走的道说。人在行走中显现，以走路的方式表述自己，表述即说，说即道，“道，犹路也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，即行走之轨迹。由此，行走即显现、道说。又，“道，言也”（朱熹《孟子·滕文公章句上》集注）[4]。“道”为言，为说，即言说、说话、道说。《中庸》[4]谓：“道自道也。”当“道”在道出之际，“道”即为言说(说话、道说)，即为显现本身，而行走为言说、显现之样态，故行走亦“道”，“道”亦行走。

二、走路要素之一：亮光之导引

遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？……

——屈原《天问》[5]

屈 子仰首浩问，问何所问？人，走路。人以走路的方式存在，但实在的走路总是个别具体的行为。一个人只能走着其中一条路，而不可能同时走着不同的路。人，走 路，首先必得有路可走，但每个人的路都是在行走之后才赫然可见，所谓路就是行走之轨迹。一个人已行之后留下了轨迹，即路，但未行之前则无迹可见，因而行路 的样态即是问路、寻路、开路。人之未行，可行之路隐而不显，不显即不可见，于是，人之欲行必得寻找使其所欲行之路得以显明之亮光。路之所以能成为路是因为 人走了才能成为路，而人必得有亮光才能见路、行路。白天，红日高升，人借助太阳之亮光得以行路；夜晚，夕阳西下，人停住了脚步。“日出而作，日入而息 ”（《古诗源》卷1《击壤歌》）[6]。日落之际，人环顾四野，便知那亮光隐遁于茫茫夜幕之中。此时，人之欲行，只得祈望：

 

萤火，萤火，

你来照我。

 

照我，照这沾露的草。

照这泥土，照到你老。

——戴望舒《致萤火》[7]

 

亮 光从无到有，又从有到无，那茫茫夜幕是亮光的家。亮光为白，为显；夜幕为黑，为隐，黑为白的家，隐为显的家。已行之路为显，为白；未行之路为隐，为黑，未 行之路为已行之路的家。已知为显，为白，未知为隐，为黑，未知为已知的家。人因为“总还有时间”生，总也回不了家，所以总要不间断地问路、寻路、开路，“ 路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”（屈原《离骚》）[5]！“上下而求索”，上即仰望天空，祈求“明明上天，照临下土”（《诗经·小雅·小明》）[4] ， 下即埋头走路，“我征徂西，至于艽野”（同上）。仰望天空为的是寻找亮光，可那亮光如何可寻？“冥昭瞢暗，谁能极之”？虽然那亮光该显现时显现，该隐遁时 隐遁，一任自然。自然，即自己然，不以他人之意志为转移。可是，那隐遁即是那亮光的家，人欲持守那亮光，便须能持守那隐遁。“知其白，守其黑”（《老子》 第28章）[1]！人欲持守显,便须能持守隐；欲持守有, 便须能持守无；欲持守生,便须能持守死。“道”为有无、显（白）隐（黑）、生死，为路,为一种动态的趋势；路为在行止、有无、显（白）隐（黑）、生死之中行走之后留下的轨迹。路有歧正，而“道”为“当行之路”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，“日用事物当行之理”（同上），无有不正。人若能得行持止、得白持黑、得显持隐、得有持无、得生持死，便能得“道”,便能“不出户，知天下，不窥牖，见天道”（《老子》第47章）[1], 但人不可能既生又死、既行又止、既显（白）又隐（黑）、既有又无，只能临近生或临近死、临近行或临近止、临近显（白）或临近隐（黑）、临近有或临近无、临 近上或临近下，只能“上下而求索”。人之生，为有；人之死，为无。人由生至死，完成了行止，得到了显（白）隐（黑），拥有了有无，得到了“道”，但此时人 已非为人。人永远不可能得到死，只能走在由未生到临近生，又从生到临近死的途中，故而只能临近“道”， 永远只能走在求“道”的途中。“道”不是在人之外或置于人面前的某个物件，它是万物（首先是人）行走起来的一种动态过程，人无法置身于“道”之外。它无所 不在，无穷无尽，它支撑、照料、庇护人。人可在其中栖居，或构筑温馨小屋，或登高望远骋怀，或观赏绿草红花，或倾听春雨秋风，或围炉夜话，或引吭高歌，或 挂帆沧海，或纵马莽原……但人无法置身其外以旁观者的姿态对它进行观察打量一番，然后对它进行诘问，只能对它进行体验、领悟……终生如此，所有关于“道” 的言说都只是管窥蠡测、只鳞片羽。人只能临近“道”、体验“道”、聆听“道”、“几于道”（《同上，第8章）……“玄之又玄，众妙之门”（同上，第1 章）。玄即黑，即那亮光之隐遁……

三、走路要素之二：路标之确立

人，走路，前路茫茫，人举首发问：“我欲何往？”老子谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（同上，第25章）人遵循地，地遵循天，天遵循“道”，“道”遵循自然，一切皆自然而然、本然而然。“不知不识，顺帝之则”（《诗经·大雅·皇矣》）[4]。不知不觉，依循上天的法则。“见群龙无首，吉”（《易·乾》）[4]。“云在青天水在瓶”（李翱《赠药山高僧惟俨二首》，《全唐诗》卷369）[8]，顺应自然，随遇而安。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《诗经·大雅·旱麓》）[4]。鸢之本然当戾于天，便戾于天，鱼之本然当跃于渊，便跃于渊，本然而然，便自然而然。“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。

“人法地，地法天”，人在地上行走，自然必得遵循着地。而所谓“天”，一为自然天，“苍苍之谓天”（《朱子语类》卷1）[9]；一为超然天，为万物之主宰、天主、天帝之属，“天者，百神之大君也”（董仲舒《春秋繁露·郊祭》）[10]；一为物理天，为万物运行之规律、天道、天理、天则等。“道之本原出于天”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，天即“道”，故而“地法天，天法道”即为“地法道”，“人法地，地法天，天法道”，即为“人法道”，人永远走在遵循“道”的途中。而若以为“道法自然”，一切依凭自然而然，“人物各循其性之自然”，乃是人与麋鹿为伍，与猛兽杂处，朝拾橡栗，暮栖木上，“不知不识”、“不争”（《老子》第3章）[1]、“无为”，便将持守那“黑”，便“几于道”，须知如此人便将非为人。反之，若以为当“无不为”（同上，第48章）、无不敢为、穷奢极欲、为所欲为，则亦堕入歧路邪途。二者皆非“道”！

“道自道也”。“道”即道说、显现、行走，“道”自觉地行走在“道”中。孔子谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）[4] 天、“道”以四时之行、百物之生为其道说（显现）的样态，而四时之行、百物之生为天、“道”无言之“自道”，为“自然”。“道法自然”，自然而然，指的是“道”自“道之”（《论语·为政》）[4]，圆融自足，非消极“无为”、“不争”，亦非随心所欲、任意妄为。

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

——《论语·为政》[4]

“道，音导，……犹引导，谓先之也”（朱熹《论语集注》）[4]。“道”之为“道”，常以“先之”之“引导”为样态，故而“道”亦为“导”。“导”为先行，即“先之”之行走。“道（导）”，即行走，即万物（首先是人）得以行走起来的“先之”之动态趋势。“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸章句》）[4]。人之一生，“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”（毛泽东《水调歌头·重上井冈山》）[11]，永远处在行走的状态，永远都必须有所为，如海德格尔所谓的“操心”（海德格尔《存在与时间》第41节）[3]，永远走在求“道”以获得“道”之导引的途中。当人举足前行之时，或得以直入康庄大“道”，高歌猛进；或得以误行歧路邪途，遗恨终生，为此，人常踟蹰彷徨，举步维艰。人欲行路必须先得“道”之“道（导）之”，即导引，然而，此“先之”之导引如何可得？得之于圣人！

天不生仲尼，万古如长夜！

——（《朱子语类》卷93）[9]

仲尼何人？孔子也。孔子何人?“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸章句》）[4]之人也。尧舜文武何人?圣人也。圣人为何? “圣，通明也”（朱熹《大学章句》集注）[4]。圣人，即通达明晓事理之人。“作者之谓圣，述者之谓明”（《礼记·乐记》） [4]。圣人，“作者”也。“作者”为何？即若尧“举舜而敷治”（《孟子·滕文公章句上》[4]，“ 舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿，禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。……后稷教民稼穑，树艺五谷，五 谷熟而民人育”（同上）之创作者。尧、舜、益、禹、后稷，包括孔子所祖述的文（周文王）、武（周武王）、周公等，俱为“作者”，俱为圣人。孔子本为“述者 ”，但因为他“继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”（朱熹《中庸章句·序》）[4]，故而亦被推为圣人。至此，请问圣人何为？

盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。

    ——朱熹《大学章句·序》[4]

因为人有贤愚智不肖之分，且人之“气质之禀或不能齐”，“不能皆有以知其性之所有而全之也”，所以必得“聪明睿智能尽其性者”，并为“天”所“命”，“以为亿兆之君师，使之治而教之”，即《中庸》所谓“修道之谓教”，从而使人之行走获得导引。“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”等所谓圣人即是“聪明睿智能尽其性者”，他们能“因人物之所当行者而品节之，以为法于天下”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，因而他们能“继天立极”，为人树立路标，设立终极之导引。“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”（《中庸章句》）[4]？

那么，圣人所立之“极”为何？

人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。

——《尚书·大禹谟》[4]

朱熹谓：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承”（《中庸章句·序》）[4]。其“圣圣相承”者，为中庸之“中”。“道者，天理之当然，中而已矣”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。“中也者，天下之大本也”（《中庸章句》）[4]。《中庸》[4]谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中。” 又，程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（朱熹《中庸章句》集注）[4]所谓“中”或“中庸”，乃“不偏不倚，无过不及”（同上）之谓。孔子谓：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸章句》）[4]“而“中”又“有未发之中，有随时之中”（《朱子语类》卷62）[9]。如“喜怒哀乐之未发”即“不偏不倚”之“未发之中”，而“发而皆中节”（《中庸章句》）[4]、“无过不及”即是“随时之”“已发之中”。《中庸》所谓“中”，并非世俗简单的折中之“中”。此之“中”，一为形下向度恰到好处的“致中和”（同上）之“中”，如朱熹谓：“两端不专是中间，如轻重，或轻处是中，或重处是中。”（《朱子语类》卷63）[9]当轻则轻，当重则重，以“发而皆中节”为依凭。“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸章句》）[4]。“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”（同上）!能于“众说不同之极致”（朱熹《中庸章句》集注）[4]之两端达到“执中”（朱熹《中庸章句·序》）[4]、用“中”，就可以臻至圣人的境域。一为形上向度统摄“偏”、“倚”与“过”、“不及”之“中”。此之“中”，乃持行守止、持白守黑、持显守隐、持有守无、持生守死之“中”，乃统摄阴阳变化之“道”（“一阴一阳之谓道”（《易·系辞上》）[4]）。此之“中”，即“道”。由此，因为有了圣人所立的“中”（“道”）为终极之导引，人便有了路标，便有了可行之“圣人之道”（《老子》第81章）[1]、“天之道”（同上，第73章），便可“从容中道”（《中庸章句》）[4]，阔步前进。

四、走路要素之三：导引之持守

已知惟有圣人才能秉承“天”之所“命”，“继天立极”。“命，犹令也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]，天命即天之命令。可是，圣人即那“聪明睿智能尽其性者”，是如何能秉承天之命令而为人树立路标，设立终极之导引呢？已知圣人标立“中”（“道”）以为人之终极导引，但人既然只能走在求“道”的途中，又如何能实现对“中”（“道”）的持守呢？

“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”（《中庸章句》）[4]。此之“一，则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

——《中庸章句》[4]

“诚”,乃天下之“道”“德”之“所以行之者”。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中、不思而得、从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”（同上）。“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”（朱熹《中庸章句》集注）[4]。一句话，圣人之所以为圣人，就是因为能“诚”、“不勉而中”、“不思而得”、“从容中道”，故而能持守“天之道”，而平常人由于“未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也”（同上）。平常人欲实现对“中”（“道”）的把握必得通过“择善”并“固执之”，即所谓的“诚之”。“ 诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”（同上）。“诚”为本然功夫，“诚之”为格致功夫。由“诚之 ”至于“诚”，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可 以与天地参矣”（《中庸章句》）[4]。若能实现与“天地参”，便能实现了对天命的通达，从而实现对“中”（“道”）的把握。

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。

——《孟子·尽心章句上》[4]

孟子所谓“尽其心”、“知其性”，即《大学》之“诚其意”（《大学章句》）[4]与《中庸》由“诚之”以至于“诚”的功夫。由“尽心知性而知天”（朱熹《孟子·尽心章句上》集注）[4]，欲“知天”则惟“知其性”，欲“知其性”惟“尽其心”，然而，何谓心？程子曰：“心也，性也，天也，一理也，自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”（同上）心、性、天，俱为一理，故而“尽其心”即“知其性”。“心即性，性即理”（王守仁《传习录上》）[12]。“道是统名，理是细目”（《朱子语类》卷６）[9]，“尽其心”即尽其“道”，《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”就是这一意谓。然而，圣人亦人也，圣人如何能“尽心知性而知天”？圣人虽说也同平常人一样“总还有时间”生，但圣人能把“终有一死”（海德格尔《在通向语言的途中·语言》）[13]当 作一种可能性预先承担起来，使自己能够感知由有（生）退守无（死）、显（白）退守隐（黑）的境域，努力将自己从走路的状态抽身而出，实现对有（生）无 （死）、显（白）隐（黑）的旁观，从而进入纯思，达到“自然”，与“道”临近，从而聆听“道”、体验“道”、切近“道”……以期实现对有（生）无（死）、 显（白）隐（黑）的持守，并实现对“道”的把握。

同样的，圣人若能“尽心”，便能持守“心”之生（显）灭（隐），从而获取“纯一无伪”（朱熹《孟子·离娄章句下》集注）[4]之“心”，即“赤子之心”（同上）、“至诚”之“心”、仁之“心”。“赤子之心”、“至诚”之“心”、仁之“心”者何？即“恻隐之心”（《孟子·公孙丑章句上》）[4]、“羞恶之心”（同上）、“辞让之心（同上）、“是非之心”（同上）之四“心”。此四“心”“人皆有之”（《孟子·告子章句上》）[4]，为“人之所不学而能”（《孟子·尽心章句上》）[4]之“良能”（同上）和“不虑而知”（同上）之“良知”(同上)。人若能将此“良知”“良能”“扩而充之”（《孟子·公孙丑章句上》）[4]，则“足以保四海”（同上），“苟不充之，不足以事父母”（同上），故而“万法尽在自心”（惠能《六祖大师法宝坛经》，《禅宗七经》）[14]，“若能尽我之心，便与天同”（陆九渊《象山语录》第2卷）[15]。由此便知，“心外无理，心外无事……心即理”（《传习录上》）[12]，“吾心之良知，即所谓天理也”（《传习录中》）[12]“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也”（同上），故而“良知之外更无知，致知之外更无学”（王守仁《王阳明全集》卷六《与马子莘》）[16]！“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（《传习录下》）[12]。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人的一点灵明”（同上）。

虽然“心即性，性即理”，然“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔”（ 朱熹《孟子·滕文公章句上》集注）[4]，故而惟有圣人能“继天立极”，为人标立终极之导引。为此，人若能祛除“私欲之蔽”而“充其性”，则也必能臻至圣域，成为圣人。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句上》）[4]，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）[17]，“满街人都是圣人”（《传习录下》）[12]，此之谓也。由是可知，人走路必得有亮光导引，亮光之导引存乎圣人之心，而圣人之心“人皆有之”，所以人欲得终极之导引，必得乎人之“纯一无伪”本然之心。人之“纯一无伪”本然之心，乃人走路之导引。

五、结语

纷纷易尽百年身，举世何人识道真？

力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。

——王安石《韩子》[18]

步随流水觅溪源，行到源头却惘然。

始信真源行不到，倚筇随处弄潺湲。

——朱熹《偶题三首》（其三）[19] 

王荆公朱元晦之叹，诚千古之叹！人之“纯一无伪”之心为走路之导引，但由于人“总还有时间”生，不可能得到死，即不可能把握无，因而即使所谓的圣人（人）能感知由有退守无的境域，努力把自己从走路的状态抽身而出，以期实现对有（生）无（死）、显（白）隐（黑）的旁观，从而进入所谓“纯一无伪”的状态，但也终究只能是临近“道”、“几于道”，不可能实现对“道”的纯把握，所能做到的仍只是对 “道”的一种体验。尽管这是人的一种宿命，但天地万物中又只有人能感知由有退守无的境域，而非人则不能，它们虽然也接受“道”的支撑、照料、庇护，但无法体验“道”，对于“道”永远“不知不识”。人通过不断地“损之又损”（《老子》第48章）[1]、“涤除玄览”（同上，第10章）,将本心之外所有附着物尽皆黜落，使之不断地切近“纯一无伪”，必将实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验，从而获得“道”之导引，自在地走在“道”中。

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参考文献：

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[19]杨青，叶昌序，全球选注：《朱熹诗词选注》[Z]，福建教育出版社，1993年3月第1版。]]> 林健 儒学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjqm.html#comment Wed, 30 Dec 2009 19:54:02 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjqm.html 丘山石:主体的自觉：良知之外更无知！ http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjql.html 内容简介： 主体即是与客体相对的一个认识论范畴，是实践活动和认识活动的承担者，亦即人。人之所以能够成为世界的主体，根本原因在于人具有自觉意识。人之主体自觉思 想体系的确立，由《中庸》之“率性”与孟子之“尽心”、“良知”启其端绪，至陆王心学体系的建构而遂其功，又经近代民主革命思想家们的深度拓展而使之日趋 完善。

    关键词：主体   自觉   良知

主 体即是与客体相对的一个认识论范畴，是实践活动和认识活动的承担者，而客体则是主体实践活动和认识活动指向的对象。历史事实表明，作为实践活动和认识活动 的承担者只能是人，因而人就是实践活动与认识活动的主体。作为主体的人具有意识性、自觉能动性和社会历史性等基本特征，意识、思维是主体的机能和最重要的 特性。整个外部世界，包括人本身及其身体和生活的各个部分都可以成为客体，它不依赖主体而独立存在，但只有进入人这一主体的实践活动范围和认识活动的那个 部分，才是现实的客体。

人作为实践活动和认识活动的承担者，从而成为主体，这一成长过程其实是一个由不自觉走向自觉的实践过程，人的主体性也在实践的过程中日趋完善、日趋成熟。

一、理本论之滥觞

太 古时期，人与麋鹿为伍，朝拾橡栗，暮栖木上，并没有意识到自己是一个独立于自然的特殊存在。在文明社会初期，人虽然有了初步的自我意识，但并未注意到自己 与自然的对立，只是把自己与自然看成是浑然一体的，不过是一种有灵魂的物质存在而已。无论是西方的古希腊时期，还是东方的春秋战国时期，各个思想家们所折 射的思想都是如此。这个人类思想第一轴心时代的思想家们所关注的都只是寻找世界的本源，他们都力图从多样性中寻求统一，从变化中寻求永恒，寻求一个对世界 万物的最终解释。如泰利士的“始基”（《西方哲学史》上卷，第53页）[1]“水”、阿那 克西米尼的“空气”、阿那克萨戈拉的“种子”、恩培多克勒的“四元素”、德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“活火”与“逻各斯”、 柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”与“质料”等，还有如基督教的“上帝”，以及华夏族先知所敬畏的“天”和后来道家所阐发的“道”等，这时候的人是 匍匐于自然之下的一个有灵魂的物质，人从属于自然，听命于自然。

人从匍匐于自然之下的一个物质存在从而跃居为世界的主体，始于人对自我的肯认，始于人把自己从动物世界中超拔出来，独立而成为有别于其它自然存在的特殊存在。孟子谓：“人之异于禽兽者几希。”（《离娄章句下》，《四书集注》第421页）[2]又谓：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑章句上》，《四书集注》第341页）[2]但 对于人如何对自我进行肯认，仍然没有进行刨根究底的追问。中国传统思想家在老子揭橥出所谓的“道”之后，经过一千多年的辩驳，到了宋代又产生了作为“道” 之细目的“理”。由道及“理”，其中除了有关本体的论述愈加精密之外，别无建树，因为它所强调的仍然仅是万物的普遍性，而对于人的主体意识仍没有进行阐 发。它只不过是先秦冥冥之天的改换，仍存在于万物之前，并凌驾于万物之上。天地间的万事万物包括人在内，都必须依循其“道”与“理”而存在。冥冥之天被改 造成了义理之天，从而使统治者更为有效地依据其意志而统辖人的行动。同样的，在西方，柏拉图等人的“理念”也最终成了上帝的代名词，严重禁锢着人的积极主 动性和主观能动性。

二、主体之自觉

虽然如此，但人揭示自己主体自觉意识的进程并没有停止过，只是一时被遮蔽罢了。《中庸》谓：“率性之谓道。”（《中庸章句》，《四书集注》第25页）[2]，孟子谓：“尽心知性则知天。”（《尽心章句上》，《四书集注》第499页）[2]又谓：“万物皆备于我。”（同上，《四书集注》第501页）[2]就是人之主体自觉意识萌芽的标志，逮至有宋，陆九渊高呼：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙！”（《陆九渊集》卷36《年谱》，第483页）[3]标志着人的主体意识被揭橥。不过，需要进行甄别的是，佛教虽然也常标榜“万法尽在自心”（《六祖大师法宝坛经》，《禅宗七经》第333页）[4]， 但由于这个“心”“不增不减”（同上，第332页）“无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”（同上，第330页），是一个高度抽象的绝对本体，因而它 与程朱的“理”并没有本质的区别。遗憾的是，陆九渊虽然阐发“吾心”，“若能尽我之心，便与天同”（《象山语录》第二卷，第33页）[5]，“收拾精神，自作主宰”（同上，第40页）揭橥人之主体自觉意识，但由于其思想体系稍显阔略，如王阳明所谓“只还粗些”（《传习录下》第82页）[5]，故而终被程朱等人所建构的理本论思想体系所荫翳。逮至有明，在程朱理学负面影响越来越巨大的情况下，王阳明开始对理本论进行了改造，宣称“圣人之学，心学也”（《象山文集·序》，《王阳明全集》第245页）[6]，“心统性情，性，心体也；情，心用也”（《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》第146页）[6]，“心外无理，心外无事……心即理”（《传习录上》，第15页）[5]，并提出以“良知”为本体，“吾心之良知，即所谓天理也”（《传习录中》第41页）[5]，“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也”（同上，第56页）[5]，发明陆九渊之心学，宣称“良知之外更无知，致知之外更无学”（《与马子莘》，《王阳明全集》第218页）[6]！“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝有一物超于良知之外”（《传习录下》第94页）[5]？ 他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（同上，第92页）又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木 瓦石无人的良知，不可为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人的一点灵明。 ”（同上，第95页）良知能“生天生地，成鬼成帝”且“与物无对”，就是绝对、惟一，就是本体。

与王阳明揭橥良知之说一样，法国的笛卡尔提出：“我思想，所以我存在。”（《谈方法》，《西方哲学原著选读》（上卷）第368页）[7]这一学说与陆王心学有某种共通之处，因为纯粹的“我思”即是人的主观精神。我只有存在于“我思”之中才是确定的，那么，天地万物自然也同样如此。由此，人的主体意识就真正得以彰显。

三、良知之阐发

最早提出良知之说的是孟子，他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心章句上》，《四书集注》第505页）[2]孟子之后，虽有张载提出“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”（《张载集》第20页）[8]， 但他只是将良知视为先天“德性所知”（同上，第24页），最终是到了王阳明那里，才从中揭示出新的深层内涵。对比起来，孟子之良知指的是人的先天本能之 知，而王阳明之良知则已提高到觉悟之知，且具有本体的意涵。同样的，孟子之“心”是一个思维之心，而王阳明之“心”则已是觉悟之心，其根底在于他已经把宇 宙看成一个价值物与意义存在。

所谓良知，既是一种本能之知，也是一种前识，即如朱熹所言的“已知之理”（《大学章句·补传》，《四书集注》第11页）[2]。 这一前识是人所有实践活动和认识活动的总发轫处，只有由此前识才能进而认识万事万物，“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（同上）。惟有在有了良知这 一确证无疑的基础，任何认识才有可能。为此，与陆九渊高喊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一样，王阳明也宣称：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我 的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《传习录 下》第110页）[5]如果人没有主体自觉意识，便不可能成为实践活动与认识活动的承担者，就不可能成为世界的主体。如果没有人的实践活动与认识活动或人没有进行实践活动与认识活动，都不可能存在天地万物的概念。

“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花原不在你的心外’”（同上，第95页）[5]。

王 阳明这一学术观点几百年来一直引人辩驳不已，有对其予以肯定的，也有指斥其虚妄，批判其“心外无物”的观点是以主观否定客观的。其实，王阳明在回答说“你 未看此花时，此花与汝心同归于寂”时，说的是认识主体与客体之间没有发生关系的情况下，无法产生与之相应的思维活动，也无法得到有关具体形象。只有互相之 间建立了联系，认识主体才能得到关于客体的某种具象，而这也就是“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”这句话的内在含义。未与认识主体建立联系的事物 尽管是客观存在的，但对于认识主体而言，在未建立联系之前，得不到客体的任何具象，是等于不存在的。王阳明揭橥良知之说，其目的在于“致吾心之良知于事事 物物”（《传习录中》第41页）[5]，提倡经世致用之学，不想专尚高谈，故而有此言语。 推论起来，王阳明的这一思维旨趣与西方自笛卡尔以来的理性思维有相契之处。世界是人的意识的世界，任何外部的，先于人的，与人的活动无关的自在自然，对于 理解人的存在来说是没有意义的。客体只有进入主体的实践活动和认识活动，才能成为客体。“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的，只是思想上的即 只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）[9]。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与 人分离的自然界，对人来说也是无”（同上，178页），因而“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”（同上）。如马克思所谓，“非对象性的存 在物只具有应被扬弃的外在性的意义”，他的这一观点与王阳明的“岩中花树”指喻相类。有趣的是，马克思也举了类似王阳明“岩中花树”的樱桃树例证，他 说：“甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以 前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”（《马克思恩格斯 选集》第1卷，第76页）[10]这表明任何自在的事物都只有通过感性活动才能成为我们的认识对象，并在一定社会时期的感性活动中为我们所感知。就此而言，马克思的“樱桃树”与王阳明的“岩中花树”在认识思维某一维度上同构。

四、主体自觉视域之拓展

尽管陆王二人为阐发人之主体意识，接续思孟而创立了心学，但其归致与程朱之理本论同一旨趣。当然，程朱理本论之格致说也与陆王之学有相通之处，也是从主体出发，通过主体的自发关照，又返回主体自身的认识。

“塞宇宙一理耳，学者之所学，欲明此理耳”（《与赵咏道（四）》，《陆九渊集》第161页）[3]。

“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也”（《杂说》，《陆九渊集》第273页）[3]。

“事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”（《传习录中》第41页）[5]。

陆 王二人在强调异的同时也强调同，且都将目光限制在形上与伦理视域，由激发人的主观自觉而实现对儒家伦理道德的自觉践履，这一局面直至近代康有为、梁启超、 谭嗣同、孙中山等人的阐发，人之主体自觉视域才得以拓展。如梁启超以佛教三界惟心、万法惟识的思想将人之主体自觉意识作情感及意志形下层面的诠释，他 说：“‘月上柳梢头，人约黄昏后’与‘杜宇声声不忍闻，欲黄昏，雨打梨花深闭门’，同一黄昏也，而一为欢憨，一为愁惨，其境绝异。‘桃花流水杳然去，别有 天地非人间’与‘人面不知何处去，桃花依旧笑春风’，同一桃花也，而一为清净，一为爱恋，其境绝异。‘舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗’与‘浔阳 江头夜送客，枫叶荻花秋瑟瑟。主人下马客在船，举酒欲饮无管弦’，同一江也，同一舟也，同一酒也，而一为雄壮，一为冷落，其境绝异。然则天下岂有物境哉？ 但有心境而已。

山 自山，川自川，春自春，秋自秋，风自风，月自月，花自花，鸟自鸟，万古不变，无地不同。有百人于此，同受此山，此川，此春，此秋，此风，此月，此花，此鸟 之感触，而其心境所现者百焉；千人同受此感触，而其心境所现者千焉；亿万人乃至无量数人同受此感触，而其心境所现者亿万焉，乃至无量数焉。

同 一社会也，商贾家入之，所遇者无一非锱铢什一之人；江湖名士入之，所遇者无一非咬文嚼字之人；求宦达者入之，所遇者无一非谄上凌下衣冠优孟之人；怀不平者 入之，所遇无一非陇畔辍耕东门倚啸之人。各自占一世界，而各自谓世界之大，已尽于是，此外千形百态，非所见也，非所闻也。”（《自由书·惟心》，《梁启超 哲学思想论文集》第39—41页）[11]

由 于各个认识主体心理与心境的不同，对同一事物、同一世界的认识也各各不同。谭嗣同谓：“自有众生以来，即各各自有世界；各各之意识所造不同，即各各之五识 所见不同。小而言之，同一朗日皓月，绪风晤雨，同一名山大川，长林幽谷，或把酒吟啸，触境皆虚，或怀远伤离，成形即惨，所见无一同者。大而言之，同一文字 语言，而仁者见仁，智者见智；同一天下国家，而治者自治，乱者自乱；智慧深，则山川大地，立成金色；罪孽重，则食到口边，都化猛火，所见无一同者。三界惟 心，万法惟识，世界因众生而异，众生非因世界而异。”（《仁学》，《谭嗣同全集》第372页）[12]

近 代民主革命思想家们鼓荡人心，张扬人之主体精神，其目的在于从个人人心自奋，进而达到整个民族、整个国家之自强。孙中山谓：“夫国者，人之积也；人者，心 之器也；而国事者，一人群心理之现象也。是故政治隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易， 亦无收效之期也。心之为用大矣哉！夫心者，万事之本源也。”（《建国方略》第58页）[13]毛泽东也用浪漫主义的情怀讴歌：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。红雨随心翻做浪，青山着意化为桥。”（《七律二首·送瘟神》，《毛泽东诗词鉴赏》第163页）[14]这些思想家们突破传统思想的羁绊，鼓吹民主革命思想，激发人们的自由思想意识，塑造勇于探索、敢于创新的全新人格，从而推动了革命事业的顺利进行。

总  论

由 《中庸》揭橥“率性之谓道”，孟子宣称“尽心知性则知天”、“万物皆备于我”，逮至陆九渊心学理论体系的建构与王阳明“良知”本体的确立，中国传统思想家 们完成了人之主体自觉意识的阐发，张大了个人之人格。特别是近代民主革命家们从西方自笛卡尔以来康德的自由意识学说、斯宾塞的实证主义、贝克莱的感觉主 义、叔本华和尼采的唯意识论等思想中汲取了丰富的营养之后，将传统主体自觉意识的视域进行了深度的拓展，从而实现民智大开、社会革新，最终建立了一个崭新 的世界。

当 然，人首先是个自然存在者，不可能脱离自然而独立存在，因而作为实践活动和认识活动的主体与实践活动和认识活动所指向的客体的关系是对立统一的。主客体之 间相互联系、相互制约。离开主体，无所谓客体；离开客体，也无所谓主体，主体的实践活动和认识活动必须接受客体内在规律的制约。否则，如果一念转移，山河 立换；澄心默坐、凭空悬想，美妙之遐思翩翩而至，所有愁苦荡然无存，那么，也就无须无数仁人志士为建立新世界前仆后继，抛头颅、洒热血了。由是可知，在充 分发挥人的主观能动作用的同时，必须注重事物的内外在条件与规律。主体在进行实践活动和认识活动的过程中，必须把握主客体对立统一关系，从而实现自己的目 的。

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参考文献：

[1]罗素．西方哲学史[M]．商务印书馆，1963．

[2]子思，孟轲．中庸章句[A]．孟子集注[A]．朱熹．《四书集注》[M]．岳麓书社，1997．

[3]陆九渊．《陆九渊集》[M]．中华书局，1980．

[4]惠能．六祖大师法宝坛经[A]．河北禅学研究所编．禅宗七经[C]．北京：宗教文化出版社，1997．

[5]陆九渊，王守仁．象山语录[A]．传习录[A]．象山语录，阳明传习录[M]．上海古籍出版社，1992．

[6]王阳明．王阳明全集[M]．上海古籍出版社，1992．

[7]笛卡尔．谈方法[A]．北京大学哲学系，外国哲学史教研室编译．西方哲学原著选读[C]．商务印书馆，1981．

[8]张载．张载集[M]．中华书局，1978．

[9]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集[M]．人民出版社，1979．

[10]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集[M]．人民出版社，1995．

[11]梁启超．自由书·惟心[A]．梁启超哲学思想论文集[M]．北京大学出版社，1984．

[12]谭嗣同．仁学[A]．谭嗣同全集[M]．中华书局，1998．

[13]孙中山．建国方略[M]．中州古籍出版社，1998．

[14]毛泽东．七律二首·送瘟神[A]．毛泽东诗词鉴赏[C]．新疆科技卫生出版社，2006．

作者简介：丘山石（1965-），男，福建尤溪人，福建尤溪朱子文化研究会副会长。主要研究方向：中国传统思想文化。

通讯地址：福建省尤溪县朱子文化研究会（博物馆）


]]> 林健 儒学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjql.html#comment Wed, 30 Dec 2009 19:52:43 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjql.html 丘山石:《中庸》与《易传》不同致思向度略论 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjqk.html 　　在中国传统思想文化历史上，占主导地位的始终是对心性学的探求。其中间或有人对宇宙形上学进行过探讨，最终也是以落实到人生践履之上为旨归，因而研究中国传统思想文化，就必须从心性学领域开始着手。
　　
　 　在心性学领域里，《中庸》与《易传》俱为其原始圣典。《中庸》作为子思对孔子心性学思想的追述和总结，一直是对孔门儒学话语源头，而《易传》作为据说是 孔子对中国传统文化总源头《易经》所折射出的思想的阐发，衬托出了孔子对其心性学思想的另一思致。我们知道，孔子学说主要强调“仁”和“礼”，这是因为“ 仁”是孔子之“道”的内涵，“礼”是孔子之“道”的外延。换句话说，“仁”为内部性情的流露，“礼”为外部行为的规范。“礼”是人人可知的，而人的内部性 情为什么会流露出“仁”呢？就这么一个问题而言，孔子并没有做出完满的回答，对此进一步完善的的则是子思、孟子、荀子等孔门后学。
　　
　 　可是，在孔子故去之后，“儒分为八”（《韩非子·显学》）[1—p949]，因而纵使孔门后学们均能恪守师说，但事实上在他们都认为是孔门圣典的《中 庸》和《易传》里，却各自彰显着两种不同致思向度：一为《中庸》所彰显的向内求索的致思取向；一为《易传》所彰显的向外求索的致思途径。对于这两种不同致 思向度的探讨，古来不乏其人，但对它们各自所产生的作用，则少有人做过分梳。对此本文拟作一番辨析，以期就正于方家。
　　
　　一、《中庸》与《易传》的不同致思向度
　　
　 　所谓向内求索，即指从人之自身性命中寻找根源，从而拓展出一个人止于至善的内在依据。子思及孟子等以此为致思向度，抓住“人之所以异于禽兽者几希 ”（《孟子集注》卷八）[2]之处，从人自身内在本性寻找根由，再推己及人，达到儒家所宣扬的修己治人的目的。《中庸》云：“天命之谓性。”（《中庸章 句》）[2]需要指出的是，此“天命”中所谓的“天”并不是现代人自然意义的“天”。这一“天”，是具有人格意义的至上神。在儒家看来，人自降生之日起， 就必须听从“天命”，在“天命”中完成自己，成就每个人异于禽兽的人的本性，完成“天命”的赋予。因为在《中庸》里，“天命”是内在于人的，它不是以外在 于人的姿态为人立则，向人提供某种规范，而是直接进入人心形成人性，给人以命令。在这一传输过程中，给令者是“天”，而受令者则是人，人性直接秉承“天命 ”而来，而“天命”是每个人得以成就人性的直接原因。在这一思致中，人必须完成“天”所赋予之“命”，因为这正是人之所以异于禽兽，并且能成其为人之处， 亦即人性的成就之基。《中庸》这一思想后来为孟子及宋明儒陆王学派所继承。孟子道性善，曰求放心，陆王曰心即理，便是这一思致的延续与发展。
　　
　 　可是，在《易传》中，作者向人们所彰显的却是又一向度的思致。易曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《周易本义·系辞上》）[2]又 曰：“一阴一阳之谓道。”（同上）作者在这里所阐述的是一种以天准人的思想理论，这“一阴一阳”之“道”，与《中庸》所彰显的内在于人的“天命”不同，它 是外在于人的，它为人立则，是人性的规范者。《易传》的这一致思向度长期以来一直为荀子及程朱学派所继承，他们在各自所秉持的学术立场上提出了不少准民、 教民的思想。程子嫌孔子《大学》不能准确表达这一思想目的，索性将《大学》中“亲民”之“亲”改为“新”。朱熹对此加注云：“新者，革旧之谓也。”（《大 学章句·第一章注》）[2]如是，“亲民”一语便明白具有“教民”的意味，因为在他们看来，一个人“既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污 也”（同上）。《易传》所阐发的致思向度反映在人伦教化之上，主要强调道德他律，注重外在行为规范对人性修养的作用，而《中庸》所阐发的致思向度则较多地 强调道德自律，注重人性自觉，从而达到修己治人的目的。
　　
　　二、“性”与“情”
　　
　　无论是秉承内在的“天”之所 “命”，还是外在的天道命令，每个人降生到现实社会之后，便要不可避免地遇到性、情等方面的问题。对此，《中庸》与《易传》的作者也各自给出了不同的回 答。《中庸》在阐明“天命之谓性”之后，又云：“率性之谓道。”（《中庸章句》）[2]而《易传》在“一阴一阳之谓道”之后则阐述：“继之者善，成之者 性。”（《周易本义·系辞上》）[2]强调外在修为对于人性修养的重要性。《中庸》的作者之所以认为“率性”即可谓之“道”，主要是他认为人在降生于人世 之后，所要面临的性、情中，“性”是处于核心地位，“命”和“情”乃“性”之所出。由此，在《中庸》及思孟学派的思想理论中，对于天道大都只有简略论之， 因为他们认为天道内在地潜藏于人性之中。对此，被庞朴先生称为“孔孟之间的驿站”[3]的郭店楚墓竹简中《性自命出》一章曾给人们做了很好的解答：“性自 命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[4]在他们看来，天、命、性、情、道是处于一种迭次派生的关系。天、命、性、情、道五者同出一源，人之喜怒哀乐 好恶之情也等同于天命之性和天道。董子曰：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）[5—p61]朱熹 亦谓：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。”（《中庸章句·第一章注》）[2]由于人“情”源自于“性”，因而真情的流露往往为儒家所赞许：“凡人情为可 悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（《性自命出》）[4]在他们看来，真情的流 露就是“率性”，而合乎“道”的“率性”就可谓之“道”。
　　
　　三、“性”与“气禀”
　　
　　虽然《中庸》揭橥“率性 之谓道”之旨，其致思向度与《易传》强调的“一阴一阳之谓道”有不同之处，但在最后，《中庸》的作者仍然注重教化的作用。《中庸》云：“修道之谓教。 ”（《中庸章句》）[2]这是因为“天命”既为“性”，“性”又常常以“情”做为主要表现形式，而“情”又须“心”去发动。“心”做为“情”的发动机关必 须接受“教”的塑造，以其合乎“天命”之“性”。事实上，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”二句，与现实社会常常有冲突之处，因而为阐明其思致具有可 操作性，便以“修道之谓教”作结。因为在“性”、“情”、“心”三者关系中，“性”承载着“天命”，是每个人都具有的潜能，“情”是“性”的各种表现形 式，“心”是发动“性”、“情”的机关，但现实生活中的“情”是无定向的，所以为了要是“情”皆能朝着合乎“天命”之“性”的方向发展，便不可避免地要涉 及到“教”的问题。由于要承认“教”的重要性，因而又不可避免地要涉及儒家本源性的话题：性善或性恶。孟子曰：“人之性善。”（《荀子·性恶》）[1— p541]荀子谓：“人之性本恶，其善者伪也。”（同上）告子以为：“性无善无不善。”（《孟子集注·告子章句上》）[2]董子谓：“性如茧如卵，卵待覆 而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）[5—p61]朱熹认为，人之“性道虽同，而气秉或异”（《中庸章句·第一章 注》）[2]，“人之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”（《中庸章句·序》）[2]，而王阳明亦揭 橥：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”（《传习录下》）[6—p103]因而，虽然滥觞于先秦的性善性恶之辨历数千年而不决，但他们各自在对待“ 教”之问题上，却又是不约而同地走到了一起。在阐明了“修道之谓教”之旨后，对于思孟学派来说，此时所谓的“天命”已处于虚位，坦承真正要起作用的还是现 实的人伦教化。至此，《中庸》的这一思致已初步奠定了儒家心性学的基础，而真正系统完成传统心性学架构构建的则当属朱熹。朱熹吸收董仲舒、王通、韩愈、李 翱、周敦颐、程颢、程颐等人的心性学思想，将人之“性”分为先天形式和后天能力两个部分，即“天地之性”（《朱子语类》卷四）[7—p67]与“气质之性 ”（同上）。“天地之性”是纯然本善的，而“气质之性”则有善与不善。朱熹不同意程颢及张载将“性”表述为“气”或“气化”，而秉承程颐“性即理也 ”（《二程遗书》卷二十二上）[8—p229]的思想观点，他说：“人之所以生，理与气合而已。”（《朱子语类》卷四）[7—p65]又说：“性者，人之 所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。”（《孟子集注·告子章句上·第三章注》）[2]在朱熹的人性论中，“理” 是万物的本源，“气”是万物的质料。“理”决定人的本性，“气”决定人的形体。他说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。 ”（《朱子语类》卷四）[7—p69]因而，人为了达到至善，就必须“变化气质”（《中庸章句·第二十章注》）[2]，才能实现先天与后天、形式与内容的 统一。虽然儒家学者们关于人性的各种回答，包括朱熹的心性学理论仍是无法完全规避其自身隐含的悖论，但其思想理论则在中国历史上产生了巨大的作用，并辐射 东南亚各国，且至今不衰。
　　
　　四、《中庸》与《易传》不同致思向度对后世的影响
　　
　　如前所述，对心性学的探求在 中国传统思想文化历史上一直占主导地位，但因为其原始圣典《中庸》与《易传》所折射出的不同致思向度所致，数千年来始终存在着的两种不同心性学论述体系却 常常出现歧出。占主导地位的“道德心”或“本体心”，常常歧异出“认识心”或“作用心”。《中庸》揭橥“率性之谓道”之本旨，由此引导儒家学者们发明本 心，将目光投向人自身，解决人的心灵问题，从而创立了庞大的心性学思想体系，一直影响着中国及东南亚各国人民的生活。可是，《易传》所揭示的“一阴一阳之 谓道”的旨趣，则又使儒家学者们的思想常常出现歧异，把目光转向如何解决世界的存在问题，以及有异于《中庸》之本旨的如何认识世界的问题，从而产生了具有 中国特色的宇宙生成论。
　　
　　在宇宙生成论这一问题上，中国先哲们所创制的阴阳五行思想理论，便迥异于西方的上帝创世说。最早有文献记 载五行思想理论的是箕子的《洪范·九畴》，阴阳思想理论则产生于庖牺氏所创制的八卦之中，有文字系统表述的是后来的《易传》。《易传》所谓庖牺氏“仰则观 象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜”（《周易本义·系辞下》[2]，即是先哲们对宇宙万物进行探究的一个过程。箕子陈《洪范·九畴》，述五行之 生序：“一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作 甘。”（《书经集传》卷四）[2]这一分别以五行之性与五行之德来比类万物生成关系的思想体系，与《易传》之阴阳相推的理论结合在一起，成为影响中国传统 思维宇宙生成论的主体架构。可是，这一思维架构却常常与由《中庸》之思致所衍生的思孟学派的思想发生冲突。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。 ”（《孟子集注·告子章句上》）[2]又曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子集注·尽心章句上》）[2]在他看来，心无所不包、无所 不通，是人的主体性的根本所在。人与自然万物的关系是完全统一的，只要通过“尽心”，便可“知天”。这一思想与后来陆九渊的“若能尽我之心，便与天同 ”（《象山语录》第二卷）[6—p33]，以及王阳明“心外无理，心外无事”（《传习录上》）[6—p15]，“心外无物”（同上）[6—p23]的心学 思想相得益彰，影响十分地深远。程颢云：“只心便是天。”（《二程遗书》第二卷上）[8—p17]朱熹也说：“心者，身之所主也。”（《大学章句·第一章 注》）[2]又说：“意者，心之所发也。”（同上）并坦承：“惟心无对。”（《朱子语类》卷九十八）[7—p2513]承认“心”的道德本体的绝对地位。 可是，因为受《易传》思致的影响，儒家学者们又不可不体会“认识心”的重要性。孟子虽然宣称“万物皆备于我”（《孟子章句·尽心上》）[2]，但却又 说：“心之官则思。”（《孟子章句·告子上》）[2]强调心的认识功能。为了解决这一困境，理学家们将“心”之知分为“德性所知”（《正蒙·大心》·张 载）[9—p133]与“见闻之知”（同上）。理学家们认为，“德性所知，不萌于见闻”（同上），乃我心具足，但“见闻之知”则是由应对于客观世界而获得 的，因而程颐说：“须是今日格一物，明日格一物，积习即多，然后脱然有贯通处。”（《二程遗书》卷十八）[8—p146]朱熹释《大学》“致知在格物”之 意时，亦注云：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也，是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因已知之理而益 穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·第五章注》）[2]可是，朱熹 这番鼓励儒家学者们孜孜以求宇宙万物之理的话语却成为陆九渊及王阳明攻击的鹄的。陆九渊谓：“学苟知本，六经皆我注脚。”（《象山语录》第一卷）[6— p1]又说：“万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（同上）[6—p19]而王阳明亦云：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。 ”（《传习录中》）[6—p39]又说：“夫求物理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。……吾心之良知，即所谓天理也。……格物者，是合心与理而为一 者也。”（同上）[6—p41]在中国文化历史上，程朱理学与陆王心学之间的论争异常精彩，其影响也持续至今，可耐人寻味的是，尽管陆王心学恢博宏大，在 历史上产生过巨大作用，却始终没有成为正统官学。南宋之时，陆九渊揭橥心学之帜，追崇者众，但他死后，其学便汨没无闻。至王阳明承继陆九渊之学，力诋程朱 格物之学乃“析心与理为二”（《传习录中》）[6—p41]，揭橥“心即理”之旨，以个体伦理之心为宇宙本体，才构建他的心物相融之学。
　　
　 　就朱熹与陆王各自学术渊源而言，朱熹较多来源于《易传》，而陆王较多来源于《中庸》，虽然朱熹有时也表露出由《中庸》所折射出的思孟学派的思想，但统观 他的学术著作，显然可以看出他秉承《易传》及荀卿学派思想较多。特别是对于儒学原始经典的阐述，朱熹多从学理上阐发，而陆王则多从信仰上立论。
　　
　 　当王阳明之时，明王朝统治集团已十分腐败，土地兼并严重，阶级斗争激烈，农民纷纷起来反抗官僚地主阶级的压榨。一方面，阶级矛盾、民族矛盾异常恶化；另 一方面，由于手工业的发展及资本主义经济的萌芽，导致了社会产业结构产生了极大的变化，因而原有的封建伦理教条已越来越显示出它的不足之处，越来越无法钳 制人心。为维护明王朝的统治，王阳明一面受命率兵镇压毗连江西、福建、广东、湖广四省的三股农民起义军，平定宁王宸濠的叛乱，一面讲学，痛陈整顿人心的重 要性。由于程朱理学在被统治阶级钦定为官学之后，它所具有的批判精神逐渐消失，深具强大生命力的程思维体系成了僵死的教条，因而为了重建封建伦理大厦，王 阳明将理学中“理”的内涵直接限制在社会伦理范围内，省去了朱熹由自然世界向伦理世界推证的环节，剔除了如何把“见闻之知”运用于“德行所知”这一繁琐的 工夫，直接将“理”安放于“心”中，以达到“人心天理浑然”（《传习录上》）[6—p12]，使之对人的行为发挥最大的效用。他说：“人者，天地万物之心 也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《全书》卷六《答季明德》）[9—p158]其实，陆王以心为万物之主，强调“心即理 ”、“心外无物”、“心外无事”，是用人的思维去统一人与自然、人于社会的关系。把人们在一定社会中通过长期社会生活实践所形成的道德价值观念及主观意 向、情感意识的作用，当作人所先天固有的道德性，实质上就是对朱熹“格物”说的承继。就此而言，所谓陆王心学不过是程朱理学心性论的异化而已。如陆氏兄弟 所吟“孩提知爱长知钦”（《象山语录》第一卷）[6—p22]，其由“孩提”时因受父母抚养而“知爱”，“长”大而又“知钦”，本身就隐含由“孩提”至“ 长”大，通过格物致知，以至于理性觉醒之意。而其“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑”（同上）[6--22]句，则完全与朱熹之“格物”一致了。
　　
　　当然，就陆王心学外在形态看来，它确实比程朱理学“易简”（同上），不仅适于百姓日用，且更具英气。试观朱熹所作的《敬斋箴》：
　　
　　“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。……”[9—p167]
　　
　　可以想象，如此战战兢兢，谨言慎行，活脱脱一个老儒的形象。而陆九渊则不然，他宣称：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。”（《全书》卷三十四《语录》）[9—p158]并作诗云：
　　
　　“仰首攀南斗，翻身倚北辰。
　　
　　举头天外望，无我这般人！”
　　
　 　王阳明亦慨然道：“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地 鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《传习录下》）[6—p110]试想陆王等人的气魄是何等阔大，何等潇洒！
　　
　　可 是，在王阳明承继陆九渊之学，建构了心物相融的思想大厦之后，却出现了他所不愿意看到的局面。王阳明本意为明王朝统治者重建价值大厦，但由他所阐扬的心学 却开启了解构封建伦理制度的端绪，加速了明王朝的灭亡。这是因为他强调“心即理”，把个体之心作为世界观的基础，本身就隐含着对现行封建伦理制度进行解构 或否弃的潜在思维，所以在王阳明之后，先是出现了王艮的“即事是道”（《心斋王先生全集》卷三《语录》）[9—p179]、王畿的“同于愚夫愚妇为同德， 异夫愚夫愚妇为异端”（《龙溪王先生传》·徐阶）[10] 及李贽的“人即道”（《李氏文集·明灯道古录》）[9—p183]的思想，后来又有徐渭、汤显祖、袁宏道等宣扬的至情论，将人的感性心取代理性心。以感性 为本体，凸显人的感情欲求，确认人的感性欲求的至上性。诚然，至情论有其积极的一面，它张扬了人的个性，为思想解放起到了启蒙的作用，但有些矫世异俗之言 行不仅为封建基本伦理所不容，亦与王阳明之本旨相悖。至于如袁宏道竟以“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭”（《袁宏道集笺校》卷 五《与龚惟长先生》）[9--189]，“男女交舄，烛气熏天”（同上），“千金买一舟”（同上），“泛家浮宅”（同上），待“家资田产荡尽”（同上）， 然后“托钵歌伎之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻”（同上）为人生之“真乐”（同上）。这种任情纵欲，以“富”“侈”“乐”“淫”等鄙俗欲求为人的 理性追求的思想向度，更是与传统文化思想格格不入的，因而王阳明辛勤构筑心学，本意为明王朝巩固思想大厦，不想却加速了它的解体。一方面，陆王所创立的心 学最终不可避免的沦为儒学思想学家们所抨击的狂禅，如黄宗羲说：“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”（《明儒学案· 师说》）[11—p17]另一方面，阳明有些后学放荡形骸不遵礼法，为封建社会所不容，如陆陇其谓：“自阳明王氏为良知之说，以禅之实而托儒之名……龙 溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之……其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣雎横肆，不复安于绳墨之内而百病交作。”（《学术辨上》）[12]王夫 之亦云：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立。”（《张子正蒙注·乾称篇下》）[13]虽然王畿、王艮、李贽等人蔑视传统，疑古辨古的 思想在开启思想解放上有其积极的意义，但由此引发“束书不观、游谈无根”（《象山语录》第一卷）[6—p17]的浮夸学风则是它的负面影响所至。关于理学 与心学之间得失利弊问题，明东林党领袖顾宪成的一番话如今仍可资参考。他说：“以考亭为宗，其弊也拘。以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不 为。拘者人性所厌，顺而决之为易，荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰：‘与其奢也宁俭。’然则论学之弊，亦应曰：‘与其荡也宁拘。’此其 所以逊朱子也。”（《小心斋札记》卷三）[14]
　　
　　总  论
　　
　　尽管由《中庸》与《易传》所彰显的致思向度常 常出现互相牴牾的景况，但长期以来，二者既互相冲突，又互相依存。如果说《易传》之“仰观俯察”所表述的是一种主客对立的对象认识方法，并因此而充分发挥 人们的理智分析能力及形式化思维，那么，《中庸》之“率性之谓道”则向人们展示了一种打通天人、物我、主客、内外界限的自我直觉体验的认识方法。在《易 传》作者看来，“道”自“道”，“心”自“心”，“心”必须可通过“感通”才能把握“道”，而在《中庸》作者看来，人只要通过自我呈现，作返本还原式的直 觉体验，即可体察价值世界，把握人之生命的价值之源——“道”。这种自我直觉体验，发于人的本心，既超越现实，又不离现实；既超越于经验，又不离经验。不 只是由上而下的贯通，还是由下而上的超升。这种直觉与体验，用蒙培元先生的话说，即“直觉是在体验中的直觉，体验是在直觉下的体验”[15]。事实上，这 种自我直觉体验的认识方法在任何一种心性学体系中，都无一例外地处于主导地位。
　　
　　综合起来，虽然《中庸》以“率性之谓道”为其旨 归，但又说：“修身则道立。”（《中庸章句》）[1]显然其中隐含不修身则道不立之意。同样的，《易传》虽云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性 也。”（《周易本义·系辞上》）[1]但又说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（同上）[1]这一“寂然不动，感而遂通”，显然是指 通过心灵之感而显微阐幽，探究宇宙万物之秘，因而由于《中庸》与《易传》不同思致互相为用的缘故，从而孕育了与世界其它国家各民族文化迥然异趣蔚为大观的 中国传统思想文化，并且一直在中华五千年文化历史上大放光彩。
　　
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　　参考文献：
　　
　　[1]江天一主编.《传世藏书》.华艺出版社，1997年10月版
　　
　　[2]宋元人注.《四书五经》.中国书店，1984年3月版.
　　
　　[3] 转引自杜维明.《郭店楚简的人文精神》.中国儒学网（www.confuchina.com）,2005年5月.
　　
　　[4]《郭店楚墓竹简》.中国儒学网（www.confuchina.com）,2005年5月.
　　
　　[5]董仲舒.《春秋繁露》.上海古籍出版社，1989年9月版.
　　
　　[6]陆九渊，王守仁.《象山语录》，《阳明传习录》.上海古籍出版社，1992年1月版.
　　
　　[7]黎靖德.《朱子语类》.中华书局，1994年3月版.
　　
　　[8]程颢，程颐.《二程遗书，二程外书》.上海古籍出版社，1992年版.
　　
　　[9]转引自冯达文.《道，回归自然》.广州：广东人民出版社，1996年8月版.
　　
　　[10]《王龙溪全集》卷二十二.清光绪八年海昌朱昌燕重刊本.
　　
　　[11]黄宗羲.《黄宗羲全集》（第七册）,浙江古籍出版社，1992年8月版.
　　
　　[12]陆陇其.《陆稼书先生文集》卷一，民国二十五年商务印书馆《丛书集成初编》本.
　　
　　[13]王夫之.《船山遗书·张子正蒙注》. 同治四年金陵刻本。
　　
　　[14]顾宪成.《小心斋札记》.清光绪重刻本.
　　
　　[15]蒙培元.《试论儒家心灵哲学》.中国儒学网（www.confuchina.com）,2005年5月.]]> 林健 儒学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjqk.html#comment Wed, 30 Dec 2009 19:48:51 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gjqk.html 洪汝诠:从原始佛教哲学论《心经》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gj67.html 　　一、研究佛经的方法有三类

　 　第一类是社会科学的方法，以史学，哲学，语言学为工具去研究佛经。 第二类“以经解经”，“以佛法来研究佛法”。第三类则主张综合前两类方法所长，在佛学所谓“五明”的基础上，加上史学，民族学，信息科学，自然科学（物理 学， 化学，天文学等）的工具去研究佛经。佛教所谓“五明”指“内明”就是经，律，论三藏，“因明’指佛教逻辑学以及雄辩术，“工巧明”是指工程技术理论（或许 包含原始自然科学）， “医方明”指医学及生命科学。“声明”指语言文字学，以及文学，音乐。笔者主张用上述第三类治学方法去研究佛经，并不意味着笔者已充分把握这种研究方法所 需要的广泛的学科知识，而是认为这种治学方法是正确的努力方向。

　　二、“心经”产生的时代背景

　　“心经”全文译成中文仅260余字。从“鸠摩罗什”到玄装等“心经”翻译家译出的文字，大同小异。“心经”是大乘佛教“般若经”思想之概括，因其文字简约，所以流布极广。是故，研究“心经”对于认识大乘佛教思想是条捷径。

　　“心经”不是原始佛经，它的文体和内容与原始佛经相去甚远。以原始佛经中最古老的“杂阿含经”为例，“心经“不象“杂阿含经”那样，以 “如是我闻”开头，叙述世尊说教的地点，前因后果。

　 　原始佛经的核心理论是：苦，集，灭，道，四圣谛，十二因缘，八正道，四念处，三十七助道品等等；要想阐述的思想是：五蕴无常，诸法无我，离贪离苦，涅槃 寂静。“心经”宣扬的是“照见五蕴皆空，度一切苦厄”“色不异空，空不异色”“色即是空，空即是色”“空中无色……无苦，集，灭，道”等等，实际上它以“ 空”的理论涵盖乃至取消了原始佛教的基本理论，并且否定了原始佛教的修行次第。( 下文将细论“心经”义理)“心经”明明是对佛教原始教义之否定，却又偏偏被后世佛教界推崇供奉，这种奇特的现象，必须要研究它的历史背景才能明白。

　 　释迦牟尼是生活在公元前四，五世纪之间的人，他以口讲，行游的方式传教。虽然他有伟大的感召说服力，教化力，然而在他生前，信徒的数量并不大。相传他圆 寂后的当年首次结集经，律，与会比丘约五百人。这与孔子“弟子三千，贤人七十二”相似：时代相近，传教的方式相近，信众规模相近。

　 　相传佛去世二百三十五年之后，有六万比丘在阿育王的支持之下，重新结集三藏，使在部派佛教中流传已久的“四阿含”最后定型，这次结集，称为第三次结集。 这次结集在古老的<<杂阿含经>>中出现了有关阿育王的故事，在<<增一阿含经>>中出现了大乘佛教的 概念。佛经在原始佛教时代，仅仅依靠背诵的方式，口口相传，依靠专业背诵者，承传经律，（参见印顺导师《原始佛教圣典之结成》）这使佛经内容容易产生变 化。释迦牟尼的思想本来就是通过对所谓”六师外道“思想之批判而产生，佛教中许多名词，概念都与外道理论通用。并且所谓外道思想，也并非一无是处，它们的 合理部分，必然被释迦牟尼本人及其门徒所接纳。因此，专业经师吸纳教团外传来的他们认为“如法”，”相应”，“是义”者，是情理之内的事。

　 　在阿育王时代，凡是佛门传教士，都备受政府尊重礼遇，而阿育王本人并非佛学大师，所以持诵类似佛教思想的宗教家，理论家，传教士受政府，国王的优惠政策 的鼓舞，纷纷加入佛教行列。而阿育王“大弘佛法”的时代，既是佛教受尊重和优待的时代，也是外道思想大举涌入佛教的时代，也就是大乘佛教形成的时代。

　 　已故中国科学院宗教研究所研究员徐梵澄先生所著《吠陀神坛与大乘菩萨道》一文，考证不少大乘佛教寺庙供奉的偶像，原来是婆罗门教的神祗。以亲受释迦牟尼 言传身教的门徒为核心的原始佛教僧团中，存在着对佛陀本人的偶像崇拜和对佛陀思想的教条主义态度，随着比丘的人数的激剧增加，教内形成了上座部，大众部等 等不同的利益集团，一些地位崇高的僧团领袖，排斥资历较低的比丘，排斥女信徒（比丘尼）。《杂阿含经》生动地记载了僧团领袖大迦叶在要求阿难尊者承认他的 领导地位时，当场就被一位比丘尼（女众）抵制，并且当面指斥大迦叶出身外道。新入教人士，提出新的理论，贬斥地位高高在上的教条主义长老。亲受佛陀教诲的 僧团领袖及其门徒，被称为“声闻”“缘觉”“僻支佛”，统称“小乘”。他们仍然被视为佛门弟子，是“佛种”，因为他们所拥有的历史承继关系是无法否认的， 但是他们被取了一个名字—“焦芽败种”。批评者自称是大乘佛教，被批评者被冠以“小乘人”。大乘佛教批判了原始佛教僧团的教条主义，个人崇拜，宗派主义， 形成了空前规模的宗教队伍和宗教理论典藉。其宗教理论主要分为“般若”和“唯识”两大系统，“心经”属于“般若”系统。

　　三、“心经”对原始佛教根本原理的背离

　 　什么叫做佛？佛这个名词，在古印度语言中意思是“觉行圆满的人” 觉是觉悟，智慧。行是行为，修行。觉行都达到完美境界就称为佛。现实人生中，有没有这样的完人呢？我的答案是：我未曾知，未曾见过。或者有佛教徒认为，佛 是完人，或者有基督徒认为耶稣是完人，但是，宗教信徒的企盼往往在原始宗教典籍中也难找到根据。在基督教圣经中，关于耶稣生平的记载是很片断的，他的童 年，少年，青年怎么受教育的，怎么成长的，都缺乏记载，我们无法了解他的全部人生，所以无法判断他是否完美。如果把一个人的美好的故事记下来，将它的其他 绝大部分的人生经历隐去，我们可能因此推断他是完人吗？

　 　释迦牟尼在论“佛”的概念时，用了“名为佛”这个说法，有位外道问他，“什么叫佛？是父母传制的名吗?是婆罗门制定的吗？”佛说偈回答：“佛见过去事， 如是见未来，亦见现在事，一切行起灭。明智所了知，所修应已修，应断悉已断，是故名为佛。”（见《杂阿含经》卷四，第一百节，宗教文化出版社出版）从这段 原始经文中，我们可以体会到，佛认为：1。佛的境界是要通过修行实现的。2。即使如此也只是“名为佛”而已。

　 　四、“心经” 说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“心经”没有阐述“照见五蕴皆空”与“度一切苦厄”之间的逻辑必然性。众生一切苦 厄，从原始佛学教义来说，是众缘所生，此有故彼有，它不能因为某人某菩萨“照见”就消除，就超越，就出离。

　　“空” 的含义，在大乘佛教中，阐述得非常繁琐，玄妙。但是在原始佛学中，“空”的含义很简洁切实，那就是“无常”，“无我”，故说“空”。

　　五蕴，即色，受， 想， 行， 识，本来“无常”“无我”， 本来“性空”，与照不照见无关。

　　“苦厄”既是人类之主观感受它又是自在之缘生。有苦之缘起，就有苦之感受，“观照”可以让人理解苦厄，但是不能够消除苦厄。

　 　行佛教之智慧行，（行深般若波罗密多）也不能取消佛所阐说的缘起定律，也不能改变因果相生的历史。我曾经请教过四川华西医学院一位麻醉科教授，是否病人 “照见五蕴皆空”就可以消除痛苦感，是否可用“照见五蕴皆空”去取消临床麻醉医学。当代佛学大师印顺曾经说过：“原始佛教是科学的佛教，大乘佛教是文学的 佛教。”显然，“心经”在其开头的第一句中，展示给我们的不仅是文学，它是哲学。按近代哲学的分类，可以归之为主观唯心主义。

　 　有人又这样解释上述经文：“观自在菩萨，依行最高的智慧，处于理想境界之中，洞悉宇宙实相是空，于是解除人间一切苦厄。”又有人把“度”字解释为绕开， 超越，出离。但是他们仍然背离了原始佛教教义之“苦谛”，因为佛陀把那些与解决人类现实的烦恼痛苦无关的理论，统称为“戏论”。

　　五、“性”“相”不分， 宣扬“玄学”

　 　“心经”说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”它将事物的“性”与“相”混为一谈。色，是指事物的相。万物因事物的“相”而可以区别，可以感 知。佛所说“空”，是指万物有共性，“无常”“无我”，即“缘起”和 “缘生”之义。（见<<杂阿含经>>杂因颂第三。卷十二，第二百九十七节佛说大空法经）

　　万物没有独有之“空性”。 空是万物的共性，“空性” 是整个宇宙整体的本质性，它是不可分割的。“相”是各各自异，万物没有绝对相同的两个相，相不是永恒的，它是随缘，刹那生灭的。它不存在于“时间”里，它只存在于“时刻”上。

　　在后文中，不知“心经”是翻译之误，还是原说之误，它错用了一个字，令全文说理不通。千百年来，学佛的人跪拜在“心经”面前读书，未能在理论上纠正它，或者用文字游戏去掩盖它，“文字游戏”的另一种说法，就叫“玄学”。

　　“心经”说：“舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净， 不增不减。” 这句话中的“相”字应该改为“性”字。因为“空”不是“相” 而是“性”。

　 　所谓“诸法”说明“心经”的作者承认有许多不同的法，否则就不应该用诸这个字。既然承认有各各不同的法，就要承认各各不同的“相”，那就要承认“相”的 生灭无常。 “诸法”的相， 无常无我，是诸法的共有的“性”（因为相无永恒者，故说无常，相都是缘生，故说无我）这种无常无我的“性，”是永恒的，不可改变的，缘起的道理也是放之于 四海而皆准的真理，也是不可改变的。所以说无常无我之缘起真理，它正确概括了一切法的“共性”，它不能生灭，污染，增减。

　　“心经”后文所列举的：受， 想，行，识；眼，耳，鼻，舌，身，意；色，声，香，味，触，法；眼界乃至于意识界，无明，无明尽，老死，老死尽；苦，集，灭， 到，智，得等等都是各种；“相” 都不是“性”，其中，苦，集，灭， 道是原始佛教理论的“相”。

　　人类的认识过程，就是先感知“相”，后推知“性”。 从有生灭，有垢净，有增减的“相”，推知无生灭，无垢净，无增减的“性”。

　 　说“空”中什么都没有，什么都“无”，这些不是佛陀所谓“空”的教义，而是“玄学”。佛所谓“空”是缘起论。“五蕴，六根，六尘，十二因缘，四圣谛，皆 因 “ 缘起论” 而成立，而有。 佛陀的“空论”不是什么都无，而是什么都有。龙树菩萨的著名偈语：“众缘生诸法，我说即是空。”它是对佛陀“空观” 的阐扬，它告诉人们，“诸法” 都在“空”里面。这里的“法”， 既是佛陀的言传身教，也泛指一切事物。 离开“缘起”说，佛法别无实相。“空”中……无“苦，集，灭，道”， 表现了大乘佛教对原始佛教原理的背离倾向，也表现了大乘“空”宗超越释迦牟尼学说的企图。

　 　“心经”说“三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿薅多罗三藐三菩提”。前文既说“无智亦无得”， 此处又说“得”， 自相矛盾。而且 “般若波罗密多” 与“阿薅多罗三藐三菩提”在意思上重复，在语言学上属同义反复。“名为佛”的“三世诸佛” 是否已达到“无上正等正觉”的止境，对此，“心经”的作者不加论证的断言已经实现，这种文风， 用今天中国流行的语言来说， 叫做“假，大，空”。

　　六、由“心经”的启发而形成的 新偶像崇拜

　 　“心经”开头的名词，“观自在菩萨”，有现代学者将其解释为“观自己所在的那个菩萨”，这是乎过于狭隘了。古印度学者在禅定之中， 观想的范围是非常广阔的，从宇宙到人生，从恒河的一粒沙，到三千大千世界，都在他们的冥想之中。我认为“观自在”是说，观察自然与存在。自然就老子所谓“ 道法自然”的那个自然。“心经”主题就是讨论“有” 与“无”的关系，“在”应该理解为“存在”。“自在” 这种哲学概念，对中国古代的普通民众而言是太深涩了，于是有的“心经”版本，以及“阿弥陀经”，“ 法华经” 将“自在”译成“世音”，关照世间众生的苦难呻吟之声。与“度一切苦厄”的经文相结合，在原始佛典中不见经传的人物—一大慈大悲，救苦救难的观世音菩萨， 就出现在中国佛教中，然而依靠印度和中华民族伟大的文学想象力 观世音菩萨很快就有了生日，有了道场，有了塑像，并且展现了越来越多的神通和神绩。在唐宋以来的文学中，观音菩萨显圣的故事比比皆是。作为哲学和文学人物 的观音菩萨在藏传佛教中， 还能更进一步化身为转世活佛，变成了活生生的人。

　　结论

　 　“心经”是大乘佛教形成时代所产生的理论，是那个时代社会矛盾的产物，它以“玄学”助长了中国佛教和思想界的虚无主义，对中国禅宗的思想有深远影响，它 提倡持咒，这对于密宗和净土宗的念佛法门之形成也影响深远，它以其主观唯心主义和玄学的风格与原始佛学注重逻辑实证的科学风格形成了鲜明的对比，它不是对 释迦牟尼思想的继承和发展，而是作为外道思想对原始佛教教义的批判。因此可以说自唐朝以来，“心经”对中国宗教和哲学的消极影响是主要的。

佛说苦集圣谛和苦灭圣谛

佛陀在舍卫国祗树给孤独园，拘留搜调牛聚落，王舍城迦兰陀竹园分别阐说四圣谛。即苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛。苦灭道迹圣谛。四圣谛简称为苦谛，集谛，灭谛，道谛，或者简称为苦，集，灭，道。

佛说苦谛是从无常角度去阐说，在拙作“原始佛教的人生观”一文中曾经对此作过进行探讨。佛说集谛和灭谛则是用“因缘法”，“缘生法”的认识方法去论证。

佛陀在舍卫国祗树给孤独园中讲集谛和灭谛。佛说：

“常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？如实知此色，此色集，此色灭；此受，想，行，识，此（受，想，行）识集，此（受，想，行）识灭。

云何色集，受，想，行，识集？缘眼及色眼识生，三事和合生触；缘触生受，缘受 生爱……乃至纯大苦聚生，是名“色集”。如是，缘耳，鼻，舌，身，意，（缘声，香， 味，触，法）缘意及法生意识。三事和合生触。缘触生受，缘受生爱……如是乃至纯大苦聚生是名色集，受，想，行，识集。”

佛陀认为人的眼，耳，鼻，舌，身，意等六根，与色，声，香，味，触，法等六尘相互作用，产生色，受，想，行，识五阴。五阴无常：无常因，无常缘生诸 色。亦无常因，无常缘生受，想，行，识。无常则是苦的根源，这就是集谛。色灭，受，想，行，识灭是灭谛。（参见《杂阿含经》卷一。第十一节）

佛陀在此时此地讲的集谛，灭谛比较粗略，并且没有阐述色从何而生。佛在拘留搜调牛聚落宣讲时就大大丰富了内容，以缘起法为思维工具，用环环相扣的“十二缘起”或者“十二因缘”阐述集谛与灭谛。

下面是《杂阿含经》杂因诵，卷十二，二九八节：

“如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。

尔时，世尊告诸比丘：‘ 我今当说缘起法法说，义说。谛听！善思！当为汝说。云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行。乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。云何义说？ 谓缘无明行者。彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后记，不知于内，不知于外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知 集，不知灭，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣，若胜，污染，清静，分别缘起，皆悉不知；于六触入处，不如实觉知；于彼 彼不知，不见，无无间等，痴暗，无明，大冥，是名无明。

缘无明行者，云何为行？行有三种——身行，口行，意行。缘行识者，云何为识？谓六识身——眼识身，耳识身，鼻识身，舌识身，身识身，意识身，缘识名 色身，云何名？谓四无色阴——受阴，想所，行阴，识阴。云何色？谓四大，四大所造色，是名为色，此色及前所说名是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？ 谓六内入处——眼入处，耳入处，鼻入处，舌入处，身入处，意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身——眼触身，耳触身，鼻触身，舌触身，身触身，意触 身。缘触受者，云何为受？谓三受——苦受。乐受，不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱——欲爱，色爱，无色爱。缘爱取者，云为何取？四取——欲取， 见取，戒取，我取。缘取有者，云何为有？三有——欲有，色有，无色有。缘有生者，云何为生，若彼彼众生，彼彼身种类生，超越和合出生，得阴，得界，得入 处，得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟，支弱背偻，垂头呻吟，短气前输，柱杖而行，身体黧黑，四体斑驳，暗钝垂熟，造形艰难 赢劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没，迁移，身坏，寿尽，火离，命灭，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死，是名缘起义说。’。

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！”

佛陀在此经中首先说明主题：“我今当说缘起法法说，义说”。也就是缘起法的原理和推理，此有故彼有，此起故彼起，非自起，非他起，非自他共起，乃是 众因缘起，无始亦无终，这就是缘起法之原理。用缘生法观察人生，阐说出：无明，行，识，名色，六入处，触受，爱，取，有，生，老病死，忧悲苦等十二类缘起 相生的推论。

什么叫做无明？佛陀自问自答：

“若不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外， 不知内外，不知业，不知报，不知业报，不知佛。不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道《四圣谛》，不知因，不知因所起法（因缘法和缘起法），不 知善不善，有罪无罪，习不习，若劣，若胜，污染，清静，分别缘起，皆悉不知；于六触入处，不如实觉知；于彼彼不知，不见，无无间等，痴暗，无明，大冥，是 名无明”。

佛陀列举了三十三个“不知”的方面，所指的对象其实是整个宇宙人生。佛陀所谓“无明”是生命产生之前的状态，当然是完全没有智慧的状态。“缘无明行 者，云何为行？行有三种——身行，口行，意行。”古人在背诵承传这段经文时发生了错误，把“缘无明行 ”的“行”与“五阴”的色，受，想，行，识的“行”混为一谈。这里说的不是“身行，口行，意行。”。

“行”有两种含义，狭义是指人的行为，或者“业”。广义是指万事万物的运行。例如：宏观的天体运行，微观的量子物理运行。“诸行无常”所说的行，包括广义和狭义的行，统统无常。

“缘无明行”是说：由于极其复杂的与智慧无关的原因产生的运行。

“缘行识”，是说上述运行产生了含藏生命信息的基因，就是识。这里所说的“识”，与“五阴”中所说的识不同，前一个“识 ”是从无生命到有生命信息，后一个识是生命活动所产生的经验和知识。 所以，“缘行识”所说的“识”也不是 眼，耳，鼻，舌，身，意的所谓“六识身”，还没有到那个阶段。到了“名色”与“六入处”产生的阶段才有“六识身”。

佛陀说苦谛十二缘起，是从生命的产生开始，讲到人类认识的发生，感情的产生，直到生老病死。佛陀用简单抽象的名词去表达极为复杂的思想，他的学生难免产生误解和混淆。后来的学者不去纠正经文的错误记诵，所以对十二因缘的解释往往牵强。

下面简述苦谛十二缘起：

1.生命的起因极其复杂不可尽知。

2.由于极其复杂不可尽知的原因， 就有了运行。

3.运行产生生命最原始的信息——“识”。

4.由“识”的统帅，吸纳“四大”，即“地，水，火，风”生命的感知器官开始分化。

5.上述分化过程发展出眼，耳，鼻，舌，身， 意等等六根。

6.六根与色，声，香，味，触，法等等六尘相互作用， 产生“触身”，也叫“六识”。

7.七、“六识”分化出人对外界的不同感受，例如，苦乐，不苦不乐等等。

8.由感受产生爱，喜纳，贪恋等等。

9.由爱产生占有，吸纳之欲求。

10.由占有和吸纳，人开始成长。

11.由人的生长发展到老病死。

12.由人类的生老病死产生人类的种种烦恼痛苦。

佛说的种种不知，事实上是不可尽知，也就是人类对宇宙人生的知识不可避免的盲目性，认识的盲目性，就必然导致经验知识的不可靠，就必然导致不正确的思维习惯。思维的错误，又导致行为的错误，于是造成人类的忧愁，烦恼，痛苦。

人类“无明”状态不可避免，人类可以增加知识，但是不可能消灭无知，所以，“无明灭”也只是一个假定的前提。佛说的灭谛十二因缘，是以“无明灭”为 假设的前提开始，推论出烦恼，痛苦的寂灭。“无明灭”，“烦恼痛苦的寂灭”与“觉行圆满”都属于理想境界，都不可能完全实现。正因为如此，“无明灭”的境 界，“寂灭”的境界，佛的境界，就为人类树立了一个永远追求的目标。正如数学的圆周率符号，它是一个永远计算不出究竟值的数学符号，但是人类趋近它，就可 以越画越圆。

“无明”说的是事实，“无明灭”说的是理想。 集谛说的是事实，灭谛说的是理想。许多学者对“无明灭”望文生义，将它解释为“消灭无明”，“用佛的智慧去消灭无明”等等。他们不懂得，任何智慧都不能等 同于全知。智慧可以帮助正知正见，但是不能排除无知。在浩瀚的宇宙和复杂人生之中，永远存在我们未知的领域。

在此节经文中对色作了解释：“云何色？谓四大， 四大所造色，是名为色。”四大，就是地，水，火，风四类物理化学元素。人体器官，眼，耳，鼻， 舌，身， 意由四大元素所造。

佛陀思想的伟大，不仅仅在于分析了人类的苦难和产生苦难的原因，也不仅仅在于它树立了崇高的理想目标。更重要的是它阐述了一系列趋近理想人生目标的方法，并且亲身实践，为人类展示了最伟大的人格榜样。这就是道谛。

苦，集，灭，道四圣谛，是佛陀完整的人生观，后文进一步研究道谛。


原始佛教的人生观

释迦牟尼被人尊视，尊称为佛，是他悟道和传道的结果。但是“成佛”却不是他出家求道的原因。相传他是出于对人类遭受的种种苦难之深切关怀，才决定出家求道来帮助人类。

在古印度，学术，文化，宗教之中心不是在房舍屋檐之下，而是在树丛林荫之中。2500年前的古印度，生产力低下，所谓贵族王公的宫殿其实都很简陋。 当时的印度不像中国人注重文字书写，他们的文化思想瑰宝往往以口授承传。所以，在炎热的印度，学者们往往愿意在树林之中而不是在室内作思考或者研讨。这类 习俗被称为“丛林文化”。

在古印度“丛林文化”时代，求学求道的人必须离开原来的居所，到丛林中去，他才有机会亲近老师和学友，这种习俗叫做出家。出家求学求道的人受到社会的尊重，他们被称为“沙门”。“沙门”向在家人乞食，往往受到礼遇优待。

我们在研究原始佛教的人生观时，首先需要了解释迦牟尼这一类人出家的原因，不是什么“看破红尘”，“悲观厌世”，“遁入空门”，“抛妻弃子”之类；而是出于对人类苦难的关怀，为了求知求道，在当时的社会条件下，作出的道路选择。

《杂阿含经》相传是佛陀去世当年由大约五百名悟道的弟子集体忆诵，审议，认定的佛经。这种集体忆诵，审议，认定的方式称为结集。最重要的结集有三次，第二次结集是在佛去世大约一百年以后，第三次结集是在佛去世二百三十五年以后的阿育王统治时代。

结集《杂阿含经》时，相传主持人是佛陀的十大弟子之一的大迦叶。持戒成就最受众人推崇的优婆离忆诵戒律。佛的侍者，记忆力最强的阿难忆诵经藏。经过参与结集的几百名佛弟子集体回忆确认，就形成《杂阿含经》的原型。

《杂阿含经》并不是佛陀说教话语的直接记录，而是直接闻听佛陀教诲的弟子们根据对佛陀的教诲的理解和记忆。再忆诵出来，再以口口相传的方式，承传出来的佛教典籍。所以《杂阿含经》不能完全等同于佛陀的思想，但是它是最接近佛陀的人们，留给后人的有关佛陀思想的最原始记录。

佛陀传道的时间相传长达四十九年，他的学生要回忆他几十年的言教，理所当然地会将佛陀反复讲过的最基本的原理放在最前面。《杂阿含经》只是粗略地分为五大类，以便于背诵。第一类名为“五阴诵”，主要讲的是人生观。下面选录《杂阿含经》。五阴诵第九节：

“如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。

尔时，世尊告诸比丘：‘色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。如是受，想，行，识无常，无常即苦，苦即非我，非我者 亦非我所。如是观者，名真实正观。圣弟子，如是观者，厌于色，厌受，想，行，识。厌故不乐，不乐故得解脱。解脱者真实智生：我生已尽，梵行已立，所作已 作，自知不受后有’。

时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

本节经文所说的“色，受，想，行，识”是指形成人的五类因素，每一类因素之中又可以进一步分析为无量无边的种种因素，用“阴”或者“蕴”去表达每一类因素，一共就有“五阴”或者“五蕴”。

色阴或者色蕴是指人肉体组织结构，也就是现代生物学，化学，物理学所说的人类的细胞结构，分子，原子结构，生物体内的力学，电学结构等等。

受阴或者受蕴是指人体的各部分器官对外界的感受，也就是耳，鼻，舌，身，意对外界的感受。

想阴或者想蕴是指人体由于感受而引起的种种思维活动和神经活动。

行阴或者行蕴是指人在思想支配下，在中枢神经和局部神经支配下产生的活动。

识阴或者识蕴是指上述“受，想，行”的结果，形成的人的知识和经验，并且在人体中储存起来。

佛陀认为，上述“五阴”都时时处于生灭无常的状态之中。他们都不是恒常不变的。人类痛苦烦恼的感受是对于“五阴”生灭无常的反应。对人生的生灭无常的误解有两类。一类叫做“我见”，一类叫做“常见”。

执着“我见”者，认为有独立的我存在，不懂得“色，受，想，行，识”与整个宇宙是直接或间接地相依存，不懂得所谓“我”，“你”，“他”，“内部”和“外部”在事实上不可分割。他们都只是人类因为在语言和认识上的需要而权且使用的名词概念。

执着“常见”者，认为事物可以恒常不变，他们不懂得任何具有形象的事物在不同时刻各各不同。

佛陀认为，“五阴”无常是人类痛苦烦恼的原因。例如，所谓健康的身体是无常的，所以有病产生，这是病痛之苦。所谓人间情爱关系是无常的，所以有别离怨恨的痛苦。所谓人生的财富占有关系是无常的，所以有穷苦等等。总括起来，故说“无常是苦”。

对前面所录《杂阿含经》第九节，用现代汉语翻译如下：

我是这样听到的：有一段时间佛陀住在舍卫国祗树给孤独园。

当时，世尊（指佛陀）告诉各位出家人说：“色是非恒常的，非恒常就是苦，苦也没有恒常不变的独立本体，所以苦是无我。同理，由“我”派生出来的一切观念，也没有恒常的本体（比如，我的眼，耳，鼻，舌，身意等等）如此观察人生，名叫真实正确的观察。

同理，人的感觉，思想，行为，知识经验都是非恒常存在的，都是苦的原因，都没有恒常独立本体，并且由“受，想，行，识”派生出来的事物也是如此，这 样观察人生，名叫做真实正确的观察。习修佛陀教诲的人，如此观察人生，不受“色，受，想，行，识”的操纵，不贪恋“色，受，想，行，识”。不贪恋，所以能 解脱思想束缚。

已经解脱的人真实的智慧产生了：“我见”赖以产生的愚味已经除去，正确的修行方向，已经确定。未觉悟之前的所作所为，已经明瞭它的前因后果，所以未来人生不再受过去的愚味支配。

当时，各位出家人听受佛陀教导之后，高兴地按照佛陀的智慧去修行。


原始佛教的宇宙观

“佛说一切经”记载于《杂阿含经》，杂因诵，第十三卷，三百一十九节。这段经文不长，但是完整地表达了释迦牟尼的宇宙观。现抄录全文于次：

“如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。

时，有生闻婆罗门，往诣佛所，共相问讯。问讯已，退座一面，白佛言：‘瞿昙！所谓一切者， 云何名一切？’

佛告婆罗门：‘一切者，谓十二入处——眼色，耳声，鼻香，舌味，身触，意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。’

时，声闻婆罗门闻佛所说，欢喜随喜奉行。”

在上述经文中，一位被称为声闻婆罗门的学者向佛提出一个哲学命题：什么叫做一切？（婆罗门在古代印度属于最高种姓的贵族，他们往往从事宗教或文化职 业。）佛回答：“众生的观看器官和他们所观察的对象；众生的听觉器官和他们所听到的声音； 众生的嗅觉器官和他们所嗅到的气味；众生的味觉器官和他们所尝到的味道；众生触觉器官和他们所感受到的外部世界；众生的思维器官和他们所思维的对象，以上 所说十二类概念，（也就是所谓的六根，六尘）就是‘一切’这个名词的含义。”

佛在解释“一切”这个名词时，将有感觉和知觉的生物之感觉和知觉器官分析为：眼，耳，鼻，舌，身，意这六大类，又名六根；他们的感觉或者知觉对象对 应为：色，声，香，味，触，法，又名六尘。 以上十二类概念中，每一类都是复数。比如，眼，在中文的文字中很容易误解为单数，但是在佛陀的思想中，眼，并非佛陀一个人的眼，也是一群人的眼，也不是整 个人类的眼，乃是一切有知觉的众生的眼。所以是复数的眼。

不同的眼，与其观察对象相“接触”，或者说相互作用，就会产生种种不同之结果。对此处所谓 “结果”佛把他们叫做“识”，六根与六尘的相互作用，就产生了六识。显然，这里所说的六识中的每一类“识”，都是复数。“识”的另一种说法叫做经验。

举个例子：一个青春健康的男子，一只饥饿的老虎，还有一只蚊子，在他们感知范围内，有一位青春性感的美女。在男人的感受中，他看到的是一位可爱的异 性，美女性感的声音，皮肤的颜色，性感的身体都可能引起这位男子的注意。而在那只老虎的眼里，美女只不过是它的一份肥美的大餐，它根本就感觉不到美女的性 感。在蚊子的知觉里，美女只不过是它可以吸血的对象——它不会去分辨美女的肤色和形象。也就是说，同一个物体——美女，与三个不同的生命体（男人，老虎和 蚊子）的感觉器官相互作用所产生的结果各不相同。男人的感觉不可能取代老虎和蚊子的感觉。所以，在此处不能说哪一类众生的感知是正确，哪一类众生的感知是 错觉。而世界的景象就是所有众生“识”的总和，经验的总和。 总和换言之就是“一切”。 这就是佛对“一切”的解说。

释迦牟尼正面阐述了他的“一切观”（也就是世界观，宇宙人生观）又从反面加以论证。

佛说：假如有人要否定“沙门瞿昙”（也就是释迦牟尼自己）对“一切”的解说，并提出另外一种对“一切”的解说，那么他只是提出了一种经不起推敲的理 论。倘若深入研究非佛所说的“一切观”，就会发现这种人自己都不知道自己在讲什么。为什么这样说呢？因为他的所有学说和思想都已包含在佛所说的“一切”的 范围之中，他的境界也逃不出佛所说“一切”的范围。佛所谓“一切”，是无量无边之六类根，与无量无边之六类尘，相互作用所生无量无边之世界。这是众生感觉 和认识世界的极限，它的极限是限制在经验范围。佛不研讨超越众生经验范围的事情，因为那不是众生的境界，当然也不是我们的境界。

后期大乘佛教的唯识学派，提出第七识，第八识等等理论与“佛说一切经”相比，唯识学完全谈不上创新，它顶多只能解说“一切”之中的局部，并且论述的方式相当繁琐。

后期大乘般若学派提出“世俗谛”，“ 胜义谛”，“俗体谓经论，真体离言思”，“ 非法非非法”，以及“所谓一切者即非一切，是名一切”之类的思维模式，正如释迦牟尼所预见：“若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切 者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。”

结论：

1.释迦牟尼的宇宙观以“识”的多元性，否定“以我为核心”，“万物皆备于我”，“ 菩提只向心觅”等等各种主观唯心主义思潮。

2.“识”的多元性，否定由单一意志创生宇宙的客观唯心主义思潮。

3.“识”的多元性，将人类看作众生的一部分，否定“人类是万物的主宰”，“人定胜天”等等人类至上思潮，从而可以推论出天人合一的理念。

4.释迦牟尼批驳了“非一切”之一切，“ 非经验世界”之世界等等假命题，从而引导他的学生不受“玄学”的诱导而堕入“疑惑”。

佛说八正道

　　相传有外道修行者问尊者阿难：“有修行的原理和途径可以断除贪，嗔怒，愚痴吗？”

　　阿难回答：“有，那就是八正道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。” 

  　什么叫做八正道呢？《杂阿含经》 道品诵第四，第二十八卷，七百八十四， 七百八十五节有比较详细的解释。

　　一、八正道是佛陀教导人修行之道，总而言之，就是道谛之阐说。
    

    正见，就是对宇宙人生正确地观察认识。认识错误一切都随之而错。所以佛说“智慧善御士，正见为前导”（《杂阿含经》五百八十七节）正见是指认识的方法正确，并不是说悉知悉见，洞察一切，那是做不到的。正确的认识方法，就是因缘法，缘起法。无常，无我。也就是苦谛和集谛。

  　正志是指修行的方向，也就是灭谛，也就是减少无明。修行正志的方法是戒贪，戒嗔怒，戒痴。不迷恋，不急躁，不执着，不自大。
正语，就是戒妄语，两舌，恶口，绮语。树立了正志就不应该违背正语的原则。

　　正业，就是戒杀人，盗窃，淫乱。后期佛教把杀人改成戒杀众生，看起来是无边的慈悲，实际又做不到。从鸟兽虫鱼到细菌病毒，到癌细胞，都是生命，完全不杀能做到得到吗？如果众生危及人类生存，都不能杀吗？所以，戒杀首先是不杀人，其次是不滥杀众生。

　　正命，就是正当的谋生方式。君子爱财，取之有道。不违背上述的正见，正志，正语，正业的谋生方式就是正命。

　　正方便，就是根据自身的处境实践上述正见，正志， 正语， 正业，正命，精益求精。

　　正念，就是对于上述的正见，正志，正语，正业，正命，正方便的修行原则念念不忘，学而时习之。

　　正定，就是坚持上述七项修行原则，一心不散乱。枯坐，冥思，无想，无欲，皆非定。佛所谓定者，思维般若之精进相，依戒而生。思维般若就是正见。正志，正语，正业就是持戒。　　二、正志，正语，正业包含了大乘佛教菩萨戒关于身，语，意十戒的内容。八正道也包含了大乘佛教关于六度的摄修内容。六度：施，忍，戒，禅，般若，精进。将八正道与六度相对比：

　　正见就是真实正观，就是般若；

　　正志包含了忍耐，忍辱；

　　正志，正语，正业就是持戒；

　　正定就是禅；

　　正命，正方便包含了施和精进。

　　八正道是从四圣谛推演出来的理论。佛陀认为苦谛当认识，集谛当断离，灭谛当追求，八正道应当修行。

　　下录《杂阿含经》道品诵卷二十八。七百八十四节：

　 　“如是我闻。一时。佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时。世尊告诸比丘：有邪。有正。谛听。善思。当为汝说。何等为邪。谓邪见。乃至邪定。何等为正。谓正见。 乃至正定。何等为正见。谓说有施。有说。有斋。有善行。有恶行。有善恶行果报。有此世。有他世。有父母。有众生生。有阿罗汉善到。善向。有此世。他世自知 作证具足住。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。何等为正志。谓出要志。无恚志。不害志。何等为正语。谓离妄语。离两舌。离恶口。离绮语。何等 为正业。谓离杀。盗。淫。何等为正命。谓如法求衣服。饮食。卧具。汤药。非不如法。何等为正方便。谓欲。精进。方便。出离。勤竞。堪能常行不退。何等为正 念。谓念随顺。念不妄。不虚。何等为正定。谓住心不乱。坚固。摄持。寂止。三昧。一心。佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行”。

 

]]> 林健 佛学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gj67.html#comment Tue, 29 Dec 2009 15:22:18 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gj67.html 洛维特:克尔凯郭尔与尼采 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gisa.html 摘要:当代哲学中两个富有特征的基本概念，"生存"和"存在"，最初是由尼采和克尔凯郭尔创造的。尼采的哲学思考始终围绕着"生存"的现象，克尔凯郭尔的思考活 动不断深入"存在"的问题。因此，他们二人的兴趣都首先而且几乎只是指向人，指向人的生存和人的存在的。

(李 理 译)

    当代哲学中两个富有特征的基本概念，"生存"和"存在"，最初是由尼采和克尔凯郭尔创造的。尼采的哲学思考始终围绕着"生存"的现象，克尔凯郭尔的思考活 动不断深入"存在"的问题。因此，他们二人的兴趣都首先而且几乎只是指向人，指向人的生存和人的存在的。所以，他们的哲学不是一个以封闭方式包括人类学的 形而上学体系，相反，其哲学活动的内在系统的基础完全在于将一切问题都概括为这样一个基本问题："人是什么？"和人成为了什么。这样，二者的哲学都是在一 种实验"心理学"的名义下的哲学人类学 。因此，克尔凯郭尔不倦地攻击黑格尔的"世界历史的"和"纯粹的"思维，在进行这样的思维时，思想者脱离了自身和他自身散居在世界历史中的存在；而尼采也 从在学校的作文开始到《瞧，这个人》，不倦地行进在他通向"对自身认识"的道路上。"'认识你自己'就是全部的科学。只有在对一切事物的认识的终点上，人 才会认识自己，因为事物只是人的界限。"克尔凯郭尔论述得更明确："现实"是"主观"的。这种将哲学的极端人性化是与将"真理"问题归结为"正直"问题相 符合的。克尔凯郭尔对于"他所想要的"（1855）东西的最后解释是以这句话开头的："很简单，我想要正直"。他既没有代表基督教的严格，也没有代表基督 教的温和，而只是代表了与基督教相关的"人的正直"。如果有人公开地、正直地起来反对基督教，那他可能跟着走。他只是为这种正直，而不是为基督教才敢冒 险，假设他确实会成为他攻击官方基督教的牺牲者，那他也不是为了基督教，而同样只是为了他所想要的正直。尼采把正直称为"我们的"，而且是我们"惟一 的" 和"最后的道德"，因为在所有其他方面，我们只是那些不是由我们所积累的道德的继承者和挥霍者。只有这一对正直的意愿是从对"真理"的信仰中留下来 的。

     这种哲学的人性化和它的真理性可以追溯到黑格尔的世界哲学的崩溃，对黑格尔的世界哲学来说，"人的真实性"还是一种"普遍的"和"绝对的"东西。古典哲学的最后一个体系的这一崩溃，才最终论证了已经由赫德尔所计划的"哲学向人类学的渗入"："如 果哲学应当对人有用，它就应当把人作为自己的中心；哲学由于过于扩展而受到了削弱，如果它能集中于它的中心，它就会强大起来。"这一对于整个19世纪和当 代已具有决定性的"渗入"在1840年前后实现了。黑格尔的主客观精神的绝对哲学随着费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔变成了一种对人和社会的分析。但是黑格 尔哲学的这种分裂和还原的实际原因并不是纯粹"精神"史的，而是包含在欧洲人世界的一般的转变中。随着19世纪的开始，人类生活的实际世界已经完全变成了 不同于以往的另一个世界。一个补充有"普通教育"的，完全改变了结构的、普通的和精神"劳动"的世界，取代了优秀"教育"和教育阶层的有限世界。这种生活 的彻底经济化的结果，就是使在迄今为止的形态上的"精神"成为极端的。这样，"艺术形式上的"精神对黑格尔来说就已经不再是"精神的最高需要"；现在更需 要的是艺术的科学，而不再是艺术本身。但是，对黑格尔来说，"科学"还意味着作为绝对的本体论的哲学。马克思从"人的劳动"的立场出发，以一种决定性的方 式对黑格尔本体论的这种"绝对知识"提出了问题。因此，黑格尔和歌德事实上是最后一批还面对一个独立的精神世界来培养自己的德意志人。
从那时起，受到精神培养的人就成了失去故乡的人。J.布克哈特，这最后一位人道主义者，就已经生活在放弃退回到"古老欧洲"的意识当中。从这时起，精神性的人的生活就失去了精神世界。

    从这种主观精神的极端个人化中，一方面是马克思，另一方面是施蒂纳和克尔凯郭尔首先得出了同样彻底、但却相反的结论。克尔凯郭尔由于在对黑格尔的不断攻击中 完全抛弃了世界的产生和世界历史，并将世界的进程交给了"天命"，所以他把作为"主体"的人置于其内在的和自身的"存在"之上，并因而将人置于虚无之前。 与克尔凯郭尔同时期的施蒂纳以差得远的、但却相似的方式，将整个客观世界解释为应当占有的、纯粹的"个人"的"财产"，并因而同样将这个占有者和他的特 征 "置于虚无之上"。在与施蒂纳的争论中，马克思证明了这种哲学上的利己主义是市民社会的个人主义原则在意识形态上的结论。马克思所发现的是，施蒂纳 的"个 人"最初并不是通过自身而成为个人的，他是一定的"个别化个人"社会的个人。在马克思看来，这个社会仅仅是通过经济，通过黑格尔在考虑到 市民社会就已经讲到的"需要的体系"这种东西而结合在一起。因此，马克思为积极重建人所想做的，就是重建人的社会，并因而重建人的世界。但是，拯救" 人" 和一般的人性，也是施蒂纳的"惟一的人"和克尔凯郭尔的"个人"的意图。

    这种纯粹的精神哲学向一种多样的人的哲学的转变(这种哲学的首创 人知道 自己是"最后的"，但同时又是"未来的"哲学家)最初看起来像是完全抽掉了哲学的基础。当黑格尔的"被理解的历史"的集合王国瓦解为许多分散的省份，体系 破碎为断片之后，一个两千多年的传统被打破了。马克思在他的1841年的博士论文中说："普照的太阳落山了"，现在人们在"个人的灯光"下进行哲学思考。 马克思将黑格尔之后的这种哲学的"主观形式"称为"这一不幸中的幸事"，这在于，这样"时间的灵魂"就无法承认"没有它而完成的"现实了。因此，在古典时 期将要终结的时代，古典时期晚期的、个人的宗派哲学也是它的时代的个人幸事。但是，这些主观的发展形式却仍然只是一种自身已经完全的和完成的哲学的紧接着 的结果。跟随这两者而来的是一个"罗马"，一个"没落的"时代和
一个"新的"女神--她还直接具有命运的昏暗形象，具有纯粹的光或纯粹的黑暗的形象，因为她还缺乏白天的色彩。青年马克思在与古典哲学的终结的关系中，知道自己面临这样一种昏暗的命运，因为知道自己是黑格尔的整体和它的主观部分崩溃的受害者。

    但是，黑格尔本人对古典哲学的这种已完成的终结也已经有清醒的意识。黑格尔绝没有将他自己的成就非历史地绝对化，相反，正是由于他将自己理解为历史的，也就 是说是终结历史的，所以他也把自己理解为绝对的。黑格尔的绝对的和历史的意识之间的矛盾只是表面的。至此，世界精神到来了。最后的哲学是以往一切哲学的结 果；什么都没有丢失，所有的原则都被保持了。这一具体的理念是几乎2500年来（泰勒斯出生于公元前640年）精神努力的结果，是它将自身客体化，认识自 身的最严肃的工作的结果："Tantae　molis　erat,　se　ipsam　cognoscere　mentem"（作出了极大努力，使精神认 识了自身--译者）。这样，世界就变成了理智的世界"，而这种"老年"的、在本质上是"回忆"的哲学对未来就无话可说了。精神的一系列形象，"概念"的历 史因此就被"终止"和"结束"了。这一对迄今为止的全部精神史的历史性回顾，就是对黑格尔的末世论的历史意识的表达。现实在"精神上"和"原则"上已被完 成了。因此，黑格尔的问题就已经是同一个问题：谁将是这一在欧洲所发现并完成的原则的未来承担者。他本人面对已经变老的欧洲及其"历史武器库"就指出了美 洲世界和斯拉夫世界。在黑格尔死后20年，黑格尔左派分子B.鲍威尔在一篇关于《俄国和日尔曼》（1853）的文章中明确宣告了"哲学的终结"并逐一分析 了其原因。在40年代所发生的这些情况，究竟意味着伟大哲学传统的彻底中断，还是意味着向一种由破裂而产生的哲学思想方式的转变，或是意味着一种"修 复" 的开始，这在今天仍是一个悬而未决的问题。

    克尔凯郭尔处在这种转变的中心，处在这种转变的决定性转折点上，因此他得以同黑格尔和马克思 一起 重新成为具有现实意义的。这可以说明恰好是1843年这一年决定了以后一百年哲学的命运，这一命运现在才又变得可见了。在这一同年里发表了费尔巴哈的《未 来哲学原理》，马克思的《黑格尔法哲学批判》和克尔凯郭尔的《非此即彼》。这些19世纪的最后一批亦或是第一批哲学家们想理解从"现实"得出的共同原则， 不再是一种纯粹"意识"或一种纯粹"理性"或一种绝对"精神"，而是处在赤裸裸的存在当中的人本身。克尔凯郭尔称"高雅"的时代已经过去了。现在又涉及到 人的存在这一整体。费尔巴哈通过每一个我对你的感性依赖进一步规定了这种被他提高为原则的人的存在。马克思又发现了费尔巴哈的"我和你"是市民的个人并将 人规定为社会的类存在。但是，克尔凯郭尔把人的规定看成是：作为在普遍解体的公众生活的一切现存秩序中的个人，存在于坚定的内在性中。

    克尔凯郭 尔关于个体存在的"内在性"的决定意义的论点，马克思关于普遍的和"外在的"（"物质的"）存在关系的决定意义的相反论点，以及费尔巴哈关于通过我和你感 性传达人性的论点，这三个论点都有一个共同的基本意图：从一种已经意识形态化了的精神哲学退回到人的实际生存的此在和当下以及人的赤裸裸的存在问题上来。 这是一个统一的基本特征，这个基本特征也因此贯穿在他们对黑格尔的纯粹"思维"的三重批判中，这种批判是在给"激情"（克尔凯郭尔）、"感性直观"和"感 觉"（费尔巴哈）、感性活动"或者"实践"（马克思）恢复名誉的旗号下进行的。随着第一性存在关系名誉的恢复，已经独立的哲学应当从其悄然逝去的状态中被 带回到它的人性根源和人的生存所直接关切的事情上来。这样，克尔凯郭尔就把黑格尔进行纯粹理解的思维转变为一种"存在的"思维的"内在行动"，费尔巴哈要 求它在感性的"直观"面前证明自己，而马克思也在这里看到了一种向尘世的单纯"直观的"理论转变，他把感性活动或者"实践"，即对所有人而言共同生存的实 践提升为思维的标准。他们都还只是有条件地进行哲学思考并想"实现"哲学。因此他们要求"实践化"，要求哲学的实践。克尔凯郭尔要求一种每一个人自己的实 践，费尔巴哈要求一种共同的实践，马克思要求一种完全普遍的实践。但是，他们共同的历史命运是：他们在时代和向自己提出的批判地"克服"黑格尔的 任务面前都同样失败了。黑格尔的精神优势证明恰恰在于，他迫使他的两个最极端的和相互对立的敌人，马克思和克尔凯郭尔，也成为并始终成为"黑格尔分子"。

    这种首先是以费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔为标志的、通过他们的"实现"来"取消"哲学的倾向，继续向尼采的立法的"铁锤哲学"发展。这种实践哲学以活生 生的存在为中心的倾向，通过狄尔泰、西默尔、舍勒、雅斯贝尔斯和海德格尔才在学术上合法化并同时被缓和了。从那以后，它就作为"生存哲学"和"存在哲 学" 而支配了具有决定意义的哲学问题，也包括它的敌人的问题。狄尔泰在许多地方对尼采的生存哲学表明了态度，与之相反，他对克尔凯郭尔显然并不熟悉。雅 斯贝尔 斯明确指出了尼采和克尔凯郭尔。海德格尔在《存在的分析》一文中对克尔凯郭尔的实验心理学的主要部分在存在的本体论方面作了加工。但是，还没有什么地方出 现过同作为哲学家的尼采和克尔凯郭尔进行的主题上的争论。尼采著作中真正的哲学脉搏几乎完全可以回溯到各种最不同的无名的影响上去，而对克尔凯郭尔的把握 到目前为止或多或少是偶然的和任意的，因为对他的历史的和体系的先决条件缺乏一种充分的意识。在尼采和克尔凯郭尔那里，人们根本不是在同真正的哲学家，而 是在同所谓的诗人哲学家打交道，这种明显的偏见从一开始就促使人们放弃同他们二人进行客观的争论。但是，他们对人的直观和分析仍然毫不过时，所以，当人们 在每一次向看起来新的实验继续前进之前，倒是更有必要首先赶上他们已经作过的实验。因为尼采和克尔凯郭尔不仅最初发现和创造了当代哲学的两个"积极的"基 本概念"生存"与"存在"，而且也极其尖锐和坚定地突出了否定的东西，"否定的力量"（黑格尔），这种力量作为人的问题包含在那种"生存"和这种"存 在" 中，这就是"克服虚无主义"的问题。作为人的生存和人的存在的哲学家，他们就像在一个交叉点上在虚无主义的问题上相遇了。他们在克服这个问题的道路 上，在 这个交叉点上相遇并又分道扬镳。

    《善恶的彼岸》有这样一段格言："从前，人们把人供奉给上帝......。然后，在人类的道德时代，人 们把自己所具有的 最强烈的本能，把他的'本性'供奉给上帝......。最后，还剩下什么可以供奉呢？难道人们不得不......供奉上帝本身，并出于对自己的残酷... 而供奉沉重......、命 运、虚无吗？为虚无而供奉上帝--这种荒谬的残酷的神秘应当留给现在正成长起来的这一代人：我们大家对此都有所知了。"

    尼采试图用他的永恒轮回 的神秘理论(下一个格言是谈这一理论的)来消除这种荒谬，用这种理论在善恶的彼岸"深入地思考"悲观主义"，并把它从"半基督教和半德意志的狭隘"中解放 出来，悲观主义最后在叔本华的哲学中体现了自己的这种狭隘。克尔凯郭尔对这种叔本华的哲学也曾有过特别的偏爱，因为它揭示出"存在的不幸"，存在本身的可 疑性。但是，与尼采相反，克尔凯郭尔的荒谬在于，他正是想在"致死的疾病"向信仰的"salto　mortale"（致死一跃--译者）中，把尼采以牺牲 上帝去供奉的那种"虚无"再一次供奉给上帝。因为只有上帝，而不是有限的人，能够让存在从虚无中产生出来；人作为人虽然能够提出"究竟为什么是存在而不是 虚无？"这个海德格尔用以结束他关于"虚无"的报告的问题，但却不能正面回答这个问题。在尼采的"生存"哲学和克尔凯郭尔的"存在"哲学中，这个虚无主义 的问题是原本令人激动的中心，是"尼采和克尔凯郭尔"的真正问题。

    克尔凯郭尔和尼采一样，一再看到自己被置于自我毁灭的问题之前，因为他的整个生活曾是一种充满折磨的痛苦，他在《重复》中让那"沉静的知情人"(其笔名)说了下面的话：

    " 人们把手指插进土地，为了闻一闻自己是在一块什么样的土地上。我把手指插进存在--它什么味道都没有。我在哪里？世界，这是什么意思？这个词意味着什么？是 谁把我引诱进这一切而现在让我站在这里？我是谁？我是怎样来到这个世界上的？为什么没有人问过我？为什么没有人按照习俗告诉我，而是把我放进整体的一个环 节，就好像我被一个人口贩子买下了？我在人们称之为现实的巨大行动中怎样成为了参与者？我为什么应当是参与者？这不是一件自由的事情吗？"

    克尔凯郭尔在绝望中经历了这种虚无的自由，把它作为"致死的疾病"而作了认真的思考，并在上帝"仍然"是爱的信念中克服了它。这些最先向他打开了虚无并因此也 打开了一种真正的"存在"的可能性的具体生活状态就是：讽刺、无聊和忧郁。克尔凯郭尔对这些现象的分析始终有三重作用：第一，将人完全置于其自身和其纯粹 的存在之上，第二，因而将人置于虚无之前和空虚之中，第三，用这种方式将人根本"置于"决定之前："或者"绝望（消极的是疯狂，积极的是自杀），"或 者" 敢于冒险飞跃进信仰。在信仰中，人不是站到虚无面前而是站到上帝面前--站到作为从虚无中创造出存在的创造者的上帝面前。因为只有在上帝面前人能够 以一种 积极的方式"成为虚无"。因此，对人的真正存在具有决定性的就是，可个人化和虚无主义以及由此所要求的决定。
对克尔凯郭尔来说，使一种真正的"存在"最先成为可能的这种个人化的世间起因是：他所生活的时代是一个"溶解的时代"，也就是说，只有一切还存在的人具有人的有效性。

     克尔凯郭尔在《重复》中写道："我用'个人'这个范畴来描写我用自己的名字开始的写作；如果这作为一种常在的形式被固定不变地重复，那么，这种'个人'的口 号并不是我后来的发明，而是我用以开始的东西。我在伦理学上可能有的意义是无条件地同个人'这个范畴联系在一起的。如果这个范畴具有正确性，如果我正确地 认识到，引起人们对它的注意是我的（决不舒服但却值得花费功夫的）任务，......那么，我和我的著作就与我同在。使用了这一范畴，而且是这 样断然和 这样个人地，这具有......决定性作用；没有这一范畴，没有我对它的使用，我的整个写作活动就很难继续。因为从我著作中所说的、所体现的、所阐发的、 所讲出来 的东西中，而且也许是带着幻想和辩证法、带着心理学的敏锐的洞察力等等在其中所讲的一切东西中，决不会立即得出结论说，作者理解了他的时代并懂得用一个惟 一的词来绝对决定性地表达出，并且同时用行动表达出，他理解了他的时代和处于其中的自身：即这是一个溶解的时代"。面对一个虽然还存在，但已经失效的世界 的这种溶解，克尔凯郭尔完全退回到他自身的存在，退回到最自身的存在的内在性当中。

    这样，克尔凯郭尔就违背自己的意愿而承认了黑格尔关于"道德 意识"的发生史的观点，也就是说，当一个"现存的自由世界"变得不真实了之后，就会在世界历史上出现向内心的转变，转向一种自我决定的主体的内在性。当个 体缺乏可以积极参与的"实质性内容"的时候，当自身的自我存在在别的存在中不再积极地"在自身"或者"自由"的时候，当它只有在自身当中才与自己在一起或 者"消极地自由"的时候，以"良心"和"讽刺"为顶点的决定自身的道德主体才是决定自身的。在19世纪，克尔凯郭尔从一开始就处在这种情形当中，而尼采是 在对R.瓦格纳和拜鲁特文化计划失望之后才越来越多地处于这种情形当中。克尔凯郭尔在1840年前后和尼采在1870年前后都感到自己置身其中的世界是 被 "政治"所决定的，1840年是社会运动的彻底开始，1870年是帝国的建立和"帝国议会的成立"。因此，克尔凯郭尔是在对现实的批判中发展了他的" 个 人"概念，明确地将它作为与每一种社会的和政治的普遍性相反的概念，与"群体"、"人类"和"世界历史"相对立。就此而言，个人完全是一个反政治的概念。 但是，克尔凯郭尔同时也非政治性地强调这个概念是一个特殊的基督教对人的基本规定，并因而将它设为绝对的或将它绝对化。"而我为什么要大谈个人的范畴？是 的，非常简单，基督教的事业是通过它并与它同在的。""如果上帝和永恒应当成为他的（人的）主宰，那么，每一个人就都必须进入到个别的气泵之下"，通过个人化的"窄道"。个人在基督教和社会政治方面的两层意思，对于克尔凯郭尔来说，就像是通过一种可庆幸的偶然情况而汇合在一起。

    克尔凯郭尔并不是在《致死的疾病》中才描绘了被社会和基督教的个人化所决定的存在的人的内在结构，而是在讽刺的概念中，通过同苏格拉底和浪漫主义的主体性的 原则争论，就已经描绘了。这场同苏格拉底和浪漫派的争论对克尔凯郭尔和尼采而言都是典型的。尽管他们批判的历史标准是相互对立的：在克尔凯郭尔那里是原创 的基督教，在尼采那里是古典时代。克尔凯郭尔的基本命题是，被理解为苏格拉底和浪漫派的讽刺和原则立场的第一种和第二种潜在的讽刺，是一种"否定性自 由" 的立场，一种"本质的否定性"。讽刺者通过从一切现存的事物中退回和回复到自身而否定地超越了一切现存的事物。他对现存的世界只是还带着一种讽刺的 保留态 度。但正是作为这样一种本质上的否定性，讽刺是一种可能存在的立场，一种人的"status　absolutus"（自由状态--译者），同人类 的 "status　constructus"（受约束状态--译者）相区别。个人的这种否定性存在本质上是一种"私人的"存在，是同公众的另一种存在相 反的 私人的自我存在。在这种私人性和否定性中，讽刺性存在具有"绝对性"--在"虚无的形式中"。但是，按照克尔凯郭尔的观点，如果说在苏格拉底那里这种讽刺 还是一种可以站得住脚的和靠得住的实质性的立场，可以从这个立场出发"动摇"一切现存的事物：现存的国家、现存的宗教和现存的知识的话，那么，基督教浪漫 派的讽刺就是一种本身站不住脚的立，人们无法立足于这样的立场上。但是，同黑格尔对这种浪漫主义主体性的批评相反，在同黑格尔的争论中，克尔凯郭尔并没有 给这种主体性以作为标准的实质性"内容"；他并不是批评这种主体性缺少"世界"和"客观性"，而是批评它缺乏彻底的主体性。因此，克尔凯郭尔以他 的方式把浪漫主义讽刺的不坚定的、"诗意的"虚无主义彻底化为一种坚定的、绝望的存在的虚无主义。对克尔凯郭尔来说，浪漫主义的讽刺意味着一种绝望的存在 的"审美的"初级阶段，它是一种绝望并因此是一种还不自知的虚无主义。但是上升为绝望的讽刺的积极可能性是向信仰的飞跃。所以，讽刺虽然还不是主体性真 理，但却是通向它的一条正确道路，因为对虚无的绝望信念直接处于对上帝的信仰之前。因此，讽刺概念的真正问题是用绝望的虚无主义构成坚定的"存在"。

    克尔凯郭尔在《非此即彼》中，在对作为不坚定的、也就是"审美的"存在的变化的基本情绪--无聊的分析中继续追踪这个问题。但是，无聊也已经是浪漫主义讽刺 者情绪上的"连续性"。这样，沉重、恐惧和绝望的虚无最初就表现为浪漫主义讽刺的无聊的虚无。这种根本上的无聊并不是对这样或那样东西感到无聊，而是一种 根本无对象的自我无聊，对一切和每一样东西，因为根本就很无聊。它对于人的存在来说是一种自身的空虚，这种空虚虽然可以通过工作和消遣被充实和驱散，但却 无法被消除。但正是这种无聊的空虚是可能的"存在的开始"。因此，它有一种真正"原则上的"意义，因为它在虚无面前最先把人带向了自身。"在开始是无 聊"，克尔凯郭尔开始了他关于无聊的讽刺的、绝望的神话，在神话的结尾是巴比伦塔的历史。无聊是"构成生存色彩的虚无的主观相应物"。它揭示了存在自身的 无根据性和无意义性，并且就像讽刺那样，将存在置于决定之前：信仰或绝望。因此，克尔凯郭尔对治愈这种无聊就像对讽刺那样，建议它不要从自身退出来，而是 要"猛烈地上升"。它必须在自身当中被驱赶出来，以达到一种真正的存在。尽管如此，它并不是一种绝对的自我存在。它在本质上也是有社会色彩的，也就是说是 反社会的。它为了保存自身而要求不加入一切同时代人的社会关系，如婚姻、友谊和职业。存在刚开始，就必须否定这些关系。克尔凯郭尔关于无聊的"轮作"的论 文合乎逻辑地得出了一种"社会智慧学"。它用这种社会隔离所冒的危险就是绝望的行动。

    于是，克尔凯郭尔在《非此即彼》II中，在有时也作为感到广泛无聊的例子出现的国王尼罗身上说明了忧郁的现象。忧郁是克尔凯郭尔本人所特有的基本情绪，尤其像特别是他的日记所证明的那样。存在本身很沉重并且成为负担，这意味着无聊的一种强烈的变形， 这种无聊本身已经是讽刺的隐蔽的基本情绪了。像讽刺和无聊那样，克尔凯郭尔也把忧郁解释为一种"静静的绝望"，解释为一种本身还不明显的绝望，因为没有被 渗透"致死的疾病"。它是克尔凯郭尔自身"存在"的真正的中心现象，同时，正如无聊一样，克尔凯郭尔也把忧郁视为"时代"的虽然隐蔽、但却普遍的疾病。一 切存在的范畴都从它产生出来：它把人个人化和内在化为一种可能的"存在，"它把人封闭起来，这样就强迫人成为可打开自身的，在这种封闭的个人化中，它把人 带到可怕、恐惧和绝望的虚无面前。但是"停滞"、"重复"和"决定"也是从它产生出来的。

    对克尔凯郭尔来说，他的这种忧郁是向宗教的"精神存 在"上升的跳板，是他称之为他的"宗教运动"的出发点。但是，忧郁被这样渗透和理解后，它就不再是一种生活的直接情绪，不是一种单纯的"生活情感"，而是 一种"精神的歇斯底里"，因为恰恰只有基督教所理解的"精神"才真正使人变成"活生生"的。如果"理解"正确的话，它表达了人是一种精神的存在，并且在这 一意义上是一种"存在"。这样，忧郁本身就还是一种不坚定的"精神突破"的尝试，但不是黑格尔意义上的精神，而是精神的存在。这种精神的存在想实现突破， 但却由于一种因为没有打破生活的直接性而无法突破的状态而产生忧郁中的恐惧。"忧郁的秘密是恐惧"，而恐惧的秘密是罪恶，是绝望的罪恶的恐惧。最后，克尔 凯郭尔在《恐惧的概念》和《致死的疾病》中完成了坚定的基督教对讽刺、无聊和忧郁的解释，对他来说，它们的基督教的"意义"终于明了了。

    但是， 一种围绕着现象的原始不确定性却是在这种解释的坚定性之前。对克尔凯郭尔来说，他的忧郁究竟是否有像"意义"之类的东西以及它大概意味着什么，这在开始的 时候是完全不确定的。克尔凯郭尔并没有把它明确一种精神存在的现象来直接经历，而是把它作为一种从根本上来说含糊的现象，"在这里，心理的和肉体的东西辩 证地相互接触"，它本身除了"不幸的痛苦"不可能是别的，因而它是毫无意义的。

    克尔凯郭尔在《日记》中写道："我在最深刻的意义上是一个不幸的 个体，从最早期开始就被牢牢地钉在种种直至与疯狂相临界的痛苦之上，这种痛苦更深刻原因必定在于我的灵魂和我的肉体不和谐；因为（而这是很奇怪的事情）我 的肉体与我的精神毫无关系，而我的精神则相反，它也许通过这种灵魂与肉体的紧张关系得到了一种张力，不管这是多么少见。尽管我绝对反感同别人讲 我最内心的东西......，我曾认为，不越过像同另外一个人商量这样一步，是人的义务；只是这不要成为一种幼稚的信任，而要是一种严肃的和正式的诉说。 因此，我 同我的医生谈了，问他是否认为，我身体中的那种肉体和心理之间的不和谐状态可以消除，以使我能够实现普遍的东西。他很怀疑这一点；我问他，他是否认为精神 有能力通过意志改变或改组这样一种根本的不和谐关系；他很怀疑这一点；他甚至不想劝我启动我的整个意志力，他对我的意志力有一种想象，认为我会炸毁这一切。从这一刻起，我作了选择。我将那种可悲的不和谐状态连同它的痛苦（它们无疑会使绝大多数重新有足够精神来理解全部不幸的人成为自杀者）看成我的肉中刺、我的界限、我的十字架......。在脚上这根刺的帮助下，我比任何一个有着一双健康的脚的人跳得都高。"

    正因为他的痛苦没有这样一种坚定的"选择"就会是无意义的和含糊的(就像克尔凯郭尔的问题那样含糊：当一个人受苦的时候，他是应当先"喝药"还是应当先 " 信仰"呢)，所以克尔凯郭尔从具有决定性的一刻起就决心，把他的忧郁的两个终点"固定在一个终点上"，并以这种方式固定自己在生活中的"存在"。克尔凯 郭尔以这种方式才真正给自己的忧郁充实了意义，使它成为富有意义，并将它提高为意义：使它成为它所是的精神存在的和宗教的。这样，忧郁就从一种继承的和现 存的基本情绪成为一种作为精神存在的人的基本规定。它被规定为某种并非它本身固有的直截了当的东西，也就是说，它被规定为与它被理解为"肉体的"和"灵魂 的"东西有明确区别的和相反的东西，但是也与它"被理解为纯粹人性的"东西相反。由于它对于克尔凯郭尔来说是一种基本的情绪，所以这种忧郁的存在性规定同 时包含了一种一般人的基本规定，也就是同样成为并非人直截了当按照人的本性所"是"的东西，但却成为人本身能够"成为"的或所是的，也就是成为一种由自己 决定的"存在"。这种含糊的有区别的忧郁决定要有一种明确的精神存在的意义，其普遍的先决条件是整个人按照"精神"和"生活"、按照肉体和灵魂的"生 活" 和精神的"存在"的先一步的和根本上的自我区别。这种区别的存在决定性的意义和意图是：坚决消除由区别所产生的问题。随着这种对问题的坚决消除，克 尔凯郭 尔通过单纯的"存在"而遏制了人的自我规定的可疑性。这样，就以一种坚定的方式回答和了结了一个开始还悬而未决的问题。

    这一通过决定而 导出的、 对在精神存在"意义"上的人的生存的坚定解释，就像克尔凯郭尔最初对忧郁现象所作的解释那样，是尼采与他相遇的问题。尼采根据事实在这一点上批评了对人的 生存与痛苦的"基督教道德的价值解释"。现在，在克尔凯郭尔最典型的问题的这一关键点上就要插入尼采的问题，以澄清"克尔凯郭尔与尼采"或者生存与存在这 一在标题中所描述的问题。在这里，这只能以一种粗描的形式进行。这样一种通过尼采而展开的对克尔凯郭尔的批评，比克尔凯郭尔本人已经完全看到的他自己 的 "决定"有问题更容易理解，克尔凯郭尔在《法官的书》中写道："如果我的忧郁曾经把我引向歧途，那么这必定是由于我把也许只是不幸的痛苦、诱惑看成了 过错 和罪恶。这是最可怕的误解，是导致几乎疯狂折磨的信号；但是即使我在其中走得太远了，它对我还是有好处的"。

    克尔凯郭尔用一种存在的实用主义把这个问题推到边缘，而正是这个问题处于尼采批评基督教对人生存的"解释"的中心。尼采描述了什么是人和什么是人对自身可能有的意义，什么是"罪恶"，什么是它真正所是的东西，什么是它对于作为基督徒的人可能具有的意义。它本身所是的这个具有决定性的存在，尼采理解为是它的自然存在，也就是说，他把人的存在从根本上理解为是一种在任何对它的道德解释之前就有的人 的自然本性。尼采说："自我"是没有什么罪恶的，因为只要把人的存在和行为，感觉、解释和理解为"罪恶"，那么，人所是的、所为和所不为的，就都是罪恶 的，这样，尼采从他那个方面就没有把纯粹的"事实"（同一种对事实的单纯解释相区别）设为先决条件，而是把一种关于人的、"人性的"自然概念设为先决条 件，因为人性的东西是以人性的方式成为天性的。尼采把这种对人来说自然的人性多义地和不够确定地描写为"生存"。但是罪恶并不是一种自然人的生存现象，而 只是并且只有作为罪恶意识才具有持久性，它的存在是基于意识的状态。但是，这样，一种对意识状态的明确宣布，是对人在自己所是的存在中如何"能 够"而非必须对自己作意义上的理解的说明和解释、方式和方法。因此，根据尼采的观点，"解释"痛苦有完全不同的可能性，有不同的"痛苦的因果关系"。人按 照各自实际训练的意识立场和解释倾向，把自己的痛苦以种种方式很有意义地解释为有一种原因（因果），在种种意义上，解释为一种有原因的意义。基督徒把自己 的坏处境解释为"罪恶"，对他来说，罪恶成为他痛苦的有意义的原因，女孩把她的坏处境解释为"爱情"，商人把自己的坏处境解释为坏"生意"。这样，所有的 人都在一定的原因中发现了一定的意义，他们的痛苦不再是没有原因和没有意义的和"淡化原因"的。因为："如果人们知道自己的生活是为了什么，那么人们就无 论如何都能够忍受"。这样，基督教就从一个没有罪恶感的古 老世界产生出一个罪恶的世界，并把人变成了罪人。基督教因而把人的存在变得很沉重，但是也把它变得容易了。

    而尼采本人所构想的人则相反，他根本 就不再问自己生活和痛苦的"为什么"。人放弃了"原因"也就放弃了"意义"，并因而根本放弃了作为对意义的提出和说明的"解释"。他放弃了这些，因为他理 解了，在人的存在中根本就没有什么客观"现存的"所谓意义，它只是根据人所想解释的那样存在的。但是那种最先由于迄今为止对存在的"价值解释"而必定表现 为一种单纯的无意义性、纯粹的否定性或"虚无主义"（一切都是无价值和无意义的）的东西，同时就成为某种完全积极的东西，这时人决定转向这种价值，以肯定 整个纯粹的存在本身--在有意义和无意义的彼岸，因而也在"善恶的彼岸"，在赞扬和谴责等等的彼岸。这种无条件的肯定没有什么可能的否定作为对手，它的时 间是永恒一刻的纯粹到场，尼采称它为一种"酒神的"肯定，通过这种肯定一切，原先"沉重的"东西都变得"轻松"了。随着这种没有否定的肯定，就达到了人的 生存的一种最后的和最简单的状态，之所以是"最简单的"，乃是因为这种状态同存在再也没有什么本质上的区别了。存在的就是如它所是的那样，因为它在总体上 和命运上就是如此。 

    尼采在他的永恒轮回的学说中，曾试图正是通过肯定一种纯粹的生存和永恒轮回的无意义性是一种从根本的"意义"中彻底获得 的自由，来证明这种通过对命运的爱重新赢得的，在变化中变得完整的生存的"无辜"。同一事物的永恒轮回，将达到道德价值解释的最极端的虚无主义终点的人置 于一个其自身没有问题的自然的永恒循环之中。但是由于仍然有一个自我的决定属于这种向自然的回归，所以在理论上就产生了这一理论的"双重"论证，也就是 说，用一种"伦理的"要求并同时用一种"自然科学的"形而上学来论证。因此尼采的永恒轮回的理论是那种"道德自然化"的最后结果，他从一开始就以此为目 的，通过他对否定和蔑视人的自然本性的基督教道德的批评。 

    但是，忧郁的"罪人"非常"自然地"会被理解为一个"病人"，一个缺少自然的"良 好教养"的人，也就是说，这个罪人又重新变为他原先按照自己的自然本性已经所是的人。把一种其本身自然的生活状态"重新解释"为一种道德的存在状态，这又 被尼采在批判地取消把"不幸的痛苦"解释成为"过错"和"罪恶"中作了"重新评价"。对尼采来说，这种把罪人重新评价为病人有着例证的意义，因为罪恶意识 是"有病的灵魂的历史中最大的事件"，是"宗教解释的最可怕的艺术品"。但是尼采说，在作了这样一种逆转之后，人还仍然是一切"唯物主义"的最严厉的反对 者。 

    尼采以这种方式在罪恶意识的现象中发现了那种问题的差别，这种差别对于克尔凯郭尔来说也是他的"忧郁"的原始问题，尼采以一种也必定会涉及到克尔凯郭尔的基督教的"存在"的方式，开始并阐发了这个关于存在和意义的问题，特别是克尔凯郭尔是决定支持精神存在和反对"生活"的，而且是带着对这样一种他本人称之为"存在艺术"的"非自然性"的明确意识。但是另一方面，克尔凯郭尔在《致死的疾病》中也以一种方式预先暗示了尼采最具特征的生活实验，它也很适合尼采：

    " 如果绝望的自我是一个行动的自我，那么他实际上永远只是试验性地对待自己，即使他也可能很高贵，就像伟人和奇人，而且不管他能怎么持久地行动。他不知道有什 么高于自己的权威，因此他从根本上缺乏严肃性，当他想以最大的注意力关注自己的实验的时候，他只能假装出一种严肃的样子。这就是他的虚假的严 肃......因为如 果这个自我还没有在绝望中走得太远，以致于成为被实验之神，那么，当他看自己的时候，除了他自身，还是不能再产生出派生的自我；他还是始终都保持为自我， 并在自我的膨胀中，即不会多于也不会少于自我。就此而言，自我在绝望状态追求成为自我的努力中，恰好进入了相反的方向，他实际上将不再是自我。在自我行动 的整个辩证法中，没有任何固定的东西；自我的东西没有一刻是固定的、永恒的。自我的否定形式同样非常努力地训练一种宽松的而不是约束的力量；自我随时都能 够完全无意识地从头开始，而整个行动，不管追踪一种想法多长时间，都处于一种假设当中。自我越成为自我就越少感到幸福，以致于他只是越来越清楚地表现为一 种假设的自我。自我是他自己的绝对主人，就像他所说的，是他自己的主人，而这正是绝望，但也是自我所认为的乐趣和享受。但是当人们进一步观察时，就会很容 易确信，这个绝对的统治者是一个没有国土的君王，他其实没有统治任何东西；他的状况、他的统治是这样的，就是叛乱随时都是合法的。也就是说，这最终取决于 自我本身的任意性。"

    事实上，这里的每一个句子看上去都适合尼采，也就是说，如果人们能够作出这样的决定：在基督教的意义上来理解尼采的"假定的自我"和他的"被实验的上帝"，他的作为一种有特殊意义的"致死疾病"的疯狂。

    但正是在克尔凯郭尔和尼采关系的这种quid　pro　quo（混淆--译者）上，也清楚地表现出由克尔凯郭尔和尼采所描述的这整个问题的不足之处。因为 正如人很少单纯从自然出发来"生活"那样，人也很少通过单纯的"存在"而生活。但是，生活和存在的一种"辩证的连接"也不会从这个问题的提出中引申出来。 倒是必须把问题再一次引回到它自身的出发点，也就是引回到既能够存在也能够生活的人本身。因为这两者都是人的规定性。但是如果这种人的存在既没有化为一 种 "存在"，也没有化为"生活"，那么，什么叫做作为"人"而存在呢？为了能够回答这个问题，人们必须首先知道，究竟什么是特殊的"人性"，因此也对可 能的 存在性和生动性的人的意义有一个标准。这就是说，我们必须知道，是什么使人成为人，究竟是什么构成了他的人性。与克尔凯郭尔所继承的基督教道德的人类学相 反，尼采把这种人性带回到人的"自然性"，带回到"homo　natura"（自然的人--译者）上去，但他除了对这种"自然性"作攻击性和反作用的规 定，也不能作别的规定。尽管如此，两者都想破译"人的"存在关系的"原稿"（克尔凯郭尔），都想破译人的"永恒的底稿"（尼采），即当人们想把积存在人身 上的"许多虚荣和狂热的解释和次要意义"铲掉的时候，人怎样再生为自己。克尔凯郭尔把基督教的人道主义设定为这种被寻找的原稿。尼采对人的自然性的实证的 规定在一种对人性的纯粹自然主义的"生理学"解释和一种极为道德的、也就是不道德的价值解释之间摇摆不定。他最后的观念是，"自然的人"是一种"强力意 志"。

    但是，对于作为人而言的人来说，究竟什么是"自然的"，对此，他从来没有一致的论述。尼采在他通向"发现人的现象"的途中没有发现一个真 正的已经可居住的"灵魂的新大陆"。他只是在远处描绘了这一未来的大陆，而描绘最深入的地方，是他在当时确定了未来的人会"失去家园"。与此相反，他对基 督教价值解释的"重新估价"无论在字面上还是在事实上都受到了自己的反对者的反对。从中产生出一个任务：在克尔凯郭尔和尼采的起点上再问究竟什么是"人性 的"和以人性的方式"成为天性的"。但是，"在根本上"是人性的只可能是一般的人性的，就像"自然的"只可能属于作为人的本质的一般的自然性。但是两者都 是以各自历史的方式普遍的。人的自然性作为一种人性的东西也有它的历史性。对于希腊人或者对于卢梭来说是"自然的"东西，对于我们来说就不再不加考虑是自 然的了。对于人来说，自然的东西只能从完全人性的东西中产生出来并加以理解。理解自身的哲学"人类学"超越了克尔凯郭尔和尼采，但它在当前对这一根本问题 的制定，却正是由这两位思想家预先确定的；因为在19世纪没有人像他们那样为发现人而深入地挖掘过。

    尼采本人没有读过克尔凯郭尔的著作。因此， 有必要补上两者之间的争论。1888年，G.勃兰克斯才为时过晚地给尼采写信说："有一个北欧的作家，索伦.克尔凯郭尔，他的著作要是被翻译过来的话，肯 定会使您感兴趣；他生活于1813-1855年，而且在我看来，他是所有心理学家中最深刻的一位"。尼采回信说，为了研究"克尔凯郭尔这个心理学问题，" 他把他的下一个去德国的旅行提前了；这对他来说会有"真正最好意义上的益处"。或许尼采在克尔凯郭尔身上就像在帕斯卡尔身上那，研究了基督教的虚无主义和" 禁 欲的观念"。对此尼采是有能力的，因为他作为一名完全的虚无主义者并不比克尔凯郭尔逊色，虽然两者都发现了一条否定之否定的道路：克尔凯郭尔是自相矛盾 地 "飞跃"进信仰，尼采是带着同样的绝望，飞跃进他自己创造的对同一事物的永恒轮回的信仰学说中。两者都将存在的虚无主义推向了极至并作了彻底思考，这 样就 使虚无主义在其最终点处转向了它自己的并因而只是表面的反面。两者走出虚无主义的道路都是一条出路，就像在《哲学片断》中克尔凯郭尔所说："恰巧就像当基 督教来到世界上时和它在所有时代对每一个真正接受它的人永远所是的那样，是一条绝望的出路"。都还不认识另一种不同于必定会被"克服"的、绝望的虚无主义 的"虚无主义"。

    他们的这种虚无主义是他们极端的个人化这种完全成为没有世界的"存在"的直接结果。但是这种虚无主义的孤立的最后结果也还是它 表面上的反面：在将要完结之前，向公众生活突围。在《善恶的彼岸》中，在"等待者的问题"这个标题下有这样一段话：为此有必要有幸运的情况和许多意想不到 的事情，以使一个对解决问题的方法还没有醒悟的较高层次的人及时开始行动--'开始突围'，如果可以这样说的话。通常是不发生任何情况的，在世界的各个角 落都坐着等待者，他们几乎不知道自己在什么程度上等"。最后，克尔凯郭尔冲了出来，并用一种对丹麦国家教会的荒唐攻击冲进了他那个时代的现存世界。在这一 攻击中，他本人垮了。已经精神错乱的尼采，认为现在时机已到，可以邀请欧洲的执政者到罗马去开一个会议，为"拯救欧洲"而在政治上实现他的哲学，他认为自 己的认识是正确的，即他的虚无主义不仅是他自己的，而且同时是一种普遍的、"欧洲的虚无主义"，所以他本人在这个双重意义上是"一种命运"。与尼采相似， 只是在相反的期待中，克尔凯郭尔面对40年代，也观察和追踪了欧洲的"灾难"，他相信"上帝的世界统治"将会取代不断更换的尘世的"政府部门"：他认 为， "殉难者"然后将要进行统治，他们在牺牲自己和为真理而死中取得胜利。因为在尘世中，自从设立第四等级以来，就根本不再可能靠权威进行统治了。"那 原先看 起来像是政治并自以为是政治的东西，将证明自己是宗教运动"。相反，尼采在《瞧，这个人》（"我为什么是一种命运"）中预言到："从我开始，世界上才有伟 大的政治，也就是说与一种'精神战争'同一的政治"。随着他们的这种个人化向政治的突围，两者都证明了在"上帝"或在"虚无"面前的彻底的个人化存在的内 在的不可能性。

]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gisa.html#comment Mon, 28 Dec 2009 14:17:30 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gisa.html 傅正明:通向彼岸的摆渡者──黑塞的《悉达多》与东西 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100giry.html
　　 历史学家汤恩比将佛教与西方观念的相遇，视为二十世纪最大的碰撞之一。 在文学领域的这种碰撞，英国作家阿诺德 ( Sir Edwin Arnold ) 早在十九世纪就以描述佛陀生平的著名诗作 《亚细亚之光 》 (1879 ) 开了先声。二十世纪的德语作家、诺贝尔文学奖得主赫尔曼·黑塞的小说《悉达多》 (1922 ) ，是同类题材中最具震撼性的力作。五十年代，小说被译为英文后广泛赢得西方读者青睐，尤其在所谓“垮掉的一代” 中备受欢迎。这部名著后来被贴上了“青少年文学 ”的标签， 并且被改编为电影，引起广泛争议和对东方文化的浓厚兴趣。
　　
　　 在新世纪， 东方文化尤其是佛教提供的通向彼岸的解脱之道，仍然为脆弱的人类所需要。《 悉达多 》 再度成为一部受人瞩目的小说。
　　
　　一
　　
　 　 小说中与佛陀同时代的悉达多 ( 取名于释伽牟尼的本名乔答摩·悉达多) ，是一个婆罗门的英俊聪慧的孩子。他给周围的亲友带来欢乐，但是，富足的生活，父母亲友之爱，周围少女的恋慕，反而使他深感缺少一种内在的满足。大自然给 他无穷灵感，梦幻的思绪联翩而至。他和他的密友格文答离开庭园，告别从小供奉的婆罗门教旧神，云游四方。两个苦行僧亲眼看到世道艰难，尝试了各种不同的生 存形式，寻求通向彼岸的道路。他们慕名寻访智者释加牟尼，聆听他宣讲佛法。格文答皈依了佛陀，但悉达多无法接受轮回的教义，他告别格文答继续上路。
　　
　 　 悉达多在与名妓卡玛拉相遇“惊艳”之后，他开始感到需要金钱和感官享受的世俗生活。他放弃精神追求，靠经商发财， 赢得卡玛拉的爱情。他跟她学习爱的艺术，他拥有自己的“快活园”，纵情声色，品尝有钱有势的滋味。他发现这种生活同样不能满足他的需求。 他在赌场上输光了财产又赢回来，赢回来又输光。他再度抛弃家庭，走到他原先经过的一条河流旁边，与一位智慧的摆渡者重新相遇。此时的卡玛拉，带着她和悉达 多的儿子，已经成为佛教香客。在同一条河边，卡玛拉被蛇咬伤致死，死前把儿子托付给悉达多。悉达多想把握这最后的天伦之乐，可惜儿子不承认这个父亲而出 走。悉达多终于在摆渡者的点化下觉悟，接替死去的摆渡者，成为一位远近闻名的摆渡的智者。格文答慕名而来，与悉达多坐而论道--- 通向彼岸之道。
　　
　　二
　　
　 　 悉达多走出家庭和多次改宗的驱动力，始终是西方的怀疑主义精神：“对诸神的供奉和乞灵当然很好，但这就是一切吗？ 供奉真能带来幸运吗？那些神们是什么样子？世界的确是梵天 ( Prajapati ) 创造的吗？‘我’(atman ) ，难道不是唯一的绝无仅有的‘一’吗？诸神难道不是创造物，像你我一样的被造之物，服从于时间的必死的存在吗？……” 悉达多的饥渴是灵 魂的饥渴，这也就是他的受难。 显然易见，怀疑就意味着寻求真理。但是，悉达多的怀疑主义对“寻求”本身也提出了他发人深省的质疑。当他最后与格文答再次在河畔相遇时，当悉达多成了摆渡 者时，他对昔日这位同样寻求真理的挚友说：“在寻求过程中，一个人很可能仅仅看到他要寻求的事物，结果反而一无所获，不能让任何事物进入他的心灵， 因为他始终悬着他所寻求的目标，因为他有一个目标，因为他执着于这个目标。寻求，意味着有一个目标。而发现则意味着自由，意味着开放，意味着没有目标。”
　　
　　 第三章，悉达多与佛陀展开的面对面的思想的摩擦，信仰的交锋，是全书最精彩的片断。 悉达多对佛教提出的质疑，可以概括为下述几个方面： 第一，佛陀把世界形容为一个完整的链条，一个从来不会在某处断裂的永恒的因果之链，既不依赖偶然机遇，也不依赖任何神明。但是，根据佛法，一切事物的统一 性和必然的连续性，仍然在某处 ( 即在解脱成佛之时 ) 被打破了，经由一个小小的缺口，这个统一的世界就被某种外力，某种前所未有的新事物，某种即不能论证也不能显示的东西强行介入了。这无异于说，只要凭借小 小的突破， 就可以打破这个世界全部的永恒的统一法则， 这就无异于宣布了这个法则无效。
　　
　　 第二，悉达多并不怀疑佛陀已经成佛。他认为，这是通过佛陀自己的寻求、思考、冥想、认识和觉悟而实现的，也就是说， 所谓解脱不是靠传教或闻教而赢得的。没有人能借重弘法或闻教而求得解脱。 第三，这是悉达多在多年后重遇皈依佛陀的格文答时提出来的质疑。佛教认为世界是不完美的，或者处在通向完美的漫长的道路上。悉达多则认为，世界在每一个瞬 间都是完美的。 这种交锋，已经不是纯粹的信仰交锋，而是科学与信仰的交锋。
　　
　　 信仰的基本品格是虔信，科学的基本品格是求证。 一种信仰，信不信由你；对于科学，人们则有理由要求科学家显示给他看或自己重做一遍。宗教真理和科学真理都是人们所需要的。 另一方面，这也是一种世界观的交锋。佛教仅仅把人生视为苦海，但是，悉达多一度认为，人生也是一场游戏，像掷骰子游戏一样，无论怎样抛掷，骰子总是落在六 个数字中某一个数字上。 这无异于说，无论落在哪个数字上，都是你自己抛掷的，你自己的“业” 的结果。这种游戏，也可以说是“六道轮回”的象征。作者似乎在暗示，我们也可以以一种喜剧眼光来看待众生“六道轮回”之苦。悉达多的世界观，实际上经由了 从肯定到否定再到肯定的思想过程。首先，他否定了婆罗门教，成为苦行僧后，他眼见世界的种种苦难，像伏尔泰笔下的“老实人”一样，否定了盲目的乐观主义， 发现这个世界并非尽善尽美。他以游戏人生的态度， 重新回到世俗的生活中，最后终于抛弃了世俗的生活而成为摆渡的智者。这时，他再来看这个世界时，见山又是山，见水又是水，重新发现了世界的美。他的随缘乐 天，把佛教的悲观主义与一种新的乐观主义揉合起来了。
　　
　　三
　　
　　 悉达多提出的一个重要问题是：个人将怎样发掘他自身的潜能，怎样实现自我。 格文答有意皈依佛陀，并告知悉达多之后，悉达多所持的态度，最鲜明地表达了作者的存在主义和个人主义主题。一方面，由于悉达多自己无意皈依佛陀，格文答的 皈依就意味着他将从此失去一个最亲密的人生旅伴， 他甚至感到是佛陀夺走了他的朋友，惜别依恋之情油然而生。但是，他却为此感到由衷的高兴。因为格文答跟随自己多年， 总是走在自己后面一步，现在，他终于迈出了自己的一步，作出了自己的选择，出于他自身心甘情愿的选择。
　　
　　 悉达多希望格文答由此找到最后解脱。可是，悉达多转念一想，又感到曾经多么信任自己的格文答，简直就是自己的影子，他摆脱了这种“影子”人格，结果又变为 佛陀的“影子”，也就是说，他并没有因此而找到自我实现的途径。 在悉达多对佛陀提出质疑之后，佛陀问他：你是否认为，那些无数皈依佛法的弟子，放弃法界回到欲界反而会生活得更好些呢？悉达多回答说：“这不是我判断别人 生活的场合。仅仅就我自己来说，对我一个人来说，我必须选择，我必须拒绝。自我解脱才是我们婆罗门教的苦行僧所寻求的。”
　　
　　 作者把存在主义“选择”的主题与婆罗门教的自我观念揉合起来。悉达多认为，每个人都应当走自己的道路，不能重复他人的道路。 他不愿成为任何人的门徒或追随者，他唯一追随的，是他自己的灵魂。 作为一个个人主义者，他首先要寻找自我，寻找自我与宇宙的联系。当他成为苦行僧时，他是在逃避自我的“原欲”， 用精神分析的术语来说，就是逃避弗洛伊德所说的那个“本我”；当他向卡玛拉求欢时，他是在逃避那个过于严格约束“本我”的“超我”。在这一阶段，他没有像 佛陀那样成为“觉悟者”，而是成了一位“苏醒者”。这是“我”的苏醒。他发现，以前，“我害怕我自己，我逃避我自己！我寻找‘我’， 我寻找婆罗门，我想解剖我自己，一层层剥它的皮， 去发现它包在皮下的未知的内核，那个‘我’，人生，那内部的神性的部分，终极的部分。可是，在这一过程中，我已失去了自我。”此刻，悉达多的自我的苏醒， 使得一切教义，都不能奉为其自我的圭臬。在个人主义的苏醒中，他发现了世上丰富多彩的美，发现了人生的奇异和神秘，发现他自己就处在世界中心，走在通往“ 我”的道路上。这也是对格文答的皈依所象征的集体主义的一种质疑。“格文答当了和尚，有一千个和尚兄弟，像他一样身披同样的袈裟，相信他的 [ 佛陀的 ] 信仰， 操着他的语言。” 但是，悉达多就是悉达多，他不能这样，他要在大自然中享受千姿百态的美。 “现在，他必须经历他的自我。诚然，他早就知道他的自我就是那个‘我’，在其本质上像婆罗门一样具有永恒性。但是，他并未真正发现‘我’”。他觉得自我既 非肉体也非思想、智慧、学识或辨别力。终极意义隐藏在思想和感官背后，必须倾听、把玩这两个方面，最深层的真理的奥义之音必须从两者中间轮番认知。换言 之，一个完整的人，包括灵与肉两个方面。
　　
　　四
　　
　　 人对自我的认识，要有多视角，对世界的认识，同样如此。索甲仁波切在《西藏生死之书》中谈到，佛教上师经常以一个传统例证来说明“业的景象”对认知世界的 决定作用。 相传六种生命在河岸边见面时，对河流的看法各不相同。在人的眼里，河流是可以洗涤和止渴的水；对鱼来说，河流就是家园；天神把它看成带来喜悦的琼浆玉液； 阿修罗把它看成泪水；饿鬼把它看成浓血；地狱道的众生把它看成是熔化的岩浆。由此可见，对于同一认识对象，由于认知主体和方式的不同，所见也就不同，甚至 迥然相异。
　　
　　 当悉达多来到一条河畔，他眼里的河流不只是一般人眼里的“可以洗涤和止渴的水”：
　　
　 　他观赏那一江弱水流淌成一片澄明的碧绿， 延伸为一带晶莹的流线，如此丰富地充满奥秘。他看到明亮的珍珠从江底涌上，静静的泡沫浮上江面，蓝天映照水中。 河流以千眼看他，时而是绿眼，时而是白眼，时而是水晶眼，时而是天蓝眼。他多么爱这流水， 它使他感到多么欣悦， 他对它千恩万谢！ 他在心灵里听到一个声音，刚刚苏醒过来的声音，它劝告他：爱此流水，择水而居！从水研习！啊，是的，他要从水研习，他要倾听它。他要理解流水及其奥秘，它 似乎同样如此，借以领悟许多别的事物，许多奥秘，所有的奥秘。
　　
　　 关于《悉达多》中河流的象征意义，西方评论家已有所论述，但就笔者所知，尚未有人把它视为观世音菩萨的象征，尽管有人认为河流暗示了一个“母亲的世界”。 从悉达多感到“河流以千眼看他”这一隐喻来说，河流可以被视为千手千眼观音的象征，这是智慧和善巧的结合，这是大慈大悲的象征。在《悉达多》中，主人公最 后悟出，表达爱和对一切事物的崇拜，乃是人世第一要务。 小说中的摆渡者，可视为荣格所说的智慧老人的原型，以佛教术语来说，他是用来“点化”悉达多走向彼岸的一个人物。尽管悉达多是在河畔长大的，但他对河流的 全部奥秘， 却只能见其一而不知其二。从摆渡者那里，悉达多领教了他自己未能发现的一面。摆渡者说：“我只是一个摆渡者，我的任务就是渡人过河。我迎来送往的人，数以 万计；对于所有那些人来说，这条河流不过是他们旅途上的一个障碍而已。他们熙来攘往，去挣钱经商，去求婚娶亲，去烧香拜佛， 却被河流阻隔了道路，摆渡者的要务就是尽快帮他们跨越障碍。但是，对某些人， 对少到万分之四、五的人来说，河流不是一个障碍，他们已经聆听到它的声音，河流对于他们来说是圣洁 的，正像对于我来说，它是圣洁的。” 悉达多自己也从河流中领悟到另一番意义。他看到水流不息，从来不会止于一处，时时刻刻是同一条河流，却每一瞬间都是崭新的！悉达多把河流认同为婆罗门，即 最高的实体。它包含万有却不存在于时间中。在河畔沉思，悉达多开始欣赏万物“齐一”，这种“齐一”不再是一个婆罗门教徒的抽象思想， 而是河流所拥有的具象的现实性。很快，一种无时间性或永恒的宁静感，完整的存在感，开始弥漫在悉达多的心头。“河流无所不在，在源头，在河口，在瀑布，在 渡口，在急流，在海洋，在山岗，同时无所不在，这就是说， 对它来说只有现在时，没有过去的阴影，没有未来的阴影”。他进而将河流的无时间性或大自然的永恒推向人类社会：“当我学到这一点时，我再来看我的一生，我 也是一条河流，少年悉达多与成年悉达多，与老年悉达多，不是以某种现实的东西来区分，而是靠一个影子来区分。悉达多先前的诞生不是过去，他的死亡和回归婆 罗门也不是未来。没有什么过去，也没有将来；一切都是现在，一切都已存在，都是现在。” 悉达多领悟到的无时间性，也可以视为对十九世纪西方进步时间观的质疑。无时间性把人们经由怀疑走向信仰的历时性，转化为怀疑与信仰兼容的同时性，因此也有 益于人们兼容并蓄文化的多元。 悉达多悟出，所谓知识，所谓智慧，乃至他长期寻求的目标，“不外乎一种灵魂的解读，他此生此世所想到、感到并且纳入‘齐一’时思考每一瞬间的一种密法”。 他在大自然中发现的“天人合一”的境界，同时也是本能与精神合一的境界，可以在摆渡者既饱经风霜又洋溢童真的脸上解读出来。他甚至感到这个摆渡者就是河流 本身，就是上帝本身，就是永恒本身。他悟出了河流的奥秘：万物“齐一”，万物皆流，不管其外观如何千姿百态。人类必须真诚地面对世界。作为摆渡者，就是要 以一条小船渡人过河。 摆渡者引导悉达多深入倾听水声，使他悟出了更多道理。起初，悉达多仅仅从流水中听到悲哀的声音， 接着混和着欢乐的声音，最后，一切声音都融入“OM ”的宏亮完美的大合唱中。悉达多的痛苦消失了，他找到了新生和 救度。“OM " 是常见于佛教密咒中的前置词，在梵文中由三个字母( A ， U ， M ) 组成， 据说分别象征修行者不净的身、语、意，同时也象征佛陀清净崇高的身、语、意。因此，某些批评家认为悉达多最后皈依了佛教，可能就是以此为证。实际上，悉达 多最后的宗教去向，作者没有明说。但无论如何，在小说结尾，悉达多正在从此岸走向彼岸，与格文答殊途同归。
　　
　　五
　　
　 　 在悉达多身上，可以看到作者黑塞自身的影子。赫塞的祖父和父亲都是传教士，曾在印度传教。黑塞青年时代就富于诗人气质，多次到印度游历，研究印度文化和中 国文化，读过老庄著作。二十世纪初叶兴盛的精神分析，是给予黑塞以深刻影响的另一文化现象。精神分析穷究人类行为的根源，刷新了自我的概念，动摇了“理性 ”的霸权。后加入瑞士籍的黑塞，曾在瑞士与精神病理学家荣格过从甚密，对荣格集体无意识的“原型”(archetype ) 说了然于心。一战后的欧洲社会现实，使黑塞深深感到，必须从混乱和堕落中得到拯救的，不是表层的现实，而是深层的灵魂。 荣格曾将文学分为心理型和幻觉型两大类，前者本身就完成了心理分析的任务；后者来自集体无意识中原始经验的心理沉淀。他认为歌德的《浮士德 》兼有两大类的特点，认为 《 悉达多》同样可作如是观。像甘泪卿的爱情悲剧已经做了自我解释一样， 黑塞描绘的悉达多与卡玛拉的爱情悲剧也无需多做解释。作为幻觉型作品，像《浮士德》 一样，《悉达多》的内容超越了作者个人的生活经验和心理经验，它源于人类的集体无意识，是现代西方人心灵中原型的表现，其内容对一战后西方世界偏见和局 限，以东方文化做了补偿性的调整。在小说中不少“原始意象”，如恒河一样圣洁的河流，启发“觉悟”的菩提树，在东方文化中象征自由的鸟和束缚它的金丝笼， 在基督教文化中象征诱惑和邪恶的毒蛇 ……。 东方文化给西方带来的，主要是佛教心理学、禅定冥想的技巧，深刻的哲学和伦理原则。 在赫塞那里，西方的怀疑论传统和自由的理念以及精神分析理论，一旦与东方文化碰撞，就结出了丰富的思想成果。 通向彼岸的摆渡者，不但要度己，而且要度人。这就是 《 悉达多 》 所透露的最可宝贵的救赎信息。

东方与西方在这里相遇——纪念威廉·布莱克冥诞250周年

文/傅正明

《联合报副刊》，2007年11月19日

英 国作家吉普林在十九世纪末叶说过，东方与西方永远不能相遇。实际上，当时的佛学已有西渐之势。到了二十世纪六、七十年代，金斯堡等一代美国诗人、作家把学 佛推向一个高潮。在西藏喇嘛创巴仁波切创办的那若巴佛学院（Naropa Institute）附属的诗歌学校，金斯堡讲课的主要内容就是布莱克诗歌。他声称“布莱克是我的老师”，主要原因，就是因为布莱克引发了他早年向佛的幻 想。

威廉·布莱克（William Blake，1757-1827），堪称英国最具神秘色彩的浪漫主义先驱诗人和画家。他的诗画充满奇幻的隐喻和象征，捕捉了现代人的孤独、苦闷和精神追求 的复杂心态。 2007年布莱克冥诞250周年，英美各地的文艺界纷纷举办纪念性的学术研讨会、诗歌朗诵会、音乐会和图文并茂的展览活动，引发了一阵布莱克热，展现了东 方与西方在这里相遇的奇特景观。

布莱克被广为引用的四行诗：“一沙一世界/一花一天堂/掌心有无限/ 瞬间有恒常”，道尽了物我关系和时空的诡谲，为佛家禅门津津乐道。布莱克原本受洗的基督徒，并未直接读过佛教经典。但他认为，人各有面，其心相通，不同宗 教同出一源。他对东方思想的了解，限于印度教和婆罗门教，主要借重印度经典《薄伽梵歌》的英译本。书中的“神人”奎师那，是蕴含万有的宇宙形象，他在一场 战争爆发之前，对一个怯战的王子谈了许多人生道理，广泛涉及瑜伽和冥想、责任和爱心、善与恶、躯体与灵魂，人、自然与神之间的关系，指引人类觉悟的途径。

布莱克的长诗《四天神》（The Four Zoas）显然受到《薄伽梵歌》的灵感的启迪。诗人虚构的“神人”或“宇宙巨人” 爱尔比奥（Albion）有四个传人（或原则），可分别意译为智力神（Urizen）、情绪神（Luvah）、感官神 （Tharmas）和慧心神（Urthona）。他们在东南西北各居一方，和谐相处。自从智力神篡夺了慧心神的方位之后，“智力神开始统治心灵的领域, 现实分裂出二元性……。” 四天神从此抵捂不合，人类失去了原初的纯洁，失去了发觉隐匿的“无限性”的“神圣灵视”（Divine Vision）。这是一种以大爱为核心的利他之心，与之相对的，是狭隘的利己之心，诗人以 ratio （比率）一词加以说明。该英文词源出拉丁文名词rati&ouml; （计算），其相应的动词含有考虑或思考之意，由于布莱克明显的贬义用法，不妨译为“算计”。诗人写道：“看到万物的无限性的人看到的是上帝，看到‘ 算计’的人只能看到他自己”。因此，如何恢复“神圣灵视”，成了这首诗探讨的主题。

从西方文明的角度来看，《四天神》上承希腊文化的“四 根说” 和希伯莱《旧约》，下启精神分析大师佛洛伊德的人格结构说和荣格的心理类型说。尽管布莱克不熟悉佛教禅宗和中国哲学，但从比较文学平行研究的角度来看，颇 多可以互相阐释之处。例如，看重“算计”的智力神体现了“我执”的特征，慧心神则具有“般若”智慧和真纯或“慧根”，这正是佛性的体现，而佛家往往把慈悲 和智慧视为同一，由此可见东方和西方共通的人文主义理想。智力神谋求私利，他对慧心神的扰乱，是“利令智昏”的结果。此外，慧心神富于想象，甚至等同于想 象，这是造就诗人的潜力。而在禅坐中，所谓“观想” ，就是一种形象思维。密宗修炼者要观想本尊或诸尊，乃至观想佛陀，就是恢复“神圣灵视” 的修行。有“神圣灵视”才有“真知灼见”的“慧眼”，它的失落是人的“无明”或“知识障”的蒙蔽所致，它的恢复，就是佛家所说的“觉悟”。由于布莱克的哲 学体系中有女性和男性原则，并且把四天神配以方位，因此，也可以与《易经》的太极两仪四象以及五行生克的学说进行比较研究。

《四天神》的恢复“神圣灵视” 这一主题，在布莱克另外两首预言诗《耶路撒冷》和《密尔顿》中得到进一步深化。诗人同时涉及哲学认识论的问题。在《耶路撒冷》中，他这样召唤这个圣城：

河流山岳城市村庄
都是人，当你进入这些外物的
胸怀，你就拥有内在的天堂和
大地，你所见一切在与不在
全在你的想象中
必朽的世界只是一个影子
一旦步入想象的领域
并假定它的真实，
外部世界就会应和你的构想

这 里明显受到柏拉图的“ 理式”说的影响，而柏拉图的“绝对理式”是与佛家所说的 “终究实相”相通的。布莱克诗中的禅意暗示出，所谓“现实”或“实相”，乃是我们心灵的映象。这种见地接近佛家“万法唯心”的道理，强调了审美活动中欣赏 者的主体性。在《天堂与地狱的联姻》中，布莱克指出：“ 同一棵树，愚人与智者所见不同。” 这正是中国人所说的见仁见智的区别。推论起来，就是：在观赏同一个审美对象时，智者见智，愚者见愚。当布莱克神游耶路撒冷，他似乎看重想象中的 “时间维”，也许启迪过爱因斯坦相对论的四维空间的假设。诗人在这里仿佛步入了四维空间的美妙世界。

布莱克的长诗《弥尔顿》是对前辈诗人 弥尔顿的《失乐园》的重新阐释，从中可以看到黑暗与光明之争的神话原型，并且深入人的内心层面：“ 有负面有正面：负面必须摧毁以挽救正面。负面是鬼性，人类的智力：这是一个假躯体，遮盖我不朽精神的躯壳，是必须扫除干净的自性。以自省来净化我的精神面 貌吧，在生命之水的沐浴中，清洗非人的因素。我在进行自我歼灭，高攀宏伟的灵感 ……” 这里更多地体现了与中国阴阳哲学的相通之处。所谓“鬼性”（Spectre），相当于佛家所说的内魔;“假躯体”（false Body）或“躯壳 ”（Incrustation ），相当于佛家所说的地水火风“四大”假合而成的人体“臭皮囊”，而“自我歼灭”（Self-annihilation）就是“破除我执”。我们在这里看 到的布莱克自画像，仿佛是在恒河圣水中沐浴的一位金发碧眼的诗人。

然而，在《经验之歌》中，布莱克却设身处地把自己想象为一只寻常的苍蝇，表现了诗人类似于大乘佛教的众生平等的大爱：

我也许就是像你一样的一只苍蝇？
你也许就是像我一样的一个人？

今天我们纪念的，就是这样一位生前鲜为人知的平凡的人，身后享誉世界的伟大诗人。

我还活着，在人们心里——纪念鲁米冥诞八百周年

文/傅正明

《联合报》，2007年12月23日

穆拉维．鲁米（Molavi Rumi，1207-1273），古波斯苏菲主义的伟大诗人。联合国科教文组织宣布2007年为 “国际鲁米年”，以纪念鲁米冥诞八百周年。

波斯女奴与林黛玉

我初到瑞典在一所学校学瑞典文时，班上都是来自世界各地的移民，老师有时要我们用简易瑞典文介绍本民族文学。一位来自伊朗的同学讲了这样一个故事：

一 个国王买了一个美丽的女奴并宠爱她。可是，女奴成了宫女后突然病倒，御医无法治愈。一夜，为宫女求神保佑的国王在梦中获悉，将有高人到宫中指点。次日清 晨，果然来了一位神医，他发现宫女身体无恙，患的是心病，便诱导她和盘托出：原来，她暗恋一个英俊的金匠师傅而相思成疾。神医劝国王把金匠接来，赏赐他并 成全他们。国王依言行事，有情人成了眷属。可是神医让那个金匠服用了一种加速衰老的药物，结果，日益丑陋多病的金匠逐渐受到妻子的冷淡。不久，金匠死了， 先前的宫女重回国王身边。

我那时就记住了这个故事的作者：穆拉维.鲁米（Molavi Rumi，或 Jalaluddin Rumi），古波斯苏菲主义的伟大诗人。上述故事出自他的长篇叙事诗《玛斯纳维》（Mathnavi），之所以给我留下深刻印象，是因为它使我想起一个类似的中国传说：

一 位读《红楼梦》的多情的富家子弟，还没有看完小说，就爱上了“闲静似娇花照水，行动如弱柳扶风”的林黛玉，求之不得，从此卧床不起，百药不治。后来，他的 父亲经高人指点，借用一个园林，依大观园格局布置安排了一番，然后领着带病的儿子游览“大观园”。他们从正门进入，经过曲径通幽处、沁芳亭桥边，很快到了 怡红院、潇湘馆。刚到潇湘馆前，就见一位白发苍苍的老太婆在那里纺棉花。他们上前请问老太婆：“林黛玉在哪里？” “泪光点点”老太婆凄然答道，“我就是林黛玉啊！” 那苦恋的人听了此言，想起意中人生活的年代，屈指一算，不禁感叹明眸皓齿今何在，连声说道：“这么老了，这么老了，不能娶了！”从此霍然病已！


苏菲主义有前伊斯兰文明的泛神论色彩

鲁 米于1207年生于波斯帝国东岸的巴尔赫（Balkh,今阿富汗境内），年轻时由于战乱随家庭迁徙到东罗马帝国的科尼亚（Konya，今属土耳其）。联合 国科教文组织早就宣布2007年为“国际鲁米年”，以纪念鲁米冥诞八百周年。台湾的苏菲信徒，5月份曾藉“2007年国际苏菲十日营”为序幕的活动纪念他 们心爱的鲁米。8月在英国伦敦大学召开的“第六届国际伊朗学双年会”上，专门设有研究鲁米及其作品的主题。接着，在土耳其的科尼亚和伊朗的德赫兰，也分别 召开了纪念鲁米的国际学术会议。据报道，在德赫兰与会的有一位中国学者穆宏燕女士。

穆宏燕在<穆拉维与《玛斯纳维》>（《回 族研究 》 2005年第2期）一文中认为：“苏非派是伊斯兰教内部衍生的一个神秘主义派别” 。这是通常的说法。依照多丽丝.莱辛的苏菲老师沙阿（Idries Shah）的解释，苏菲主义比正统的伊斯兰早出八百多年，几乎蕴涵世界各大宗教的基本要素，不是穆斯林的独占品。苏菲的救赎之道是“皈依神”。《玛斯纳 维》虽然也是鲁米解读 《可兰经》的伊斯兰名著，但他心目中的“真主”，并非一个位格神，而是充盈宇宙寓于大自然，寓于山水草木之中的 “神”。“神”就在你身边，就在你心里，不必舍近求远。这种“皈依神”，有前伊斯兰文明的泛神论色彩。在鲁米看来，个体灵魂要“皈依神”，获得大自在，必 须长期磨练，彻底摆脱肉身和外界的羁绊。修炼的起点是对“神”的无私忘我的“爱”，由此求得“神”恩赐的“智”，借以克服私欲邪念，完善自我，达到出神入 化的境界，这就是鲁米所说的“神爱”、“神智”、“完人”和“复归”的过程，最后可臻于“人神合一”的境界。


“皈依神” 的拯救之道，其實是自救之道

当 我了解到鲁米的思想脉络重新琢磨国王与宫女的故事时，我终于悟出，鲁米笔下的仁慈的国王，原来是“神”的象征。那两个故事的异曲同工之妙在于，两者均蕴含 与佛教类似的“无常”和“无我”的启悟，均有一位精神分析大师引领执迷的人走出幻境，只是前者兼用魔法，后者更近情理。

鲁米诗歌对苏非主义“泯灭自我”和“滤净心性”的教旨的深化，往往以生动的与佛家类似的吊诡的比喻表现出来：

我身即是镜，亦是镜中身。
解得此中味，刹那即永恒。
我辈即是苦，亦是解苦剂。
甘冷如水瓶，亦是瓶中水。

We are the mirror as well as the face in it.
We are tasting the taste this minute
of eternity. We are pain
and what cures pain. We are
the sweet, cold water and the jar that pours.

诗人主要以波斯语写作，可惜笔者只能根据英文转译，且译成古体，因此附录英文以便读者比较鉴赏。由这首诗可以看出，鲁米的“皈依神”的拯救之道，实质上是自救之道。

鲁 米曾经有幸遇到一位云游的“圣人”沙姆士(Shams)，与之结成亦师亦友的关系，结果，在鲁米继承父亲衣钵传道的苏菲教团引起信众抱怨，沙姆士悄然离 去，从此杳无音信。出于对故人的怀念，鲁米写了不少感情充沛的诗篇，后结集时以沙姆士命名 。这类诗作同样以隐喻、象征等艺术手法，表达诗人对一个“完美之化身”的眷恋和追求，彰显了“皈依神”的主题，例如下面这首诗：

你我相聚时，通宵不合眼。
你远我去时，彻夜难成眠。
两种失眠症，赞歌献给神。
两两各有味，亦当谢神恩。

When I am with you, we stay up all night.
When you’re not here, I can’t go to sleep.
Praise God for these two insomnias!
And the difference between them.


和平主义理念

在 鲁米后期潜心创作《玛斯纳维》时，正当成吉思汗率领蒙古大军西征，摧毁阿拉伯帝国的战乱年代。因此，这部作品同时渗透反战思想。今天，鲁米热无论在东方西 方长久不衰，重要原因之一，是他的和平主义理念，作为苏菲主要遗产的发扬光大，好比给狂热的穆斯林原教旨主义降温的清凉济，同时也是对一切战争狂热的解毒 剂。

在《玛斯纳维》中，鲁米对战争的否定，往往出之以寓言的讽刺幽默。其中有个故事说，空中一只飞鸟朝下看时，把它自己投射地上的影子误 认为追猎它的猛禽，因此频频向鸟影射箭，徒然耗尽全力。另一个故事说，来自波斯、阿拉伯、突厥和东罗马的四个人结伴而行，在买葡萄吃时，由于语言相异对葡 萄的叫法不同而产生误会，他们甚至厮打起来。这样的讽喻，令人联想到战争尤其是“圣战”的荒诞性，因为这类战争，很可能是因为人们对实质上同出一源的“神 ”的不同理解和表述而引发的。

1273年，六十多岁的鲁米在他度过了大半生的科尼亚逝世，长眠在这里。但是，鲁米留下了这样的遗嘱：

不要到墓地找我
不要向地下看我
我还活着
活在人们心里
]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100giry.html#comment Mon, 28 Dec 2009 14:12:10 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100giry.html 杰克·康菲尔德《踏上心灵幽径》第12章灵性生活的周期 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100giru.html
如果我们认为修行就应该如何，反而会造成阻碍，使我们无法尊重实际发生在我们身上的情况。

生命的自然周期

每 一个古老的智慧体系都认为人的一生由一连串的阶段组成：童年期、接受教育和学习的阶段、家庭生活和工作的阶段、沉思修行的阶段。美洲原住民传统把这些周期 的演变视为人生大事，通过仪式使每一位成员带着全然的觉知与支持，进入新的人生阶段。现代心理学家如艾瑞克森也谈到充满智慧与意义的人生是由一连串必然的 阶段组成的。

四季的变化有其美感，重视人生的周期就会发现其内的优美，灵性修行也是如此。我们如果能了解何时适合隐修，何时适合旅行，何 时适合安定、扎根，何时适合成家、养儿育女，就能拥有平衡的灵性修行。若能欣赏这些周期，就能欣赏宇宙的自然法则，也就是生活中的道或法。诗人温德尔'贝 瑞在《万物的法则》一诗中谈到这点：

云随风而飘，

才是自由的。

雨落下时，

才是自由的。

水聚集在一起时，

才是自由的，

在向下的过程中，

在上升进入空中时。

若你喜爱法则，

若欢唱进入其中，

如水顺流而下，

就得以在其中安歇。

一 开始，我们可能误以为灵性修行是直线式的旅程，经历某种风景之后，达到远方的目的地——开悟。其实不然，灵性修行应该被描述成愈来愈宽广的环形或螺旋形旅 程，在过程中开启我们的心，让我们的意识逐渐吸纳生活中的一切，并视之为灵性的整体。前几章谈到，每当修行达到新的层次时，原本处理过的议题还是会一再出 现。所以，如何度过生活环境与修行两方面的变迁，也必然是一再出现的问题。二十五年前，拉姆•达斯在《活在当下》一书中谈到灵性生活的周期循环：

修 行就像坐云霄飞车，每次达到新高点之后，接下来通常是新的低点。了解这一点，会比较容易度过这两种阶段……除了上下的循环，还有内外的循环，就是在某些阶 段会觉得被拉入内在工作，只想找个安静的地方打坐；有的阶段却想向外发展，回到日常生活。两种阶段都是修行的一部分，日常生活发生的事对你的禅修有帮助， 而禅修经验也能帮助你以不执著的方式投入日常生活……一开始你会认为修行只是生活中的一小部分，但后来就会了解你所做的每件事都是修行的一部分。

生 活的变化不只是出于内在需求的转变，也来自外在环境的转变。佛陀教导我们，存在的本质就是不停地变化。我们要如何在灵性修行中欣赏这些自然的生命周期？我 们必须先尊重生命会带来不断变化的周期，并接受这些周期带来的内在任务，顺着这个过程就能自然产生灵性的成长。这虽然显而易见，但我们的社会已忘却这些自 然韵律，并以各种方式教导我们忽略它们：孩子被强迫进食，尽早学习知识，而不是自由玩耍、以健康的方式学习；许多中年男人还没有度过青春期，女人努力保持 年轻，好像要逃避成熟；老年被视为可怕的挫败。不论哪一个生命阶段，我们都缺少智慧的榜样，也没有启蒙和成长的仪式。

各个生命阶段的灵性意义

当 我们尊重生命的自然周期，就会发现每个生命阶段都有灵性层面的意义，都能提供助长灵性的智慧与经验。举例来说，灵性意识的主要来源之一是早期的生活：生活 在母亲子宫时的美妙合一经验。我们的意识会牢牢抓住这个记忆和合一的可能性，运用到禅修之中。当我们还是婴儿时，体验到初次看见、感受、触摸这个世界的新 奇感，以及身体感官和需求的直接经验。在我们认识和感受的对象中，重新唤醒这种直接的经验，重新捕捉自发而完整的信任，是在日后修行中找到灵性基础的关 键。

许多人最初的灵性经验发生在童年，那是生来就与神圣事物自然联结的经验。童年时期的嬉戏、欢乐与好奇，都是重要的基础，借此在修行中 愉快地重新找回这种精神。如果我们与父母的关系是尊重和关爱的，这份关系就会成为其他关系中尊重和信赖的基础。如果我们在子宫里、婴儿期或童年期拥有不好 的经验，就需要大量的疗愈来恢复应有的幸福感。但这些痛苦的经验也可能刺激我们渴望真正的幸福，而每个人的童年都必然有某些时刻蕴涵了觉醒的种子。

青 春期的独立和叛逆提供了修行所需的另一种特质：坚持自己找到真理，采纳自己的经验而非他人的指导。当我们进入青年期，开始承担各种责任时，就会发展对他人 的关怀。这种成熟能带来人与人之间相互交融的感觉，满足互相尊重和社会正义的需求，这是使我们觉醒而走上宇宙慈悲道路的基础。

成人生活自 然会带来灵性的任务与启发，我们对家庭、社群、世界会愈来愈关心和负责，我们会需要愿景，强烈渴望实现自己独特的人生。当我们成熟时，生活自然会出现沉思 的特质，我们可以感觉到内在需要深思的时间、想要得到洞见、渴望与心保持接触。年老时，由于已见到许多生死的循环，内在就会滋生智慧与超然的态度。

以自觉接受每一阶段的任务

人 生的每个阶段都有灵性成长的种子，当我们能有自觉地接受适合自己的人生任务时，灵性生命就会成熟。可惜在许多灵性团体中，有些人会逃避这些任务，他们可能 从二十五岁就开始耗费多年光阴，试图忽视自己的身体和创造力，直到四十几岁才痛苦地发现自己其实想拥有家庭和事业。他们也可能加入某个灵性团体，想象自己 终生像佛陀一样生活，有如与世隔绝的流浪隐士，却忘记佛陀流浪一段时间后，仍在一座寺院安顿下来，成为一个团体的领导者，并花费二十五年教导别人。即使是 投入寺院生活的人，也会经历必然的周期，从一开始的训练和孤独时期，到后来负起教学、领导、管理的重责大任。

不论是在寺院、工作场合还是 家庭生活中，我们都要为心的发展倾听各个周期的需要，并接受各个周期的灵性任务。与成长有关的自然周期（如发展正当的生计、搬迁至新居、小孩出生、进入灵 性团体），都会带来灵性的任务，这些任务要求我们的心在承诺、无惧、耐心和专注中成长，与结束有关的周期（如子女离家、父母年老与死亡、事业失败、离开婚 姻或团体），则会带来不同的灵性任务：悲伤、优雅地放下、放弃控制、在失落时找到平等心与全然的慈悲。

我们有时会面临周期的选择，比如选择婚姻或开始新的事业，这时最好能深思哪个方向能使我们更接近心的道路，为这段人生带来适时的灵性功课。

更 常见的情形是我们无法选择，巨大的生命周期冲击着我们，向我们展现困难的人生阶段与挑战，远超过我们能想象的程度。如中年危机、离婚的威胁、自己或子女的 疾病、钱财问题，也可能只是再度冒出不安全感或未实现的雄心壮志。人生中这些困难而世俗的部分，看似需要加以克服才能得到平静，以从事灵性修行，可是当我 们抱持注意和尊重的态度，就会发现每件事都包含了灵性的功课。也许是在极大的混乱中仍能集中注意力的功课；或是宽容的功课，对制造痛苦的人培养出宽恕的 心；也可能是接纳和勇气的功课，需要寻找心的力量以站稳立场，活出最深层的价值。

即使是灵性老师和上师也要面对这些无法预料的周期，比如 心中生起自己未曾实现的渴望，或是整个团体面临艰难的处境。有位极受敬重的印度上师发现学生充满嫉妒和竞争时，被迫全面评估自己的教导是否适当。还有位灵 性老师极度渴望到山林中隐修数年，却在自己的上师过世时,被指派为著名寺院的住持。有些老师在修行的某些周期， 可能要面对所创立的团体过于依赖自己，或是自己过于依赖教学。

修行方式也有周期

世俗生活有周期地运行，且每一周期都包含 灵性的功课，同样地， 内在灵性修行的技巧和方式也有自然的周期。我们常认为不同的灵性道路有不同的修行方式，比如服务穷人、祷告献身、瑜伽体位、隐修闭关或研究探索。但灵性之 旅可能在我们的成长过程中，引导我们吸纳许多不同的修行面向。某阶段的修行可能是全心奉献、追随一位老师，下个阶段却可能是自己修行、探索；或是在某个阶 段全心过着与世隔绝的孤独生活，下个阶段却试图通过服务他人而扩展慈悲心。我们可能在某些阶段专注于身体，某些阶段侧重祷告和臣服，另一些阶段则注重研究 和思索。

就如我在第六章谈到的，我的老师阿姜查能敏锐地察觉学生所处的不同周期，借此指导学生的修行，让他们能有意识地处理自己的周期。 当他觉得学生已倣好准备，就会把害怕寂寞的学生分配到远离人烟、与世隔绝的洞穴中修行，依恋平静生活而难与人相处的学生则被送到曼谷大马路边，每天有数百 位朝圣客驻足的寺院,不喜欢料理食物的学生会被派到厨房工作，傲慢的人每天的例行职责可能是清扫浴室和厕所。

某些禅寺会把这些周期正式纳 人训练，指派团体成员担任某些角色一两年，作为修行的一部分。包括师父的侍者，一方面学习服务、负责和献身，同时从接近师父的机会中获益。还有一种角色是 纠察师，要拿着香板巡视，注意打坐的学生是否打盹，还要大声维持秩序，拉回迷途的学生，不接受任何散漫或懒惰的借口。另一种相反的角色是寺院的照顾者，为 需要的人提供额外的坐垫、照料病人、安排整个闭关活动，并提供各种滋养的支持。学生被分配某种角色后，不论是否符合自已的性情，都要全力以赴。从某个角度 来看，这种训练很有趣, 会互相轮替，一个人担任一整年严格无情的纪律维持者之后，可能会被派去做一个温柔亲切的照顾者。灵性修行期待人能学习所有角色，包括在需要时砍柴挑水、不 动如山地禅坐、像祖母般烹调食物，并像佛陀一样开怀大笑。

我们的意识包含所有这些角色，而且还更多，如英雄、情人、隐士、独裁者、智者和 愚人。即使没有老师或团体可以引导我们进入不同的修行面向，在禅修中也会自然遇到。身心似乎是互相循环的，好像有自然的智慧会带领我们进入最需要被我们接 纳和了解的部分。禅修有时会提供极大的平静感，使人能安详地走出人生的剧码；接下来可能对自己的家庭创伤和童年的痛苦有新的觉察，然后花很长的时间处理悲 伤和宽恕；接着可能又进入深人的专注和广阔的洞识。但接下来可能是以新的方式开启身体，在修行中呈现身体的疼痛或能量的释放。持续进行个人的疗愈时，可能 会看见世人受苦的景象，觉得必须有所回应，而将之纳入修行。这些循环并没有固定的顺序，也没有高下之别。这些内在的周期开启时，我们的灵性任务就是要觉察 它们，并将爱、智慧、宽恕带入每个周期里，这是所有周期都需要的要素。

无法预料的收获

灵性修行中，最有价值的教导有时是 出乎意料的。有位学生在十天闭关禅修的经验中深受感动，决心接受长期的密集修行。他花了两年存钱，累积足够的假期，准备到泰国和缅甸进行三个月的闭关修 行。没想到才闭关一星期，他就接到紧急电话，得知父亲因严重心脏病住院，母亲和家人都需要他回家。他非常爱父亲，决定立刻回家陪他，但又非常失望，因为他 期待了很久，终于能到亚洲闭关修行，却必须立刻回家，谁也不知道何时才能再有这种机会。我相信读者都已猜到故事的结局，他在家里照顾父亲、关心家人的需 要、在父亲过世时面对死亡的奥秘，这九个月有如深刻而充满意义与自由的灵修时期，是他一辈子难能可贵的时光。

另一位年纪较大的男子遇到相 反的情形，他拥有成功的事业，养育了三个十几岁的小孩，接受了大量心理治疗来处理童年和酗酒的家庭背景所造成的悲伤。他参加闭关修行时，仍陷在亲子冲突 中，因为小男孩们正处于狂暴的青春期。他来打坐是为了更能集中心力了解自己和孩子，结果却证明他需要集中在别的焦点上。闭关没几天，他的意识就转向一种深 邃的禅定状态，充满献身的感觉，看见自己的身体充满光，周围的树木开始闪烁，意识中充满一种深刻的神秘洞见。他想写诗及作曲。令他大为惊讶的是，他发现自 己渴望住在灵性团体里, 并决定孩子长大成人后就付诸行动。他为自己的人生找到全新的方向和价值，带着新的洞见，回家后就能以崭新的平静面对青春期的孩子了。

有位 年轻女性在森林中简朴地生活了数年后，来到我们的禅修中心。多年的密集禅修使她得到丰富的收获，她天生就有平静的力量，能达到自由、喜悦的深刻境界，并能 体会丰盛的空性。接下来她进入一段亲密关系，找了份工作。重返社会一两年后，她再次参加一位客座老师长达两个月的禅修，但崇髙、明亮的状态消失了，她陷入 可怕的童年景象，虐待、遗弃、醒酒的父母与胚胎期以来的巨大痛苦几乎淹没了她。禅修五年的喜悦消失了，取而代之的是另一个痛苦的五年历程，这需要她面对、 整合、全然接纳自己的伤心往事，就像对待以前的喜悦状态一样。第二个五年的重心是慈心观、治疗、绘画和深刻的内在疗愈。完成第二个阶段的结果使她进入新的 阶段：结婚、成家。每一个阶段都是自然出现的，她能做的就是加以接纳和尊重。

如果我们认为修行就应该如何，反而会造成阻碍，使我们无法尊 重实际发生在我们身上的情况。我们常常希望自己的情绪都得到解决，以迈入下一个层次。参加密集禅修的学生常问我：“为什么我仍会悲伤？我为这个失落已悲伤 了好几个月，现在应该已经过去了。”可是，悲伤也像波浪起伏，循环出现，时候到了，自然会结束。当我们深深接纳它，它是否出现都没关系时，就结束了。同样 地，学生会抱怨：“我已经处理过性欲的问题，为什么它又出现了？”或者：“我以为自己已经能接受人生的痛苦，却在修行中发现人生还有不同层次的痛苦，现在 才开始面对、了解。”

修行不会按照我们的理想状况进行，而是根据生命的法则。我们可能天真地想象自己的心能像巨大的向日葵一样，日复一 日、稳定不变地敞开，充满慈爱、悲悯和联结，可是我们的心与感受都有自已的韵律和周期。心就像身体的其他部分，有时打开，有时关闭，好像盛开的花在寒冷的 夜晚会阖上花瓣一样。

我们的身体反映出星辰的运转及移动。我们有清醒和睡眠，地球会旋转，太阳升起又落下，女性有月经周期，心脏会跳动，呼吸有进出，脑脊髓液会清洗大脑和脊椎，这些都是自然的韵律。

即 使我们希望“超越”身体，但身体就像心一样，有自己的周期。当我们尊重这些周期，修行就得以开启。有位学生在多年的禅修中企图忽视身体，结果一直生病。以 勉强的方式追求灵性，可说是她生病的部分原因。最后，她因为病得太严重，不得不在修行中注重运动、饮食和瑜伽。一旦她对身体表达认可和尊重，生命的其他部 分也就开始健康起来，甚至禅修也更为深入、丰富。

相反，另一位学生过度重视身体、运动、体重、健身及外貌，禅修时仍忍不住想这些事，非常 痛苦。持续数年后，他终于放下这些强迫性想法，放下自己多年努力维持的身体形象。放下身体后，他就能专注于自己的心，以及长期隐藏在禅修背后的各种恐惧。 于是，好像云雾散去，生活与禅修以深刻而崭新的方式整合起来，在其中产生了一股全新的慈悲和幸福感。

密集禅修结束后：在变迁中修行

不 论遇到突如其来的外在周期，还是自然而然的内在周期，灵性修行都要求我们以清醒的方式尊重这些变化，在修行的周期中优雅地呼吸。有一个绝佳的机会可以学习 这个功课，就是在长期的密集禅修、灵性研讨会、闭关修行结束之后的过渡时期。现代的灵性修行常要求我们暂时进入一个灵性团体，修行数天到数周后才回家。从 密集禅修和灵性团体的开放与支持回到复杂的日常生活，这种转变可能很困难，特别是我们若坚信其中某个阶段比另一个阶段更属灵时，尤其困难。但通过专注，我 们可以觉察内在和外在的变迁，并将之融人心的修行。密集禅修结束时，环境的改变自然会使我们面临失落感，如果禅修培养出平静开放的心与单纯的生活，我们可 能会害怕复杂的日常生活将使我们失去这些收获，在受到保护的禅修环境中唤醒的灵性敏感度会消失殆尽。禅修使我们的感官和情绪变得开放、脆弱、纤细、敏感， 回到城市的家中，每天和家人、工作、塞车奋战，会让我们觉得难以承受。效果愈好的禅修，这种恐惧可能就愈强烈。我们可能也害怕没有人了解我们，希望生活保 持在禅修时的状态。我们可能试图抓住禅修时遇到的任何美好状态，即使是深刻的觉醒之后，仍可能有执著和骄傲，禅宗称之为“开悟的臭味”。所有恐惧、执著和 骄傲的力量都会使我们无法迈向下个修行阶段，所以这种变迁是完美的际遇，可以学习如何经历修行的周期。

首先需要耐心，必须体认变迁可能是 很长的过程。如果禅修期间很深入或时间较久，可能会经历数周到数月的艰难与困惑，才能再度融人原有的生活。最重要的是能有自觉地承认自己的失落感，我们经 历生活的变迁时，必须允许自己感受到失落，然后放下。这样就能让我们的心对前一个阶段的结束，感受到悲伤与不可避免的执著。若能尊重失落感，允许自己看见 执著，就能觉察放下的过程。

同样地，我们也必须尊重自己的脆弱。禅修常使我们非常开放, 而对紧绷的日常生活感到烦躁、震惊。回到尘世时，我们有时好像需要被尊重和保护的新生儿，从前一周的西藏寺院到下一周回到医院病房从事护理工作之间，这个 小婴儿有时需要泡泡热水澡，听听舒缓的音乐，作为两个时期之间的桥梁。为了尊重这种敏感度，我们必须往意如何转换，比如抽空让自己安静，改变时间表以得到 额外的沉思时间，延缓最忙碌或艰难的工作，让自己有足够的时间从安静的状态慢慢转换到大量的活动。与其他一起修行的人定期聚会也很有帮助，大家可以一起大 笑和流泪，帮助彼此度过周期的变迁。

从安静的禅修期返回后，常会以更为清晰、无法否认的方式看见世界的痛苦，包括自己和他人的痛苦。其实 这是灵性道路的一部分，可以把心打开，更清楚地看见一切，但也可能令人觉得难以承受。我们可能发现自己重复旧有的潜意识模式，或面对棘手而未解决的老问 题，而需要对自身的痛苦抱持慈悲的态度。我们以全新的眼光观看时，周遭世界似乎是出于潜意识而充满压迫感，我们可能更清楚地看见周围许多人带着烦恼、寂 寞、焦躁和恐惧的面容，它们揭露了现代生活的强度与速度，以及生活背后的愚昧与巨大痛苦。如果我们能有自觉地允许自己的心被触动，这种经验就可能成为慈悲 心的来源。

即使我们毫无困难地离开密集禅修，仍会进入新的周期。我们可能体验到光明的变迁，徜徉在生命的奧秘中，充满喜悦，也可能再次惊叹生命的细腻美丽，或对众生开启充满爱的心门。这时的任务就是把这种精神扩展到日常生活的行为中。

优雅面对生命的变迁

每 一种状态都会走到下一个阶段，绝对不要逃避生命的变迁。优雅地进入其中的主要方法就是不断地仔细练习，像练习骑马一样：一次次散步、小跑、慢跑，跑过平坦 与粗糙的地面，上山下山，起跑与停止，直到我们能优雅而有自觉地经历生活。度过人生的困难阶段，就能学会用心信任这些周期的展现，就像信任树根深入土壤， 树叶向上伸展，信任每片花瓣都会由外至内依序绽放。不论是密集禅修时还是结束后，都要信任修行中任何引起我们注意的焦点（我们的身体、个人的历史、周围的 团体）、会在永恒的当下带给我们完满而真实活着所必需的部分。

从某个角度来看，我们并不是要去什么地方。奇妙而伟大的佛陀开悟的故事说明 他如何实践完美的慈悲与耐心、稳定与平静，经历十万劫的修行而成为佛陀。所谓一劫，请想象一座比圣母峰更高更大的山，每一百年有一只渡鸦衔着一条丝巾飞过 这座山，丝巾掠过山顶，这座山被丝巾磨平所花费的时间就是一劫。

我们可以将之解读成佛陀修行了很久，但这个比喻更深层的意义在于指出修行的永恒性。我们并不是尝试在明年、二十年后或下辈子达到更好的境界，而是学习在超越时间的生命展现前敞开自己，愈来愈与之和谐一致，使我们的心愈来愈能含融人生的所有季节。

在佛陀宇宙的

十个方向中

只有一条道路。

当我们清楚观看，并没有

各种教诲的差异。

会失去什么？得到什么？

如果有所得，

在一开始就已得到。

如果有所失，它就藏身附近。

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冥想：回想灵性生活的周期

舒 服自然地坐着，让自己轻松地感受当下。放下任何计划，感受呼吸的自然韵律。平静下来之后，开始回想自已的整个灵性生活，回忆自已第一次是如何被唤醒心灵的 生活，回忆你在体验到可能性、奥秘、神圣，当时有何感觉。仔细回想接下来数年有哪些灵性老师和神圣地点激励了你，回顾多年来你遵循过几个系统化得修行，度 过了几个时期，给你最多教导的处境，出乎意料的功课，孤独隐居的时刻，融入团体的时刻，你遇到的经验，你的贵人、向导，还有最近的修行。也要注意你遇到的 难题所带来的困扰与学习。

享受这种回想，视之为故事、冒险，带着惊奇与感激之情欣赏它的周期。接下来感觉自己安住在今日此刻，以开放的态 度面对未来的生活，感觉未来可能会遇到的什么事：生命中下一个自然的阶段，人生还不完善的领域，你渴望吸纳的某些灵性修行。请做你自己的灵性向导，注意有 哪些情况可能对你有益。如果当前的生活允许，你是否应该腾出一段独处的时间或加入灵性团体？你的灵性修行是否召唤你花一段时间为别人服务，或者现在正是投 入事业、创造力合家庭生活的时候？你是需要老师，还是目前最好依靠自己的资源？如果当前的生活不允许你做出上述选择，你目前究竟处于什么阶段？要如何好好 看重你的选择和生活处境，将它们放入开放的心与修行的周期？请你体会如何诚实面对自己，也诚实面对生活中展现的法与道。

第13章 神圣之地，没有疆界

神圣而充满灵性的阶段之后，会出现相反的极端：暴饮暴食、耽溺于性欲等，这是灵性的暴食症。灵性修行不会让我们脱离痛苦和困惑，只会让我们了解逃避痛苦无济于事。

分裂的生活

若 想实现灵性生活，就不能再把生活切割成不同的区块。我们的生活被切割成工作、假期、休闲等阶段，我们把事业生活、爱情生活、灵性生活、运动娱乐的时段切割 开来，周遭社会更夸张地反映出这种切割：教堂容纳神圣的生活，商业区则为世俗与不信教的人而存在，教育和家庭生活分开,商业利润和地球与环境的利益分家。 把生活切割开来的习惯如此强大，导致我们只有破碎零散的视野。

如果我们界定什么是神圣、什么不是神圣，如果我们认为某种体位、修行、技巧、场所、祷告和词句是“属灵的”，而生活的其他部分是“不属灵的”，灵性修行就很容易延续生活中的分裂模式。即使是最深处、最内在的生活，也会被我们切割成不同的区块。

我 在泰国旅行时认识了一位佛学老师，他的例子可以说明灵性生活被切割成不同区块时，会造成多么大的影响。他是四十四岁的缅甸僧侣，曾在仰光参与争取民主的示 威活动，经历数年艰困的岁月后，因为面临生命危险，最终逃离独裁政府的镇压，在缅甸和泰国边界的难民营落脚，继续教导佛法。他虽.然面对巨大的艰难，仍积 极提倡正义、慈悲与灵性生活。他周围的学生和群众常常挨饿、生病，缺少医药和其他援助，缅甸军队有时也会来骚扰他们。然而面对这些困难，他仍然是稳固的灵 性灯塔。在这段期间，他遇见一位二十出头的泰国农村妇女。起先她只是提供他食物、物品和支持，但两人逐渐爱上对方，不过这位僧侣认为自己对这位年轻的泰国 妇女来说，只是个现成的好老师。几个月后，我听说这位僧侣决定到曼谷的缅甸大使馆前自杀，以抗议边境难民营和缅甸全国的不公不义与诸多苦难。

我 找他长谈之后，才惊讶地发现：虽然他计划以自焚抗议多年来对抗的不公不义，但这并非他作此决定的真正原因，真正的原因是他爱上了那位年轻女孩。他十四岁就 穿上袈裟，二十九年来一直按照佛门清规生活，没有别的生活技能，他无法想象自己竟然想结婚，建立家庭，可是他爱上了她。他不知道该怎么办，所以认为最好的 解脱之道就是为政治因素自焚。

我简直不敢相信自己的耳朵，他曾面对极大的困苦，在巨大的痛苦与危险中仍勇往直前，却在面临自身的两难处境——与一位女子的亲密关系及其挑起的强大感觉时，准备自焚。灵性修行的切割竟然使他无法处理这些强大的感受及其带来的冲突。国家的冲突反而比内心的冲突更容易面对。

我 和他讨论如何能同时保持僧侣的身份，也拥有爱和归属的强烈感受，于是他在修行中加入了这方面的考量。那位女孩体贴地离开，给他一段冷静考虑的时间，虽然双 方都觉得很不容易，但他最终结束了这段关系，她也搬到别的地方。他重新投入教学，并以新的体认在心的修行中加入自身的热情，以及对佛法的热情。几年后，他 成为非常著名的老师。

希望这个故事能让你们了解，把生活切割成不同区块会产生多么强大的影响，我们又多么容易用“灵性”的道理来强化这些影响。

分裂与整合

只 要有错误的切割，就会造成问题。现代生态学指出了狭小、被切割的生活观造成的后遗症：我们大量使用石油，释放许多碳氢化合物，影响空气质量和整个地球的气 候；耕种只求最大效益，让大量杀虫剂和化学肥料流入我们赖以维生的水源和土壤中，雨林和南北极冰原受到的破坏，会影响我们生存的要素。多少年来，我们遗忘 了这些交互影响，造成我们的心、生活与灵性修行互相切割开来。

数年前，我和妻子在印度旅行，拜访了一位知名的瑜伽老师维摩 罗&#8226;塔卡，她的道场在阿布山。她曾投入印度的农业发展多年，足迹踏遍各省，和印度圣雄甘地的追随者在农村一起工作；后来她遇见克里希 那穆提，使灵性生活转了个大弯。她紧紧追随他，被他的教诲转化。她在克氏的祝福下成为禅修老师，其教诲几乎等同于克氏的亲自教导。此后，她在世界各地带领 密集禅修和研讨会。

我们拜访她时，得知她再度回到农村从事农业发展计划。我问她是否认为禅修的力量有限，所以才停止禅修，转而以服务他人为真正的灵性生活。她对我的问题感到震惊，然后这么回答：

先生，我是热爱生命的人。身为热爱生命的人，我不会忽略生命的任何部分。所以当我经过印度的贫穷农村，看见人民因为没东西吃而饥饿，或是因为没有干净的饮水而生病时，我怎能不停下来回应这种苦难呢？我们挖掘新的水井，建造干净的饮水系统，并学习如何使农作物丰收。

我到伦敦、芝加哥或圣地亚哥时也会看到苦难，但不是缺少干净的水，而是充斥寂寞孤单，缺少灵性滋养或认识的苦难。就像看到农村缺少干净饮水时的自然反应一样，我也会回应西方人缺少心的认识和平静的情形。身为热爱生命的人，我怎能从整体中切割出任何部分呢？

维 摩罗的看法反映出所有生命的整体性和相关性，这是灵性生命成熟的标志。可是，灵性的语言和意象有时缺少这种整体性，而强化了我们自己的切割，误以为某种情 形是灵性，某种情形不是灵性。我们以为要超越自我，或努力达到神圣的状态、得到净化、超脱欲望和身体；我们被教导要通过苦行才能开悟，并相信开悟就是超越 或外在于自身的某种境界。可惜的是，达到一种纯净神圣境界的想法，正符合我们原本可能拥有的神经质、担心和过度理想化的倾向。只要我们把自己看成污秽不 洁、可耻或没有价值的人，就会利用灵性的修行和净化的观点来逃避自己，以僵化的方式遵循灵性的戒律和形式，希望产生一个纯洁而属灵的身份。印度人称之为黄 金锁链，它不是铁制的锁链，但仍只是锁链。

藏传佛教老师丘扬&#8226;创巴仁波切以“灵性的物化”告诫众人，说明我们会如何模仿灵性修行的外在形式，包括服装、教义、文化和禅修方法，以逃避世界或支撑自我。

分裂的原因：早年的创伤

大 部分人都会在生活中经历心理创伤和巨大的痛苦，灵性修行似乎可以作为逃避之道，以摆脱身心的困扰，逃避过去的痛苦和存在的孤寂。灵性的前景愈美好，就愈符 合我们不想受尘世干扰的心愿。许多禅修学生在深入的静默中，发现自己早年的生活经验痛苦到根本不希望自己出生，不想活在人身之中，他们期望以灵性来逃避痛 苦。可是，所谓净化的观念，所谓超脱或超越身体、世俗欲望和污浊的想法，会把我们带到什么地方去呢？真的能带来解脱吗？或只是强化原有的厌恶、恐惧和限制 昵？

哪里能找到解脱呢？佛陀说人的苦恼和开悟都在具有感官和心智的五尺之躯内。若不在此时此地，还能在何处找到解脱？印度神秘主义诗人卡比尔说：

朋友，趁你活着时渴望真理。

趁你活着时投入经验之中！……

所谓“拯救”，属于死亡之前的时光。

若不在活着时扯断绳索，

难道要死后由鬼魂来做吗？

有人以为只要身体腐朽，

灵魂就会进入狂喜——

那全是幻想。

现在如何，到那时也就如何。

若你现在一无所获，你的结局就只是

死亡之城的空虚居所。

若你现在与神圣交融，来世

就拥有满足的面容。

我们只拥有现在，日夜展现在我们面前的就是这个唯一的永恒瞬间。看见这个真理才能了解神圣与世俗无法分开，即使是最超越的灵性洞见也只闪现在此时此地，存在于我们行走、吃喝、相爱的生活之中。

要 看见这个真理并不容易。我们内心恐惧的力量:批评的习惯，会不断阻止我们接触神圣。我们常不自觉地将灵性拉回好坏、圣俗的两极，重建早年生活的模式。这些 模式曾帮助我们度过童年经验到的痛苦、创伤和无能。如果昔日恐惧的策略是躲藏起来，我们可能利用灵性生活继续躲藏，却声称自己已弃绝人生；如果童年遇到痛 苦的防卫方式是幻想，我们可能会让自己迷失在灵性生活的愿景中，如果过去试图以好行为逃避责备，现在可能会试图用灵性的纯净或神圣来逃避，如果幼时以强迫 行为或自我驱策来弥补寂寞和能力不足的感受，现在的灵性也可能反映出相同的情形。我们会利用灵性继续使生活分裂。

有位学生来自施虐的家 庭，他父亲常有突如其来的暴力，他处理这种危险处境的方法就是对任何可能的问题都非常敏感，所以有强烈的偏执倾向。他在灵性修行中重建这种情形，把老师和 学生分成好人和坏人、危险的人和同伙的人、他不喜欢的人和他崇拜并试图模仿的人。若有人表现得像他狂野的年轻时期一样，他就会过度批评、不理睬或觉得害 怕，就像他害怕自已的这些部分一样。他以这种方式切割周围的团体，结果他对许多人的敌意使他的妄想和恐惧成真——许多人真的对他生气，因此很快就重建出原 生家庭里划分好人与坏人的危险模式。他还用属灵书籍的内容来强化分裂，评断哪些人、行为和做法是神圣的，哪些是出于欲望、怨恨、妄想和无知。

若 缺少指导，这种人会耗费数年以灵性生活重演早年的创伤。上述例子需要非常小心地引导他注意自己如何对好与坏、对他人作出两极化的不信任和理想化的判断，而 建立了如此强烈的感觉，并了解这种情形根源于何种恐惧。一旦能如此检视，就能从外在世界的问题转向自身内在的困扰与悲伤。当他看见是自己创造了生活中的恐 惧、妄想、分裂和痛苦，整个旧有的自我感就会脱落，并唤醒新的可能性。

另一位年轻女学生带着极大的不安全感和恐惧来修行。由于童年的巨大 痛苦，她退缩到静默和白日梦中求取平静，在沉默中逃避周遭世界的问题和冲突。灵性修行使她得到极大的宽慰，这里的方式认可她的沉默和内向，支持她逃避世 界。她的老师起先以为她是很优秀的禅修学生，能毫无困难地接受戒律和禁语的规定，很容易安静，对人生的短暂本质有深入的洞识，知道如何避免执著的危险。她 一次又一次地参加密集禅修，却渐渐显示她是以修行来逃避世界，她的禅修只是在重建早年家庭生活的恐惧。就像前面提到的学生一样，她的生活局限在某些区块。 请她注意这点时，她激烈地抱怨：“佛陀岂不是说要


评论人：陈寿文 | 评论日期：2009-12-28 16:13

另一位年轻女学生带着极大的不安全感和恐惧来修行。由于童年的巨大痛苦，她退缩到静默和白日梦中求取平静，在沉默中 逃避周遭世界的问题和冲突。灵性修行使她得到极大的宽慰，这里的方式认可她的沉默和内向，支持她逃避世界。她的老师起先以为她是很优秀的禅修学生，能毫无 困难地接受戒律和禁语的规定，很容易安静，对人生的短暂本质有深入的洞识，知道如何避免执著的危险。她一次又一次地参加密集禅修，却渐渐显示她是以修行来 逃避世界，她的禅修只是在重建早年家庭生活的恐惧。就像前面提到的学生一样，她的生活局限在某些区块。请她注意这点时，她激烈地抱怨：“佛陀岂不是说要孤 独、坐在森林里的树下、过着隐居生活吗？老师怎么建议我有所不同昵？”

她的否认过于强烈，难以突破，因此耗费多年在不同的灵性团体打转。直到十年后，她有强烈的挫折感和不满足，才有动机开始改变生活，打破自身的限制。

分 隔的墙是出于恐惧和习性，应该或不应该的观念，什么属灵和什么不属灵的看法。由于我们无法忍受生活的某些特殊部分，于是筑墙隔开它们。我们通常不会筑墙隔 开世上普遍而巨大的痛苦、不公义、战争、盲从的行为，却会筑墙隔开自己最直接、最私密的痛苦，因为它最深刻地触动我们、伤害我们，而这就是我们必须检视、 了解的部分。只有在我们能觉察这些心墙时，才能发展出向生活全面敞开自己的灵性修行。

相似的近敌
佛教传统有一种独特的教导，能帮助我们了解内心的切割和分裂是如何在灵性生活中重复出现，就是所谓“近敌”。近敌是在心中出现的性质，伪装成逼真的灵性体悟，事实上只是赝品，使人与真实的感受分开，而不是联结。

近敌的例子如下。佛陀描述的四种神圣状态为慈爱、悲悯、喜悦和平等心（慈、悲、喜、舍)。这些状态是心的觉醒和开启的标志，但各个状态都有模拟真实状态的近敌，但是出于分裂和恐惧，并不是真诚的联结。

慈 爱的近敌是执著。我们都知道爱的关系很容易在不知不觉中产生执著。真正的爱是一种开放的表达：“我爱本来的你，不带有任何期待或要求。”执著则带有分裂 感：“因为你和我是分开的，所以我需要你。”一开始，执著可能很像爱，但渐渐会显明并不是爱，其特征是黏人、控制和恐惧。

悲悯的近敌是怜悯，也会使我们分裂。怜悯是可怜“那些穷人”， 好像自己与众不同，但真正的悲悯是我们的心对他人的痛苦产生共鸣，“我和你共有人生的哀愁”。

感同身受的喜悦（对别人的快乐感到喜悦）的近敌是比较，想知道自己比别人多、少或相同，并未与别人一起欢欣，而有隐微的声音自问：“我的是不是和他的一样好？”“什么时候才轮到我？”这种比较也会制造分裂。

平等心的近敌是冷漠。真正的平等心是在经验当中的平衡，冷漠则是因为害怕而退缩、不关心，这是逃离生活的表现。所以，在平等心的情形下，心是向所有事物开放的，包括喜悦和悲伤之时。冷漠的声音则是退开来说：“谁在乎呢！我才不让它影响我。”

这 些近敌都会伪装成属灵的样子，可是当我们将冷漠称为属灵，或是以怜悯回应痛苦时，只会制造分裂。美国文化常教导我们否认自己的感受而表现出坚强、独立的样 子，以完美典型和心智的力量为自己制造安全感。如果不认识、了解这些近敌，它们就会成为灵性修行的致命伤。它们所作的区隔无法让我们长时间避开生活的痛苦 和意外，却必然会阻碍真实关系中的喜悦和开放的联结。

分裂的实例

就像近敌一样，区隔的力量会使身体和心灵分裂、精神和情绪分裂、灵性生活和关系分裂。若不检视这些分裂，灵性生活就会停滞，觉察力也无法继续成长。

关 于这种情形，我以一位决心修行的年轻男子为例。他花了数年在许多日本禅寺和一座斯里兰卡的佛寺修行。他来自破碎的家庭，幼时父亲过世，继父有醒酒的习惯， 姐姐对毒品上瘾。他通过非常坚决的意志和强大的动机，学习让心平静，达到深入的专注。他在日本回答许多公案时，曾对空性和万物的相互联结有强烈的体悟，也 在斯里兰卡的佛寺学会在禅修中让身体消融于光中。姐姐过世时，他赶回去面对残破的家庭，帮每个人度过这段艰难时期，但过不了多久，他就病倒了，并为此感到 害怕。

为了了解自己的状况，他找了一位咨询师，咨询师请他述说一生的故事。在他陈述的过程中，咨询师会间歇打断他，询问他的感受，他都以 精确的禅修语言加以描述，如“我的呼吸暂停了一会儿，双手变冷”或“我的胃部紧缩”。他在第二次会谈被问到有何感受时,描述“喉咙跳了一下”和“全身通红 发热”。经过数次类似的会谈,最后再问到“你有什么感受”时，他泪流满面，一股以前不知道的巨大哀伤和情绪突然涌现。他过去能觉察身体和心灵，却在禅修中 以这种觉察能力筑起一道墙，不让自己感受到一生经历的痛苦情绪。此后，他了解自己的修行方式必须包含感受的部分，结果许多过去的创伤都得到疗愈，他的生活 展现出以前不曾有过的喜悦。

一位天主教修女向我描述灵性生活分裂的团体实例。她在修道院生活了二十四年，前十四年保持严格的静默修行。表 面上，整个团体有良好的运作，但在梵蒂冈第二次大公会议后，各个修会逐渐开放, 于是这位修女所属的修会改变做法，开始交谈。她说，开始说话的头一年，对整个团体来说简直就是一场灾难。不满、琐碎的怨恨和妒忌，以及累积数十年未解决的 所有问题，都在这群缺少谈话技巧的人之间不自觉地散播开来。她们花了痛苦而长久的时间，学习在修行中包含说话的部分，这段过程几乎摧毁整个团体。许多修女 在这个过程中觉得过去浪费了一段生命，没有处理好彼此的真实关系，因而离开团体。所幸留下来的修女对真理和姐妹般的爱抱持全新的献身精神，而得以改造整个 团体。她们引进一些智慧的良师，帮助大家学习如何把冲突和谈话带入祷告生活，团体终于恢复了完整与恩典。

区隔与阴影

制造 区隔是为了避开我们害怕的事，但日后我们却会为此付出代价。神圣而充满灵性的阶段之后，会出现相反的极端：暴饮暴食、耽溺性欲等，这是灵性的暴食症。即使 是社会也会以这种方式表现，“属灵”的地方有许多人觉察、觉知和清醒，其他地方刚好相反，充满醒酒、杂交和其他潜意识行为。

区隔会制造相 反的阴影，阴影是黑暗地带，对我们隐而不显，因为我们全神贯注在其他地方。虔诚信徒的阴影会包藏激情和世俗的渴望，无神论者的阴影可能暗藏对上帝的渴望。 每个人都有阴影，它在某种程度上都是外在忽略和排斥的力量和感受。我们愈强烈地相信某件事、排斥其相反面，就有愈多能量进入阴影。正如俗话所说：“正面愈 大，背面的阴影就愈大。”当我们试图以灵性保护自己免于生活的难题和冲突，阴影就会滋生。

灵性修行不会使我们脱离痛苦和困惑，只会让我们了解逃避痛苦无济于事。只有认真看待我们的真实处境，修行才有助于我们走过其中。

藏传佛教老师耶喜喇嘛有段痛苦的人生可以说明这点，他是极受尊重的禅修大师，是充满慈悲心、已证悟的老师。有一天，他心脏病发作而住院治疗，一段时间后，他写信给一位情同手足的喇嘛, 上面写道：

我 以前不知道住在加护病房的经验和痛苦，由于效力强大的药物、永无止境的注射、协助呼吸的氧气管，我的心灵被疼痛和昏沉压倒。我了解在死亡阶段很难保持觉知 而不变得昏沉。我生病后第四十一天，身体状况恶劣到极点，我变成墓地的领主，心灵像反对神的异教徒，话语像狂吠的老疯狗，背诵祷词和禅修的能力衷退。多日 来，我思考该怎么做，以极大的努力觉察而做到稳定的禅修，结果获益良多。我逐渐培养出心中极大的喜悦和快乐，心灵的力量渐增，我的问题也逐渐减轻而消失。

即 使是伟大的老师也无法避免身体的问题，无法避免生病、老迈和死亡。同样地，我们也不能不顾感受和混乱复杂的人际关系。即使是佛陀也要面临,易不同的各种关 系，最困难的关系包括想杀害他的敌人、制造麻烦的学生，以及返家拜访时面临双亲的问题。记住这一点， 然后要如何修行昵？

真正的灵性

我 们必须看见，灵性是远离区隔和分裂、拥抱人生所有面向的持续活动。我们特别要学习的艺术是觉察生活中被封闭的部分，如此做时，就面对了个人过去的模式，过 去为了保护自己而有的习性。所谓解脱并不是超越这些模式，这只会制造新的区隔，而是走入其中，经历它们，把它们带入心中。我们必须愿意走入黑暗，感受过去 筑墙所隔开的黑洞、匮乏、软弱、愤怒和不安全感。我们必须非常注意自己谈论阴影时述说的故事，看看背后的真相是什么。当我们愿意进入内心的恐惧、匮乏和不 安全感时，就会发现这些部分的墙是由谎言、老旧的自我形象、过时的恐惧、什么是纯洁什么是不纯洁的错误观念所组成的。我们将看见这些墙是出于对自我、对自 己的心、对世界缺乏信赖而形成的。看穿这些，我们的世界就得以扩展。当觉察的光照亮这些故事和观念，以及其下的痛苦、恐惧或空虚时，更深层的真理就会自行 展现。通过接纳和感受这些部分，就能发现真正的完整、幸福和力量。

不论生活中因为恐惧和保护自己而筑墙的力量有多强，我们都会发现另一种 无法阻挡的强大力量，足以摧毁这些心墙，这是内心深处对完整的渴望而产生的力量。我们内在有某个部分知道完整而没有分裂的感觉，与万物联结的感受。在困难 和修行中，这份力量会在内心滋生，推动我们扩展灵性，从沉默的祷告者变成帮助流浪者的人。当过于活跃的服务使我们失去方向，这股力量也会带领我们回到静 默。面临痛苦时，这股力量会帮助我们度过。

面对生活中的不确定、痛苦和危险，真正的灵性不会采取防卫的方式，不会为了逃避未知而做好“预 防注射”（这是约瑟夫&#8226;坎伯形容一般宗教做法的用语），而是向整个神秘的生命历程敞开自己。耶喜喇嘛的灵性训练和智慧无法使他的身体 和心智在医院里保持完整，但他的心却能将经验的每一部分都当成修行。

如果坚持完美的理想，就会使生活分裂，也使自己和生活分裂。中国的禅宗三祖教导说：“当我们对不完美不会感到焦虑 时，就会产生真正的开悟和完整。”身体并不完美，心灵也不完美，我们的感受与关系当然也不完美。所谓不会对不完美感到焦虑，就是了解库伯勒-罗斯说的：“ 我不够好，你也不够好，但这没什么不好。”这种了解能带来完整与真正的喜悦，这种能力可以使我们进入生活的每一个区块，感受每一份感觉，安居在身体中，并 认识真正的自由。

我们不需要特殊的知识就能结束分裂的情形，我们需要的是更少"知道"生活应该如何，而向生命的奥秘更为敞开。

我们渴望的净化并不在于使世界完美，真正的净化在于能接触所有事物、包容所有事物的心，以心的慈悲含融一切。爱的伟大不在于我们知道什么，不在于我们达到什么，也不在于我们有什么改变，而在于生活中爱人与自由的能力。

基于这种精神，铃木禅师罹患癌症而濒临死亡时，召集所有学生， 对他们说：

在面临死亡的这一刻，如果我在死亡时觉得痛苦，没有关系，这就是受苦的佛陀。不要疑惑，也许每个人都会因为身体或精神的极度痛苦而挣扎，没有关系，这不是问题。我们应该为有限的身体而感恩……就像我的身体、你的身体。如果你拥有无限的生命，就真的有问题了。

虽然物质的身体是有限的，但我们的真实本性使我们向无限敞开, 超越生与死，达到与万物不可分的完整。庄子颂扬这种超越时间的认识，谈到古时的真人“睡时无梦，醒来无忧，轻松自在，快乐逍遥”，因为道涵盖了 一切。

让你的心保持平和，

观看众生的混乱，

深思他们的回归。


如果你不了解本源，

就会在困惑和悲伤中失足。

当你了解自己来自何处，

自然会变得宽容、无私、愉快，

仁慈有如祖母，

尊贵有如国王。

沉浸在道的奇迹之中，

你能处理人生带来的每件事，

也为死亡做好准备。

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冥想：区隔与完整

舒 适而警觉地坐着，闭上双眼，感觉呼吸的自然韵律，让自已安静地活在当下。感觉呼吸的轻柔动作，让全身都能感觉到呼吸的动作。当你觉得平静而敞开时，开始回 想生活中属灵而神圣的部分。在你的生活中，神圣的感觉清楚显现出来时，是什么情形、在什么地方？什么活动（如禅修、祷告、在大自然中散步、听音乐）最常出 现生动的神圣感？哪些地方最容易让你觉得神圣？什么人、什么情境最常在你心中唤醒这种感觉？如果你活在这种氛围之中，会是什么感觉？

现在 回想相反的经验，生活的哪些部分被你视为不够神圣？什么地方让你觉得分裂，灵魂和心尚未觉醒？生活中缺少觉察和慈悲的部分,就是神圣性被你遗忘的部分。可 能是身体的任何部位，身为男性或女性的生活，感受和心智的任何部分；也可能是与工作、生意、金钱、政治或社区有关的活动，也许是家庭生活的某个部分，或是 与特定人物、家人、同事或朋友有关的部分,也有可能是特定的活动和场所，比如你的创意和艺术天赋、爱情、购物、开车、市区活动、医院或学校，可以是任何场 所或任何被你视为与神圣无关的面向。

你要一个一个地看见每一个被你从灵性生活排除的区块，当你感受到每个部分时，轻轻将它拥入心中，仔细 思考“把它放入修行会有什么意义”，请想象神圣的感觉会如何滋长，并以全然的专注和慈悲将它涵盖到修行之中，肯定这些人物、场所或活动。一个一个地描绘这 些区块，并感觉内心对它们产生尊重与完整感，感觉每个区块会教导你什么功课，会如何带来深刻的专注和慈悲的开启，直到你不再排斥任何部分。一个一个地感受 你的灵魂与关爱会重新住进生命的每个范畴。接下来让自己安静，在这一刻感受你的呼吸与完整。让这种尊重的专注与慈悲在每一刻与你同在，你就会在生活的每个 部分感受到神圣。

]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100giru.html#comment Mon, 28 Dec 2009 14:03:24 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100giru.html 杰克·康菲尔德《踏上心灵幽径》我是谁:无我或或真我 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100girs.html
灵性生活有两个并行的任务：一个是发现无我，另一个是发展健康的自我感。表面上两者互相矛盾，但两者都必须实现，我们才能觉醒。

灵性修行必然会使我们面对身份认同的奥秘。我们生而为人，赋予我们生命、使我们和世界成形的力量是什么？世界上各种伟大的灵性教导都一再告诉我们，我们并不是自己以为的样子。

波 斯神秘主义者说我们是神圣源头的火花，基督教神秘主义者说上帝无处不在，还有人说我们是与万有合一者，又有人说世界全是幻象。有些教导解释意识如何创造生 命以表现所有可能性，有能力去爱、去认识自己，有些则指出意识如何迷失在自已的各种模式中，失去方向，因无知而轮回。印度瑜伽各派称世界是神圣之舞，很像 但丁说的“神圣喜剧”。佛教经典描述意识本身如何创造出有如梦幻泡影的世界。现代关于濒死经验的许多报告提到离开身体的奇妙舒适感、金色的光和发光的生 命。这些或许都能证实我们有多么不了解自己的真正身份。

当我们在灵性修行中探索自我和身份认同的疑惑时，就会发现需要了解自我的两种不同面向：无我和真我。以下先谈无我的部分。

无我的本质

佛 陀在开悟之夜面临身份认同的疑惑时，突然发现我们并非以独立的生命形式存在。他看见人类倾向于认同局限的存在感，又发现个体小小自我的信念正是造成痛苦的 根本错觉，使我们失去生命的自由与奥秘。他将之描述为“缘起”，这是意识建立身份认同的循环过程，包括进入形相、回应感官的接触，再依附于某些形式、感 受、欲望、影像和行动，创造出自我感。

佛陀的教导不曾谈到人是以某种固定或静态的方式而存在，却把我们描述成五种变化过程的组合：物质身 体、感受、知觉、反应，以及同时经验上述所有过程的意识之流（色、受、想、行、识五蕴）。我们抓紧或认同这些模式时，就会产生自我感。认同的过程就是选择 各种模式，我们称之为“我”、“我的”，这是非常隐微的过程，我们通常无法察觉。我们会认同身体、感受或思绪，认同影像、模式、角色和原型。于是在文化 中，我们可能会固定下来，认同身为女性或男性、父母或子女的角色。我们可能认为自己的家族史、基因、遗传就代表我们是什么人。我们有时会认同自己的欲望： 性欲、美感或灵性的欲望，同样地，我们也可能以智力或占星学的宫位作为身份认同。我们会选择英雄、情人、母亲、无用之人、冒险家、小丑或小偷的原型作为身 份认同，以此作为某年或一辈子的生活基础。只要我们对错误的身份认同紧抓不放，就会继续保护和防卫自我，努力实现这个有限又不足的自我，害怕丧失自我。

可 是，这些都不是我们的真实身份。我曾跟随一位大师，他常嘲笑我们多么轻易就紧抓着新的身份认同不放，至于他自己，他会说：“我不会这样，我不是这副身体， 我不曾出生，也永不会死亡。我什么也不是，又是一切。你的身份认同制造出你的所有问题，如果找到超越之道，就有永恒不朽的愉悦。”

由于身 份认同和无我的问题很容易造成困惑和误解，所以需要更仔细地探讨。基督教的经典谈到在上帝面前丧失自我，道家和印度教谈到超越所有身份认同、融入真我，佛 教则谈到空性和无我。它们是什么意思呢？空性并不表示事物不存在，“无我”也不意味着我们不存在。空性是指生命和产生所有生命形式的肥沃能量土壤,并不是 分裂的。我们的世界和自我感都是各种模式的演剧，任何能被我们抓取的身份都是一时的、短暂的。这个观念很难从“无我”或“自我的空性”之类的名相来了解， 事实上，我的老师阿姜查曾说：“如果试图在理智上了解它，脑袋可能会爆炸。”可是，修行中的无我经验却能为我们带来极大的自由。

第10章 谈到自我的消融，我们看见深入的禅修会如何拆解身份认同感。事实上，有许多不同的方法可以了解自我的空性。当我们沉静而专注时，可以直接感觉到我们无法真 正拥有世上的任何东西。我们显然无法拥有外在的事物，虽然和自己的汽车、房子、家庭、工作有某种关系，但不论是什么样的关系，所谓“我们的”都只能持续很 短的时间。人、事、物终究会消逝或改变，我们终究会失去它们，没有例外。

我们若注意经验的任一片刻，就会发现自己也无法掌握它。若仔细观看，就会发现思绪不请自来，我们也无法掌握它们，即使想要它们停下来也不行，思绪好像是自已在思想，根据其本性来来去去。

我们的感受也是如此。有多少人相信自己可以控制感受？注意观看，会发现它们比较像天气——心情和感受会根据某些情况而改变，并非由我们的意识或欲望来掌握或指导。我们能命令快乐、哀伤、恼怒、兴奋或不安出现吗？感受是自己产生的，就像呼吸是自己呼吸、声音是自己发声一样。

身体也是根据自已的法则。我们的身体是一袋不受支配的骨头和液体，它会老化、生病或以我们不想要的方式改变，这都是根据它自己的本性。事实上，我们愈仔细观看，就会愈深入看见，不论身内身外，我们都无法掌握任何东西。

当 我们注意到每一件事如何从空无一物中生起，从虚空中出现，又返回虚空、回到空无一物时，就面临自我空性的另一面向。我们过去一天所说的话都消逝了，同样 地，过去一周、一个月或整个童年都到哪去了呢？它们出现之后，舞动了一会儿，现在都已消逝了。二十世纪，更早的十九、十八世纪，古希腊罗马、埃及的法老王 等，都消逝了。所有在当下生起的经验，在完成自己的舞动后，都会消逝。经验只会短暂存在，以某种形式存在短短的时间，然后就结束了，由新的形式取代，每一 瞬间都是如此。

莎士比亚在《暴风雨》中如此描述：

先生，开心点，

欢宴结束了。我们这些演员，

正如我预先告诉你的，都是精灵

已在空中消散，成为薄雾。

这个景象如同没有基础的建筑物

耸入云霄的高塔，华丽灿烂的宫殿，

庄严神圣的寺庙，伟大的地球本身，

没错，其内所有一切，都将消散，

就像这个幻想的庆典消逝一样，

连一点废墟也不会留下。我们的本质，

就像梦的本质，我们短促的一生

不过是一场睡眠。

我 们已描述过，在禅修中，精确而深入的专注会显示空性无处不在, 不论是感觉还是思绪，不论是身心的任何部分，只要仔细专注于其上，就会体验到更多空性、更少的坚实性。经验就像现代物理学描述的粒子波动，会一直变动，并 不是坚实的形态。即使是以相同方式观察变化的主体感觉，也是如此，主体的观点在每一瞬间都会改变，就好像自我感在童年、青少年到老年都是不同的。不论我们 把焦点放在何处，只要仔细观察，就会发现坚实的表象会在专注之下消逝。

尼萨伽达塔说：

真实世界超越我们的思想和观念,我们通过欲望之网来观看它，将之分成快乐和痛苦、对与错、内和外。要看见宇宙的本然样貌，就必须跨出去，超越欲望之网。这并不困难，因为网上充满了孔洞。

当我们敞开自已，放空自己，就会体验到万物间的相互联结，了解一切是相互关联的，每个经验和事件都包含所有其他的经验与事件。老师需要学生，飞机需要天空。

当铃声响起，声响是来自铃、空气、耳中的声音，还是我们的大脑昵？全部都是，正如道家所说：“声响来自两者之间。”铃声从这里传到每一处一在我们遇见的每一个人眼中，在每一棵树、每一只昆虫、我们的每一口呼吸之中。

一行禅师以一张纸为例：

如 果你是诗人，就会清楚看见云飘浮在这张纸上。没有云就没有水,没有水，树就无法生长,没有树，就无法造纸。所以云在这里，这张纸的存在有赖于云的存在，纸 和云是如此贴近。容我们想一想其他事，比如阳光。阳光非常重要，因为没有阳光，森林就无法生长，人也无法成长，所以樵夫需要阳光才能砍树，树需要阳光才能 成为树。于是，你也能在这张纸上看见阳光。如果你更深入去看，用菩萨的眼光、用觉醒之人的眼光来看，就不只看见云和阳光，而是看见每一件事物：麦子成为面 包给樵夫吃，还有樵夫的父亲……每一件事都在这张纸上。

这张纸没有独立的自我，从这个角度来看，空性意味着纸里面充满每一件事、整个宇宙。这张薄纸的存在就证明了整个宇宙的存在。

当 我们真的感觉到这种相互联结及产生万有的空性，就会发现自由和无边的喜悦。发现空性会带来轻松的心、弹性，以及安住于万物之中的自在。我们愈牢固地抓紧自 己的身份认同，问题就会愈坚实。我曾请一位常常保持愉快的斯里兰卡老禅师教我佛学的精华，他只大笑着说了三次：“无我，就没有问题。”

关于无我的误解

关 于无我和空性的错误观念到处充斥，这些混淆的观念会破坏真正的灵性发展。有些人相信他们能通过努力，去除以自己为中心的自我，而达到无我,有人误以为空性 的概念就是冷漠、无价值或无意义的内在感受，其实这些感受来自痛苦的过去，被他们带入灵性修行之中。前文谈过，有些学生会以空性为借口，用来逃避生活，指 称生活全是幻象，从生活问题中制造出“灵性逃避”。这些关于空性的误解都忽略了空性的真正意义及其带来的自由解脱。

试图摆脱自我、得到净 化，彻底根除或超越所有欲望、怒气和自我中心，克服"坏的"自我，这些都是陈腐的宗教观念。这种观点强调禁欲苦修，比如穿上刚毛衬衣、过度禁食、禁欲苦 行，许多古老传承都有这些做法。这些方法有时是为了引发超常意识，但更常见的情形却只是造成反效果。更糟的是，这些做法意味着我们的身体、心灵和“自我” 都是有罪的、肮脏的、欺骗的，“我（好的部分）必须运用这些技巧摆脱自我(低下、坏的部分)”。这种方法绝对没有用，因为根本没有需要摆脱的自我！我们是 一连串变化的过程，并不是固定不变的生命，根本没有自我，只有我们的身份认同让我们认为有自我。虽然净化、仁慈、专注确实能改善我们的习性，但自我否认或 自我折磨都无法摆脱自我，因为自我一直都不存在。

当空性被误以为是匮乏和情感贫乏（许多学生把这种情形带入灵性修行），就会以其他方式使 原有的问题持续下去。如前所述，灵性修行会吸引许多受过心理创伤的人，他们想借此得到疗愈，这类人愈来愈多。当代文化非常缺乏灵性，愈来愈多孩子在缺乏滋 养和支持的家庭中长大。离婚、酗酒、不良的环境、令人痛苦的教养方式、钥匙儿童、由托儿所和电视来照顾儿童，都会使人缺乏内在的安全感和幸福感。这些儿童 长大后，虽然有成人的身体，内心却仍像匮乏的小孩。美国社会有许多这种“成人小孩”，当代文化常有疏离和否认感受的情形，又会加深他们的痛苦。

许 多学生带着这些问题来参加灵性修行，他们的心灵有许多破洞，有些心理学家称之为“软弱的自我感”或“匮乏的自我”。这种自我的匮乏感已在我们的习性和紧绷 的身体里存在多年，也见于自以为是的人生故事和心象之中。如果我们有自我的匮乏感，如果一直否定自我，就很容易误以为内在的匮乏是无我，误以为这是通往开 悟的道路。

女性更容易误以为无我是内在的匮乏。在以男性为主的文化中，女性很容易认为自己不重要，在男性世界无足轻重，女性的命运和工作毫无价值。这种强烈的制约产生的身份认同会充满沮丧、害怕，常常觉得自己不够好。

有 位女士在禅修中有这种感受，所以认为自己非常了解空性。她曾向一位年轻男老师学习五年，但这位老师也误解空性。她来见我时，谈到自己多么深刻地了解无我和 人生无常的教义，每当经行或禅坐时，她会非常清楚地体验到无我。在我看来，她只是个蓬头垢面又沮丧的人，所以我深入询问，请她详述自己如何体验空性，然后 请她在我面前经行，并明确说出自己有何发现。她经行时，我指出她的步伐沉重，身体紧绷，她也很快就发现了。在探讨自己的经验后，她才了解那根本不是空性， 而是麻木不仁和了无生气。经过一番深谈，她才知道她的身体和感受已关闭多年，她的自我价值感低落，觉得自己没有能力做出有价值的事。她误以为这种内在感受 就是深奥的教义：无常。厘清这种混淆之后，她重新开始面对现实生活。

类似的混淆还包括误以为“空性”是“无意义”，这种误解会强化潜在的忧郁及对世界的恐惧，以为自己无力寻求美的境界，因而缺乏积极投入生活的动机。

真 正的空性和忧郁的空虚是不同的，可以用两种不同的问候语来比拟。觉醒的人会说：“早安，上帝。”沮丧或困惑的人会说：“天啊，又是早晨。”混淆两者会造成 一种被动的情形：“一切都是幻象，只是灵性大梦的展现，我什么也不需要做，我们什么都不用做了。”这种被动状态会造成疏离，这是平等心的近敌（见第13 章)。了解事物奥秘和空性的人绝不会因此变得被动，真正空性的标志是喜悦，它在每一瞬间从空无向我们示现, 使人欣喜地肯定人生的奥秘。

还 有一种对空性的误解，就是我们会想象在空性的体验中，就不会受世界影响或超越世界。一位有这种想法的日本武士来到禅师面前自夸：“全世界都是空的，一切皆 空。”禅师回答：“哈，你懂什么空性？你只是又脏又老的武士。”然后对他吐了一口痰。武士立刻举起剑，他受到了羞辱，而羞辱武士的代价就是你的性命。禅师 镇定地看着他说：“空性一下子就大发脾气了，不是吗？”武士听懂了禅师的意思，于是收剑入鞘。

从无我到真我
自我感的消融或体验到人生的无我本质，只是灵性生活的一面。正如我在本章一开始所说的，灵性生活有两个并行的任务，一个是发现无我，另一个是发展健康的自我感，探索真我的意义。表面上这两者相互矛盾，但两者都必须实现，我们才能觉醒。

一 天傍晚，阿姜查谈到这个矛盾。就一个佛学大师而言，他的说法非常惊人。他说：“所有关于‘无我’的教导都不是真的。”接着又说：“当然，所有关于‘自我' 的教导也都不是真的。”然后大笑。他接着解释，“自我”和“无我”这两组名相都只是概念或观念，我们试图以之粗略地说明一个奧秘的历程，而这个历程既不是 “无我”也不是“自我”。

哈佛大学的佛学老师及心理学家恩格勒尝试说明如何了解这个矛盾，他说：“你必须先成为重要的某人，然后才能成为 无我之人。”他的意思是要有强壮、健康的自我感，才能承受禅修的消融过程，进而认识空性。这句话说得没错，但千万不要以直线的方式了解它,自我的发展和无 我的认识可能以任何顺序出现。就像灵性生活的所有面向一样，自我和空性会在修行中以螺旋的方式一起发展，在崭新而愈来愈深入的认识中，两者的发展会交替出 现。

有位禅学大师深知这个历程的两面，他在某年访问美国的行程中，发现一位资深学生卡在修行中无我的空性部分。这个学生能在连续数小时的 禅坐中保持清明、空无的静默，并能轻易解决许多禅宗公案，但在生活中却被动而沉默，忽视家庭生活。他的居家生活过于安静严肃，子女受到忽视，禁止喧晔，婚 姻濒临破碎。他的妻子向禅学大师抱怨，这位学生却说：“灵性修行的结果不就是这样吗？”禅学大师知道问题出在哪里。

他请这位学生和妻子一起来参加密集禅修。当其他学生在沉思传统的禅宗问题，比如“一只手会拍出什么声音”时，他给这对夫妻不同的公案：“佛陀做爱时是什么样子？当其他学生在禅坐和经行时，他却要他们一再思考这个问题，并早晚各向他报告一次。

密 集禅修的时间愈久，就愈专注、静默。在这种禅修体验中，大部分学生会变得安静、清明而放空，只有禅堂最后面的这对夫妇例外。虽然他们禅坐的时间较少，但一 天接一天，这对夫妻逐渐散发出愈来愈强烈美好的能量。老师每天也会向他们谈到完整性，鼓励他们像行动中的佛陀一样找到真正的满足。

密集禅修挽救了他们的婚姻，修复了他们的家庭生活，并教导学生同时了解自我的完满与空性。

自我发展的过程

修 行如何能帮助我们发展健康又完满的自我感呢？我们如何能达到真我？这个历程可以从几个不同的角度来了解。正如西方心理学的描述，最初的自我感或正向的自我 力量来自早年的发展，天生的气质或业力的倾向会受到童年环境的反馈和镜像的塑造，产生自已是谁的感觉。若我们与父母有良好的联结，受到他们的尊重，就会发 展出健康的自我感；反之则形成匮乏或负面的自我感。接下来，这种初期的自我感会被老师、学校、社会状态和之后的家庭生活所强化。通过这种重复制约，在早期 的童年模式之上再一层层累积，以及用健康或不健康的方式不断重建，就产生了我们熟悉的自我感。如果是不健康的自我感，自我的灵性功课在一开始就是恢复和疗 愈的功课，也就是了解并释放匮乏或受伤的自我感，重新唤起失落的能量，与自己有真实的联结。自我恢复到某种程度时，接下来就是进一步发展性格、智慧、内在 力量、技能与慈悲。佛陀的教导中，把这种发展形容为“善巧特质” 的培养，比如慷慨、耐心、觉察和仁慈。

接下来，自我的发展就会导向更根 本的层次：发现真我，也就是发现灵性生命如此努力培养的各种正向特质，其实早已存在于我们的真实本性之中。从这种真实本性的角度来看，我们也会发现并肯定 个人的天命，我们的自我在此生有其独特的模式，借此得以觉醒。只有结合自我的发展与发现及对自我空性的认识，我们才能完全了解真我。

在佛 陀的修行中，有一段特殊的经验，可以用来说明这个矛盾。佛陀在追寻解脱时，一开始是跟随当时两位伟大的瑜伽士，却发现他们的方法有其局限，于是佛陀进入长 达五年的自我否认与禁欲修行，尝试以其人格力量消除或克服所有缺点。先前谈到佛陀的狮子吼曾提到这一段。在那五年的苦行禁欲中，他试图降伏身体、心灵、欲 望和恐惧，由此找到解脱之道。佛陀在这条路上走到最后，却无法成功，于是坐下来省思，忽然有了奇妙的体悟，显示出开悟之路。他想起小时候坐在父亲花园的蒲 桃树下，在天真的状态中自然出现一种完整而满足的感觉，其实他在儿时就已体验到他所追求的平静、清明、身心自然合一。佛陀忆起这种深邃的完整感之后，彻底 改变了修行方式，开始滋养、看重身体和心灵。并了解觉醒绝不是力量的产物，而是由安住的心、敞开的心灵产生的。

在那重要的一刻，佛陀利用 了健康的童年回归自然的智慧，也有人说他还运用了累世修行发展出的耐心、勇气和慈悲。大多数修行的人并没有佛陀的健康童年和强健的自我感可资运用，而是带 着软弱或不稳固的自我感，即使能暂时超越匮乏的自我，达到开放无我的状态，仍然无法将之整合，也无力在生活中实现这些体悟。

所以对许多学 生而言，自我发展的第一阶段是复原。先前谈过禅修是:一种疗愈的过程，复原时，我们全心全意地了解使自我感软弱、匮乏、阻塞的痛苦处境，开始看见自己的防 卫和别人的期望是如何遮蔽我们最深经验的真实基础。我们逐渐能不再认同这些老旧模式，而产生比较健康的自我感。当害怕和匮乏的自我被放下，我们必须像小孩 一样重新开始，认识并恢复曾受虐待或与自我分裂的身心。我们要恢复自身的感受，恢复自己的独特观点，说出内心的真话。在这个过程中，通常需要经验丰富的人 当向导，以他们为榜样来学习爱、诚实和接纳，创造健康的自我。


找回迷失的自我是西方灵性旅程的重要部分，在心理学和女性主义的文献中有许多记载。梅•萨顿在诗作《我现在成为自己》中如是表达：

我现在成为自已。这需要

时间、许多年和许多地方，

我曾分解、摇晃，

戴上别人的脸，

疯狂奔跑，好像时间

已然老去，大声警告，

“快一点，在那之前你将死去——”

（什么？在早晨之前？

或看清楚这首诗的结局时？

或在围城中安全地爱？）

现在站着不动，在这里，

感觉自己的重量与密度！……

现在有充足的时间，而时间很年轻。

哦，在我活着的这个小时

整个人完全不动

被追逐的我，曾疯狂奔跑的我，

站着不动，站着不动，命令太阳停止！

也许要耗费多年时间深入处理，才能停止奔胞，发出未发出的声音，说出内心的真话。但这是达到完整与真我的必要过程。

自 我发展的下一个部分是性格的发展。佛陀常把灵性修行描述成培养心和性格的各种良好品质，包括自制（限制自己不产生会造成伤害的冲动）、仁慈、坚忍、警觉与 悲悯。他劝勉弟子要培养开悟的要素，借着不断努力，强化灵性的能力：能量、稳定、智慧、信心与觉察。佛陀身为开悟的榜样，可说是高贵的战士或熟练的巧匠， 通过勤奋的训练发展出整合和智慧的性格。我们也能选择发展自己，以耐心处理心灵和心智的模式，逐渐形成意识的方向。

重复的练习是大多数灵 性和禅修道路的基本原则。先前谈过如何专注练习训练小狗，而我们也可以常常重复诵念祷词，借此强化信心。持续禅修能使我们学会善巧地放下可怕和狭隘的身份 认同，平息我们的心,倾听而不是反应。我们若能有系统地把注意力放在慈悲的反省上，净化每个行动的动机，就能逐渐改变自已。佛陀说：“就像师傅把箭造得又 直又正，有智慧的人也使自己的性格又直又正。”不论用哪一种方法修行都是如此，所以我们必须信赖自已，佛陀说：“自我才是真正的避难所。”了解这点，我们 就能作出选择，愿意强化自己的勇气、慈爱和悲悯，通过反省、禅修、专注和重复的训练，在内心唤起这些特质。我们也能选择弃绝骄傲、怨恨、惧怕和紧缩，以弹 性和开放作为健康发展的基石。

本自具足的真我

当自我的发展逐渐成长，心愈来愈少纠结，就能开始发现与自我有关的深层真 理：我们不需要改善自己，只要放下让心受到阻碍的障碍物。心不再因恋惧、愤怒、执著、困惑而紧缩时，我们试图培养的灵性特质就会自然展现。这些性质是我们 的真实本质，每当我们放下僵化的认同结构，这些特质就会自然在意识中闪现。

一旦唤醒灵性的能力，如信心和觉察，它们就会自行发展，成为充满我们的灵性力量，不假外求地在我们内心运行。意识纯粹而清明的空间自然会充满安详、清晰与联结。充满害怕的自我感被释放时，伟大的灵性特质就会闪耀光芒，这些特质显示出人根本的善与真正的家。

一 位总是板着脸的老工程师，多年来的呼吸都很紧绷，他带着紧绷的身体来参加内观。禅修时，他体验到紧绷与恐惧愈来愈强烈，而得以看见童年的影像与被抛弃的痛 苦感觉，其实他多年来一直带着这种感觉而不自知。他能感觉自己如何用紧绷的身体勇敢面对生活之苦，而这种防卫的背后其实是可怕的无力感和脆弱感。经过数天 允许自己感受软弱和无能后，他的整个生命得以敞开，进入广大而平静的空间。

起初他有点害怕这种不熟悉的感觉，但深入体验后，就觉得愈来愈 容易，并在其中发现极大的平静与安详。当他安住在这个空间里， 就能在其中发现与生俱来的完整性，这是它的巨大力量。他确切知道这种幸福与力量是他的真正本质，也是他多年来追寻的目标。一旦接触到它，它就会通过觉察和 放下的过程在他内心成长。由此，他的生活特质从试图补偿软弱和不足的挣扎，转变成享受与安住于归属感和完整感。

波斯诗人鲁米用爱与幽默提醒我们拥有这种可能性，他说：


突然遇到危险时，大部分人会大叫“哦，上帝啊”，

如果没有用，他们为什么一直这么说呢？

只有愚人才会一直重复无用的话。

全世界都住在安全的护卫里，波浪里的

鱼，天空中的鸟，大象、

野狼、猎食的狮子，龙、蚂玖、

等待的蛇，甚至大地、空气、

水、火里摇曳的每一粒火星，

所有活着的、存在的，都在神圣的支持中。没有一物

曾有一刻是孤独的。

所有礼物都来自那里，不论你

以为张开手迎向的是谁，

他就是那给予者。

在 我们的挣扎之下，在发展自我的任何渴望之外，都能发现我们的佛性，这是本自具足的无畏、联结、完整和归属。这些基本特质是我们的真实本质，就像地下水一 样，每当我们放下局限的自我感、无价值感、匮乏和渴望，就会自然涌现那些特质。真我的经验是明亮、神圣的，且有转化的作用。真实本质的宁静与完美是意识伟 大的神秘回映，数百种古老传承曾优美地描述过，如禅宗和道家，美洲原住民宗教和西方神秘主义，等等。

真我的独特表现

要唤 醒佛性，还需要了解自我的另一面：实践个人天命的需求。这种发现是很基本的任务，对西方人而言更是如此。传统佛教故事常谈到个人可能立下重大的誓言，愿意 耗费许多世以成为佛陀的首席侍者，具有无比精神力量的瑜伽士，或无限慈悲的菩萨。持续许多世的意图能让每个人根据自己的业力产生特殊的性格和命运。大家必 须认识这一点。

就如玛莎•葛兰姆所说的：

有一种活力，一种生命力，是通过你得到实现的。因为只有一个你，所以这种表现是独特的,如果你阻止它，它就永远无法通过任何其他媒介而存在，这个世界就失去了它。

佛 性的普遍性必须通过每一个人才能展现，从每个人的个别模式《易经》谈到一口精心打造的水井，周围铺满石头，其中总是充满纯净的水。这种纯净就是我们的真实 本质，可以在自我的所有影像和空性之下被发现，存在于生命的伟大寂静之中。我们发展的特质是无法命名或拥有的，一且我们试图使之固定不变，这些特质就被扭 曲了。其实心灵的发展与释放是同时进行的，这是有相与无相的奥秘。就像井中的水一样，都是清澈、可以饮用的，天上地下，每个地方都可见到清澈的水。

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冥想：我是谁？

许 多灵性传统促使人觉醒的主要做法，就是不断自问：“我是谁？”或是以不同的方式询问，如‘拥有这副身体的是谁”。许多老师如马哈希和中国、日本的伟大禅师 都曾使用这个方法，重复这个简单而深奥的问题，引导学生发现自己的真实本性。这是一个我们终究必须自问的问题，若不觉察它，就会把许多事物视为自已的身 份，比如你的身体、种族、信念、思想。若能真诚地提出这个问题，很快就会感受到更深层的真理。

询问“我是谁”，可以在独自禅修时提出，也可以找同伴一起进行。最有效的方法是和另一个人一起，然后一再提出这个问题，在持续进行中得到愈来愈深入的答案。

做 法如下：轻松舒适地坐着，面对同伴，准备好一起冥想半小时。先决定谁在前十五分钟提出问題，然后放松地看着对方。提问者开始发问：“你是谁？”让对方自然 地回应，想到什么就说什么。得到一个答案后，稍等一会几，提问者再问：“你是谁？” 如此一再重复提出这个问題，持续十五分钟，然后交换角色，也进行十五分钟。

重复提出这个问题时，可能会出现各式各样的答案，你也许会先 说，“我是男人”或“我是女人”，“我是父亲”，“我是护士”，“我是老师”，“我是禅修者”，接下来的回答可能愈来愈有趣，如“我是镜子”、“我是爱 ”、“我是笨蛋”、“我是活人”都有可能。答案本身不重要，它们只是逐渐深化的历程的一部分。每次祓问时，只要温柔地倾听答案即可。若未浮现答案，就停留 在那段空当，直到浮现出答案。如果浮现困惑、害怕、笑声或眼泪，就留在这些感觉里面，但无论如何都要一直回答。请你自然地融入过程，让自己享受这种冥想方 式。

虽然只有短短半小时，但你的整个观点都可能改变，可能会更了解自己的真实身份。]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100girs.html#comment Mon, 28 Dec 2009 14:01:04 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100girs.html 王中江：论日常语言中的“用”——并论哲学的“用” http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gil6.html

内容提要：本文首次集中探讨了在很大程度上是“日用而不知，习焉而不察”的“用”，使“用” 进入到了哲学的系统反思之中。仿佛是自明性的“用”，实际上并不那么“自明”；看似简单的“用”，却包含着复杂的意理结构。“有用”和“无用”的界限是非 常相对的。“用”的性质只有在事物的关联中才能显示出来，撇开事物之间的关联，无所谓有用和无用。对于人类来说，“用”既是“合意”和“适意”，也是“依 赖”和“依靠”；“用”是为了满足种种被“限制”的我们而被我们意识到并进入到我们生活中的所有之存在。从根本上说，哲学是各种自成体系的“以偏概全”的 “偏见”。不确定性，恰恰是哲学知识的特性，它并不导致哲学的不幸。人们往往从实用性的立场指摘哲学无用，但这种指摘与哲学无关，哲学正是要在实用之外来 显示自己的尊严和价值。

一 “用”如何而在、如何与人相对而在

在我们所熟悉的事物中，至少有一部分是我们漫不经心、熟视无睹的事物，这令人想起“习焉而不察，日用而不知”这句格言所揭示的真理。现在我们郑重其 事地要谈论的“用”，就属于我们经常打交道而没有仔细去深究的事物之一。它也许太普通、太常见、太简单，以至于当我们真要去追问它的时侯，我们甚至有举轻 若重或小题大做之感。但看似简单的“用”，并不像我们想当然认为的那样简单。

哲学一直在问思“善”和“价值”，如果把“善”和“价值”看成是与“真”和“美”相对的一类事物的总称，那么“用”的问题，可以归属到“善”和“价 值”的范围之内；如果把“善”和“价值”分别作为具体的概念来处理，那么“用”则可以说是与它们并列的同一类中相近而又不同的概念。不管如何，在哲学 中，“用”还没有被慎重其事地追问过。这难道是哲学的疏忽大意吗？也许有人认为，哲学不值得去过问太日常的东西，以免失去高雅和华贵的尊荣。但是，正如金 岳霖所指出的那样：“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。”1我们不能担保能够 对“用”作出精深的分析，我们的愿望首先是要让“用”进入到哲学的问思之中，尽量让它如其所是地展现出来。

问思“用”，直截了当的办法，就是问“用是什么？”但我们不必马上去界定它。让我们从两个通俗的例子谈起。一个例子是，据说，法拉第（Mich ael Faraday）有一次做电磁感应试验，做完之后，有一位妇人马上就问他：“这有什么用？”法拉第的回答是：“刚生下来的孩子有什么用？”另一个例子是， 一次惠施对庄子说：“你讲的话无用”。庄子回答说：“知道无用就可以向你谈用了。地够广大了，人行走所用的不过是一脚之地。如果把一脚之外的地方向下挖掘 成深渊，原来的一脚之地还有用吗？”惠施说：“无用。”庄子得出结论说：“既然如此，无用也有用。”2在这两个例子中，第一个例子非常通俗，第二个例子则 不那么通俗。不管如何，在这两个例子中，我们能够看到两点共同性的东西。第一，这两个例子都涉及到了“用”的概念，并且都是从“用”的角度和立场去提出问 题。第二，这两个例子所谈到的“用”，涉及到了我们日常生活中使用“用”的最常见的两种形式————“有用”（useful）和“无用 ”（useless）。

从“用”的角度和立场提出疑问和要求，对于具有自觉意识的人类来说，是很自然的。它不是人类的一种偶然性意识和举动，而是一种普遍的思维方式和行为 动机。与这种方式具有相对性的人类观察和对待对象的另一种常见方式，是追问对象的“然”和“所以然”、“迹”和“所以迹”，即一般所说的追求知识和真理的 兴趣。而问“对象”有没有用、有什么用，则是一种追求善和价值的兴趣。这来自于“用”在人类生活和存在中的不可缺乏性。无论人们对“用”采取诸如轻重缓急 等何种态度，“用”都是人必须与之照面并参与到他们生活中的存在。可以这样说，“用”对于人类具有异乎寻常的重要性，是人类存在的基本可能性之一。只要看 看人类的“厚生利用”和围绕此而不懈寻找有效工具和技术手段的努力在人类文明过程中占居了多么大的比重，这一点就不难理解。

在日常语言和生活中，人们对于经常使用的“有用”和“无用”，似乎具有一种不言而喻的“自明性”。因此，一般是不会去寻问所说的“有用”和“无用” 是什么意谓，而是直接回答人们所提出的是“有用”还是“无用”的问题。否则，人们肯定会感到奇怪，甚至会怀疑寻问者是否缺乏基本的常识。的确，从一定意义 上说，“有用”和“无用”具有一种无需寻问的“自明性”。但是，一旦真正追问起来，“有用”和“无用”就不像人们自以为是的那样“自明”。3

“有用”和“无用”的说法，是总体性的“用”在不同的时空和不同的存在者之间中所产生出的一种相对性关系。这样，看上去很分明的“有用”和“无用 ”，却有着随着条件和需要而发生变化的不确定性和相对性。在我们的日常生活中，金子不仅是富贵的象征，而且被认为是很有用的；但是，在一望无际的沙漠中， 一块沉甸甸的金子可能还不如一怀清水有用。在莫尔（Thomas More ）的《乌托邦》中，平常被视为最有价值、最有用的珍贵之物，不仅都变成了无用的废物，而且变成了惩罚和耻辱的象征。一种存在物，对于嗜好者来说，不仅有用 而且非常有用，但对于没有嗜好的人来说，它就无用甚至非常无用。可以说，似乎是确定性的有用和无用不仅随着时空而变，而且也随着人们的立场和需要而变。对 于柏拉图（Platon）来说，“有用”就是“尺度”和“适度”，如他说：“连猪都知道，任何与身体有关的事都需要个尺度。”所谓“有用”，便是“适度 ”，“过量”或“不足”都不算“有用”。贪婪地没有节制地占有一种事物，就会成为那种事物的牺牲品，就像“人为物役”、“人为物殉、“人为财死”等说法所 指出的那样，被认为是极其有用的东西，反而又成了极其有害的东西。这一点后面还将谈到。

庄子对“有用”和“无用”不确定性和相对性的把握相当透彻。这不是夸张。让我们再回到开头所提到的例子。被庄子讥之为“以坚白鸣”的惠施，其所说的 “无用”是具有确定性的常识意义上的“无用”，这种“无用”及其与之相应的“有用”是人们的日常意识。按照这种日常意识，“有用”就是“有用”，“无用” 就是“无用”。人们看不到“有用”中的“无用”和“无用”中的“有用”。但是，庄子超出了这种日常意识的限制，他在存在物的关系中发现了“无用之用”，发 现了看似“无用”的东西和事物也“有用”，而“有用”的东西和事物则依赖于“无用”的东西和事物。庄子《知北游》中有一个说法：“是用之者，假不用者也以 长得其用，而况乎无不用者乎？物孰不资焉！”4这个说法，照成玄英的疏解是：大司马“所以至老而长得其捶钩之用者，假赖于不用心视察它物故也。夫假不用为 用，尚得终年，况乎体道圣人，无用无不用，故能成大用，万物资禀，不亦宜乎？”可以这样说，凭借无用的东西，就可以成就有用；而无所不用的东西如“道”， 则万物皆所凭借。这正合庄子“无用之用”的旨趣。一般认为，只有“实”的东西才有利、有用，而“虚”的东西就没有利、没有用。但是，老子指出：“有之以为 利，无之以为用”，强调不仅有实有体的“充实”有利有用，而且无实无体的“虚空”也有利有用。庄子多次用“树木”之“有材”和“无材”谈论“有用”之“无 用”和“无用”之“有用”。对于需要木材和加工木材的木匠来说，质地良好和合乎绳墨的树木才算“有用”，否则不管它多么巨大，它也是无用之树（“散木 ”）。但是，对于树木自身来说，“无材便是德”，“无材”对自己是最有用的（“无所可用，故能若是之寿”）。正是由于“无材”，自己才能够不被砍伐而丧失 其生命。而那些“有用”之树林，“以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大 用。使予也而有用，且得有此大也邪？”5据此，对人有用途的“有用”之材，对树木自身来说则无用，不惟无用反而还会为自己招致祸害。庄子得出结论说：“山 木，自寇也；膏火，自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而不知无用之用也。”6为某一时空所限，人们就容易认为这一个时空之下的“ 有用”在其它时空之下也“有用”。为个人需要所限，人们就容易相信对自己有用的东西对别人也是有用。但是，庄子发现同一事物因其时空不同，因其不同存在者 的需要不同，“有用”会转变为“无用”，“无用”也会转变为“有用”。对宋人非常有用的“章甫”，对于“断发文身”的越人来说则“无所用之”。在《齐物 论》中，庄子通过对人类与其它生物不同需要所作的比较，实际上否定了人类中心主义之下的“正处”、“正味”和“正色”，这同时也说明，对人类非常“有用” 的东西，对其它的存在者来说可能就“无用”；对其它存在者“有用”的东西，对于人类可能就“无用”。7因其自身的眼界和理解力不同，同一类事物和东西，在 不同的人手中，不仅会有“无用”和“有用”之别，而且也会有“小用”和“大用”之异。根据庄子所举的例子，宋人保持手不被冻裂的药方，世世代代只是用来漂 洗棉絮，但到了吴人手中，它则成了取得战争胜利和获得封地的最有效武器。对惠施来说，他所拥有的大葫芦和大树都一无所用，但对于庄子来说，它们都极其有 用，只是惠子“拙于用大”。庄子教导惠施说：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容?……今子有大树，患其无用，何不树之于无何 有之乡, 广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无所害，无所可用，安所困苦哉！”8让我们总结一下，庄子深刻地领悟到了“有用”和“无用”的不 确定性和相对性。庄子并不认为只有“无用”的东西和事物才“有用”，而“有用”的东西和事物就“无用”；他也不是只注重普通所说的“无用”而轻视普通所说 的“有用”。庄子识见的高明之处在于，他突破了人们在“有用”和“无用”关系上的固定性意识，他不把“无用”和“有用”看成是确定的不变之物，他在“无用 ”中发现了“有用”，发现了“无用之用”和“无用之大用”；他在“有用”之中不仅看到了“无用”，而且还看到了“有害”。

显然，即使被认为是“最有用”的东西，也仍然是有限之用，而不是无所不用。也许人们相信上帝全知全能，相信神通广大的金钱万能（如《钱神论》所描述 的“钱”），或者相信至高无上的权力万能，但这都是被崇拜的结果，并非这些存在真的就无所不能、无所不用。它们的有用性诚然很大，但照样是有限的和相对 的，正如《列子?天瑞篇》所说：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”。同理，即使被认为是最无用的东西，也仍然是有限的无用，而不是一无所用。如二氧 化碳，对人和动物无用，甚至有害，但对绿色植物却非常有用。令人讨厌不已的苍蝇，看来也并非完全无用。人们从苍蝇身处最肮脏之地而又不受病毒和细菌的感染 得到了灵感，相信从它身上能够提取出帮助人类增强抵抗力的有益物质。如果我们不是被狭隘和固定性立场所限，有用和无用就会向我们显示出多重性的意义。简言 之，从万物无全用来说，万物皆无用，天下无有用之物；从万物各有其用来说，万物皆有用，天下无无用之物。这也许是玄谈，但我们想强调的是，不能在固定的意 义上来看待“有用”和“无用”；不能再简单地认为“有用”就是完全“有用”，而“无用”就是完全“无用”。在最常见的“有用”和“无用”之中，我们已经看 到了“用”的复杂性。

至此，我们还没有接触到“用”的性质。我们也许会说，“有用”就是有益、有效、有价值、有利等，而作为“有用”否定者的“无用”，就是无益、无效、 无价值、无利等。这样说，在日常生活中也许已经够了，但对哲学上的问思来说就不够了。严格而言，有益、有效、有价值和有利或相反的无益、无效、无价值和无 利，不过都是“有用”和“无用”的相似物、相近物或者语言上所说的近义词，不能说就是对“有用”和“无用”所作出的一般性解释。那么，一般来说，“有用” 和“无用”究竟意味着什么呢？也许可以这样说，“有用”就是能够供应和满足人的需求，“无用”就是不能供应和满足人的需求。

但问题紧跟着就来了。人的需求显然很多，而且有不断增长的无限量性，要供应和满足人的所有需求肯定是不可能的。如果说供应和满足人们的需求就是“有 用”，那么由于实际上我们的需求是无法完全满足的，或者说由于不存在能够完全满足我们的事物和对象，所谓有用也就不存在了。在现实中，人的需求一般都是某 种具体的有限的需求，满足也是某种具体的有限的满足，既没有无限的需求，也没有无限的满足。从这种意义上说，所谓“有用”只不过是能够供应和满足人的某种 有限的需求，“无用”只不过是不能供应和满足人的某种有限需求。

从简化的二分法角度来看，人的需求通常有所谓基本的生理性需求，如衣食住行等；也有精神性的需求，如娱乐、文化和精神价值等。由此来说，能够供应和 满足人的基本生活和精神需求的，都可以说是“有用”，不能满足这两方面的需求，就是“无用”。但是，由于满足人的生理性需要的物质条件，在人们的生活中极 具重要性，因此，这种能够“直接”满足人的生理性需要的物质条件，对于人来说，不仅被认为是“有用”，而且被认为是“最”“有用”。 人们日常所说的“实用”、“实用性”，往往就是指能够满足人的物质需要的那一类东西。这一类东西，看得见，摸得着，日常需之，日常用之，当下有效，不仅是 “实际”上的“用”，而且是有“实在感”的“用”。与此不同，由于文化和精神价值的需要，往往是人在物质生活得到了基本满足之后而发生的需要，因此，能够 满足这方面的精神之存在，对于一些人来说，虽然“有用”或“很有用”，但对于那些一直局限于物质生活条件需要或把追求物质生活条件看得最高或唯一的人来 说，往往被看成是“无用”。与“实用”相对而言，这一类的“用”，我想用“虚用”来概括。这样，在人类那里，就有了“用之于形身”和“用之于心神”的两种 最基本的“用”——“形用”（或“身用”）和“神用”（或“心用”），就有了能够满足“身心”两种不同需求的两种不同的“用”——“实用”和“虚用”。

从存在物能够供应和满足人的需求来看，“用”似乎就是事物本身所具有的性质。按照目的论的观点，自然万物的产生和形成都具有自身的目的。如亚里士多 德（Aristoteles）认为，自然的事物都是为了一个目的而产生出来的，就像人工技艺产品是为了一个目的一样。董仲舒相信，适合人的需要的自然之 物，如五谷、丝麻等都是“天”有意识、有目的为了人的需要而生出而赐予给人的，“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”9“天生五谷以养人。……天之常 意，在于利人。”10由此来看，适合人的需要的自然物（更别说是人直接根据自己的目的而制作的人工物，如工具），本身就具有“用”的特性，或者说本身就是 为了人的需要这种目的而存在的。世界上一些宗教体系或哲学，都以不同方式主张目的论。但稍微看一下，就可以发现自然目的论的困境。如果说上帝生牛马是为了 人用，那么人能够伺养牛马，不就等于说生人是为了饲养牛马；如果说鱼和熊掌是为了人的食用，那么鲨鱼和虎狼等食人，不也可以说生人是为了它们的食用。目的 论的破绽是很明显的。纯粹的自然主义者否认目的论，他们相信万物都是自然的过程，并不是为了某种目的而产生的。不管它们之间存在着和谐的秩序，还是存在着 冲突，都是自然的过程，而不是什么超自然力量的有意安排。如王充坚持，天地无目的、无意识，因此由天地所产生的万物，也没有什么目的。他这样说：“天地合 气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣 人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。”11目的论往往也是必然论和设计论，而自然主义往往则是偶然论和自生论。如果从目的论 和设计论出发，就要承认“用”不仅是内在于事物本身的性质，而且也是事物本身的目的。但如果从自然论和偶然论出发，最多只需承认事物具有“可用性”即可， 就像王充所说的那样，五谷具有“可食性”、丝麻具有“可衣性”那样；或者像荀子所说：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”12

但是，我们不能由此就认为，一种事物在不与其它事物发生关系之中就具有独立自在的“可用性”。只要是说到“用”，说到“何用”，就一定离不开“谁用 ”、“孰用”。也就是说，事物的“可用性”同时也要相应于“所用者”而论，只就事物本身而不考虑它与其它事物的关系，就无所谓用或可用不可用的问题。五谷 可食可用，一方面固然依赖于“五谷”本身的性质，但另一方面也依赖于“食用者”的需要性。对于不需要食用五谷的事物来说，五谷对它是没有用的。因此，事物 的可用性，取决于事物本身和需要这种事物的事物这两个方面。鱼离不开水和空气，人也离不开水和空气，水和空气对于人和鱼具有生死相关的可用性，但是，对于 无生命的很多事物来说，水和空气也许就没有什么用。从宇宙万物相互依赖和依存的关系来看，万物各有其用，万物互为其用；从生态平衡的观点来看，生物各相 用。但是，单就一物来说，万物皆无用，万物皆不相用。

人们常常自觉不自觉地站在人类中心尤其是个人中心的立场上观察问题，因此，“用”也往往是在人类和个人中心之下的“用”。我们需要仔细看一看“人类 ”与“用”的关系。照以上所说，“用”是“事物”与“事物”之间的一种关系，是事物自身的性质与需要这种性质的事物相结合而产生的一种性质。“用”的这种 一般性质，当然也适合于人类。任何对人类有用的事物，不仅取决于事物的性质，也取决人类的性质。一种事物不管多么合乎其它事物的需要，但如果不合乎人类的 需要，它对于人类来说就是无用的，它就没有用的性质，或者说它与人类不发生“用”的关系。但人与事物之用的关系要比人之外其它事物对其它事物之用的关系既 复杂得多又独特得多。人自誉为“万物之灵”，显得很傲慢。但人却有高明于其它万物的地方，这就是人具有复杂的理性和复杂的情感。他不仅在“用”，而且有意 识地在“用”；他不仅使一种事物显现出不同的“用”，而且还能制造出许多有用的事物，最典型的就是“工具”。因此，事物的“可用性”，往往受人类理性和情 感的很大制约，往往因人的理性和情感作用而出现和增长。上面谈到，事物的可用性与需要者相关。人的需要（即便是本能性的需要）本身也受理性和情感的影响， 它们能够不断扩展人的需要性，因此人类所需要的有用之物，不仅数量大，而且种类多。特别是，在人类面前，“用”不只是事物客观上的能用和人类客观上的所 需，它也是一种“价值”。按照韩康伯对《易?系辞传》中“圣人之大宝曰位”所作的注解，13需要才有用，不需要就没有用；有用则珍贵，无用就不珍贵。因 此，“用”不只是一种时空上与我们发生关系的具体“存在物”（如“物”、“物品”），它也是我们对“存在物”所采取的一种“态度”，是我们“评价”存在物 和“处置”存在物的一种方式。从这种意义上说，“存在物”既是作为对我们有某种客观上的作用也是作为我们主观上的价值而进入到我们“生存”中的。

上面谈到，“用”与需求有关，如果人类没有任何需求，存在与人也就构不成“用”的关系。人为什么有需要，为什么需要“用”，这是至此我们还没有提出 的问题。人有需要，人需要“用”、离不开“用”，甚至须臾都离不开，这一点连怀疑主义者恐怕都不会怀疑。追问人为什么需要“用”，为什么离不开“用”这一 问题，也就是追问人的本性。上帝或任何其它被信以为最高的人格神（假如真实存在的话），往往被设定为自身就是完全“自满的”和“自足的”，它们没有需要， 不需要用。但普通的事物不是这样，具有特别性的人类也不是这样。事物不能在孤立的世界中存在，它必须在与其它事物的关联中存在，单靠它自身不能实现“循环 ”和“满足”，它必须通过与外部世界的不断对流来维持自身、满足自身。人类像其它事物一样，他不是“封闭性的”、“自足性的”存在，他只有在与其它事物的 关联中、在与其它许多事物的交换和交流中才能存在。从这种意义上说，所有的事物都是不自由的，而在所有的不自由的事物中人又是最不自由的。卢梭所说的“人 生下来就是自由的”不过是一种浪漫的理想和信仰，人实际上可能更像他所说的那样，“无往而不在枷锁中”。庄子清楚地认识到了人的不自由性和“有待性”，他 所作的努力就是设法克服人的不自由性，使人能够彻底逍遥和进行极限之游，他把他想象出来的不受约束的“神人”和“至人”看作是这方面的样板。但是，“无待 ”是不可超越的极限，人最终只能作出这样的选择，即“知其不可奈何而安之若命”。人有待，人不自在，是自然造化的结果（有人解释为是造物主的结果），是他 不得不接受的一种宿命，不是他生来就愿意这样。因此，人并总是主动的，他也是被动的。他是一种被限制的存在，或者是一种被束缚的存在。被限制或被束缚当然 并不是人独有的局限，其它许多事物都有这种局限，只是于人为甚罢了。非自在和不能自足的人，或者说有待的和被限制的人，时刻需要与外部世界保持联系，“用 ”就是人类的根源性联系。由于这种联系是人类所需要的，所以这种联系，对人类来说也是一种“依赖”。至此，我们也许又可以说，“用”既是“合意”和“适意 ”，也是“依赖”和“依靠”；“用”是为了满足种种被“限制”的我们而被我们意识到和进入到我们生活中的所有之存在。

人习惯于认为自己是自主的和主动的，因此，往往就会从自主性的立场去观察人和用的关系。在这种意识之下，“用”是受人支配的，“用”是为了人而存 在，人是目的，用是手段。人不只是接受已有现成的、直接上手的“用”，他也主动地不断去发现和扩展潜在的“用”，并发明和制造了一系列人工之“用”。技术 和工具，最能代表人类在“实用”方面所取得的杰出成就。从技术、工具和器具的发展过程中，可以看出人类为扩展和发明新的“用”所作出的各种努力。现代文明 的最根本特征，就是凭借大量的和极为有效的实用性技术和工具，生产出以往所不可想像的丰富的实用性物品，以满足人类的生活欲求。功利主义哲学和实用主义哲 学兴起的背景之一，可以看作是对这种“实用性”文明在人类生活中迅速成长所作出的一种直接反应。“用”特别是“实用”，对人类来说从来就是重要的，它是人 类得以存在的基本可能性，人不能在与生俱关的用这一切己性之外的世界中存在。

但是，“用”对人类的巨大价值和作用，又容易掩盖住它对人类的异己性和排斥性。实际上，稍不留神，用就会成为人类的敌人和杀手。比较典型的例子就是 实用性的技术。它无疑使人获得了惊人的力量、效率和解放。但正如海德格尔（ Martin Heidegger）已经揭示的那样，在某种程度上，技术反过来又成了人的“框架”，成为威胁和控制人的可怕力量，如核子武器。毒品是“用”危害人类的另 一个极端性例子。从医学的角度来说 毒品的合理使用，具有治疗人类疾病的功效，但对于为了在毒品中获得大用而染上了毒瘾的人来说，他越是依赖毒品，毒品越是对他有用，他也就越会成为毒品的牺 牲品。我们往往过高地估计人类对用的控制能力，想当然地认为人类总是居高临下地主宰用、控制用，使用用，而很少意识到我们被用牵着鼻子走这种事实上并不少 见的情形，更不用说去考虑如何消除用的异己性，用的有害性。我们必须记往，用也是有毒的，甚至是剧毒。对于“用”，我们必须学会恰当的使用，就像柏格拉图 所说的那样，适度地去用。当“用”超出“适用”和“适度”的意义时，“用”就变成了一种异己物，人也就成了用的奴役，“人为物役”，“人为财死”是人们所 熟悉的说法。“存在物”越是作为“用”进入到我们的生活中，我们就越是需要它，离不开它。“用”总是“占有”和“占用”，我们“用”得越多，也就是“占有 ”得越多。人类之用“用”，本来就是人的“依赖”，本来就是被限制的人的产物。用一旦异化，就会增加人的依赖性，增加人的限制性。在现代社会中，人所用的 事物是最多的，这是传统社会所无法比拟的，也是令现代人感到自豪的地方。但是反过来说，人的依赖性也在不断增加，相应的用的异化性也达到了惊人的程度。特 别是，当我们把“用”越来越限制在“实用性”上的时侯，情况就更令人担忧。人把自己完全“抛投”在“实用”之中，让自己随着“实用”漂泊，在“实用”天地 里烦忙不已，无暇反省自我、追问自己是“谁”。衡量价值的标准，就像衡量一块面包、一把锄头或一块抹布那样，完全以对我们是否有“直接”和“当下”的“实 用性”为转移。程颐曾说过轻视“实用性”的“道著用，便不是”的话，但在现代社会中这句话就应该改为“道不著实用，便不是”。人们沉沦于狭隘的“实用”之 中，唯“实用是从”，除了相信直接的“实用”有用之外，其它的一切都被诅咒为“无用”。人的心灵越来越像幽闭在“机器中的幽灵”（ghost in a machine），失去了神彩、优雅、趣味和神圣。如果说这是现代实用文明让人类的精神所付出的代价，那么这个代价可能过于沉重。我想，人们不会希望现代 过度的技术实用文明继续成为催化人类精神病的温床。人的心理障碍重重，心灵埋伏着创伤，灵魂焦虑不安，如果可以把这称之为“人类精神生态的危机”，那么这 种危机比自然生态危机一点都不轻缓。人的心灵需要得到调理，心灵创伤需要得到安抚，灵魂需要得到救赎，我们应该寻找“非实用之用”来克服人类的精神生态危 机。当然，我们千万不要误解，人类精神生态危机的根源，都来自“实用性”的工具理性，其中也有来自精神领域自身中的病态物。人类在寻找解决精神困境的途径 时，不小心也容易陷入到严重的困境之中。

通过以上对“用”所作出的问思，“用”也许已经不再是我们似曾相识的“用”了。我们也许已经进入到了它的腹地，已经透过它的普通外面凝视了它的内部世界。

二 作为何种意义上的哲学之用？

我们围绕“用”走了一大圈，从实用的标准看，这也许仍然象惠施所说的那样是“无用”，但我们也许可以像庄子那样理直气壮地认为这是“无用之用”。我们的直接意图是追问“用”如何而在，间接的动机是为理解“哲学”之“用”提供一个观测的背景。

就像一开始我们就指出的那样，从“用”的角度提出和观察问题，是离不开用的我们很自然所采取的一种方式。从这种意义上看，谈论“哲学”的“用”（或 作用和功能），对于哲学家来说，也是理所当然。但是，哲学家谈论用还具有特别的境况和苦衷。谈论一般实用性事物的“用”，往往是在它有用这一自明性的前提 下寻问哪方面的用，但哲学家谈论哲学的“用”，面对的往往不是哲学的用是什么，而是哲学被指摘为无用这一尴尬境地。由于哲学缺乏具体事物的那种自明的实用 性，因此它常常成了“无用”的代名词。泰利斯（Thales）这位西方最初的哲学家就遇到了这样的困扰。据亚里士多德《政治学》的记载，人们嘲讽他的贫 困，并想以此证明哲学是无用的。但泰利士并不甘心被人嘲讽，他通过橄榄油生意发了财，以此“向世界证明了只要哲学家们愿意，就很容易发财致富，但是他们的 雄心却是属于另外的一种。”不过，这似乎也没有直接证明哲学具有实用性。

被指责为无用的不只是哲学，艺术也常常遇到这类指责。“为艺术而艺术”这个口号，常常是艺术受到实用性的威胁时，艺术家用来为其活动提供辩护的。艺 术家坚决拒绝把艺术与实用性的目的联系在一起，他们相信艺术是远离功利和实用的纯然自足的存在，因此只能从艺术本身的角度来接受和欣赏。有人甚至进而认 为，只有没有实用性的东西才是美的，而具有实用性的东西则是丑的。如戈蒂埃（Théophile Gautier）这样说：“只有完全无用的东西，才真正称得上美，有用的东西是再丑陋不过了，因为它直接表现了人类的某些需求，而人类的需求是基本的、令 人嫌恶的，就像人的本性是脆弱而且有所匮乏的。”看上去，这也许显示了艺术家的倨傲和偏爱，但实际上这是艺术家不得已而采取的防卫策略，是艺术家对来自实 用性的压力所作出的抗拒。

同样，哲学家谈论用，首先带有自卫性和守护性；其次他要从头谈起，即从哲学有没有用谈起而不是从它有什么用谈起。难怪一位哲学家这样说：“要使哲学 在俗人眼中成为真正可尊重的，只有一个唯一的方法，这就是为他指出哲学伴随着效用。俗人总是问：‘这有什么用？’决不要使自己处于不得不回答他说：‘毫无 用处’的境地；他不知道那使哲学家明白的和那对俗人有用的是两种极不相同的东西，因为哲学家的理智是常常为有害的东西所弄明白，而为那有用的东西所弄糊 涂。”哲学家谈论哲学的用，在一定程度上是被不明真相的人逼出来的，是一种带有被动性的举止。对于哲学家来说，这个问题非常根本，它不仅关系到哲学的存在 是否正当，也关系到哲学家的存在是否必要，他无法回避它、躲开它。因此，处在守护立场论证哲学的用，这本身就构成了哲学中的一个重要问题。至今我们还要不 断为哲学申辩存在的合理性和正当性，这不能说是哲学的幸运。

首先需要明确，一般所说的哲学无用所据为何。稍微注意就会发现，说哲学无用往往都是根据于“实用性”的标准，是在“实用性”的尺度之下对哲学所作出 的一种判定。也就是说，哲学的无用是相对于“实用性”而言，它与一般存在物之间的有用与无用关系不同。哲学一直受着实用性的纠缠，这正是它的不幸的根源性 之一。如果有人试图从实用性的角度来为哲学加油，结果只能增加它的不幸。从世俗的实用性和功利性标准来看，就是注重实用和功利的功利主义和实用主义哲学， 实际上也缺乏具体生活中人们所希望的那种实用性和功利性。对于那些追求世俗直接有用性和实用性的人来说，这种哲学实际上仍然是无用的。对形而上学作出强烈 抵制的逻辑实证主义哲学，欲使哲学成为科学的附庸和清道夫，“它通过思考科学的前提，科学的基本概念和基本命题在某些方面为科学减轻负担。这样，哲学就在 一种创造便利的意义上被期望于用来促进，乃至加速实践性－技术性的文化进程。”14如果说逻辑实证主义注重逻辑分析、注重语言、注重知识的经验和实证基 础，推进了认识论并有利于改善人们的思维方式，那么它把哲学变成服务于科学的一种活动，通过强调哲学的这种活动对具有实际效用的科学的重要意义来显示其价 值，这不仅局限了哲学的价值，而且让哲学往实用性领域靠拢的意图，也容易增加哲学的不幸。

让我们回忆一下早期西方两位哲学家的看法。柏拉图和亚里士多德早就明确地意识到了哲学与实用性领域的严格界限。说“无论干什么也比研究哲学强”，自 然是出于哲学没有实用性。但对柏拉图来说，这正是哲学的幸运，他以此来嘲笑那些追求实用的人：“谈哲学和听人谈哲学，对于我向来是一件极快乐的事，受益还 不用说。此外的谈话，尤其是你们这班有钱人和生意人的谈话对于我却是索然无味的。你们既是我的同侪，我不能不怜惜你们，自以为做的是天下事业，其实毫无价 值！”15我们不必像柏拉图那样把实用性的东西看得毫无价值，而只需肯定哲学并非完全不值得从事即可。亚里士多德断定哲学不是一门有关制造的技术学术，它 不能满足人的日常需要并给人以娱乐，它没有任何实用性的目的，也极其不实用，从这种意义上说，它不如具有实用性的技术学术。但是，由于哲学是追求最高的智 慧、寻求万物之理的学术，因此它是一门比实用性学术更高的学术，是一门上窥天机的具有神圣性的学术。这样的一种学术在社会中何以可能发生呢？照亚里士多德 的说法，实用性的技术和种种发明帮助人们解决了日常所需并使人快乐安适，正是在此之后哲学出现了。哲学家“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而 从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显 然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生命而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为 学术自身而成立的唯一学术。”16由此而言，谁向哲学要求实用，谁就找错了方向，谁就向哲学提出了一个他不该提出的要求，谁就加深了对哲学的误解，谁也就 成了海德格尔所批评的对象：“人们相信自己可以得到经验并且容易得证如下：哲学‘生不出任何东西来’，‘凭哲学什么都干不了’。这两种尤其在科学教师和学 者中广为流传的说法，是他们的确定信念的表达，而其信念确有不容争辨的正确性。谁反对他们而仍试图证明，最终还是有‘某些东西生出来’。实际上，谁就只是 加剧和巩固了盛行的误解，此误解所从出的先入之见认为，人可以按照日常生活的标准来评判哲学，就像人们按照这种标准来估价自行车的效用和评断蒸汽浴的实效 一样。”17实际上，正如亚里士多德告诉我们的那样，哲学一开始就处在实用性需要和实用性目的之外。虽然实用为它提供了条件和闲暇，但它本身并不提供实 用。它有点像花花公子，在享受日常的需要之后，兴致勃勃地转到了风雅韵致上。贺拉斯（Q.H.Flaccus）盛赞哲学，说“哲学与富人和穷人都有用 ”，“无论是孩童还是老叟，谁忘了哲学，谁就要吃苦头。”18但他所说的“有用”，肯定不是实用。对哲学具有深情厚意的罗马皇帝马克·奥勒留 (M.A.Antoninus），认为哲学对自我是最重要的：“人所执著的是什么呢？啊，除哲学别无他物。唯哲学可以保持我心中的神性，使我们免受伤害与 屈辱，使我们超然于苦乐之上。使我们不致装聋卖傻或矫情掩饰，使我们无需仰人鼻息，使人驱使。何止于此，哲学使我们的心灵虽遭逆顺而安之若泰。”19很明 显，奥勒留所说的哲学对个人的重要，自然也不是实用上的意义。

哲学家决非无自知之明，他也不是有意识地加以保留，他们没有轻易向人们许诺哲学具有“实用性”，即便是傲慢的哲学家在这一点上也保持了谦逊的态度。 对于同一问题哲学家们的见解和立场一般很少一致，但他们在相信哲学没有实用性但也有用这一点上似乎比较接近。许多哲学家的确都曾向人们许诺这门学术有用， 甚至非常有用，如冯友兰相信它是“无用之大用”。名符其实的哲学对于哲学家自己首先是有用的，肯定这一点，不是哲学家自欺欺人。金岳霖说：“世界上似乎有 很多的哲学动物，我自己就是一个，就是把他们放在监牢里做苦工，他们脑子里仍然是满脑的哲学问题，对于这样的人，哲学是非常有用的。”20如果有人怀疑哲 学家这段自白的真诚，那么我们就只能说那个人对哲学家心存偏见。哲学像其它学术领域那样已经职业化和体制化很久了，哲学失去了昔日的雍荣和华贵，哲学家丧 失了优雅和浪漫，从事哲学研究，不像过去那样是一种业余消闲，首先它是一项也要按钟点计算的工作，通过这项工作他领取薪水，并获得生存的基本条件。亚里士 多德所说的从事哲学的前提变成了从事哲学的结果。因此，从最低的限度来说，哲学供养着一批哲学家。假如哲学融入到了哲学家的生活中，成为他的兴趣和爱好的 一部分，那么哲学对于哲学家来说意义就多了一层。

但除了哲学家这一内部世界的人之外，哲学如何面对外部世界的人呢？我们也许可以说，哲学从来就是少数人的事，哲学本身就是自足的，它根本不需要通过 外部世界的人来证明自己的正当性。西塞罗（Marcus Tullius Ciceron）就是这样说的：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲 学，他是很能够得到群众赞许的。”21但是，至少是马克思的哲学，根本上就反对这一点。即便从事哲学研究是少数人的事，那也不必把哲学封闭起来孤花自赏。 把哲学完全限制为少数哲学家的事，把哲学的作用完全限制在哲学家身上，哲学的作用自然过于狭隘。当然这也不意味着为了增加哲学的功用而轻薄地去迎合人们的 口感。

哲学受到外界评价的影响是不能否定的，哲学这项职业让哲学家感到难堪的因素首先就来自外部世界。在追求实用和效率的时代，除了哲学家之外，很少有人 认为选择哲学职业是一种好的选择，从事哲学研究是一项美差事。在技术、经济和实用文明占主导地位的现代社会，哲学所受到的怀疑，达到了前所未有的严重程 度。就像各种商品要在市场上展开竞争那样，分门别类被职业化的学术，也要在市场上为自己争取地盘。在这种竞争中，哲学似乎处于最为不利的地位。问题不只是 在于他不能使人发财，还在于它不能向社会展示出人人显而易见的效果，“哲学家现在受到的责难是，他们将为公众生产什么产品？与其它知识领域的学者相比，哲 学家可能更痛苦。”22哲学本身所经历的一系列分化过程，使他整体上离社会生活似乎越越来越远。从事哲学研究的人，越来越专家化，他们各自占居着一个狭小 的天地，不仅对社会和大众显得陌生，而且他们之间都彼此陌生，甚至不知道对方在说些什么。这无疑又加重了人们对哲学的生疏和距离感。

哲学家向社会证明哲学的有用性和价值，靠的依然是他的哲学。如果说哲学也是一种知识，而知识不管是直接还是间接总是有用的，那么哲学当然也有用。但 是，哲学作为知识，则具有特殊的性质。它不是一种非实用性的知识，还不算太特殊。更为特殊的，是哲学知识的最大“不确定性”。23哲学知识不仅在不同的时 代是不相同的，而且在同一时代的不同哲学家那里也是不相同的。再夸张一点说，世界上的哲学体系就像时装，不仅随着设计者而变，而且也随着季节性而变。人们 抱怨哲学扑朔迷离，让人无所适从；抱怨它只开花而不结果，它只会精神亢奋而不能生育。哲学家所作的努力，就像受罚的西绪福斯（Sisyphus），他把石 头从山下一次又一次地推上来，是为了不断地让它能够一次又一次地滚下去。他的不懈精神固然值得称道，但他的辛苦却是徒劳的。24

哲学知识不确定性的主要表现之一，是对于同样的哲学问题，哲学家们的见解一直不同。哲学的性质和作用这两个问题，对于哲学家来说具有前提性的意义。 哲学家往往把这两个问题放在哲学体系的最前面或最后面去讨论，就表明这两个问题在哲学中所居的特殊位置。哲学家对哲学持什么基本立场，与他们如何回答这两 个问题紧密相关。但哲学家对它们的回答首先就不相同。上面提到，哲学家一般不认为哲学具有实用性，一般也不认为哲学没有作用和价值。但一谈到哲学的用和价 值在何处，就立显不同。对亚里士多德来说，哲学只是寻求智慧，它是有别于技艺和实用性的一门最高的学问；对于马克思（Karl Marx）来说，哲学主要不在于解释世界，而在于改造世界，在于成为变革社会的直接催化剂；对于罗素（B.A.W.Russell）来说，哲学问题“可以 扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙 之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。”25对于石里克（Moritz Schlick）来说，哲学是服务于科学的。对于海德格尔来说，哲学是不合时宜的，哲学本质上是超时间的，它不关心人们熟悉的日常事物，它是“对超乎寻常 的东西作超乎寻常的发问”，26因此，哲学既没有工艺和技术那样的实用性，也不可能具有促发一种历史状态的直接性力量。哲学的功用“在于加重历史性此在， 以及从根本上说是加重绝对的在”。27哲学的影响只能在间接和事先不能预知的迂迴过程中发生。对金岳霖来说，哲学是一种游戏，是按哲学规则来进行的游戏。 游戏不是儿戏，它是“生活中最严肃的活动之一，其它活动常常有其它打算。政治是人们追求权力的领域，财政和工业是人们追求财富的领域。爱国主义有时是经济 的问题，慈善事业是某些人成名的唯一途径。科学和艺术，文学和哲学可能有混杂的背后动机。但是一个人在肮脏的小阁楼上做游戏，这十足地表达了一颗被抛入生 活之流的心灵”。28等等。如果继续罗列下去，就一定会是非常冗长的各种不同看法的清单。连哲学的性质和作用这样的前提性问题哲学家就不一致，我们还如何 去期待哲学的作用呢？我们还有什么必要就哲学的作用再加上一种说明呢？如果就此止步，的确让人感到沮丧。

但我们不必急于感到悲观。只有在与科学知识的相对确定性相比的情况下，哲学知识才会显得如此不确定；只有在与技术作用的直接性和可估量性对比之下， 哲学的作用才让人觉得如此捉摸不定。哲学不是科学和技术学一类的知识，因此决不能用科学和技术的标准去衡量哲学。这一点至关重要。不少对哲学的指摘，都来 自这里。但是，哲学知识的独特性，也许正在于它的不确定性；哲学之所以能够发挥作用，也许正是由于与不确定性相联的多样性能够满足不同的人的不同精神需 求。我们有必要先追问一下哲学知识为什么是“不确定”的，进而再看一看，哲学知识的不确定性对我们来说，是否就是一种不幸。

哲学知识的不确定性不仅意味着上面谈到的对于同样的哲学问题哲学家歧见丛生，而且意味着哲学知识缺乏明显的线性积累，意味着不同哲学体系的难以公度 性。哲学知识的不确定性，又因哲学家们相互自负而加强。哲学家们的习惯性作法之一，是毫不客气地对前人的哲学体系进行毫不留情地“颠覆”，并自豪地宣称自 己的哲学体系的真理性，就像休谟（David Hume）在他的《人性论》一开头所指出的那样：“凡自命在哲学和科学方面给世人发现任何新事物的人们，总喜欢贬抑前人所提出的体系，借以间接夸耀自己的 体系，这对他们说来是最通常和最自然的事情。”29或者像《庄子·天下篇》所说的那样：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！”这里不包含哲学家之 间的有益性批评，而只是指喜欢通过摧毁他人哲学体系的方式以确立自己的哲学的地位。严格而言，不管是庞大复杂，还是微小简明，只要是一种哲学体系，就无法 完全被摧毁。尽管人们主观上想完全摧毁某种哲学体系，但事实上任何一种哲学体系从来没有被彻底地摧毁过。

这取决于哲学真理的特性。每一种哲学体系都具有自身的“一贯之道”，它是一个哲学家殚精竭虑、慎思明辨而获得的。哲学体系的“一贯之道”，是哲学家 在哲学上所提出的对于他的哲学体系具有根本性的新见和主见。哲学家用这一主见去推演和解释其它一系列哲学问题，并构筑起自己独特的哲学体系。由于哲学家的 “主见”是有所不见的“见”，他的哲学体系是“以偏概全”的体系，因此哲学家的一贯之道，又是一种“偏见”。30“偏见”，照字面的意思，就是一偏之见。 “偏见”相对于“全见”。在日常认知中，“偏见”实际成了不正确看法的代名词，是我们所欲克服的“成见”。但是，哲学偏见恰恰是哲学知识的基本特征，哲学 本身可以说是各种不同“偏见”的总名。31作为一个哲学体系一贯之道的偏见，它是对“整全世界”从一个独出心裁的立场所作出的“整全”解释。对于哲学家来 说，“全见”是不可能的。但哲学家往往相信他的偏见就是全见，就是对整全世界所提供的一个统一的圆满解释。从主观态度来说，哲学家以追求“全见”和“正见 ”、以追求完整的真理体系为知识的最高理想。也许是一种天性，哲学家往往好大喜功，他们喜欢提出和面对的问题（特别是像宇宙的本性等一系列形而上学问 题），常常是大大超出了他们的心智所能允许的极限性问题。也就是说，哲学家们一开始就为自己设置了他无法彻底完成的难题。哲学家们勇气可佳，他们都相信自 己能够解开斯芬克司（sphinx）之谜，并认为自己的哲学体系就是问题的圆满答案。但实际上，对于任何一位哲学家来说，哲学问题的“最终解决”都不是最 终性的。宁可说，哲学问题从来就没有所谓最终性的解决。哲学家所提供的各种哲学体系，只是对“整全世界”所作的不同旨趣的深度观察，说到底就是不同的“偏 见”，就是“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。根据哲学家们的愿望和他们所作出的承诺，哲 学家的哲学体系都是统一的“道术”，哲学家都是智慧的化身。但实际上，哲学家只能是“不该不遍”的“一曲之士”。不是“道术将为天下裂”，而是“道术”从 来就没有完全“合”过。

说哲学的真理、知识就是偏见，丝毫不降低哲学的格调和尊严。通过对哲学知识特性的恰当定位反而能够更有效地维护哲学的尊严。哲学的“偏见”相对于“ 全见”，虽说是“偏”，但仍是哲学家深思熟虑的“所见”和“所得”，是哲学家的“独得”、“独见”。“梦”是人人都熟悉的现象，但只有弗洛伊德 （Sigmund Freud）才充分发现了梦的奥妙，建立了梦的哲学；“现象”是人人见到的“现象”，但只有胡塞尔（Edmund Husserl）才率先建立起了“现象学”；“解释”在日常生活中经常发生，但只有加达默尔（Hans-Georg Gadamer）才建立起了“哲学解释学”。这只是俯拾即是例子中的几个例子。所有的哲学偏见，其见不易，其得实难。这正是哲学家之被称为哲学家的理由， 也是我们不把“哲学家”的称号轻易赋予给一个人的理由。

一个哲学家的“偏见”，对于这个哲学家来说是“主见”，对于信奉这种哲学的人来说，可以说是“成见”。哲学家各有其“偏见”，自然也就各有其“主见 ”；各有其信奉者，自然也就各有其不同的“成见”。比起其它知识体系来，哲学知识的这种不确定性，既是哲学知识的常态，也是哲学知识多样性的表现。我们没 有统一的哲学知识，就像我们没有统一的小说作品那样。不同的小说作品各有不同的美感和诱惑力，不同的哲学也各有不同的智慧。

在具体的物质“实用”（如烤出面包）的意义上，哲学是“无用”的，一般人批评哲学无用往往都来自这里。但是，如果我们承认人还有“非实用性”的如精 神领域的需要，那么哲学是否也无用呢？我们相信，人一进到精神世界中，哲学就有话对他可说，就有价值对他可显。在精神世界中存在的，不只是哲学，还有文学 艺术、宗教、历史等领域。它们的共同点是，虽都没有物质实用性，但都是精神滋养品。以偏概全言之，文学艺术的特点在于形象，历史的特点在于具象，宗教的特 点在于幻象，哲学的特点在于抽象。前三者其“象”不一，但各有其“象”，并各以其“象”感人、动人、引人。唯哲学把“象”抽掉了，它无形无象。哲学不以“ 象”显示自己，它以普遍概念安身立命。哲学是在“实际”事务之上求“真际”的世界，是无形无象的概念的世界。只有在这个世界中，人才能无牵无挂、无忧无虑 地自由“神游”和“畅游”。因此，我们可以说哲学是一个最自由的精神世界，是一个能够无限神游的世界。进入哲学，我们就进入到了自由之地，进入到了无限的 精神之旅中。这样说如果人们仍感到玄虚，我们可以说哲学令人冥想、令人深刻、令人多智、令人明辨、令人安祥、令人达观。要不，拥有哲学知识也就获得了一种 教养，即便不能由此而变得温文尔雅，起码也是一种装饰。能够用哲学进行装饰自己的人，已经是在享用一种特殊的奢侈品。如果我们在以上意义上所说的哲学的 用，仍不足以概括哲学的用，那么，哲学之用的答案，要么就在哲学家对哲学之用的所有论说中，要么就在每个人进入哲学世界之后所得到的直接感受和领悟中。

]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gil6.html#comment Mon, 28 Dec 2009 07:09:31 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gil6.html 替换中的失落——从文化转型看古文论转换的学理背景 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie8.html 【 作 者】曹顺庆/吴兴明

【内容提要】起始于“五四”前后的中国文化的现代转型，是中西知识谱系的整体性切换，新知识取代旧知识， 西学取代传统。20世纪的中国文论进入理念知识时代，由此产生文学理论的视野锁闭、单向演进和批评的理论化。理念知识向人文学的扩张性横移，必然产生一系 列危机。今天，中国诗学应该在整体上反省其知识形态并寻找出路，以中国智慧的特质与西方对话，而不是以化归的方式向西方认同。

【 正 文】
　 　在当前的文化语境中，谈中国古代文论的现代转换有一种危险：容易将学术动机与情绪动机混而不分，并进而将情绪动机扩张为某种极端的民族主义情绪。现代新 儒家、东方主义、后殖民主义、全球化与本土化、文明冲突论，如此等等的讨论实际上已为倡导古文论的现代转换罩上某种“浮在面上”的互文性语境——不管上述 种种“主义”实际的真义是什么，横贯其上的基本情绪仍被不少人领会成一种田园牧歌式的返古情结或种族中心主义的现代表达。
　　关键是，在这种情绪 性领会中，倡导古文论现代转换的学理根据是被淹没的。似乎经历了一个多世纪的中西古今之争以后，又来了一次复古主义的老调重弹。鉴于此，我们认为有必要于 中国文化现代转型的深厚历史背景中重新审视古文论现代转换的学理根据，明确转换的学术目标，并确认在理论上所应持有的态度和分寸。当此20世纪行将结束、 新世纪即将到来之际，我们认为，只有通过这样的讨论，才有希望摆脱盲目的民族主义情绪，切实开拓出中国现代诗学的独特言路。
　　　　　　一
　　古文论现代转换的理论主张植根于中国文化的现代转型。由于文论的转型是从属于整个文化转型的，因此得先从文化谈起。
　 　关于肇始于“五四”前后、持续近百年的中国文化的现代转型，学界多有讨论。可能有很多种转型观。然而从学理上看，此次转型最重要的不是细节性思想、观念 乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。宽泛地看，中国古代也有所谓文化转型，例如许多学者所提到的魏晋时代。但那种转型，只是思想观念、思 维方式的变化，比如魏晋之从经学到玄学，从王道论到人生意义论，从儒学到佛学等等，而不是文化之整体知识系统和知识质态的全面切换。古代的文化转型（如有 所谓转型的话），其转型前后的基本知识质态和知识系统的整体构架都并未发生根本性变化，因此本土传统知识能在转型之后沿其学理繁衍发展。但中国文化的现代 转型与此大不相同。兹略述如下：
　　（一）知识质态的变化。如所周知，现代转型之后的知识是以西学为标准的现代知识形态（它直接就是现代西学的输 入）。在此，知识的性质和知识合法性的信念已发生根本性变革。按科玄论战中胡适、丁文江等科学派人士的意见，按现代中国大、中、小学教育通行的各科系、各 学科门类的知识内涵与知识标准，中国的传统知识几乎除清代的实学而外其实都不能算作是知识的，至少不是严格的知识（科学知识）。迄今为止，传统知识的许多 研究者仍众口一词地称古代的知识（比如天文、历法、方技、心性学、王道论等等）为“前科学形态”，甚至连“前科学”也算不上。1923年，胡适为《科学与 人生观》作序，提出一个以西方知识谱系来整体切换中国传统知识的“新人生观的轮廓”：“（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2 ）根据于地质学和古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3 ）根据于一切科学， 叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的……（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生活世界的生存竞争的浪费与惨酷……（5）根据于生物学，生理 学，心理学的知识， 叫人知道人不过是动物的一种……（6）根据于生物的科学及人类学，人种学， 社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因……”（注：《科学与人生观?序》，上海亚东图书馆1923年版。）。胡适新人生观的大纲一 共10条。胡适称，“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”。实际上，从知识学上看，胡适的方向就是20世纪中国知识形态演变的历史 方向。以种种具体的科学连络为新知识网，在此基础上形成关于自然、社会、精神等各领域各门类的系统“科学”，并最终汇拢而为体系性的“人生观”和中国现代 文化之整体建构。这并不是胡适等人的梦想，而是中国近百年文化转型所演化成型的事实。Science作为“五四”新文化运动的首要主题表明这一点， 中国整个教育体系的全盘西式教育表明这一点，现今各文化领域通行的“知识”乃至日常语言中的“知识”也都表明这一点。在此，最重要的是关于知识合法性的信 念。按胡适等人的意见，一切可靠的东西都要从科学而来。“要求是非真伪，除去科学还有什么办法？”（注：丁文江：《玄学与科学》，《努力周报》第48 期。）科学上升为检验一切合法性的权威。事实上科学上升为真理，上升为绝对可靠的合法性和权威性的代名词，也不是仅胡适、丁文江几个人的信念，而是为20 世纪的中国新文化所培养起来的、包括学界、政界、商界乃至市民大众在内的基本信念。这种信念是如此之强大，以至“科学”已走向它自身的反面，常常由理性精 神变成科学崇拜。在许多明显不能由科学提供合法性论证的领域，比如在政治、道德、法律等领域，人们均不惜假科学之名以为支撑。而一旦宣布科学为唯一合法的 知识， 同时就宣布了中国传统知识的无效。因为Science的知识是这样一种知识：它以理性为人性基础， 以逻辑实证为论证手段，以精确的分析性概念为知识内涵，并以逻各斯座架下的论域划分为谱系背景。它与中国传统知识具有根本不同的知识质态。
　　这 才是“三千年来未有之大变局”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第2页。）。 过去的文化转型是新观念加入或改造旧观念，而20世纪的转型是新知识取代旧知识。旧知识之被取代而不是被加入或修改，是因为这种知识质态不行了，它在知识 质量和形态上就不是科学。不行的不是旧知识中某些观念过时，而是这样的知识本身。由于科学关乎民族的存亡，新知识的提倡者可以用严厉的科学尺度将固守某种 传统精神的人宣布为“选学妖孽”和“桐城谬种”，可以将认为科学不能证明价值、证明人生观的人宣布为“玄学鬼”。也是在这种新信念背景下，中国具有悠久历 史的评点式文论才被切换为“文艺学”，　 切换为照搬西方文艺学定义的“　 Science　　of literature”，才会有中国20 世纪文艺研究的整个科学化（西化）历程和“科学的文艺”乃至“科学的汉语”（汉语现代化运动）的呼声与实践。顺便说一句，现人新儒家所谓“传统文化在五四 之后的断流”，也应当是指知识谱系的切换而言。如果要说传统文化内在的精神、气质、观念等等，并不是那么容易“断流”的。即使到了20世纪末中国已经非常 西化了的今天，大部分中国人的行事心思仍然是中国人。
　　（二）知识谱系背景的切换。知识质态的变化是具体知识内涵、形态的变化，而谱系背景的切 换则是整体知识体系背景的转型。看旧学关于经史子集的划分，看《四库提要》关于中国传统文献的系统分类，乃至看《太平御览》关于传统知识的子目部类的排 列，我们看不到今天大学文、理、工各科系学科分类的影子。现代科学各领域细密的学科划分乃是基于西方整个逻各斯座架下学科分类的严密的逻辑分划背景：它在 将一切现象均视为科学研究对象的前提下把人类知识域先行分划、确认为社会科学、自然科学、精神科学等逻辑理念域，而后各门学科在各自的逻辑理念域纯化概 念，形成规范，并累进性演化知识。这样的知识谱系背景注定整个近代西学知识具有先天的逻辑分划图式，因而也注定了在此分划背景下的所有所谓“科学知识”只 能是分析性的。分析性确保科学知识的精确性，而谱系系统的逻辑划分为保证具体知识之分析性品质的形上根据（它为知识之逻辑内涵划界）。诚然，“任何一门科 学作为研究都以对一种限定的对象区域的筹划为根据，因而必然是具体科学。但任何一门具体科学都必然在筹划之展开过程中通过它们的方法而专门化为特定的探究 领域”（注：海德格尔：《世界图像的时代》，孙周兴编选《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第893页。）。 表面上，各门学科知识之为“特定的探究领域”，其知识都是非常具体而精确的，实际上各学科之所以能具体而精确，乃是因为它在背景上“以对一种限定性的对象 区域”的逻辑划分为前提。而这种划分的逻辑图式以及这种图式在总体上如何看待物，如何“研究”对象以至在此研究中会得出何种质态的结论（知识性质）已预先 决定好了：它背靠着整个西方的形而上学传统。
　　今天，西学学科划分背景的整体性输入已是不争的事实。它实际上已成为我们谈论绝大部分知识的逻辑 背景。即使在日常语言中，我们谈到物理的、化学的、政治的、经济的乃至历史的、心理的所谓“知识”，也是在西方学科分类的逻辑背景中谈论。正是由于有这种 逻辑背景的系统性输入，我们才能说中国文化的现代转型是知识谱系的切换，并且也正是因为整个知识系统的背景变了，我们今天谈绝大部分事物，包括谈文学，只 要是知识性谈论，就只能以西学方式来谈。
　　　　　　二
　　知识谱系的切换使20世纪的中国文论进入理念知识时代。对文艺学而言，这是全方位的变化，包括从学科信念到知识形态，从研究文学史、文学批评到文学理论乃至到对传统文论的研究。由于文学理论居于演变的关键部位，在此重点谈文学理论。
　 　与传统谈文学不同，20世纪谈文学有一个重要特征：凡是要谈文学，要申张某种文学观或系统谈论关于文学的知识，首要的不是体会文学、阅读文本，而是先推 导出一个关于文学的理念（ideal）， 即所谓文学的本质。以文学本质论为直接逻辑支点，先在理论上论证文学是什么或应该是什么，然后以本质内涵之“什么”为根据依次推导到文学与社会、文学创 作、文学欣赏和批评、文学的内容和形式等等。理论的系统展开实质为文学理念的逻辑演绎，由于先行理念的逻辑定位以及演绎逻辑的规范和清洗，其所推演出的系 列概念，比如形象、典型、情感、形式、内容、审美乃至灵感、体验等等，所包涵的内容只能是演绎性的，由此，其知识性质态呈现出典型的分析性质态，并且有严 密逻辑的内在贯通和理论牵引。这种先有文学理念的突破、然后推演文论系统的言述方式从王国维即已开始，中经“五四”文学革命论的强化，而后演化出林林总总 的革命文学观、阶级论文学观、反映论文学观、实践派美学乃至80年代的“主义”泛滥，一直到90年代的后现代主义。不管那种文学观或文学理论，逻辑上先言 文学理念然后演绎文论知识系统的言述方式和知识形态都一以贯之。对这种以理念演绎为理论创构的知识形态我们无以名之，它实际上是逻各斯中心主义背景下近代 西学的典型形态（科学？），为了与以经验体悟（experience）为重心的中国传统文论的知识形态相区别，姑暂名之曰“理念知识形态”。
　　关于本世纪中国文论理念知识形态的基本特征，可一言以蔽之：理念先行。
　 　作为直接从西学移植而来的理念，它先行于本土的生活世界。由此发生文学理论内涵和言述方式与本土生活世界的疏离。1917年，刘半农写《我之文学改良 观》， 直接引西文“The　 class　 of　 writingsdistinguished for beauty of style,as　poetry, essays, history,fictions,or belles-lettres”为literature的定义。刘称， “夫文学为美术之一，固已为世界文人所公认”，“欲定文学之界说，当取法于西法。”（注：《新青年》第3卷第3号。）取法于西文界定文学然后推演文学理 论，在“五四”时代已有章炳麟、刘师培、梁启超、王国维等人在先，只不过章、刘、梁、王尚能容忍某些古文论观念的残留，而“五四”诸人则取激进移植的态 度，将传统文论彻底排除在“科学的文艺观”之外。从此中国文论的发展步入一浪高过一浪的移植浪潮，在先行于本土生活世界这一点上，文论的移植经常是整个社 会思潮移植的急先锋。
　　作为对文学创作实践的关切，理论理念先行于具体的文学创作实践。由此发生比照理念造文学和20世纪的“主义”文学现象。 当移植的理论从移植或逻辑推导中举新文学理念大旗的时候，新的文学理念并没有现实的文学经验可供支撑。不管是“五四”时期平民的、科学的白话文学，还是其 后的革命文学、国防文学、工农兵文学乃至后来的两结合文学、寻根文学、主旋律文学，大都是先在理论上有一个理想的文学理念，而后比照理念进行文学创作。因 为理念是从移植而来或预先经过背景性逻辑推导所纯化，所以理念的实质已是“理想”（理念与理想在英文中是一个词），它之于中国当下的现实和传统是新东西， 新设想，这就决定了新理念的倡导者不得不“尝试”创作合乎理想的新文学。实际上，整个新文学史都是在不断更新的文学理念引导之下创作文学的，甚至整个20 世纪中国文学的重要流派、重要时期都有一种文学理念或“主义”观念的先行引导。此即是本世纪文学运动的“主义”文学现象。
　　作为理论知识系统和 文学批评展开的逻辑根据，理论理念先行于具体理论、批评的展开。由此发生理论的视野锁闭、单向演进和批评的理论化。确定一种文学本质观就是确定一个固定的 逻辑视域，在此所谓的文学本质，就是在这视角中所能看到的“文学”。按艾布拉姆斯所排列的文学理论视点图（注：参见艾布拉姆斯《镜与灯》（1953年）第 一章。），无论从社会、作者、读者还是从作品本身看文学，你看的角度本身就已经决定了你能“看到”的东西。因此，一旦你取定某种文学理念，它就已预先确定 了理论、批评的立场、观点和视野。在此种知识形态中，一种理论、批评所能看到的总是它的文学理念所确认和规定的。一如革命文学观所看到的都是革命和不革命 的文学，现实主义看到的总是现实和非现实，浪漫主义看到的总是表现和非表现，反映论看到的总是真实或不真实……由于从文学理念所推导出的概念系统已预先为 立场和视角所纯化并确定了逻辑指向，因而它的整个理论展开为单向的逻辑演进并必然走向视野锁闭：如果某种文学现象或文学质态并没有被先在的文学理念所确 认，那么由此所演化出来的理论就“看不到”，或即使触目，仍将它曲解、化归为先在理念所确认的或正或负的内涵。在此我们可以理解，文学的审美性为何在反映 论的文学理论中无法得到正当的描述，浪漫主义文学的特征为何在现实主义文论中成为盲区，而古典文学为何与鸳鸯蝴蝶派、阿狗阿猫文学一起被“革命文学”观粗 暴地斥为反动文学、没落文学。在理论与批评的关系上，由于文学理念已预先确认了何者为正当的文学本质，因而批评的展开实质为理念内涵的确证，具体文学现象 的特殊性经由理论化批评的环节转化为对文学理念之所谓“一般本质”的例证。
　　在此至关重要的是文艺学学科背景的西学式确立。如前已述，在西学知 识谱系的移植中，最重要的是植入各门学科作为特定探究领域的逻辑划分背景，它是确定各学科核心理念的逻辑根据，并进而从根本上制约该学科知识的逻辑走向和 理论视野。今天，从本世纪初到80年代的各种文学本质观可能都已经过时，或已被新的文学理论所吸纳和超越，但是，将文学作为一个特定探究领域之“何所定位 ”的划分背景和基本信念并没有变。具体的文学观和文学现象可以流变不已、生生灭灭，但文学属于何种社会现象和文艺学属于哪门学科的西学意识已深深植入20 世纪中国文化的新传统。背景的深部植入，决定了现当代中国文论在知识质态上是西学的，而不是传统的。
　　中国传统文论没有西方式的本体意义上的文 学概念，只有诗、文、词、曲、赋等文类概念。这表明古代的文学研究在学科分类的背景上缺乏西方式的严密系统的逻辑划分，而没有此种背景划分进而决定了传统 文论难以产生强有力的文学理念，并在理念的逻辑引导和系统理论的演绎下产生出西学质态的文学理论。将王国维与前此的文论相比较，我们不难对静安先生以西学 理念演绎文论所产生的逻辑力度、理论系统性和思想深刻度留下强烈印象。
　　诚如有学者指出，本世纪中国文论学科分类的逻辑背景呈现为相互纠缠、摩 擦的两大论域（注：参见余虹：《革命、审美、解构──20世纪中国文论的三大叙述》，《思想文综》第 2 辑， 暨南大学出版社，1996年版。）：1）承接西方传统的知、情、意划分， 将文学归结为艺术，进而归结为审美。“艺术进入了美学的视界内。这就是说，艺术成了体验的对象。艺术因此被视为人类生命的表达”（注：海德格尔：《世界图 像的时代》，孙周兴编选《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第885页。）。将文学归为“美术之一种”， 是从清末即已开始的20世纪中国文论的普遍分类学观念，它开始了中国文论从文学到艺术到审美到关注生命意义的纵深论域。这一领域从王国维引入叔本华的生命 哲学便开始得到有力表达，然后经早期阶段（鲁迅等对尼采、柏格森的引入）、中期阶段（朱光潜、宗白华对西方美学史的系统译介）、晚期阶段（李泽厚等人对康 德、《手稿》的研究），演成50年代、80年代席卷全国的美学热。由于在逻辑背景上是从审美看艺术的，这一论域的文学观始终强调：文学艺术在不同性质的人 类活动中是区别于认识活动、实践活动而以生命体验为目的特殊领域（审美），用康德的话说，即所谓无目的的合目的性。该论域沿审美背景划分将文学定位于“以 语言为媒介的审美创造”，因而它合乎逻辑地在文论上展开对文学审美性的研究：文学的审美本质（它的情感性、诗意性与形式性），文学的审美创造（灵感、直觉 与艺术思维），文学的审美欣赏（体验性、移情性）等等。这是审美主义文论的背景划分、理念定位及逻辑展开。2 ）承接马克思主义的认识论和意识形态理论，将文学定位于“以语言为媒介的对社会生活的形象反映”。这一论域的分类学背景我们是如此熟悉，以至每一个受过传 统文论系统训练的人对其展开的逻辑层次都能记诵如流：文学是意识，区别于物质，文学是上层建筑，区别于经济基础，文学是艺术，区别于社会科学，文学是语言 艺术，区别于其它艺术。由于在背景上将文学定位于意识形态和对社会生活的形象反映，该论域极为有力地强调了文学与社会生活、与现实政治的深刻联系，对外部 规律的研究有广泛而纵深的展开，而对内部规律则合乎逻辑地聚焦于对文学作为认识的特殊性研究：形象性、典型性、形象思维等等。由于意识形态的定位背景，反 映论的文学观成为天然的革命时代的文学观，从30年代的革命文学观、阶级论文学观到对前苏联文论的系统输入，该论域在相当长的时间内实际上主宰了中国文艺 的命运。
　　有一点值得注意，无论是反映论的文学观还是审美主义的文学观，在对文学活动的基本性质（即它在人类精神活动的类型划分中究竟何所属） 的关节点上，都一致认定：文学是艺术之一种，而艺术活动较之于其它精神活动领域具有特殊性。反映论并非不承认审美，但它认为审美在将人类活动总体划分为精 神与物质、认识与实践的二元分划的广阔背景上，只能属于精神或认识之维，因此它是一种特殊的认识（注：参见蔡仪：《探讨集》，人民文学出版社，1981年 版。）。而审美主义文论则不承认审美可归为认识，“它有认识的因素”（注：李泽厚：《李泽厚哲学美学文集》，湖南人民出版社，1985年版，第340 页。）， 但它在根本性质上以生命体验为目标（“情感”）。正是在将文学定位于审美或认识以及对审美与认识之关系的研讨上，反映论和审美论各自偷偷偏离了自己的逻辑 航向，扩张自身逻辑理念域的涵盖面，进而企图在认识论的逻辑根基上包容审美，或在审美论的逻辑根基上包容认识、包容文学活动的功利性与社会性。所谓实践论 美学就是典型的企图在审美论背景上纳入功利性和社会性论域的美学。如此违反自身理念定位之逻辑指向的非学理性的“包容”、跳跃与扩张，不仅造成了在诸如认 识与情感、理性与直觉、审美性与功利性、艺术性与社会性等一系列问题上双方极为复杂的理论纠缠与论争，而且造成了两种“主义”在自身理论内部的逻辑裂缝与 论域错位。概言之，反映论与审美论双方论争的根源不在于具体观点的分歧和“文学为艺术之一种”的共同认定，而是审美在人类活动中究竟何所属的逻辑分划背景 的分歧。
　　更值得注意的是，在文艺学与美学何所属（学科归位）的问题上，两种文艺观都共同认定：文艺学是科学（the science of literature），是一门特殊的或尚未成熟的社会科学（李泽厚：“前科学”）（注：李泽厚：《李泽厚哲学美学文集》，湖南人民出版社，1985年 版，第199页。）。和其它科学一样， 它将文学现象作为对象在学科分类的特定区域背景下进行观察、分析、归纳、综合，最终得出客观的科学结论。于是作为科学，文艺学一如其它社会科学乃至自然科 学，最重要的是“发现客观规律”。这种信念作为强大的学科信念，曾诱使不止一代的研究者花费巨大的精力于研究文学的本质、文学发展的规律、创作的规律、欣 赏的规律乃至形象思维的规律等等。由此确定于文学理论与文学创作的关系是：理论研究规律而后用于指导创作。但是事实是，从这种理念出发的研究者们发现的“ 规律”，能否真正“指导创作”则很成问题。
　　　　　　三
　　如果说理念知识是典型的西学现代知识形态，那么西方人文学界近百年的反省主 流则是如何矫正或走出这种知识形态的霸权统治。作为人文学，这种知识背靠着逻各斯中心主义的强大背景，但作为现代知识形态，它的直接来源是自然科学的知识 原则向人文学的扩张性横移。某种意义上，为西方思想界聚讼不已的“现代性危机”，正是这种知识形态在现代社会上升为合法性霸权垄断所产生的系列危机。核心 的问题是：此种知识形态是否真的能适应于人文学？为这种知识形态所信奉的经验理性或曰工具理性是否真的能承担起对于正义、价值、生活意义乃至历史的合理理 解和合法性论证？
　　“现代社会的现实状况在不断向社会理论抛出新的理论麻烦，种种危机发现和危机呼吁几乎已使理论界和公共论域习以为常”。在此 种情况下，“危机已成了常态”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第57页。）。由危机意识的牵引，人们着力于挖掘人文学 知识的特殊性。或强调人文学的精神性与价值性（文德尔斑、李凯尔特），或强调人文内在于历史的历史性（阐释学），或强调客观知识的界限及其与价值的分野 （逻辑实证主义），或强调人文学知识的历史性（福科、利奥塔），或强调工具理性与价值理性之别（马克斯?韦伯），或强调人文学为另类知识（“本质──教养 型”知识，舍勒），或强调科学与人文学统属于更高的知识背景（现象学），或强调人文学知识的诗性形上根据（海德格尔），或强调在科学智慧之外还有另类知识 型智慧，即所谓“诗性智慧”（维柯、克罗齐），或干脆强调所谓普遍知识原本就不存在，因而在理念的自在之域摧毁元知识信念（德里达、保罗?德曼），等等。
　 　由于近20年国内对西学的译介主要着力于现代人文思潮的输入，因而西人的反省性视野已植入本土思想的肢体，并成为我们反省当代中国人文学和社会危机直接 的资源凭借。20世纪国内人文学的几次反思恰好对应当代中国诗学作为人文学三个层面的危机。30年代的科玄论战和现代新儒家触及理念知识形态与生活世界的 关系危机；前两年人文精神的讨论触及当代人文学由于精神性、价值性的缺如而引发的思想危机和与之交互共振的社会危机；90年代文论失语症的讨论触及移植理 论对本土生活世界的表达危机。本文前述“理念先行”的陈述应该可以表明：为90年代中国文论界所痛彻感到的失语症、理论叙述与生活世界的疏离、思想性和价 值精神的失落、有效知识积累的缺乏等等，都不是出于某个具体观点的失误，而是这种知识形态整体在中国的移植演化所必有的危机。今天，不管人们对西学的领会 和人文学危机的讨论在学理上看还是如何地“仅仅触其皮毛”，中国诗学作为人文学的一个重要领域已不可能单纯沿理念知识的传统信念裹足不前。今天，中国诗学 的确已到了要在整体上反省其知识形态并寻找出路的时候了！
　　按利奥塔的说法，一个根本的失误在于：人们把科学知识（理念知识）当成了唯一有效的 知识。“人们把科学知识的积累当成是不言而喻的事情，人们至多是探讨这种积累的形式，一些人认为它是经常性的、持续的、同一的，另一些人则认为是周期的、 间断的、对抗的”。但是，“这些明显的事实是骗人的假象”。“首先，科学知识并不是知识的全部，它曾经是多余的，它总是处在与另一种知识的竞争和冲突中 ”（注：《后现代状态》，车槿山译，三联书店，1997年版，第12页。）。利奥塔提供了另一种知识类型：叙述型知识。“一般地说，知识并不限于科学，甚 至不限于认识。认识是全部指示或描写物体的陈述，不包括其它陈述，属于认识的陈述可以用真或假判断。”“但人们使用知识的一词时根本不是仅指全部指示性陈 述，这个词还掺杂着做事能力、处世能力、倾听能力等意义。……按照这种理解，所谓知识就是那个能让人说出‘好的’指示性陈述的东西，但它也能让人说出‘好 的’规定性陈述、‘好的’评价性陈述……”利奥塔确定了可确定何为知识的效用标准：正义、真理、美、效率等。在人类的实际使用中，只要被习俗认可，凡合乎 上述指标的陈述都可以是知识。因而科学只是知识之一种，它是一种特殊的叙述形式。“科学则是认识的子集，它本身也由指示性陈述构成”（注：《后现代状 态》，车槿山译，三联书店，1997年版，第40页。）。而可以成为知识的叙述形式有许多种：指示性陈述、道义性陈述、疑问性陈述、评价性陈述等。考虑到 康德对人类知识三大精神基础的区分，海德格尔区分的存在之思和在者之思，胡塞尔区分的经验知识与先验知识，舍勒区分的三大知识类型（注：这三大类型是： 一、统治──事功型知识；二、本质──教养型知识；三、获救型知识。参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》（上海三联，1998）第3章第6节。），考虑到 人类知识域所面对的极端复杂性和多样性，我们认为，应采用利奥塔式的开放性知识信念，引人对诗学知识特性的反省，并重新审理理念知识在人文学、在诗学中的 位置。
　　而这样做，首先必须在更根本处破除以理念知识为标准知识乃至元知识形态的意识屏障，从而确认理念知识的界限或局限性。用后现代主义者常 用的话说，理念知识是典型的本质主义和独断论的知识。以文学本质论为例，当我们说文学的本质是什么或应该是什么的时候，逻辑形式是“S是P”，在此，无论 是S等于P还是S属于P，被言述对象S 都是被全部断定了的。因此，以一个本质性理念为起点分析性推演理论系统，其所有关于S的言说都不可能超出P所规定的逻辑意义域，P的规定为言谈S的绝对界 限，由此它一定是在一个固定的视角和视域层面上谈。由于S已被全部断定并且其展开只能在一个确定的逻辑意义域，决定了在这种知识形态中无论哪种“主义”都 必然发生视野锁闭和逻辑裂缝（不完备性），“主义”的纷争和交错并行实际上是由于理念可以有不同的逻辑定位。但既然理念可以有不同的逻辑定位，可见本质性 陈述作为全称判断本身就是“自我反叛”的：可以有不同的逻辑定位，表明任何逻辑定位都只是定位之一种，因而都不可冒用绝对陈述。任何本质性陈述都不可能是 真正本质性的。说本质主义同时是独断论，意思是：它将一种实际上的有限陈述在逻辑上假冒为绝对陈述，并进而由此封杀了其它陈述的可能。由此引出的深意是， 理念知识和关于理念知识信念之间的矛盾。理念知识的逻辑悖谬使人们有理由怀疑：一种绝对的本质性陈述是否可能。如果本质性陈述在逻辑上不可能，那么我们就 必须修改传统知识观：任何理念知识都只是某种有限知识的逻辑表达。
　　按德里达的理解，破除本质主义、独断论，同时就是走出或超越传统知识状态。 理念知识一直是在非此即彼的一系列二元对立的逻辑分设中确定理念的意义域：声音／文字／、在场／缺席、存在／表现、能指／所指、认识／情感、精神／物质、 审美／功利等等。但是，“‘药’既非补药，也非毒药，既非善也非恶，既非内也非外……；‘书写物’既非能指也非所指，既非符号也非事物，既非在场也非缺 席，既非肯定也非否定，等等；‘间隔’既非空间也非时间；‘切入’既非一个开端或一个简单插入的有裂口的整体，也非简单地从属。既非／又非同时也是／或 是；记号也是边缘的界限、边界，等等”（注：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，包亚明校，上海人民出版社，1997年版，第90页。）。因此，关于理念 定位的逻辑背景，不仅在二元分划背景下的任何定位都是有限的，而且能够定位本身也属有限，“既非又非同时也是是／或者”表明：确有些行之有效的知识在明确 的逻辑定位之外。要保证知识系统的开放性和活力，就必须有多重定位的书写（“双重书写”、“翻转”），必须写后而又抹去，必须在一些关键符号上打“×”， 必须改符号的概念为“踪迹”（trace）或“灰烬”（cinder）， 乃至必须开放文本的边界，打破哲学和文学的界限，打破能指和所指的对位与区分……。关键在于，理念知识系统的分析性知识质态奠基于一种形而上学的意义观， 在这种意义观的诱导下对语言的纯工具性应用和向着逻辑意义而对自然语言的人工化改造，已使语言发生“意义板结”，并已积重难返。这种意义观认为，作为知识 基础的语言的意义是普遍的、确定不变的（如结构主义的意义观、胡塞尔的“逻辑内容”），它由能指通向所指，由所指通向在场或存在。存在作为“终极所指”保 证意义的普遍性和客观性。而实际上，意义始终是流动的、变化的，它具有不确定性和开放性。真实的意义不仅依赖语境、文本互涉，而且每一语符的意义追踪都牵 涉另一串能指并在无穷的指涉链中游动撒播。没有一个“先验所指”或“终极在场”来保证意义的绝对性、普遍性，因而具有绝对意义内涵的知识不存在。福科的“ 知识谱系学”更从知识与历史力量的互动关系揭示知识内在的历史性和相对性。这一切“揭示”的目的，都是为了以“开放”的方式克服理念知识的缺陷，使人文学 以更灵活、更真实的方式进入历史。“解构首先与系统有关。这并不意味着解构击垮了系统，而是它敞开了排列或集合的可能性，如果你喜欢也可以说成是凝聚起来 的可能性……，这是对系统的一种反应，也就是对系统的关闭和开放的一种反应。”（注：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，包亚明校，上海人民出版 社，1997年版，第19页。）
　　不管对德里达我们作何评价，他的努力仍值得深受理念知识困扰的中国文论界借鉴。世纪初，为实现中国文论的现代 化，的确需要移植理念知识，世纪末，当“理念先行”积累而为一系列的危机的时候，如何超越理念知识同样为时代所急需。按福科、德里达、利奥塔、保罗?德曼 诸人的理解，只有摧毁理念知识的形而上学状态，人文学才能真实、有力地进入历史。换言之，传统的理念知识如未加改造，它对处理历史、人文的意义将十分有 限。
　　　　　　四
　　德里达在理念知识内超越理念知识，因而是企图以逻各斯的方式走出逻各斯。但是，中国传统知识是与理念知识异质的知识，它生于另一个文化母体，其知识系统无所谓逻各斯中心主义这回事。无论在理解和阐发上有多少分歧，传统知识在性质上的非理念性、非逻各斯中心都可以断定。
　 　由于中西知识谱系的整体切换，本世纪传统知识的研究主流是在西学之分科切域的目光下的肢解性研究，重心是用西学的逻辑视域、知识点和分析方法对传统知识 作分析、甄别、确认、评价，实质是将传统知识“翻译”为分析质成的西学知识内涵。由于整个知识的背景根基是西学的，传统知识只有在被“翻译”为西学式分析 性内涵的时候似乎才可以理解。但事实是：传统知识的特质常常没法“翻译”。我们曾用形式／内容、表现／再现、认识／情感、个别／一般、思想性／艺术性、审 美性／功利等范畴去分析古代文论和文学作品。语言学转向之后，又用能指／所指、直陈／隐喻、逻辑意义／情感意义、单义／复义、表层意义／深层意义等二元分 析模式去辨析古文论的知识内涵。但“风骨”既非形式，又非内容，既非表现，也非再现；“味”既非逻辑意义，又非情感意义，既非隐喻，也非直陈；“兴”既非 审美性，又非功利性，既非表层，也非深层；“韵外之致”，既非第一涵义系统，又非第二涵义系统，既非张力（tension），也非反讽（irony）；“ 虚实相生”，既非无，也非有，既非模糊，也非含混；“气韵生动”，既非情感性，又非形象性，既非个别，亦非普遍。随手一拈，难以“翻译”的传统诗学知识点 就是一大串：气、骨、风、神、形、韵、格、势、景、象、界、味、心、物、道、术、言外、动静、妙语、神韵、余蕴、曲味、隐秀、含蓄、逸气、冲淡、气象、境 界、意象、神会、味外之旨、象外之象、笔墨意趣乃至意中之静、静中之远、无声与有声、大境与小境、大象无形、大音稀声，等等。问题在于，本世纪的汉语诗学 研究几乎全是这么做的，从港台、海外汉学界的“阐发研究”到大陆新时期的“范畴比较研究”，用背景错置（displacement）的西方诗学范畴阐发中 国传统诗学是普遍现象。而在这样的研究中，传统诗学的特质内涵大大被消解。不是不可以作这种研究，而是这种研究在总体上化归和消散了传统诗学内涵的特殊含 蕴。比如“味”，钟嵘说好诗使“味之者无极，闻之者动心，是诗之至也”（注：《诗品?序》）；司空图说“辨于味，而后可以言诗也”，好诗“近而不浮，远而 不尽”，有“味外之旨”、“韵外之致”（注：《与李生论诗书》。）；赵翼说杜甫诗“细意熨贴，一唱三叹，意味悠长”（注：《瓯北诗话》卷二。）。关于“味 ”，有所谓滋味、韵味、曲味、余味、意味、至味之说。“味”作为传统诗言意义论的独特内涵在上述文字中已隐然可见。但是，当我们用“形象性”理论将“味” 诠释为“形象生动，感情真挚”，或用结构主义诗学的意义层次论将“味”诠释为“内涵意义”、“隐喻意义”的时候，要么是其“一唱三叹”的悠长意味消失，要 么是“细意熨贴”、闻者动心的感情穿透力和目击而怦然心动的内在亲历性荡然无存。曲意用西方诗学诠释传统诗学曾闹出很多笑话。有些笑话并非仅仅是知识性的 问题，而是知识质态和文论话语的问题。以至象“风骨”之类究竟是讲形式还是内容、讲结构力量还是情感状态迄今仍众说纷纷，争执不休。
　　本世纪， 为移植西学所培养、树立的知识交流的新传统是：只有分析性质态的言说才具普遍可传达性。用形式逻辑术语，它“外延清楚，内涵确定”，因而才能“说清楚”、 “讲明白”，才被认为是知识。但是，再以“味”为例，当我们今天说某首诗“很有味儿”，说“余音绕梁，三日不绝”，说“此时无声胜有声”，说“一唱三叹 ”，说“味道长”的时候，含义是清楚明白的，人们并不认为是在说古文。而“味”是典型的非分析性概念。许多传统诗学语言，比如文气、韵味、气势、境界、神 似、感悟乃至刚健、雄浑等等都是这样。关键在于，受形而上学知识观的影响，我们对传统诗学总是要先确定它是什么（硬性“翻译”为分析性语言的逻辑意义）， 而不是在经验领会状态中描述它怎么样（保持经验状态中意义的在场性和流动性）。我们不是在具体的批评实践中感悟领会、运用传统诗学，不是沿内在体悟所固有 的意义指向将其唤入现代语言中使之凸现，而是在两种知识体系间外在实施单向逻辑意义的转换和对接。如今，对接已成为新传统，不对接的传统知识话语已丧失了 合法性和有效性。当我们今天再用传统方式说诗、说文、说人事、说病（中医）的时候，可靠性常常显得很可疑。某种意义上，本世纪的中国知识界已失去了对传统 知识的直接感受力和穿透力，一些固守传统知识的人由于无法介入现代生活显得怪异和难于理解。
　　重要的是反省进入传统的方式。对传统知识，我们既 不是从现实经验的体悟中进入，内在地上溯传统，也不是沿传统学理（学统）领会性进入，而是以移植西学的方式进入。事实上当我们说要研究中国古代的美学或文 艺学的时候，这“……学”已前提性确定了将要展开的是西学式研究。由于理念知识的增长和突破实质是理念自身逻辑域的突破，其根据不在研究之后，而在研究之 初（“先行”），因而研究的结果往往并未为先在的知识系统增加什么，只是对传统知识材料实现了西学式的阐发和说明，最终证明的是据之以为出发点的先在知识 本身。如果我们今天的文学理论没有关于形象性、关于典型、关于形象思维、关于灵感、关于意象的理论，我们将无以对传统文论的创作论、意象论、小说理论等作 出富有现代知识含量的阐发和说明。但现代中国文论所以能大谈发根于本土诗学的所谓意境，并不是因为古人唯有对意境的论述多深刻，而是因为世纪初经由王国维 的嫁接将它植入了在整体移植背景下的现代诗学系统。文艺学是这样，美学是这样，哲学、逻辑学、教育学——人文学的几乎所有学科都是这样。
　　并不 象某些人所设想，我们可以以理念知识为工具、为背景去发掘传统知识的某些“异质内涵”，用之于弥补或矫正西学的弊端和缺陷，甚至希望世界知识霸权的轮转会 因此而从西到东。传统知识是大有其“异质性”，但是正如前述，在理念知识系统中新知识内涵的产生依赖于核心理念的重新定位和视野转换。我们面临着“两难” 的悖谬性逻辑处境：1）如果我们没有先行的异质内涵定位去研究传统知识， 我们就“看不到”研究对象的异质性，或即使触目，仍将它化归为曲折复杂的同质性。大部分研究是这种研究，这是误读的根源。如将传统哲学的基本范畴归为唯心 ／唯物、客体／主体，将古典文学归为再现／表现、现实主义／浪漫主义。2）如果我们有先行的异质内涵定位， 只要是在逻各斯中心主义的学科分划背景中以西学言路谈知识，则无论我们将核心理念定位于何种“异质内涵”，知识系统的逻辑演进都将沿分析性路数走完被先在 理念所规定的逻辑意义域。而这样一来，又将是一个新的理念知识的子系统。许多所谓研究异质文化的创新就是这种创新：创新的是西学质态的观念增长，而不是质 态的修订（掺入新质）和言路的开放。它提供了本学科理念知识的另一个视角，而没有为理念知识增加新质；它只是在原有的理念知识系统中增加了一个新说法，一 种新“主义”。异质内涵的异质性同样面临被消释的危机。比如我们说诗的本质是意境，就必须析出何为“意”（情与理的统一），何为“境”（形与神的统一）、 何为“意”、“境”之化合（情中有境、境中有情）（注：分析性析解“意境”，为自《人间词话》以来谈论意境的通例，从宗白华《美学散步》、李泽厚《意境杂 谈》到各类文学理论教科书概莫能外。），最终落入表现／再现的渊薮。而在这样的“析出”与“落入”中，为王国维“著一‘闹’字而境界全出”所带出的轰然亮 出、明澈呈境的境界说的真义已被淹没。这种淹没甚至已发生在王国维自己的陈述中。3）如果我们根本不以西学方式谈传统，又必然发生传统与现代之“视界融合 ”的危机。由于现代中国的整个知识谱系背景是西学的，不以西学的方式谈，传统就无法进入现代生活。而怎样通过中西诗学的异质性对话，来达到重建中国文论话 语的途径，是我们亟需解决的课题。
　　显然，必须确认中国诗学为另一种知识，必须以中国智慧的特质与西方对话，而不是以化归的方式向西学认同。由 于移植的知识在本土缺乏直接的感性生活背景，我们应该比德里达、海德格尔诸人更加强烈地感到人文学与生活世界相疏离的强大危机。我们生活在与西方人不同的 “世界”，这个世界的诗性显现为汉语的诗学传统，于此，我们有希望忠于自己的生命体验，在深处发生内在于历史的诗学之悟和诗学言路。而所谓“古文论的现代 转换”，不过是强调要以中国诗学特有的知识形态和言路说话。由于移植西学的知识谱系已构成20世纪中国文化的新传统，有效的说话也只能是“渗入”式的。没 有人能够以传统文论的方式取代现代文论，但是我们的确可以“镶入”传统知识的“异质方式”言诗。
　　关于中国诗学作为知识形态的异质性当另文详述。]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie8.html#comment Sun, 27 Dec 2009 15:49:27 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie8.html 吴兴明:比较的悖谬——谈汉语学术语境中的中西比较 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie6.html 【内容提要】本文以《中国文论与西方诗学》为例深入剖析了汉语学术语境中中西比较在学理上的层层悖谬：中西之间要构成“比较”须首先作现象学还原以 确认二者的差异；但纯粹的差异尚构不成比较，因此须在差异基础上进一步还原以寻求中与西的“共属之域”；但“共属之域”的寻求又陷入了本质主义的路数，唯 一可克服的策略是引进福科的“知识谱系学”策略；而谱系学策略又陷入了绝对的历史主义并在学理上取消了比较的可能。那么，比较的学理根据究竟是什么？本文 最后的理析凝为一个问题。

【摘 要 题】文论百家

【关 键 词】中西比较/还原/共属之域/知识谱系学

【 正 文】

　　中国知识的 现代构成决定了中西比较之于人文学科的背景性和母题性：实际上，在当代学术语境中，有效的知识言述总是在现代西学和本土传统之间展开。这样，所谓“比较” 就有了两重含义：其一，是作为专门学科的“比较研究”(Comparative study)，它是一些直接以“比较”命名的专门学科的题域，比如“中西比较诗学”；其二，是涵蕴较为广阔的，几乎涵盖所有人文学科的所谓“比较的思虑 ”，它是整个现代中国的学术思想展开之得以可能的思想意识背景。在中西之间思考是现代思想的平台。在此意义上甚至可以说，中西比较构成了当代中国学术思想 的基本语境。就学统而言，所谓“三千年未有之大变局”应是说思想言述的学理根据变了，西学不只参与了中国知识的现代性构成，而且成了中国现代思想的主导性 支撑。由于如此，中国现代思想的地基就不是“或中或西”，而是在“中西之间”，无论何种发有所据的创设性言说都总是在中西之间比较、甄辨和取舍。问题是： 究竟在中西之间该怎样取舍几乎是未经反省的，这种未经反省的状态从各种“以西释中”／“以中释西”的思想样式一直贯彻到某些以“比较研究”命名的学科。问 题更在于：所谓“比较的反省”一经展开竟会呈现出一系列悖谬，以致使人怀疑所谓“比较”是否真的可能。
　　张志扬先生说过，“在中西两大壁垒的夹 缝里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度，乃是一个几近生存悖论式的难题”（注：《门?一个不得其门而入者的记录》，上海人民出版社1992年版， 封面勒口语。）。本文不敢说是在寻找“个人的真实性”，只是以余虹的《中国文论与西方诗学》为例，力图展示所谓“中西比较”在内在理据上的悖谬。
　　 同一性预设中的“比较的悖谬”
　 　20世纪对中国传统知识的研究（含比较研究），一个普遍的现象是对中与西不同知识体系的同一性假设。研究中国的××理论史、××学史或比较中西的×× 学，已经前提性地断言中国古代存在着作为学科的××学或××理论，因而无论对中国传统的思想史料作何处理，都已经预设了中国传统知识与现代西学的同一性。 以“中西比较诗学”为例：
　　“中西比较诗学”的准确意指或确切表达是“中国诗学与西方诗学的比较研究”，因此，当这一称谓用于“中国古代文论与西方诗学的比较研究”时，它便暗中断定中国古代“文论”是一种诗学样式了。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第1页。）
　　流行的推论是“文论”即“文学理论”的简称，“中国古代文论”即“中国古代文学理论”的简称，由于“文学理论”即“诗学”，因此，中国古代“文论”即中国古代“诗学”。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第1页。）
　 　但是，“文论”并不就是“诗学”。余虹指出：“在现代汉语语境中，‘文学理论’和‘诗学’这两大表达方式的书写样式和读音样式虽系汉语，但它们的概念语 义则是经由对'theory of literature'和'poetics'的翻译解说而从西方译人的，它指述一套西方的思想系统和话语系统。”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三 联书店1999年版，第2页。）事实是：“前全球化时代的中国古代‘文论’与西方‘诗学’都是自成一体的文化样式，它们的差别是结构系统上的，无法通约。 ”（同上）具体地说，中国古代的广义“文论”是《文心雕龙》式的“弥纶群言”，西方的“诗学”则是亚里士多德式的“专论诗艺”，即专论一部分被名之为诗性 的文本言述。现代汉语中的“文学理论”一语是完全对应于狭义的"theory of literature"的。这样，就“文学理论”而言，它既不同于中国古代广义的文论（“弥纶群言”），也不同于中国古代狭义的文论（即基于“文笔之辩” 的文韵文藻之论或基于诗文之分的散文论）。就“诗学”而言，它不同于中国古代的“诗论”。后者只是作为“群言”之一的“文类论”，只论及狭义的诗体，前者 则论及最一般的“诗性”言述，在体裁上可包括狭义的诗歌、戏剧、小说等文体。“文学理论”如是，“诗学”如是，“美学”、“阐释学”、“符号论”、“解构 主义”乃至“现实主义”、“浪漫主义”、“表现论”、“再现论”、“文本理论”、“接受理论”等等都是这样。上述这些以汉译西学语词命名的学科和理论思潮 是指称在西学历史状态中的某些学科与思想流派，它有其独特的文化背景、经验内涵和知识质态，不能用来指称与之根本异质的中国传统知识。
　　问题在 于，20世纪的中国传统思想的研究几乎大面积的都是这种研究。在西学参照下的研究变成了以西学为参照标准的研究。以现代西学中的某学某说为思想标准和知识 标准，前提性地对中国传统思想史材料作了选择、引申、阐释等“结构性整容”，而后纵横捭阖，大加铺扬，写成“中国××学”、“中国××理论史”或“中西 ××学的比较研究”。这样阐释出来的意义“总是现代西学的意义”。我们据之为出发点的“××学”在绕一大圈之后仍然是作为原点的“××学”，“中国的×× 学研究”只是实现了西方的“××学”视角对中国传统的理解和穿越，“××学”自身并没有增加什么。我们很容易看到：(1)这样的研究于西学的知识题域只增 加了例证而不增加新知；(2)它掩盖或抹煞了中西之间两种文化体系的结构性差异；(3)它独断性地假定了作为历史形态的某些西方的“理论 ”(theory)和“学”(-logy)的知识样式为超历史超文化传统的普遍性知识样式。
　　西学学科的普遍性预设，乃是出于一种“隐秘的西方 中心主义逻辑”。由于现代汉语语境的特殊构成，“美学”、“诗学”、“阐释学”之类汉译西学学科的名称原本就是，也只能是指称现代西学的学科。说20世纪 的中国传统思想研究普遍隐含着以西学为普遍知识或真理性话语的预设，一个更直接的表征是几乎没有人以中国传统知识的分类来命名中西比较研究，或者直接对西 学展开中国式的研究。比如没有人写“中西兵法论”，“西方的心性学”，“中西道术论”、“西方的帝王学／王道论”之类。关键是，西方中心论的逻辑不只是“ 中西比较诗学”的逻辑，根本上讲，它是中国知识现代化的总体历史走向或者中国文化现代化进程的基本逻辑。由于20世纪的中国历史已在知识信念中将作为历史 形态的现代西学认定为普遍知识或知识的真理之维，因此，所谓知识的现代化就是西化，就是现代西学对本土知识的透视、化归、消解和全面替换。所谓“中西比较 ”并不是在理论前设上以中西双方为本位的对位性比较，而是从属于西化逻辑之“解构—化归传统”工程的一部分。
　　尤须提及的是，以现代汉语为基础 的学术思想不能忽视这样一种语言处境：现代汉语语义空间的二元构成。此二元构成指的是：由汉译西方概念语义的基本语词所构成的语义空间和由承续古汉语概念 语义的基本语词所构成的语义空间。这两大语义空间同时并存于现代汉语世界。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第3页。）
　 　这样的处境注定了：有效的知识言说须在中西之间展开。它既不是我们所熟知的“西方中心”，也不是某些港台学者所张扬的“中国（传统）中心”。不管是思想 创新还是中西比较，其间种种“西方中心”语式和“传统中心”语式应该说都起于对此处境的未经反省。除这两种语式而外的许多“主义”不明的研究，更在含混不 清的中西套用、错位和比附之中毫不反省自身所据以展开研究的知识系统是什么，不反省这种在不同知识体系之间的随意性套用合法性何在。如果冷静审视我们的处 境，我们首先会意识到自身的学术使命：我们的确无法为古人传薪或为西学传教，我们应该做的仅仅是现代汉语思想界的学术创新；其次会意识到中西异质知识体系 之间的界限、边界，由此反对“或中或西”和在中西之间的随意比附、曲解和套用，强调真正的知识创新要在中西边界处度量和取舍；再次会意识到不管是狭义的比 较研究还是新的学术取向都应当诉诸寻求一个超越中西的“第三者”，正如文论的比较：
　　事实上，无论是中国文论还是西方诗学都不是比较研究的立足 点与坐标。对两者进行比较研究意味着双方都是被比较研究的对象，其中任何一方都无权成为阐说对方的标准而独占这个“之间”，因此，只有在“文论”和“诗学 ”之外去寻找一个“第三者”才能真正居于“之间”而成为比较研究的支点与坐标，这个“第三者”当然是更为基本的思想话语与知识框架。（注：余虹：《中国文 论与西方诗学》，三联书店1999年版，第6页。）
　　 现象学还原：作为“第三者”的通达之路
　　那么，“第三者”在何方？或者说我们怎样能够找到“第三者”？余虹的答案是：走现象学的还原之路。这是比较研究在学理上是否可能的关键。
　 　余虹的还原分两度展开。第一步是对中西文论诗学的言述对象作意向性构成的还原。此一还原是揭示中国文论和西方诗学不同的意指对象和论述空间。经此还原， 可以确认中国文论和西方诗学作为两种知识形态之异。具体地说，中国文论之“文”和西方诗学之“诗”是中西两大思想话语的对象，这两个对象不同的意向性构成 实际上规约着“文论”与“诗学”之间根本的结构性差异。西方诗学对其研究对象的设定是在一系列分类区别中进行的，由此它建构了多层次的论域空间：首先，诗 学(Poetics)研究的“诗”是一门艺术，因而它与一般的艺术概念之间是一种从属性关系空间。在此，诗学是作为艺术学的一部分来加以设定的，对艺术的 一般性思考制约着诗学的逻辑前提。其次，诗学研究的诗是一门特殊的艺术，因而它与别的艺术门类之间有一种并列性空间关系，诗是作为语言艺术来思考的，对艺 术门类的差异性思考是诗学确立“诗”之艺术特征的基本方式。再次，作为语言艺术的诗又是一套艺术语言，因此，“诗”的问题又从属于一般语言学问题，它与一 般语言现象之间是一种从属关系，与别的语言现象之间有一种并列性的种差关系。它不同于一般的语言学研究在于它必须借助艺术学的视野来区别诗性言述与非诗性 言述。上述“这些关系的相互限制构成西方诗学（文学理论）可能的入思空间”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第59页。）。
　 　但中国古代文论对其研究对象的设定并非按如此方式进行，它主要是从两度区分的基础上确立自身的研究对象的。首先，它将自身的研究对象设定为道之文的一种 ——人文，从而与一般的“道之文”的概念之间有一种垂直的形而上学的从属性关系。在此，“文”被纳入无所不包的宇宙自然的总体文象中来加以思考，“文论” 是自然道论的一部分，对“道之文”的思考规定着文论的思考前提，“人文与天文、地文、物文之间的自然比附成为理解人文的基本思想方法”。特别值得注意的 是，“中国文论从来没有纳入过艺术论的视野”（同上）。其次，中国古代文论是从已然自在的诸文体的集合上来设定“文”（人文）之外延的，它没有象西方诗学 那样将一部分艺术独立出来作为自己的研究对象，而是“弥纶群言”，以诸文体自然形成的差异性关系为另一基本论域。在此，“文”并不是“文学 ”(Literature)，“文论”也不是“文学理论”(The theory of literature)。由此得出的结论是：作所谓“中西诗学比较研究”或写作“中国文学理论史”均为不妥。
　　第二步是向中西双方文论、诗学言域的共属之域还原。此一还原即寻找“第三者”。
　 　那么，“共属之域”是什么？经过一系列还原性清理，余虹发现，“文论”（中国）与“诗学”（西方）“在语言论假设和生存论假设上有惊人的相似”。他认 为，虽然中国文论之“文”与西方文学理论之“文学”在概念上有重大差异，“然而这并不妨碍‘文’与‘文学’都指述一种‘语言事实’”。“不管文论（中国传 统）与文学理论（西方诗学）的差异有多么大，从根本上看，它们表述的都是有关语言事实的经验和看法，因此，使文论和文学理论得以可能的乃是深藏其中的语言 观。”具体地说，中西文论诗学都是在语言的二维层面上展开，即从语言的工具性和审美性二维打量“文”与“诗”。工具论语言观的入思之路是“语词与实在”， 这一路向囊括了中国的“诗言志”、言意之辨和文道论，囊括了西方的古典主义诗学和浪漫主义诗学。审美论语言观的入思之路是“语词与语词”，这一路向囊括了 中国的“缘情”说、“滋味”说与形式诗论，囊括了西方的形式主义诗学和结构主义诗学。
　　这样，语言论假设成为余虹经由还原而找到的“第三者”。 语言论实际上有三个逻辑维度，即除语言的工具论（语词与实在）和审美论（语词与语词）之外，还有语言的意义之维（语词与意义）。“在‘语词与意义’的关连 域中，意义的原发性和语词的建构性、意义的虚无性和语词的结构性是一体相关的。在此一关连域中思考诗的问题，就是要在语词的能动性上思及意义、世界、现 实、历史、真理的语言构造性问题，因为‘诗’就是‘语言与意义’的源初关系域，是意义事件展开自身的最为了然的语言样式。”而“在此一维度的‘诗’不再是 诗学自设的对象和专有的对象，它开始向所有的问题敞开”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第97页。）。在语言论的三维之关系 中，不是工具论和审美论源始地开示了意义论的地基，而是“后者标划了前者的范围与限度”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第 102页。）。于是最终，语言与意义的关系域终于成为考察中西诗思并开启未来诗学的先验背景和普遍性根据。这“当然是一个更为基本的思想话语和知识框架 ”。
　　不管语言论是否真的是能超越中西的“第三者”，有一点可以肯定：那能成为“第三者”的一定不是作为事实形态的理论，如中国文论和西方诗 学，而是使中国文论和西方诗学得以可能的先验之域。这样，“比较”的逻辑已决定了：现象学还原几乎是能通达中西知识论比较之“第三者”的惟一的通途。比较 的可能性不在表面的相似性之中，而在“共属之域”的合乎逻辑的通达。作为先验之域，该逻辑域位的显现须通过对作为事实形态的理论的“入思前提”作还原性清 理来达到。由于共属之域是在入思前提中显明的，因此“第三者”既非事实形态的中西文论诗学，又不在中西之外，而在中西之中。现象学还原为“第三者”提供了 这样一种视野：它让中国文论和西方诗学各显明自身，而避免了以西释中或以中释西。中西有关艺、文的理论不是不可以进行比较，而是要在相互显明自身论域或意 义空间的前提下进行比较。能作为比较参照背景的当然是能显明双方的相关性而又能容纳双方的论域。如果在整体上没有这样的论域，则要通过还原性清理来显明双 方“在结构性差异背后的局部相通交汇之处”。只有这样，“才能详细考辨中国文论和西方文论诗学最为内在的入思之路和言述空间”（注：余虹：《中国文论与西 方诗学》，三联书店1999年版，第7页。）。
　　进一步，如此找到的“第三者”又为未来诗学的创新提供了地基。它使汉语诗学的未来的开启具有这样一种可能性：从中西文论诗学的共属之域即先验背景的根处向前推进或反叛自新。
　　 本质主义和历史主义：“比较”中的两难处境
　　但是，从更为广阔的语境上看，余虹的方案仅只是一个美好的设想。余虹找到了“第三者”了吗？
　 　按他自己的陈述是找到了。他不仅找到了“语言论假设”作为中西文论诗学“背后交汇处”的“共属之域”，且以“语言与意义”的先验维度为根据否定了“生存 论假设”在中西诗思中的理论合法性；他不仅明确断言中西文论诗学共属的先验背景是“语言”之维，并在此先验背景的光照之下对中西文论思想史的知识维度进行 了系统的分类和逻辑归位（详见该书“下编”的“专题性比较研究”）。破除同一性假设——现象学还原——知识史的逻辑归位——这是一个用现象学方法运用于思 想史研究并且是中西思想史之比较研究的典型案例。由于如此的操作方法和规程，使得余虹的书是极富穿透力的。
　　但是，语言论意识和语言论三维难道 不是现代西学之语言学转向(linguistic turn)后才明晰凸现出来的逻辑论域和知识空间？现象学还原真的能够完全摆脱研究者的思想前见镜子般地呈现对象自身的逻辑空间？“意识空间”云云难道不 是知识在历史中形成并由该历史状态中的知识谱系来规定和凸现的？这样“寻求”到的“第三者”、“共属交汇处”难道不是另一种意义上的更加“隐秘”的“同一 性假设”？
　　事情往往是这样：我们在破除某种偏执的时候，其实已经前提性地陷入了这种偏执的逻辑。我们已经无法不用一种本身就需要反抗的方式来 破除这种方式在历史状态中的恶果，就正如反逻各斯中心主义必须借助于逻各斯的力量本身。但如此之“破除”与“陷入”有层次上的差异，因此，“陷入”的悖谬 与“破除”的意义不容许等量齐观。具体地说：
　　1.在中西比较之域，现象学方法是针对中西之间的学科、知识的同一性预设而提出来的。正因为盲目 的同一性预设掩盖了中国文论与西方诗学知识空间的差异性和知识体系的异质性，才有必要用现象学的还原来揭示各自固有的知识空间。因此，还原是为了显明研究 对象本身。没有还原的比较研究是缺乏知识学根据的研究。但是还原的真正难题首先还不是能否找到一个“第三者”，而是消除古今之差的时间“间距度”是否可 能。对思想史而言，此一难题体现为另一个问题：有没有无观念预设背景的思想史阐释？思想史作为“观念的历史”对无思想的研究者而言呈现为“没有思想的历史 ”。因此，要研究作为观念历程的思想史，研究者的思想深度和广度必然是研究者能够“看见”思想的前提。这样，现象学的“悬置”、“向纯粹意识（意识本质） 的还原”在思想史的研究中便成为无法实现的梦想。真实的思想史研究永远是历史状态中的研究者与历史文本之间相互渗入的“视界融合”。思想史中的“还原”云 云不过是意义有限的研究者思想的历史渗入和自我回溯。而正因为这“渗入”与“回溯”历史本质上是自我性的，就不能避免研究者以自己的观念预设来修订和假冒 历史观念的原性域。比如语言学之维显然是现代西方诗学的一个维度，它在经余虹通过与其它维度相比较而真理化之后便成了中西诗学共有的真理之域。但事实上不 仅中国传统文论的知识维度不能向此所谓的“共属之域”归并，自古而来的西方诗学的众多维度也不能归并在“语言学之维”中。关键是，如此“强行归并”是通过 “还原”而达到的，我们在理解上就会导致一种歧义：你无法判断他究竟是在陈述知识史的事实还是在伸张自己的“主义”。
　　2.归根到底，还原是一 种本质主义的走向。还原总是向着意识自身的逻辑归属域回返，还原之为“走向意识的深处”，总是从历史知识的经验状态走向开启此种知识的先验域位。这样，还 原所达到的领地便已经远离了研究者对历史知识的“本质直观”而成为从局部溯向整体的逻辑归并。问题是假若中与西真的存在着可为同一性论证的共同的普遍之 域，此种还原尚情有可原；但如果并不存在这样的事实性维度，所谓“二度还原”就丧失了自身的指向和目标。关键是：为什么非要还原，寻找那经验背后的先验域 位？为什么一定要寻找那中与西“背后交汇”的“共属之域”（“第三者”）？只有一种解释：认为经验状态中的知识是从先验背景中开启出来的。破解了一种知识 的先验背景就是破解了此种知识生成的奥秘。进一步，找到了“共属之域”的“第三者”，也就是找到了中国文论与西方诗学共同归属的先验背景，因此也就是找到 了中西共同归属的逻辑根据。再进一步，对中西知识史的陈述就可以由此沿着共同背景—局部分疏—具体知识的逻辑程序自上而下、严密系统地讲述下去。最后，整 个中西知识的比较研究都可被纳入一个包罗万象的宏伟系统之中。此种叙述方案不是典型的本质主义策略是什么？
　　3.面对知识史，为了摆脱本质主义 的研究路数，福科提供了另一种策略：局部研究。首先，他对历史研究中的任何先验倾向都极为警惕，将那些面对知识史，旨在“研究起源、形式的先验知识和奠基 行为”的路数、方法“简言之”为“历史现象学”，他宣称自己的“知识考古学”(The Archaeology of Knowledge)目标是“将历史从现象学的控制下解放出来”（注：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第262页。）。福科说：“ 我认为此刻重要的是：使思想史摆脱其先验的束缚。……要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史；要让思想史在无名之中展开，任何一个先验的结 构都不能强加给它主体的形式；要让思想史向不预示任何黎明归返的时间性中开放。”（注：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第261 页。）以任何目的论、连续性、普遍形式、先验结构等等预设来面对思想史，都将封闭思想史，限制思想史“在扩散中的测定”。因此，他选取了另一种策略，一种 彻底的历史主义的策略，即斩断历史叙述之任何先验可能性的策略。他将此种策略命名为“知识谱系学”(genalogy)。知识谱系学的具体方法就是非系统 化、非体系性的局部挖掘，此挖掘的基本原则是：“无秩序和片断性。”（注：《权力的眼睛》，严铎译，上海人民出版社1997年版，第220页。）
　　 结语
　 　但显然，按福科的设想，已经取消了“比较”的可能性，无论是中西知识的比较、比较文学的比较，还是各种名目繁多的文化的比较研究。因为“比较”总是意味 着被比双方共同逻辑域或背景域的同一性设定。人们爱说“比较文学的消亡”，在我看来，真正的危机并不在于所谓比较文学没有自己独特的学科领域之类，而是在 于比较研究是背靠着普遍知识信念的。差异、划归、互证、互补等等作为比较研究的常见动机是背靠着寻找人类共同知识、普遍性知识的信念的，换言之，方兴未艾 的比较研究是西学之本质主义、普遍主义时代的产物。当然，按福科的设想，同时也抽掉了确证知识之普遍有效性即真理性的可能，抽掉了除效用而外以逻辑或实证 来确证现代知识之合法性的可能……
　　总之，要破除中西知识的同一性假设，需对中西知识的意义空间作现象学还原；还原只是揭示了中西知识之异，不 能构成比较，因此要作二度还原，寻找“第三者”；“共属之域”的寻找陷入历史现象学的本质主义，陷入更加隐秘的同一性预设，因此，要引入福科的谱系学策 略；但谱系学策略已陷入绝对的历史主义并取消了比较的可能；鉴于当代中国的学术语境必是中西之间比较之域开启，取消了比较的可能性就是取消了当代言述的学 理之据……]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie6.html#comment Sun, 27 Dec 2009 15:45:49 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie6.html 陈春文:海德格尔与中国哲学界的文本积淀 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie2.html 1

我常说要跟哲学家学哲学，不要在教科书里学哲学。在教科书里只能学到知识甚或假知识。跟哲学家能学到什么？学到的是思想。哲学家死了，但他留下的文本还活 着。读文本有两种读法，一种是对话式的读法，它实际上是书写背景与阅读背景的交流。这种交流会产生多方面的阅读空间，也会留下许多心得，但并不能拓展文本 自身，思想本身的地平线并没有延伸。另一种是独白式的阅读，文本向你发出阅读的邀请，它簇拥着你，撕扯你，向你发出警告，为你立下路标，让你卷入到它的言 说中……。这种阅读是与文本相呼应的，也是阅读中真正激发思想的地方。真正的哲学家都是在进入了哲学和语言之后，再从哲学和语言内部向外突围、拓展自由的 言说道路的人，他们并不在乎哲学的命名，而是倾心追究真正思想的事情，也即文本显现的过程。只对文本做出反应还不是真正的哲学活动，潜心回应文本的道说并 在回应中留下自己思想的路标才是思想发生的原始判据。

在翻译伽达默尔《哲学生涯》这本书时，更加深了我的这个判断。如果没有海德格尔思想文本层面的寂静轰鸣，不仅法兰克福学派的批判理论无法成形，德里达的解构主义活动也无法想象，伽达默尔所代表的解释学方向更无从谈起，20世 纪以来世界范围内的思想面貌也将大不相同。海德格尔在文本层面的活动就如同一头耕地的牛，把被各个时代以各种名义踏僵的土地重新翻耕一遍，在他的犁后面耕 出了各种东西，有瓷片，有砖头，有金条，有铜币等等。跟在他后面的学生，看到瓷片的命名了瓷片主义，看到铜币的命名了铜币主义。瓷片主义也好，铜币主义也 都不是耕地本身，不是文本活动，不是对文本的回应，只是结合了自己的阅读背景对耕地活动做出的纯自我的反应。解释者以自身条件从文本中索取价值，文本自身 却没有增值。这是真正思者与命名的哲学家的不同。思者专注于开拓文本，而哲学家急于构造解释文本的位序。从这个意义上讲，伽达默尔是杰出的哲学家，但还不 是在寂静中轰鸣的思者。要追思文本的深奥还是应读海德格尔。而读伽达默尔就可以离开文本纠缠的目标，进入人文意义上的阅读。

我翻译的这本书是伽达默尔的哲学自传，这是他在七十年代后期完成的，主要是回顾了他在马堡学派成长的过程，以及随后为什么厌烦了马堡学派新康德主义的概念 游戏方法，慕名到弗莱堡大学去探寻现象学的思想方法。然后被海德格尔所吸引，从此以后走上了他自己认为是“解释学”的不归路。直到四十几岁的时候，他才真 正触及到了哲学的边缘，在此之前，他一直深深觉得自己的基本功还不够扎实。在这本书的译后记里我谈到，对中国的读者来讲有几个方面的阅读价值：其一，伽达 默尔本人是个思想家，他也是20世 纪世界范围内有所成就的思想家，他之所以能成长为学术大师，与他在海德格尔那里接受真正的思想训练有关。天才造就天才，大师熏陶大师，这也是海德格尔思想 文本价值的直接体现。其二，伽达默尔出生于贵族家庭，家庭背景给他输入了一种比较高贵的学术伦理。这使他后来选择导师和学术方向的时候，有了高贵的眼光。 他绝不迁就自己，绝不迁就时代潮流。一个哲学家要独立地走自己的路。每个人思想的先验条件是不一样的，他选择一个什么样的主义或学说，并非是因为某个主义 或学说“绝对正确”或具有“绝对价值”，而是契合了某个人的身世背景、心智条件和天生的气质。伽达默尔虽然在新康德主义圈子里经历了很长时间的训练，但并 没有展开自己的思想语言，更多的是受折磨。当他接触到海德格尔的思想后，他就像被电棍击中了一样，深深地被海德格尔思想和语言的文本价值所吸引，终身受 用，总能在海德格尔的思想中获得运思的动力。

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如果要回到文本自身上来，那还是要在海德格尔的文献上下功夫。海德格尔出生前的思想世界与他出生后的思想世界已迥然不同，而且是因他而不同。这就是文本的 力量。不仅西方的许多学派和许多领域如此，中国思想界的状况也证实了这一点。改革开放以来，大凡在纯粹思想领域有所体会的学术分子，都直接或间接地受益于 海德格尔文本分延的力量。我本人就是受益者。

我在许多不同的场合都谈到海德格尔对我本人思想成长的重要性。我本人也出生在中国的革命年代，成长在中国的革命年代，整个少年时代都是在长白山的大山里面度过的。就文化基础说应是废弃的一代。80年 考入兰州大学哲学系，正值高尔泰先生在拨乱反正的历史时刻在学术思想界发挥重要影响的时候，我在那个阶段受到一些精神上的鼓励和启蒙。但是作为成长中的年 轻人并没有获得稳定的思想发展方向，在学术上还是迷茫的，所以我工作以后写的文章就是《哲学，你在哪里》这种纯追问的东西，只表明对当时人们所从事的那种 哲学的不满。那并不是一种真正的哲学，但是真正的哲学是什么，我自己也没有能力说清楚。那么，一个学术根脉更加深厚的哲学的机理到底在哪里，自己也无力深 究。我唯一能做的就是不参加与哲学有关的学术会议，倒是喜欢参加讨论“耗散结构”之类的科学会议，有一种释放感。彷徨持续了很长时间——大概有四年，后来 我偶尔从一篇从事西方哲学研究的作者的文章里发现了一段海德格尔的引文，这段引文强烈地支持了我自己对中国学术界哲学语境缺失的直觉。我不知道如何表达 的，或者不知道问题出在哪里的，海德格尔的这段话都以一种具体的文本的方式呈现在我面前。我欣喜若狂，凡有海德格尔文字出现的地方，我都作一个汇总。因为 当时我的外语能力不行，既没有能力也无法读到海德格尔的原著，只能局限于一些零零碎碎的翻译，从而拼凑、推度他的整体思想面貌是什么样子的。现在看来，要 靠这样的翻译来把握海氏的思想几乎是不可能的。

89年 我到了德国，在德国的五年半时间里，我在阅读海德格尔文本方面下了很大功夫，基本上把他已经出版的著作读了一遍，加深了我对“哲学是什么”整体轮廓的印 象，确认哲学是一种西方式的历史的发生。回国以后，利用当时改革的契机，在哲学概论这门课上试图在国内恢复哲学是西方式的历史发生的本来面貌，慢慢地形成 《栖居在思想的密林中——哲学寻思录》这本书。就其纯粹性来讲，我对这本书还是不太满意，但就其尝试在中国恢复哲学的本然面貌言，还是有它自己的价值。这 本书里面的基本论断，如严格意义上的哲学是且仅是由希腊奠基而来的西方哲学，哲学是一种讲真理的语言，中国的思想传统不讲真理，我们至今仍不习惯于讲真 理，我们的思想语言是讲道理的语言，所以我们有太过发达的辩证的智慧；西方哲学演绎出一种可通约的文明形态，这种文明已实现了全球化，给整个人类带来了共 同的宿命，我们的思想形态是一种文化形态，有很深的宗法习传，但与通约性无关，所以很难成为思想的公共语言，无法转化为一种文明形态；文明体系在信仰和正 义两个要素的护送下形成了公民社会，而我们的宗法习传的文化形态培养了一种我所谓的私民社会，这种社会发育出一套极其发达的私人生存语言。就中国人的实际 生存状况而言，“私”字既是中国人的起点，也是中国人的终点。这些显现在思想层面的地形地貌与我多年研习海德格尔的文本有关，就思想的纯粹部分来说，我本 人学术成长的历史也可以说是学习海德格尔的历史。

至于海德格尔本人的价值大家都知道，自从他20年 代在弗莱堡大学现象学圈子里发挥作用以来，他就一次又一次地冲击了西方思想史进而世界思想史的现有秩序，瓦解了以“是者”为根基的原有学术文本，唤醒了以 追问是者之是为思想目标的思想热情，使西方思想完成了从“是”者的学术文本向“是”的思想文本的转换。应该说他重新焕发了世界范围内研究哲学的热情，同时 也影响到了以“后现代”名义集结在一起的各种思想动向、意识动向和学术动向。我还是要重复我多次说过的话：海德格尔是一个千年不朽的思想家，蕴藏在海德格 尔文本中的思想能量经受得住千年的挥发。

3

在我刚工作的时候“什么是哲学”是个问题，实际上至今仍是个问题。就思想自身说，它有三条路，一条是 “是”的路，一条是“不是”的路，还有一条是表象的路。绝大多数人都以不同的方式自以为是地走着表象的路。极少数人追问着“是”的路，这些人已是十分落 寞。是否真的有人走上了压根就没有路可走的“不是”的“路”，我只想在这里留下一个希望。这里，我只想谈谈“是”这条路的一些路标。“哲学是什么”和“哲 学在哪里”这两个问题还是有差异的，仅知道哲学是什么也并非就必然知道哲学“不是什么”。这说明当时我只有疑问的力量，而没有界定的力量，现在我们可以尝 试给“哲学是什么”一个界定。在《论海德格尔的思想坐标》这篇文章里，我借助海德格尔的思想主题在这方面进行了一些探索。在“哲学是什么”这个问题上，过 去的界定很多，哲学是智慧、哲学是什么什么原理、哲学是对本质或本源的一种探究、哲学是对生活生命的反思……种种界定方式都有。但是作为一条特殊的思想道 路，哲学自身的界定力量在哪里，而不是某一个认为“哲学是什么”的人给它的一个主观的规定，怎么能让哲学本身自有的规定性显示出来，在这个问题上，我们在 更基本的层面需要做更深的研究。出于这个考虑，我在《论海德格尔的思想坐标》这篇文章里认为，严格意义上的哲学还是西方的哲学，还是沿袭古希腊特定的思想 方式以及求证方式。然而古希腊的哲学，它的产生背景又是什么样子的？我提出了一个我自己也没有预想到的观点：西方意义上的哲学来自于一种翻译。那么，翻译 什么？还是我在上课和写文章中强调的，思想的本源委身于一种神语状态，也就是我上课时所说的Mythos，我把它音译为“密托思”文本，过去我们把它翻译成“神话”，至于怎么翻译确当，这里我就不想多说了（可参阅《论海德格尔的思想坐标》《文化中国》31期，2001-12）。

神语文本就是哲学前希腊思想背景里的每一个表象物——从具体的石头、大海、土地、太阳、月亮到抽象的正义、美、善——都受神的托付和支撑。我们所谈到的石 头、大海、太阳、月亮、正义、美都只是它的表象。神语文本在出现它的哲学化翻译以前，希腊思想始终自足于密托思文本中的弗西斯（Physis）。 但是后来沿袭着巴门尼德和赫拉克利特这两条思想路线，试图要超出神语文本，并用外在于它的语言解释它，赫拉克利特和巴门尼德分别做出了不同的解释。依我个 人看法，很难说他们俩谁的解释更正确，每个人都选择了一种解释方向，而每一种解释都是不充分的。如果我们回过头来把两种解释作为合式，作为相互的补充，那 么，对神语文本的解释轮廓就更加清晰一些。不管他们两个的解释方向是怎样的完备或不完备，在我看来，把它看作一种完整的哲学还是欠妥当的。所以我坚持亚里 士多德才是真正意义上的第一位哲学家，同时也是真正意义上的第一位科学家。因为巴门尼德坚持从“是”的方向规定神语文本，赫拉克利特坚持从“存在”和“变 化”的方向规定神语文本，这两种方向都是不完备的。亚里士多德使这两种方向和两种规定结合成为我们常说的“物理”和“后物理”的合式文本。合式文本同时保 证了“是”的规定和“存在”的规定与被规定。正因为它是文本意义上完整的哲学，所以后继的人才一再回到亚里士多德那里寻找界定哲学和哲学衍生物的力量。

如果我非要回答“哲学是什么”这个问题，我坚持：哲学从发生意义上讲是一种翻译，从“是什么”的角度来讲，它是结合了“是”的规定和“存在”的规定与被规 定的合式文本，更简单地说，哲学就是由希腊神语文本翻译而来的、亚里士多德有效完成的人语文本。我始终坚持哲学的文本价值，如果你没有独立文本的能力，其 它的思想者不能从你的文本当中得到思想支持，你就不可能拥有自己的哲学地基和哲学道路。西方哲学在亚里士多德哲学文本的基础上，通过一个漫长的历史空间演 绎出来现代哲学的面貌，直至海德格尔哲学始发生转向。

4

海德格尔说哲学终结了，现代所面对的任务是思的尺度上的任务。哲学的终结是指“是”与“存在”的合式解体了。“是”的问题大都转化为科学研究的语言，甚至 转化为技术处理系统。“存在”问题曾受到神学论纲的模糊，现在又受到人造世界的模糊，而技术座架带来的新的、更大尺度的存在命运（不再是与“是”对应的存 在）在世界范围内的盲思状态中就不可能入思。海德格尔正是在这个意义上说，对众神言，我们来得太迟，对存在言，我们又来得太早。迟与早都是在思的尺度上 说，都是在技术座架的存在命运中运思。

大家都接触过一些海德格尔的思想，我在课上也作了系统的解释。海德格尔说哲学终结了，是说哲学终结于自己的有限性，也终结了自己的有限性。在海德格尔看 来，哲学在发端上就是有限的，这种发端的有限性，就是由柏拉图和他的学生亚里士多德完成的一种理型的解释世界的方式。今天有人把它叫做“本质论”，这也无 不可，只不过理型在语义构架上是相对于现象而言的，“理型论”的翻译更妥当一点。这种理型论以追问是者和是者的整体为目标，从开始就丧失了对是的追问，而 只有是者之是才是无的显示域。只追问是者之是或是者的整体只能使是缺位，因此海德格尔说西方哲学从它的开始处就是虚无的，真理在源起上就被遮蔽了。因此要 显示真理的言说力量就必须解构是者的结构史，也就是整个西方哲学史，重新回到是的追问上来，显示真理的言说。因此海德格尔也说哲学是对思的损害，解构哲学 也就意味着开辟思的道路，哲学终结后接替它的是思的任务。对海德格尔这样有能力超越形而上学建构、思想体系和历史道路的人来说，超越形而上学是他恢复“思 ”的尊严的第一步。思有两重任务，一重是向后的思，也就是重现哲学前的道说，这种重现由于历史道路的混杂以及时代精神因素的干扰，其意义不是很基本。思的 另一重任务就是担负起形而上学话语终结后的言说局面。因为在卡尔·马克思和尼采分别完成了从哲学的理论性向实践性转变和价值世界的颠覆之后，西方思想就处 在更大尺度的启蒙和解放之中。它释放出一种更为广阔的、以技术为背景的、海德格尔称为“技术座架”的行星语言，这有待于人们转入更自由尺度的追问，之所以 要追问，是因为我们人类已经自觉不自觉地卷入到这种“行星语言”的筹划和规定之中。如果我们还局限于“物理”和“后物理”这样的思想方式，我们就摸不着行 星语言的要领，就会束手无策。这种束手无策的盲思状态对整个人类命运来讲是一种不可逆转的危险信号。所以海德格尔运思在一前一后——“后”就是向希腊思的 返还，这种返还的必要性在于，只有返还才能超越已被“物理”和“后物理”封闭的历史道路；而更大的必要性是向“前”突破，使我们进入技术座架筹划着的行星 语言中来。

5

中国哲学界在文本积淀层面上有双重任务。一方面是继续深究自古希腊（亚里士多德）以来哲学文本展开的历史道路，探索亚里士多德哲学文本（人语文本）的事物 本身以及它之前的神语文本，然后再在深入追问海德格尔思语文本的基础上透视整个西方思想史的推展脉络，并让最广阔意义上的技术时代和行星语言入思。另一方 面，我们自己的思想活动也必须在中西思想碰撞的背景下投入到文本积淀的寂寞分延中，改一改爱热闹和太过机灵的毛病。在中国的学术环境中，我们不乏有志向的 人，但都不愿意下扎实的功夫。过去蔡元培先生就说过，大学就要做精深之学问，它应该保持一种精英姿态和预见性。抛开学问的分层，惊讶于哲学求证的壮观景 象，使各种精神和思想统一到高度和谐的美学远景中。只有真正思想着（在文本的积淀中）的人才能做到这一点，而学会思想是艰难复艰难的。

我之所以提出哲学的文本价值是出于事实层面的认知，当然此一认知也是依据西方哲学本然的姿态提出来的。对从事哲学研究的中国人来讲确实非常重要。200多年来，我们一次又一次和西方发生愉快或不愉快的接触，感到西方文明的力量不同凡响。于是，我们开始学习、摸索。200多 年过去了，这种摸索至今仍是不稳定的、颠簸流转的。在我看来，就是因为我们还没有形成自己的思想文本。思想文本不是某一个思想家的个人爱好或者主观杜撰， 文本的形成有它自己的基础条件。我们国家的现代历程是从家园出走的流浪记，是西方文明牵引的结果，没有这种牵引也就不存在我们国家所谓的现代性和现代化。 有了牵引，自然就产生比较，这个比较可以从不同的层面进行，既可以从谁好谁坏的价值层面、谁强谁弱的实力层面，也可以从审美的层面、事实的层面。文本的形 成主要还是一种事实层面的东西。在接触西方文明的运行方式之后，作为一种比较，自然就产生了我们自己几千年来形成的文化文本的运行方式如何进行下去的问 题。每个思考的中国人作为中国文化的负载者，一方面负载着传统传递过来的文化遗产，同时也面临着和西方比较的强大压力。在这种比较中，我们总要选择一个立 场。有的在意识层面，有的在潜意识层面。自从有了比较之后，每个时代都发生体用之争。通过这样一个反复的、高强度的、带有冲击式的接触，我们到底以什么为 本，来判断我们的文化与西方文明的冲撞，就成为尖锐复持久的问题。况且我们连中国是一种文化状态、西方是一种文明状态的界定还不够清楚，我们还误以为是两 种并行的文化进行平行的比较。这就不可避免地出现体用之争。事实上，凡坚持以中学为体的人，随着历史的更迭已经一代一代出局了。这200年 来历史的进程就是西方文明的全球化，它的先期表达形式是野蛮的殖民化。我们刻意强调以中学为体，从感情上可以理解，但事实上是站不住脚的。我们一代一代的 摸索、一代一代的挫折，却还是要融入西方文明的体系。事实表明如果非要有一种体用之争的话，那么还是西学为体（文明）、中学为用（文化）。虽然这个结论在 感情上难以面对，但却必须面对。我们今天承认了全球化，并且在行动上加入了世贸组织，这就意味着我们接受了西方文明的框架条件，摆正了自己作为文化国家的 位置。但是我们在政治和经济上有所突破的东西，在文化和学术上却没有相应的突破，无论从眼界还是从行动上说，当今中国教育界、学术界和思想界都远远落后于 国家的政治局面和经济局面。各个时代的学问家们并不是沿着同一个稳定的递进的方向探索现代中国的思想文本，而是不同时代在同一水平上提出同一水平的问题。 如果大家有机会读一读49年前的文献，再对比中国当代学界所关心和交流的问题，就会发现它们基本是一样的。

以往经验表明，根据时代的特点、中国国情不同时期的表现，选择西方的某些主义介绍到中国，介绍什么，中国就热一阵什么。这样炒来炒去，始终不得西方真思想 的要领，无法分衍自己的思想语境，始终不能独立思想。现代中国的处境、相关的世界局势的变化以及主导这种世界局势的西方文明的内在力量，实际上是两个板 块、两种力量的撞击和磨合，如果这种撞击和磨合不是深层次的，就是无效的，就无法积淀出自然而然的思想文本。没有自己的文本可依赖，我们将来仍会依附于西 方的某一个主义，包括大家现在潜心讨论的“后现代”。“后现代”对西方文明体系高度理性化、被理性全部覆盖的社会体制来讲，它的颠覆是必要的，也是必然 的，对重新焕发思想解放的自由力量，“后现代”功不可没，而且将继续发挥作用。但是对中国来讲，我们连真正意义上的近代化还没有完成，更奢谈什么“后现代 ”。视某一个“主义”为哲学的全部，视哲学为思想的终极，这都不是真正的思想态度，也不是真正的积淀文本的思想行为，这种活动不可能触及真正的思想，自然 也不能提升一个国家的品质，我们就不可能作为一个思想的民族被尊重。只要学术思想界没有意识到文本积淀的重要性，一批又一批有才华的青年就注定夭折在求索 哲学的道路上，浅薄与虚伪就仍将是国民性的重要成分。那将是哲学的耻辱，也将是民族的耻辱。

（本文原是访谈稿，虽有改动，仍有交谈痕迹，请读者见谅）

]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie2.html#comment Sun, 27 Dec 2009 15:36:38 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100gie2.html 任复兴:董寿平:我的竹自信是前无古人的 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ght6.html

　　董寿平画竹时行笔如飞，纵跳自如，一气呵成。一般先用浓墨画出数丛竹叶。稍干后用淡墨画出竹竿。画竿时在笔端凝聚适量水分，一侧着墨稍重，一侧 稍轻。一笔过去，则自然显出竹竿的圆形，富有立体感。他画嫩枝稍时，似有弹性，纤而不弱，柔而不软，劲而不硬，刚而不僵，显出遒劲的笔力。近看穿插有序， 远看大气凛然，墨色淋漓，章法自然。竹子在风、晴、雨、雪中的各种姿态，在他笔下表现得维妙维肖。风中之竹，迎风摇曳，姿态阿娜，婆娑起舞；晴日之竹，枝 叶挺拔，疏落有致，欣欣向荣，笔墨中有欢欣感；雨中之竹，枝梢低垂，叶片下偃，苍翠欲滴；雪中之竹，枝叶下垂，再用大笔着淡墨衬出背景，在枝叶上留出空白 以为积雪，似有寒气袭人，表现出竹子傲雪不屈的性格。


　　他的画竹子个性鲜明。启功先生道出其中奥妙：“我常在董老的墨竹作品前近看远看，总觉得他画的枝枝叶叶都是书法的点划，而整体却是一片活生生的竹林，他善于将书法融汇于绘画之中。”说董是在写竹，比说他是画竹更为贴切。写枝叶中锋运笔，更体现了竹子的阳刚之美。他说：
    “我的竹自信是前无古人的。元以前,基本写生,看竹画竹。不违反竹子规律。明人还有元人遗风，至清朝到石涛开始变化。我这接近于石涛。郑板桥的俗。 乾隆时代,画竹的多，那竹不耐看。郑板桥的不厚，聪明秀丽,但里边没有霸气。石涛的可以，他生活并不太多,但他是用写字的方法来画竹。我把竹子变形了， 完全用写字的方法。变形这就是一种抽象。这种估计并不跟人说，我自己心中有数，别人知道的少。

 


    “我变形从老年来,1960年代以后。明代基本没大变,老年大变那有病态的关系。我风格接近石涛,但不是石涛。画竹子的,郑板桥最庸俗。聪明有余,养悟不 够,气不厚。他字里行间都不满意当时。画面妩媚,而且用笔不是直下,而是用笔肚下，不是用书法。有一定规律,规律固定后,学的人没他那聪明、气质，就等而 下之了。近代当代没人离开元明人的竹子。从元朝人就讲究撇竹,一撇一撇地撇,不是写。宋朝就是写，苏东坡就是写。他说论画以形似，见与儿童邻。苏东坡已经 有笔法。文与可只台湾、美国有两张。我这完全是写,中锋运笔。


    “对竹子有所了解,成了是抽象的。画毛竹啦什么，我这个不是。 你说是哪种竹子,哪种竹子也不是，但一看起来是竹子，根本是写字哩。 原来竹子是没有南北之分的。一个是厚，一个是墨的运用,墨的浓淡之间的活。浓淡之间的关系,两个色阶,是它,又看见又有区别,又看见又有联系。不硬,柔 和。一个十五个色阶, 一个十个色阶,但看起来由深变浅,由浅变深。这个就要一气呵成。没刻意搞竹尖, 但能看出那个味道来。清朝人画竹都是那样。一有了画谱,就讲究撇竹。撇,当然就不是写了，就飘了。郑板桥是窝(弯一下),一半都是笔肚画的,不是笔锋画 的。排笔不能用，排笔本身没柔性。排笔画出来,是毛的力量,不是人的力量。很软的笔画出来是人的力量。这个非内行不可。拿钢笔铅笔写字能写好,一拿毛笔就 完了。排笔太硬了,很自然用劲。很软的毛笔,臂要掌握压度和速度才行，压度要匀。假如压度要六十斤,永远画完要六十斤。速度的运用，又要与所表现的事物、 表现的对象内在精神相符合。速度跟那个东西要符合。比方,叶子宽厚,不柔,但本身是直涩,所以画时还是要用中锋，用很重的压力。画大竿,也没弯的，高了以 后它自然弯。弯是叶子的关系。叶子多了，必然要弯,跟树冠一样。和重力有关,上头枝子使它弯。一堆竹子很多, 一枝靠旁边自然而然压迫得它弯。
　　“这也是生活。(问：观察竹子以四川为主？)当然以四川为主, 实际上生活随时都有，到处都有。问题你留心不留心,你留心这出去就看见了。 到公园到哪儿就看见了。你要无心,在竹林子里过上一生,还不行。

 

 

    “每一幅都有变化。组织又是太极,疏密,讲对立统一么。浓淡,同样竹子， 我那叶子不一致。有大叶有小叶,有的很短,立体感的东西,来这边就长， 去那边的就短。短的就是到那边去的。郑板桥不知道这个道理。
    “现实与理想结合。画竹之前成竹在胸以后,又是水墨的关系。深浅的关系,既要对立,又要统一，就是要分开,又要融合。这是个太极。如果分的太清楚了。色阶距离太远了，两个就离了。距离太近了,两个又合了,成了一个了。这个时候就在用笔上。
    “一叶竹，《世说新语》：以少许胜人多许。这是中国的画论。苏轼, 论画以形似,见与儿童邻。做诗必此诗,定知非诗人。周公孔子一套下来的。梅道人画一叶竹,我这好几叶,不及他就在这里。竹叶就象个字。我要教的时候, 就说你就去看竹子。我看画谱,心里认识到这是固定的,公式化。临书法也一样，我就是看它的特色。我不管人家,要临一辈子都可以。我哪一个也看,哪一个也不 想临。为什么出不来, 为什么要钻,这很难讲。见得多就不局限了，还是要见得多。 启功在我那序里最有道理。从古以来,郑板桥那算不得什么了。我和谁的也对不上口,原因是谁的也没临。 没受历史的局限。得与失全得知道，见贤思齐,就这道理。学东西,什么都要看，什么都要学,什么都要知道。通过你自己的思想意识，认识，有你自己的体系。 构成你自己的体系,思想始终一贯。把古来这些人都贯穿到一起,然后又全都放开。你不承认神经是你的，手是你的,怎么能叫他们束缚住？当然他那好的你是要 学。 学了叫人不认识你是学谁的。
    (中国青年出版社胡守文社长说西方人对东方文化比较神秘， 董答）“就是一个天人合一。我那张一叶竹，叫我再怎么画也画不出来。再画可能比它好，也许再画一百张也不如那张。什么作用？这个西方人没有的，就是天籁。 天籁到什么程度？天人之际，这个分际很难。天人之际，什么是天，什么是人，记住句普通的话：得心应手。人不可能是机械的，熟了以后，得心应手。取材如何， 那就是技术了。现在人看不上，我也不要求人看上。活了一辈子的人，我是中国人。我应该做中国人应该做的事情。当然我这中国人不是国家主义，而是认为世界上 比较文化方面说，中国文化比其他民族的文化有其特色和灿烂之处。中国文化最要紧的是天地人关系，这是从前不许说的，所以我就只好不说了。”
    “如果画竹,调查竹子品类,是《李息斋画谱》。植物的分类学是《植物名实图考》。【注６】竹子就无所谓,太多。我画的竹子不是固定的什么竹子,我画的什么 东西也是还得概括, 概括品类,我画的竹子那一种也不是,但象竹子。我不是写实的。写生跟写实是两回事。就是要了解物理、物情、物态。什么情况之下它是什么情，什么感情,什么 姿态。 最后这东西配合，跟什么配合到一块好，是这么来的。
    “有的画笔画到这儿，就肥了，笔肚了，不是笔尖了，下笔轻，到这笔就侧了，以后到这儿笔锋就连起来了。这样子笔肚用不着了，所以看起来风韵是秀气，但骨 力，入纸的压度浅。速度运笔是速度，往纸上是压度。这两个要相称。无论画竹子还是画什么东西都是一样，全是用写，不论画什东西全是用写。”

 

    董 画梅花，早期师法王冕，以墨梅为主。又学金冬心红梅，特征是每朵花的瓣根有一圈红晕。这样运笔力度很难掌握，稍不留心就把纸戳破了，但是深受人喜爱。中年 入川以后变法，从写生入手，深入观察梅花的生长过程，取梅树枝杆的轩昂挺拔之态和傲寒不屈的特性作为创作的依据，不断创新。在蜀即以麻柳叶染古铜色宣纸作 粉梅，以焦墨作枝杆，轻红带粉作梅朵，衬以底色，明丽挺秀，大有古艳寒香之趣。1960年代后，虑及化学色不耐久，以矿物色朱砂为颜料，再创朱砂红梅。

　　他一般是先用大笔醮焦墨画出梅树主杆及小枝，断而若续地留出花朵空白。用稍有旋转的笔锋画出花瓣，水份掌握适当，透明，鲜活，浓淡相宜，质感很强。尤其是他画侧花，第一笔横出成侧面，第二、四笔是稍侧的花瓣，第三笔是正面的花瓣。每朵花都有不同的形态。

　　构图的气势是他特别讲求的。梅花的安排有如围棋布子一样，要占得有利位置，以少胜多，不要红花一片塞满画面，不因繁而乱其章法，也不因简而平淡无奇。色彩的浓淡干湿，墨色的晕染层次，扶疏有致，充分表露出梅花的特性。

　　其墨梅是用淡墨双勾出每朵花瓣，以焦墨点出花萼和花蕊，格调高雅。

　　他画梅速度很快，一笔在手，勾勾点点，朵朵梅花瞬间即出，形态各异。看他画梅的确是种艺术享受。

    他 说过，“梅花的所谓疏密、粗细、曲直等等，都体现对立统一的规律，不能对上真的画，对上真的又板了，一道一道的。这个曲直，既不违反现实，而且还能加强现 实的真实性。在这个里边又有作者本人的生命。物形、作者的生命、思维等等合而为一，合到一起了。再一点就是构图，在运笔上头也是如此。古人是如何运笔，我 是如何运笔，也不同。对梅花一般人画的是疏影横斜水清浅。从宋朝林和靖以后，画梅花就是画这种小部分，疏疏落落的小枝子。发展到明朝，就画梅花大一点的枝 杆。我画梅花呢，老杆也给画上，老杆嫩枝一齐把它搁到一起。古人不这么画。中锋都是用写字的方法，完全用写字的方法。”

　　董所画之梅，数十年来誉满中外，故有“董梅”之美称。1990年，启功为董梅题七绝一首：

　　墨痕浓淡影横斜，

　　绰约仙人在水涯。

　　有目共知标格好，

　　这般才是画梅花。

老夫信手写幽兰　任凭世人说短长


　　1994年8月，北京日报连续以整版篇幅分别介绍了古代画家画的梅兰竹菊。 笔者拿整版兰花向董请教。他说：“郑思肖在宋末元初，亡了国了，所以兰草根部不画土。文征明的笔道硬。就李鳝的不错，笔力好，潇洒”，他指着报纸选古人画成螃蟹形的兰草说：“这叫螃蟹兰，无论给多少钱我都不画。”

　 　董画兰花，兰叶笔势一波三折，变化多端，清新飘逸。花瓣随手点簇，疏散俏丽，花蕊略施焦墨勾点，似有阵阵清香飘过。尤其是用淡墨画出兰草的花茎和花瓣， 晶莹透明，如有水份运行其中。画数丛兰草时，兰叶相互交错，形似蓬乱，但细看时，却根根有出处有收处，绝不零散。兰草中再以重墨施以山石，曲直深浅相反相 成，更典雅高洁，也富有造化野趣。

　　1982年，他作四尺整纸横幅《幽谷扬花》，纯用双勾法画出多丛兰草。兰叶舒展穿插，纵横交叠，笔法严谨，每根线条都表现出兰叶的质感和动态，体现出他高超的勾勒技巧。他说这至少是晚明以来最大的一幅双勾兰。此画现存中国画研究院。

　　他写兰时不无身世之感，1994年7月很少写诗的他写道：

　　三冬天气逼人寒，老夫信手写幽兰。

　　奇香由来藏山谷，不向俗子露真颜。

　　10月初他又写道：

　　几笔幽兰信手写，任他旁人说短长。

 池田大作：中国的人间国宝董寿平大师

插图说明：董寿平手把手教曾外孙景亮画画。左为妻子刘延年，右为孙女良端。

 1998年为纪念中日和平友好条约签订20周年，日本著名报纸《圣教新闻》发表编辑部文章，将董寿平推为对中日友好做出卓越贡献的8位中国人之一。

    日本创价学会名誉会长、世界著名历史学家池田大作在世纪之交推出了一部高瞻远瞩的力作，于1999年1月26日由株式会社三朝出版社出版了他418页的专 著：《谈世界领袖》。书中记载了政界领袖13人，妇女界领袖8人，教育界领袖8人，文学艺术界领袖10人，每人一小节。有关小节的标题是：“中国的人间国 宝董寿平大师”。

    全文译文如下：

    书法的精髓  人格的力量

    中国的“人间国宝”董寿平先生于今年(1997年)6月21日去世了，享年93岁。可是一直到今天，我还是希望能再度与先生会晤。

    大师在国际界被称为：“书画巨匠”。他无论在书法，还是在绘画方面上，都自成流派，独树一帜，在国际上享有盛誉。

他的故乡——山西省，在他生前就建立了一所“董寿平美术馆”，这在中国历史上是史无前例的。在日本董先生也曾多次举办过个人书画展，受到各界的广泛好评。

我与董先生有意想不到的缘份。他的孙女董良瑞留学于创价大学时，使我有幸得到与他相识的机会。

相见到现在正好十年(1987年6月)，给我留下的印象是：先生83岁，身材修长，话语轻松温和，但他动作很敏捷。曾记得他说“名刀，不限年限”， 意指魄力仍不减当年。同席的良端一付非常可爱的样子，尽管坐在一旁，也心领神会。这位坐在祖父身旁的腼腆少女仿佛如圣教新闻总社的庭院，经过昨夜雨水的滋 润犹如初夏的绿色显得更加鲜嫩。

两年后，我在东京再度见到了先生。在北京，董先生亲临我的摄影作品展。无论何时我们只要谈及绘画就有说不尽的话题，真是回味无穷。

先生说：寻求何种绘画题材，对中国画来说，选择是很重要的。为此专门给我讲了一段有趣的传说：宋代画家李公麟擅长画马，一次一位佛僧忠告他：“如果只画马，自己的处境自然而然也会近似马，并被感染，堕入畜道。从今以后请你画佛教或菩萨吧，这样你自然也会与佛联系起来。

的确，汉字的“画”意寓描述绘画中的意境，捕捉其深奥也许就是画道吧。为此，画家都为能与意境融为一体而苦恼。大师喜欢描绘天下的名峰：黄山，他要探索云峰的内含，提高自身的境界。绘画本身就是净化人的心灵的。

有人问：“书画的精髓是什么?”答：“是人格的力量。”

艺术的修养是从掌握技术开始的。必须由此而达到深层次的表现。

其过程势必需要磨炼自己的人格，物化自身。

回顾我们的一生，的确像在一块白布上描绘自己。

佛典有“心巧映画师”。只有不断锤炼绘画者的心灵，才能绘出气韵生动的人生画卷来。总之，杰出成就与高尚品德密不可分。反映人生的画品、书品，即“人品”。看不见的是心，可见的是容貌。“书法的道路容不得微尘”。这是大师所言。

坚挺舒展似松，风雨劲节似竹

大师的“竹”画也很有名。

竹以笔直而出名，而且柔软、芯强。人与动物不同的是，持有生存的哲学．并要有道德和人格。这是竹子教于我们的。

还有松树。松枝复杂而弯曲。无论受到何种外部压力也从不屈服，坚强、挺拔，气势磅礴，松树这一最富有魄力的性格，可以说是松树的内涵。

耐力似松，延伸似竹。

董先生的一生是永不止的修养。先生曾对我说：

“我的家系有七代。祖先有画家、书法家、美术品收藏家等。从孩童时代就接触到了历代无数名家优秀的艺术作品，所以我涉入书画也是自然的”。

祖父董文涣是清朝学士院的翰林院的高官。高祖父是清朝的大书法家董霁堂。

但是，大师的青少年时代是处在清朝末期的变革期，青年们燃烧着一腔救国热情，为振兴祖国，积极投身于社会的变革活动之中。大师当初致力于经济学和哲学，但天赋仍是艺术。

大师的作品像山水的风韵，豪放而清新，被称之为“不拘泥于传统的流畅描述手法，而且也不违背古代的理法”。孔子讲“七十而从心所欲，不逾矩”。大师曾以激情的语调说过，人类如果只是物质主义就必定会停滞不前，那时他已意识到东方伟大的精神文化。

我坚信，人生也是如此。像松树，经受各种磨炼；像竹子，坚韧不拔。这种东方永恒不变的精神任何人都会理解。即使二百年后也是如此。这是通过大师的口在赞美悠久的中国文化。

在艺术创作中常有“胸有成竹”之说。董大师认为，落笔之前，对所画之物胸中应有一个大概布局。但动笔之后，应因势利导，顺其自然，尽情挥洒胸中之意，不能再被原有成竹所缚。

我期望董先生“一人的胜利”能强有力地带动他的子孙们的成功。大师的孙女良瑞已以极为优异的成绩毕业于创价大学。现在她有一个幸福、美满的家庭，董大师的重孙子景亮今年已6岁。

董寿平谈齐白石

齐白石门下到现在没有出了一个人才，没有突破齐白石的，也没有在中国不突破而能够站得住的。为什么？因为他有一个错误的说法，一句话害死人，他说‘学我者生’。 这 个对齐白石来讲，可以这么讲。因为齐白石不属于中国传统的艺术，是工匠。齐白石的志愿，不是发展艺术，而是为了赚钱，卖钱。那么这个他的思想，依据这个赚 了钱就行，至于中华艺术的发展，这个与我无关。齐白石是这样的，而且他没有说，基本是这样做的。相应他本人的创造能力，要承认，要推重他。但是在这个上 头，他另外又有一个观点，对他也许很适用，很适合于他的创造。当年，故宫开放以后，就请他参观。那是在二十年代。他不去看，于是别人就问他什么意思。他 说，看了这些，扰乱了我的思想，干扰了他的思想。齐白石本身，他就是自己闯的，这个也是很伟大，自己闯出来的，也很伟大。我们应该承认，对于民族艺术的传 统，优越的传统，不要去认识这一点，怕干扰他的创作。这个对齐白石来说是可以的，而对于其他的人，没有白石的独立创作的人，传统的不要看，就是盲人骑瞎 马。

   这一句话，学我者生，就影响了今 天。齐家的系统，没有哪一个，能够站得住，够一个大家。（笔者：我在广州黄花岗看过齐家后人的画展，风格和齐差不多。）你说他的后代，不必谈，就是他的学 生也不行。艺术这个东西，必须像齐白石一样，但不要以齐白石的态度对待民族优秀传统。创造方面，一个艺术家，也要有坚强的、独立的创作风格，要不然，人云 亦云，那就平凡了。但是他一说学我者生，这些人就学他的。一个是李苦禅，一个是李可染。这两个人老是讲学我者生。你注意看李可染的语录，看李苦禅的说话， 啊，齐白石老人讲学我者生。他不想一想。李苦禅我和他在一起比较多，人品很好。他倒不是分析事物的能力不够，脑子很好，有感情，而无理智，这是一个。再一 个，知识不多。历史方面他完全是错误的。不要多说，三四千年的历史他给你颠倒。他有功力，知识一到他那儿全混了，没有知识化了。这样他对事物没有认真的条 理的分析，所以他教人是教人方法，我就是这么画。跟齐白石一样。你注意看他里边有许多学我者生。

    这句话害人很大。李可染是学了 齐白石的用笔的慢。李可染就用了个色，就用了这一个。所以李可染在重庆时就对我说，哎，你下笔太快。在抗战以前，李可染见过齐白石。后来解放以后回到北京 又跟齐白石。这两个人的画在社会上都有所成就，而这两个人的画里边贻误非浅。他不注意这句话是谁说的，是唐朝李邕李北海曾经说过，学我者死，似我者俗。这 话说的就有道理。一到齐白石，就变成学我者生。

   （任：记得文化革命中周总理说齐 民族气节也不怎么样，见了外国人下跪。）他就是卖画，腰缠万贯，我的目的就达到了。你们不知道齐白石。连文物商店看齐白石的画都不会看。我告给他们说怎么 看。现在齐白石还遗留下一个最难解决的问题。经过文革抄家以来一个很大的问题。什么问题呢？齐白石民国四、五年来北京是袁世凯做皇帝后期，他本来是本匠， 刻画板的，木器上刻画，雕刻。当时他遇的人好。他的老师姓胡。他老师的小儿子跟我很熟。文革中间叫斗得自杀了。在辽宁博物馆，叫胡文孝。一般画国画的，他 是前清来的画国画的，应该理解。但是读书不多，人倒是相当聪明。王闿运，有《湘绮楼日记》，王闿运跟我祖父关系最好。王也是湖南人。齐白石拜到王的门下， 王很爱才，教齐白石写诗。齐白石作诗跟王闿运学的。王闿运在袁世凯作皇帝时候还在世。齐来时，北京有筹安六君子，敦促袁做皇帝，为首的是杨度。齐白石来北 京就在杨度家里住。齐白石确实是聪明用功夫。认识问题上就是为画画赚钱。

    齐白石他是怎么个画法，现在恐 怕给政府也造成困难。齐白石画画，他不是信手画，他都是事先经营出来的。拿炭条组织成稿子，组织好了以后，一花一叶，都已经描出来了。这个完成以后，一下 几百张。这幅出来以后，几百幅下来一个章法。因为他目的是为了卖，不必用脑子啦。今天打了一个章法，完全都是这个章法，几百张，一个模子。所以齐白石的画 你注意看，章法变化很不多。原因是开头这一下他倒是苦心经营，经营得完全合适后就照这样子用铅笔打底儿了，炭笔打了底子。每天把这底子拿出来以后，用笔就 一笔、一笔、一笔写，固定的，那么同一个章法几百张。年轻人就不知道齐白石的这个画法。有的时候他这么画了以后，偶有遗漏，对炭条没有遮盖住，他也没有擦 掉。炭条这个东西很奇怪，只要你在白纸上画了以后，如果你不在裱之前都擦掉，一湿水就脱不掉了。齐白石有时误笔线，没有把炭条遮住，画了以后也没有注意擦 掉，遗留下痕迹了。二十多年前，文物商店有人看见齐白石画上有炭条，说这是假的。我对他们说，刚刚错了，这是真的。因为这些年轻人没有看过齐白石怎么画。 齐白石成堆成堆地画一个章法。今天的遗留的后果是什么呢？文化大革命抄家，一抄家之后，我不晓得别的地方怎么样，北京各区抄家文物本来叫被抄的去领。被抄 家的去找齐白石的画之类的东西。好了，这些人去领去了，挂出一张来，这个人说是我的，就这样，画得这个景。那个人也说是我的，画的这个景。因为他是一个 稿。这个问题到现在没解决。人们说好的都收了，实际上不是收了，没法还。因为他就是一个章法，张三说是他的，李四说是他的。怎样解决呢？这是他们不知道齐 白石怎样画。这个遗留问题到现在解决不了。这是一。

    再一个，齐白石画草虫。他当初 也确实画了一些草虫。这不能说他不会画草虫。而实际上他的一些草虫都是他第三个儿子画的，叫齐子如画的，多半都是。齐子如，儿子的子，如何的如。齐白石教 给他三儿子画草虫，后来他画好了专门叫儿子画草虫。齐子如今天画蜻蜒，就画蜻蜒，一张一张叠起来。明天画蚂蚱，就画蚂蚱。他不定什么时候拿出来补的画草 虫。花草是他画的，草虫是他儿子画的。这样就又叫人鉴定。我和启功两人，五十年代,别人的画，我们都可以看真假， 齐 白石的不敢。因为千篇一律，散开无所谓了，今天集中回来了，章法就是那么几十个章法。他为什么这样？和中国的文人画不同，他目的就心里不同，为了卖钱。五 十年代两块钱一方尺，六十年代二十块钱差不多。三十年代四块钱一方尺，解放后比解放前还贱，因为解放初期没钱，不是不重视，而是没有钱。这些人不知道内 情。后来也有好几次，拿来齐的画，有草虫，我一看这是齐子如画的。那我后来就不客气，我也不说它是真的，也不说它是假的，我题的时候，说，白石老人曾经教 他儿子齐子如画。那么这个话就是含蓄。我并没说这个是真的。我并没说真假，我说过程，连他这张画上的草虫是他儿子画的我都不说。我只说，白石能画，他的儿 子也能画。你这么一提，这画就成了真的了。你卖钱我没拆台，启功跟我在一起。这些误人就在齐白石身上。齐白石没有什么了不起的学问。李北海是唐朝的李邕。 学我者死，这道理很简单。你如果学我，一辈子也超不过我。

    （原荣宝斋经理ｃ先生让指点青 岛一学画者的画，董认为受了李可染黑乎乎的影响，说）黑乎乎的世界，说明中国近代的黑暗。真的，国运。惹不起，不做事便罢，一做事便有麻烦。当然比例还可 以，你告他色。第一不懂物理，不懂美。不知道什么叫作美，不会审美。这都是问题。（展览行吗？）美术馆有什么了不起，可以。不看可以嘛，个人都有自由。美 术馆有钱就行了。这害人的第一个是齐白石，第二个是李可染。当然齐白石无意害人，李可染也无意害人（客观上害人）。齐白石可以原谅。你知道齐白石怎么画 吗？齐白石第一不看中国画，所有中国画都不看。故宫博物院当年开放的时候，请他他不看。1924年 开的，段祺瑞以前。他说看了会扰乱他的思路。这个对不对？对于齐白石很对。我的话并不矛盾，因为齐白石他是木匠出身，木工，做工的，后来因比较地好，所以 王闿运收他为门人。雕花的木工，民间艺人。比较起来这个人有创造性。王闿运是湖南湘潭人，教他读书。教他画画的是姓胡的。他儿胡文孝，文化大革命中自杀。 东北博物馆，跟杨仁觊一块。湖南人气质很好，哪经得起高帽子，自杀了。因为他的嘴也不好。这一点应该说齐白石没有坏处，他有创造力。但为什么画上鱼鳖虾蟹 很好？中国的纸乾隆以前就坏了。乾隆以后一般画画用熟纸了，都是在苏州加工的。我们开始学画也是苏州加工的纸，叫苏锤，或者叫铸锤。纸造是安徽的，好多 家。重加工，苏州。我记得时候，苏州纸四角一张，安徽纸七分一张。齐白石是算成本的。齐白石画画不是粗笔道么？粗笔道一笔就下来，这是一个，用粗笔可以。 别人用细笔道山水画皴法什么，这就必须加工。

    齐白石画抄家还不了的原因知道 不知道？齐白石是杨度把他请来的。杨度是拥护袁世觊做皇帝的六君子的头一个。齐住在杨度家里，都是湖南人，所以看起来他是一个人才，就这样子。齐白石这人 很怪。我觉得这人很值得尊敬，他有骨气。住在他家里，杨度要看他刻图章，他把两只脚抄在座子上。杨度就坐在他对面，主人，脚起挑起高快到杨度的脸跟前。他 有这么个劲儿。什么劲儿？有很傲的硬气，骨气。杨度不是筹安会的么？后来齐白石为什么画虾画蟹画鱼？他为这个纸一笔下去周围一圈白线。这画虾画蟹画鱼恰恰 合适。所以他画七分钱买的纸，他卖二块钱一尺。多少年都是两块一尺。一直到抗日的时候，加到四块一方尺。所以齐白石用这个纸。那么他不看中国的传统，这未 尝不是他的特点，不能说不对。因为他要自己闯一派。中国在民国以前，乾隆以后绘画艺术已达到一个最软弱无力的时期。他这么一下一震动，外国人看上了。中国 人不理解，日本人理解。买的人多了。中国人接受的还是陈半丁这些人。但齐白石对中国民族文化、艺术地位不管，我只要卖了钱就行。所以他的画今天造下一些恶 果，到今天都解决不了的问题，就是他齐白石自已造成的。当然现在与齐白石无关。齐白石的画，那章法设计，一个章法设计好了，几百张，全是拿炭条画的。一个 炭条画到底了。每天拿出几张来，就画出来，章法雷同。没炭条就不能画。不是中国过去开朗的画法。根据炭条写，用笔慢，这样画。这一个章法画葡萄，画一千 张。（ｃ先生：大批量生产，所以他一生画四万张画）对，大批量生产，完全可能。（ｃ先生：有的说一万多张）不只，哪一个人也不只一万张。他一个章法就千二 八百张。这个诀窍我后来告给陈源他们。文物商店收画的见炭条没擦了，说假的，我说赶快收，这是真的。都不知道齐白石是一个章法画千二八百张。现在你可以 看，都是同一个章法，都是先弄好。但有的就擦了，有的擦得不干净。这回一抄家，事情就出来了。别人的画，有上款，有题名。齐白石画分两类，有上款的后来不 是还了。没上款的，我知道就多哩。人们去认领，都说，这张是我的，那张是我的。我那章法就是这样，我那章法就是那样。给谁？一个章法都说是自已的。殊不知 齐白石一个章法画千二八百张。竟究该给谁？谁也不给。现在还是那么着。这是齐白石画画的方法。齐白石不是作为搞文化的，而是我创造出来我卖了钱就算完了。 对中国文化，他不想到这些，对历史他不管他不看。有两次他找我去他家，扬州八怪的东西他认不出来。真的假的他不知道，我给他看过两回。在五十年代初，罗两 峰罗聘、郑板桥的，就在他家里存着哩，他不看。这点我们不能否认齐白石不对。他愿意这么搞，人家搞出一派来。

    另一派是对中国，那是一片黑。一片黑原因一是另一个没有多读中国书的人，笔墨两字分不清。中国绘画有一个词汇叫笔墨好。 笔墨两字合在一块儿， 笔 是一个器物，墨又是一种器物。墨代表各种颜色包括水。笔代表各种绘画工具，着色的工具。这两个是工具，在绘画上说的，不是这两个的单独的工具，而是笔墨。 笔墨立意是什么，是这两个在绘画上的表现，表现出来的痕迹，既不是笔也不是墨。李可染他把画论所说的笔墨，就是这个笔，就是那个墨。而认为黑的就是墨，这 就局限了，各种颜色就排除了。把墨当成黑的了，把笔当成线条了。就因为这个线条，所以他一片黑乎乎往上头扔。原因是什么？不知道墨是习惯叫墨，而排除了各 种颜色造成墨的形式。现在已经没的五色墨、朱砂墨。墨从哪来呢？墨早就从唐代就变了质了，不全是黑的了，当然也有黑的。红的、蓝的，形象是那个都叫了墨 了，这个变了。（ｃ先生：朱砂碇，真胡开文、真正胡开文）胡开文最坏，一般人到现在，不懂得中国文化，就来一个笔和墨是黑的，所以他画出来一片黑。他把墨 的色调都分不了。（ｃ先生：他的学生也是学他）有个限制，首先是他的问题。对中国历史不懂，看过中国绘画指南吗？中国历史讲笔墨是从宋元以后才讲的。为什 么叫绘画？绘怎么讲,丝旁一个开会的会。绘是什么意思？绘是用颜色。哪一个少数民族、 哪 一个东方、西方的民族开始画画，都是尽可能的采用色彩，绘画是拿颜色画，这不是应当，这是历史的发展，当然现在更离不开颜色。他就误解了一个画就是黑，这 样就一片黑。两个无知，就害人一片黑。还有一个无知，是不知道泼墨与破墨，两个没有分清。为什么叫破墨？这要分时代，唐代以前所有中国的绘画都是用一个粗 细匀称的线条表示事物的形象。然后里边调和颜色。这是唐以前，一个调子，一种笔线，粗笔道就全是粗笔道，细笔道就全是细笔道。谁画也是没有粗细两个区别， 而是一个调子。笔墨深墨就是深墨，浅墨就是浅墨。到了唐朝开始就把这个墨，黑的说法破开若干层次，就是色阶，一个墨分了若干色阶，这就破开了墨。在画法上 起了一个大变化。唐代以前一个色。到了王维时候，加上水分，有了干的，有了湿的，有了深的，有了浅的。还是一个墨，这个墨变了干湿浓淡什么都有。把一个墨 变成若干层次，若干色阶，这就叫破墨。他不知道破墨的意思，就把破墨跟泼墨合在一起了。

    泼墨又是怎么说的呢？（ｃ先 生：泼墨往上泼，刘海粟是一家伙盖上一层水，哇一片）你是说刘海粟呀，说中国历史传统？泼墨他可以西洋的。另西安的一个画家五六年前那也是一种墨。把油漆 喷到水里头，吹成各种形的，油漆不是象油么？然后把纸盖到上头漆就到了上头了。墨很浓，再上一层油。我说李可染错误就错在一个不懂破墨，一个以为笔墨就是 黑的。在重庆的时候我画画，李可染说你画得太快，要慢。他就是慢得很,抖抖索索的（ｃ先生：他抖索得很），他慢，不会快。 我也是很快。这是在重庆的时候。在北京他再一次师齐白石，就更加慢了。齐白石慢。慢不是坏，快也不是坏，要适当。既要有快速疾徐，仿佛音乐，既要有主调，还要有旋律，主旋律，需要用什么旋律的时候，就得改变，主旋律不能错。B 调 你不能变。李可染本身还是好，对中国画误解了以后就一片黑。而他教的学生全是学他，美术学院一百人就有一百人学他。原因是什么？老师教学生学他的。世界上 最坏的就是摹仿，包括孔夫子都不愿教学生学他，也是发展好。美术学院教技术，我就是这样，你们就跟着学，绝对不鼓励学生多看一点。一个好人才到了美术学 院，一个好嗓子到了音乐学院，就算完了。（ｃ先生：启功先生观点跟你一致。启先生也是，看见别人楞是学他的字，他忒反感。我这哪一点有可取之处，你参考是 可以的，但是你不要照着临摹，照摹的办法是一个懒办法。）不仅是懒，是无知，究其根源，无能。美术学院有的人招学生更可恨，不是照我这个方法画的，不是李 氏门人画法，我不要。到了美术学院，学生要求写字，说画画的，写字干什么？毁人子弟。古代考试是考你特别见解。那怕你说假话，只要你说得好，说得有道理， 不是引经据典，你说出道理来，可见你有这种才能，也可以用你。临摹地说前人的话，不需要你这样，庸才。所以过去考试不同，现在基本考试是可以的，象初中， 高中，但用人时候那就不行，那就考试你独立的思想、独立的能力、独立的见解啦。可我们没有独立的见解，都是老师的，一代不如一代，你也不创作，怎么能够长 进呢？中华民族的文化还不是创作的文化？

    南方没有害人的，南方各有各的 画法。一个齐一个李，他们的学生，这些人现在非常后悔。李氏的徒弟，没名望。你不是一片黑吗，现在这一片黑也不行啦。现在黑也是薄漠的黑啦，不是点上一层 又一层。而李可染这一派学起来，用不了中国的材料。好材料用不着。七十年代初，在国际饭店，国务院从故宫调的乾隆丈二匹，他画不成，他说可惜，你给我买点 新的。我说，我要旧的。我就把这旧的放下了。我说给你新的。齐白石也是，好纸他画不了。

　　陈半丁研究的是画，齐白石是刻工出身。齐本人成功的应尊重，但其思想观点，一句话对艺术影响很不好。李北海说似 我者俗，世上都学我的，一看就知道俗气了，不是我的生活怎么能写出精神来呢？这话非常大。齐说学我者生，忘记了你齐白石只是一个人，而中国有几千年的智 慧。刻花木匠学画画，师带徒，给人家刻，不学我就坏事了，身份资历不同，从这个行当讲说得并不错。启功对他的画最不赞成。几百张纸就这一个章法。认领抄家 物品时，拿出一张牵牛花，你说是你的，他说是他是他的。陈半丁结交达官贵人，是王府的清客、食客。画得好就数王梦白，名叫王云，但这人文人无行。花猫，木 版水印过，真俏皮。毛病就是骂人，谁也看不起，没超过他的聪明，但不用功，民国二十年前死的。王雪涛跟他学。

   （任：有些画家的画在国外卖得 贵，艺术价值和市场价值不一定等同。）那当然。但我们今天也不能否认有新的东西出来。新的东西出来都也好吧，对人类，由简陋到繁杂。往后走该是品种越多。 我们看，不能从数量说，数量多是好的，还要看质量。质量应因时因地因人。假如西洋的能画成那样，就是好样的，学贯中西，假如中国人画成那样，目前有新的创 造，但从意境方面说，恐怕还需进一步了解东方的艺术。尤其自己民族走过的最高深的理论基础。由这个理论基础创造出来的东西自然就民族化了。

1993年至1994年录音，地点：中日友好医院，钓鱼台国宾馆

 

]]> 林健 美学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ght6.html#comment Sat, 26 Dec 2009 05:54:34 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ght6.html 德宝法师：为什么要禅修 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghso.html --摘自德宝法师《佛教禅修直解》，网上搜索可以下载PDF全文

禅修并不容易，它需要时间与精力，更需要胆识、决心与自律。它要求许多个人难以做得到的特质，而那些特质又是人人常会找机会逃避的。我们可以用 Gumption（精明能干）这一美国字来概括那些特质，禅修就需要这个字的内涵特质：即机智、应变力、魄力与进取心等可令人成功的要素。靠坐在椅子里观 看电视，肯定比禅修轻易千万倍。
那么，干嘛要自找麻烦？干嘛要浪费时间与精力去禅修，放弃眼前垂手可得的享受？为什么？很简单，因为你是人，就因 为你是人这一简单事实，你发觉自己必须承受生命中内在的、挥之不去的缺憾与不满（Unsatisfactoriness） ── 例如：老病死，爱别离，怨憎会，求不得等令人苦恼、不安、逼迫等不如意事情。
你可以在意识中暂时把它压抑住一阵子，或令自己分散注意，在几小时内 都意识不到它，可是，它总会走回来的，而且，往往是在你最不想它出现的时候！到时你会突然间坐起来，评估一下现状，然后意外地了解到自己的人生实况。就这 样，你惊觉自己的一生，只是勉强应付过去罢了。你的门面装得好，勉强可以维持生计，表面上你过得去，可是，那些绝望、沮丧的时刻，那些感到一切都与自己作 对的时刻，你就秘而不宣了。其实你是一团糟，自己也知道的，可是，你把它掩饰得天衣无缝。
同时，你虽身陷困境，仍能确知：一定还有其他生活方式， 一种看待世界更好的方式，或是一种更能全面接触人生的方式。偶尔你会走运，例如：你找到一份好工作、遇上情投意合的对象、或是赢了一场比赛。这一阵子，世 界转变了，生命显得非常有趣和清晰，过去的坏日子与枯燥无味也消失了，你的感受也全然变了质，于是你对自己说：「好了！现在我成功了！以后我快乐无忧 了。」可是，这亦会消逝的，就像风中的烟雾一样，最后只留给你一片迷惘的记忆，你模糊地意识到有些不对劲。

你感到实应另有境界，那里的人生更为有深度和灵敏度；由于诸种原因，你就是看不到。结果，你感到与世隔绝，感官好像被棉纱罩住，令你无法享受到甜美 的经验，你接触不到人生，于是，你又失败了。到那模糊的意识也消失时，你又回到往日的现实之中，世界一如往常的不净和恐怖，它像一列惊心动魄、急转突变的 过山车（Roller Coaster），你大部分时间都处在斜坡的底部，期望着再闯高峰。那么，你出了什么问题？你是怪物吗？不！你只是一个凡人，与其他人一样患上相同的弊 病。它是一只妖怪，躲在所有人的内部，它有许多手臂：如慢性紧张、对人（包括自己或亲属）缺乏真诚的慈悲、冷漠、无情等。
谁也不能完全摆脱它，我 们可以否认它、尝试抑制它、在周围建立起一套文化来躲避它、假装着它并不存在、甚至不断为自己设立目标、实践计划、或追求重要的身份/地位/资格来分散注 意力。可是，它从来就没有离开过，它是一股断不了的潜流，存在于每一个念头和知觉之中，它是心底里的一个细小声音，经常在说：「还不够好，得要更多！做好 一些，要不断改善！」它是一只妖怪，一只以微妙方式显现在所有地方的妖怪。

去参加一个聚会，听听里面的笑声，在谈笑风生的表面乐趣中，实掩盖不了内心的恐惧；再感受一下那里的紧张和压力，没有人是真正轻松的，大家都在假装 而已。去观看一场球赛，留意一下看台上的球迷，看看那些非理性的愤怒表现，留意一下在热情与团队精神的伪装下，不时冒出的那些失控的挫败感。例如：喝倒 采、嘲骂、在忠于球队名义下的自我放纵、酗酒、在看台上打架等球迷，全都是不顾一切地想缓解内在紧张的人，全都不是内心安稳、和平的人。看看电视新闻，听 听流行歌曲的歌词，你会发现，同样的情况：嫉妒、苦恼、不满和压力，正以不同的方式一遍又一遍地在重复着。人生好像一场无休止的挣扎，一场极端不利自己的 奋斗。对所有这些不满，我们有解决的办法吗？我们往往陷于「只要…… 我就……」的想法而不能自拔，例如：只要我有多一些钱，我就可以快乐了；只要我能找到真正爱我的人就好了；只要我能减少二十磅就好了；只要我有一台彩色电 视、热水缸、卷曲的头发…… 等等数之不尽的事物就好了。
这些无意义的妄念是从哪里来的？更重要的是，我们可以对之做些什么？它来自我们的内心习 性，它是一组深层、隐微、遍布各处的心理习性，一个我们不断缠绕而成的、棘手的结，一个我们可以用同样的方法，渐进式地，慢慢可以解开的结。我们可以调升 自己的觉察力(Awareness），向内先挖出一小块，让它曝光；我们可以让觉察不到的「无意识[1]」里的东西变成「意识」里可以觉察得到的东西，慢 慢地一次一小块。
经验的本质是变化，永无间断的变化。生命时刻流逝，从来就不会重复，永恒的变动原来就是感知世界的本质。在脑子里冒起的念头，半秒后即会消失，随后生起的念头，同样也会消失。一个声音敲击你的耳朵，跟着便沉静下来。张开你的眼睛，世界顿时涌入，眨眼间，它又消失了。
人们进入你的生命后，很快就会离开── 朋友会离开，亲属会死亡。你的命运时好时坏，有时候赢，有时候输。它总是永无休止地变化、变化、变化…… ，从未有两个片刻是相同的。
这 情况其实没有任何问题，宇宙的本性就是如此── 不断的迁流变化，只是人类的文化教我们对之作出奇怪的反应而已。我们将经验分类，试图把变迁中的每个感受、每个心理变化塞进分类架中的三个分类小间隔内： 好的、坏的或中性的；接着视乎不同的分类小间隔，我们就会作出不同的一组习性心理反应。如果某感受是好的，我们就在那里冻结时间，抓住那个心念，爱抚着 它、紧握着它、不让它逃跑；如果失败了，我们就会竭尽全力去重复产生那个念头的经验。让我们称此心理习性为「执着（Grasping）」吧。

心内的另一端还有一个坏的分类小间隔。当我们感受到坏的东西时，我们会尝试推开它、否定它、拒绝它、甚至用尽方法去消除它。我们与自己的感受搏斗，想离开本属自己的那些部分。让我们称此心理习性为「排斥（Rejecting）」吧。
好 与坏之间有一个中性的分类小间隔，在这里我们会放进不好亦不坏的东西，它们是不冷不热的、中性的、没有趣味的，我们把感受放入中性的分类小间隔内，让我们 可以不理它，然后回过头来，继续照顾那些无休止的爱憎活动。因此，这些感受并没有得到应得的注意。让我们称此心理习性为「忽略（Ignoring）」吧。 这些愚蠢行为的直接结果是：单调乏味、无休止的追求快乐与逃避痛苦、以及忽略我们约百分之九十的经验。接着，我们质疑：「为什么生活如斯乏味！」分析到最 后，这些反应方式是行不通的。

无论你如何努力争取快乐与成功，总会有时候失败的；无论你逃跑得多快，总会有时候被痛苦追上的；而处于两者之间的生活，又令你烦闷得尖声大叫。我们 的内心又充满种种主张与批评，在自己周围建造墙壁，把自己困在自建的爱憎牢狱之中，从而令自己苦恼不堪。在佛教思想中，「苦」是一个重要的字眼。它是一个 关键词，必须被彻底了解。它的巴 利文是 Dukkha ，不但包括身苦，还包括内心深处隐微的不如意感（ D issatisfaction ），此不 如意感念念都有，是心念不断生起的结果。 佛陀曾说：生命的本质是苦。 乍看起来，这说法似乎极为病态和悲观，甚至不可能是真的。毕竟我们有很多时候是快乐的，不是吗？不！没有 ，
似是而非而已。 随便选一个你真正感到满意的时刻来审查吧，在喜悦底下，你总会找到一些潜伏、隐微、普遍存在的不安，即无论任何美好时光，总会有消逝的一天。无论你刚得到 多少（名利、成就等），总难免会损失一部分，或要用下半生日子去守护着它，同时计划着怎 样可以得到更多。到最后，你总会死去的，到最后，你总会失去一切所有的。一切事物就是那么无常，转瞬即逝。

听起来很凄凉，不是吗？幸运地，不，一点也不凄凉。只有用世俗人的眼光去看才会觉得凄凉，因为那是世俗人的惯常心态。在世俗见解底下，实有另一层次 的看法，一种完全不同的世界观。这层次的心理运作，不会试图冻结时间、不会试图执着无休止流逝的经验（感受）、也不会排斥或忽视它们。这层次的体验，可超 越好与坏、苦与乐，它是一种体会世界 的美妙方式，它是一种可以学得到的技巧，虽然并不容易，但可以学得到的。

「快乐与安宁」的确是人生两件大事，所有人都在追求，但我们通常不易察觉，因为，在这根本目标之上，常常覆盖着许多表层目标。 例如：我们需要食物、财富、性欲、娱乐以及别人的尊重等。我们甚至对自己说：「『快乐』的概念太抽象了，看！我很实际，只要有钱 ，便可买到我想要的快乐。」不幸地，这种态度是行不通的。只要审查一下这些目标，你就会 发觉它们都很肤浅。举例说：你需要食物，为什么？因为肚子饿了，对！你是真的饿了，那又怎么样？嗯！我吃了东西，就不饿了，我会感到舒服。啊哈！感觉舒 服！真正重要的东西出现了， 我们真正追求的不是那些表层目标，它们不过是为达目的之手段而已，我们想要的，
实是本能需要获得满足后的那分舒缓感觉 ── 即缓解、松弛、紧张结束、平静、快乐 ─ ─无欲（不再有任何欲望）。

「快乐与安宁」的确是人生两件大事，所有人都在追求，但我们通常不易察觉，因为，在这根本目标之上，常常覆盖着许多表层目标。 例如：我们需要食物、财富、性欲、娱乐以及别人的尊重等。我们甚至对自己说：「『快乐』的概念太抽象了，看！我很实际，只要有钱 ，便可买到我想要的快乐。」不幸地，这种态度是行不通的。只要审查一下这些目标，你就会 发觉它们都很肤浅。举例说：你需要食物，为什么？因为肚子饿了，对！你是真的饿了，那又怎么样？嗯！我吃了东西，就不饿了，我会感到舒服。啊哈！感觉舒 服！真正重要的东西出现了， 我们真正追求的不是那些表层目标，它们不过是为达目的之手段而已，我们想要的，
实是本能需要获得满足后的那分舒缓感觉 ── 即缓解、松弛、紧张结束、平静、快乐 ─ ─无欲（不再有任何欲望）。
那 么，这种快乐是什么？对大多数人来说，完美的快乐是：万事如意，要风得风，要雨得雨，唯我独尊，天下为我一人所支配、役使。同样，这是行不通的。 看看历史上曾经拥有那么大权力的人士吧！他们都不是快乐的人。可以肯定，他们的内心并不安宁 ，为什么？因为他们想完全、绝对掌控天下一切的欲望并没有成功，仍然有不少人不受其所控；这些有权势的人，仍然无法控制天上的繁星，他们仍然会病、仍然会 死。
你怎么可以万事如意呢！那是不可能的。幸运地，你还有另一个选择：你可以学习控制自心，走出爱与憎的恶性循环。你可以学习不随心之所欲，认知生起的爱欲而不受其所控制 。这并非要你躺下来任人践踏，它的目的是要你继续如常生活，但要用一全新的观点来生活。
你做常人会做的事，但不会让自己再受欲望的迷惑与驱使，作强迫性的反应；你仍需要东西 ，但不会追逐它们；你仍会有恐惧，但不会颤抖。这类心智培育是很困难的，要多年努力才有成就。但是，试图控制一切是不可能的，既然如此，选择做困难而会成功的事，岂不更为明智吗？

等一等！快乐与安宁！那不是人类文明所关注的吗？我们兴建摩天大楼与高速公路，我们享受有薪假期与电视机，我们提供免费医疗与病假、社会安全保障制 度与社会福利等，一切都是为了提供某程度的安宁与快乐。可是，心理病患的比率正持续攀升，而罪案比率飙升得更快，街上充满极具侵略性与心态失常的人，若把 手伸出自家屋子安全范围之外，很可能手表即时被人偷去！一定有些地方出了问题，一个快乐的人是不会偷窃的，一个内心安宁的人是不会想杀人的。 我们总喜欢一厢情愿地以为：我们的社会正全面利用着人类每一领域的知识，为人类谋求快乐与安宁，但事实并非如此。
至今我们才开始了解： 人类物质生活的过度发展，已经深深伤害了内层的感情与灵性，现正因错误而自食苦果。 谈美国今天的道德沦亡与精神素质低落是一回事，做点事去补救又是另一回事。 我们应从自己内部做起，仔细向内观察，如实和客观地看 ，大家将不难在瞬间发现：「我原来是一个流氓」，以及「我原来是一个疯癫的人」。我们将学懂了解自己的行为 表现，清楚地、纯净地看到，没有责备，那么，我们就可逐渐好转与摆脱现况了。
除非如实地看清自己的现况，否则，要根本改变自己的生活模式是不可能 的。 一旦你做得到，改变将会自然流露，不用你强迫、挣扎或遵守某位权威制定的规条。那是自动自发的 ，你只是改变。不过，要达到此初步领悟亦颇不容易的，你必须在没有错觉、判断与抗拒的前提下，看清楚「你是谁」，以及「你的现况如何」；你要看到自己在社 会里的角色与功能；你要看到自己对人类的责任与义务，尤其是要看到，与别人一起生活时对自己的责任。最后，你要清楚地把上述一切看成是一个整体，一个不可 分割的、相互关联的整体。听起来似很复杂，但事实上，是有可能在瞬间发生的。 通过禅修来培育心智，对于帮你达到此等领悟、安祥与快乐，实是无与伦比的。
《法 句经（ The Dhammapada ）》 [2] 是一部很古老的佛经，它比佛洛依德 [3] 还早出二千几年，其中有言： 「你现在的情况是你过去所作所为的结果，你未来的情况是你现在所作所为 的结果。行恶之心所带来的恶果，就像牛车的轮紧跟着拉它的牛一样。行善之心所带来的善果 ，也会如影随形地跟随着你的。没有人比自己净化了的心更能带给自己福乐！你的父母不能，你的亲属、朋友也不能，没有任何人可以！一颗训练良好的心，才可以 带来福乐。」
禅修是用来净化心意的。它能清理折磨人的内心烦恼，如贪、瞋与嫉妒等，这些烦恼令你处于不断咆哮的情绪束缚之中。禅修能导致心境安宁与觉醒 ── 一种定与慧的状态。

在人类社会中，我们十分信奉教育，我们相信知识可令人文明起来。可是，文明只能修饰人的表面而已，不信的话，可派遣我们高贵、老练的绅士到有战争与 经济崩溃的地方去，然后观察一下结果，即可得知。因为，知道犯法要受惩罚与害怕后果而守法是一回事，而由于清除了内心可导致偷窃的贪心、以及可导致杀人的 瞋心而守法又完全是另一回事。抛一块石头到河里，流水会把它的表面磨光，但内部是会保持不变的；若把同一块石头丢进熔炉的烈焰之中，石块从内到外都会改 变，它会完全溶化。文明只会改变一个人的外表，而禅修则可把人的内心彻底转化。
「禅修」被称为「伟大的老师」，它像清净内心的炼火，稳健地通过理 解起作用，慢慢 令心通达诸法实相。理解力越高，你的灵活性与容忍力也会越高；理解力越高，你的慈悲心也会越高；你变得像一位完美的父母或理想的老师，你随时可以宽恕及忘 记，你对众生充满慈爱，因为你了解他们；而你了解他们是因为你了解自己，你已深入地看清楚和了解到「自我 」的谬误与自己本身的人性弱点，你已了解自己的人性，并学会宽恕和慈爱别人，当你学会对自己慈悲时，对别人的慈悲自会油然而生。 有成就的禅修者已对生命达致甚深的了解，而且不可避免地以一种深入、无私的慈爱与世间一切建立起关系。
禅修很像开垦荒地。在树林中要开辟一块耕 地，首先你要砍倒一些树木、拔掉剩下来的树根，然后锄松土地、施放肥料、散播种子，最后才可收割谷物。同样，要开垦自心的荒地 ，首先你要折服那些令你烦恼的障碍树木，然后根除它们，不让它们复活，跟着在心田施肥，即是说要持戒精进，之后才可播种和收割你的信、戒（道德）、念力 （静观力或留意观察能力）和智慧等谷物。

值得一提的是，信与戒（道德）在这里有一特殊的涵义。佛教不太鼓吹源自书本、先知或导师等权威言论的信（ Faith ） [4] 。在这里，信的意思较接近信任（ Confidence ），一种知之为真的心态，因为你见过它的实际效用，且在自心的观察中得到验证。同样，戒（道德）不是对权威人士所订定的、强制性的行为准则作仪式上的顺 从，而是因为你认识到它比自己的行为较为殊胜，从而自动自觉地选择的一种健康的行为习惯模式。
禅修的目的是个人的自我转化。经过禅修之后，你会判 若两人。禅修改变你的性格是藉由一连串令你变得更为敏锐、更深入觉知自己思想言行的过程。 你的傲慢被蒸发了，敌意也枯竭了，你的内心变得平静、安宁，你的人生问题也会慢慢消除。因此，做得恰当，禅修可令你面对人生的顺境与逆境时有备无患，它助 你减少压力、恐惧与烦忧；不安减退，情欲适度。情况变得井然有序，你常要挣扎的生活变得顺畅起来，这一切都是通过悟解而生。
禅修增强你的定力与思考力，然后逐渐让你清楚地，看到自己潜意识里的动机与诡计；你的直觉力也增强了，思想的精确度也提高了，渐渐地，你会直接如实洞悉事物的现实状况 ，没有偏见，也没有幻想。
那么，上述理由足够令你关注禅修吗？相信不够，这不过是纸上谈兵而已。 只有一个方法能令你确知禅修的价值与效用，那就是：学习正确的方法，然后不断实践，亲自去体会和了解。

【注释】
[1] 无意识： 也称潜意识或下意识，是指那些在正常情况下根本不能变为意识的东西，比如，内心深处被压抑而无从意识到的欲望。正是所谓「冰山理论」：人的意识组成就像一 座冰山，露出水面的只是一小部分（意识），但隐藏在水下的绝大部分（无意识）却对其余部分产生着影响。佛洛伊德认为无意识具有能动作用，它主动地对人的性 格和行为施加压力和影响。佛洛伊德在探究人的精神领域时运用了决定论的原则，认为事出必有因。看来微不足道的事情，如做梦、口误和笔误，都是由大脑中潜在 原因决定的，只不过是以一种伪装的形式表现出来。由此，佛洛伊德提出关于无意识精神 状态的假设，将意识划分为三个层次：意识，前意识和无意识。
[2] 《法句经（ The The The The Dhammapada Dhammapada Dhammapada Dhammapada ）》： 这里指南传佛教的《法句经》，是南传佛教徒的必读书。本经集合了很多早期佛经的重要偈语，合共四百二十三首，分二十六章，是了解早期佛教思想的一本重要及 入门读物。要看的话，最好能找一本有注释的来看。北传佛教也有传本，称《法句譬喻经》，有多个版本，内容也很丰富。
[3] 佛洛依德（ Sigmund Sigmund Sigmund Sigmund Freud Freud Freud Freud ）： 生卒年份为 1856 与 1939 ，奥地利的精神病学家，犹太人。精神分析学的创始人，称为「维也纳第一精神分析学派」，以别于后来由此演变出的第二及第三学派。着作有《梦的解析》、《精 神分析引论》等。提出「潜意识」、「自我」、「本 我 」、「超我」、「伊底帕斯情结」、「性冲动、性欲或性的本能（ Libido ）」等概念。其成就对哲学、心理学、美学甚至社会学、文学等都有深刻的影响，被世人誉为「精神分析之父」。但他的理论自诞生到如今，却一直饱受争议。
[4] 信（ Faith Faith Faith Faith ）： 佛教的「信」包括「信仰」，那是还未有经过自己深入了解和验证的「信」；也包括「信服」或「信任」，那是有逻辑、事实或亲身体验根据的「信」。佛教鼓励别 人 敬信「佛法僧」三宝，因为这样才能「从闻思修，入戒定慧」，最终达致体证的「确信」。 佛陀是反对「盲信」的。例如，在南传藏经《增支部》的《卡拉玛经》（ AN 3.65 ）中，佛陀对卡拉玛人说：「是的，卡拉玛人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的；因为对于一件可疑的事，是应当生起怀疑的。卡拉玛人啊！你们要注意不可被 流言、传说、及传统所 左右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如 此想：『他是我们的导师。』卡拉玛人啊！只有在你自己确知某些事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除它们 …… 而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行。」

摄影：张望

《金剛經》有偈曰：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”佛教認為大千世界一切瞬息萬變，任何輝煌華貴都如夢幻泡影，轉瞬即逝。


煙霞洞之謎——尋佛

杭州煙霞洞，洞窟幽暗，壁上雕刻著許多古印度佛教傳說人物雕像，張望在僧人的陪同下前往拍攝。

當僧人手持蠟燭觀賞雕像時，張望怦然心動：這是一幅怎樣的畫面啊：古代異域的神僧與現代的中國僧人，幽暗的洞窟和柔和的燭光，雕刻靜止的傳說與有生命的人物交疊在一起，營造出一種穿越千年時空隧道、迷離神奇的畫面效果。

傑作《煙霞洞之謎——尋佛》誕生了！

2005年5月，《尋佛》參加被譽為國際攝影界奧斯卡獎的奧地利國際攝影藝術展比賽，獲得了最高獎專題組冠軍。按照奧賽規定，獲得最高獎的作者第二年成為奧賽評委。

2006年，張望出任奧賽國際攝影評委，他是中國第四位獲此殊榮的攝影家。

2007年，他的系列攝影專題《佛的足跡》獲得中國最高政府獎——中國攝影金像獎，填補了金像獎佛教題材的空白。業界評價：張望獨創一種用空靈虛幻 來表現佛教教義的風格，他的作品充分傳達佛教文化的內涵，用視覺藝術傳達一種哲學思想，傳達了佛門特有的禪意美感。此外，在第十三屆奧地利國際超級攝影藝 術展中，他的《禪靜》和《過堂》分別獲得中國專題組金牌獎和三等獎。

日本著名攝影家高橋亞彌子稱：“張望先生的作品給人一種空間、距離、對比感，因為他站得很高。”
世界權威攝影雜誌《德國攝影》、《PHO-TO》、奧地利《皇冠》以及國內的《人民畫報》、《中國攝影》、《中國攝影報》等都曾辟出大塊版面，對他的藝術創作進行介紹。

佛的足跡——澄境

1962年中秋，張望出生在浙江天臺一個書香門第，面對中秋的望月，父親給兒子取名張望。父親何曾想到，兒子日後竟會以“張望”為職業。

1985年，他終於如願以償，成為天臺縣解放後第一個正式考上浙江美術學院的考生。

在大學攻讀油畫期間，因外出采風需要，他開始攝影，第一次拍攝的作品就得了獎。畢業前夕在西雙版納采風拍的照片，後在《浙江畫報》發了專版。

三峽大壩合龍前夕，他專程趕去拍攝風光，攝影作品獲得《光與影》專業攝影雜誌全國月賽一等獎。
攝影上的成績激發了他的創作熱情，也決定了他的藝術道路。

佛的足跡——佛國

“我出生在中國佛教勝地天臺，巍峨的殿宇，神秘的僧侶，一直激發著我強烈的好奇。”張望說。
上大學後，張望在大量閱讀中發現，佛教文化是中國傳統文化的三大源頭之一。那麼，能不能用圖片攝影來表現佛教文化呢？機緣很快來了。

1999年，天臺山佛學院成立，佛學院希望拍攝一些宣傳圖片及存檔資料，他們找到了張望。他盡心盡力為佛學院拍了大量照片。

初次接觸使他對佛門攝影產生了強烈的興趣，他渴望跟蹤拍攝，佛學院同意了他的要求。從此，張望成了佛學院的編外人員。淩 晨4時，睡意正濃，木梆聲響了，他立即起床；4：30,學僧到大殿做早課；6點“過早堂”（早餐）；8點上課。晚餐後是他重要的拍攝時段，他帶著相機與學 僧們一起散步聊天；週末，學僧外出，或逛街，或購物，他亦跟隨拍攝。

2001年夏，學僧要到普陀山受戒。受戒是佛教徒接受佛教專門機構審查、考察，合格後發給戒牒的儀式，戒牒是合格僧侶的身份證明。受戒者必須在指定的日期到達，逾期則被取消資格。張望跟隨近30名學僧趕赴普陀山。

不料正遇颱風，渡輪停航，怎麼辦？強渡海峽，冒死前往！全體學僧作出決定。學僧租的木船迎著狂風向對岸駛去，風急浪高，海水一次次灌進船艙，幾十人擠在狹小的船艙裡，在狂風惡浪中飄蕩，張望冒死用鏡頭記錄下這次難忘的旅程。

2002年6月，拍完首屆學僧畢業典禮，張望這才結束了天臺山佛學院的拍攝工作。至此，他已在此陸續度過3年時間，留下了1萬多張底片。

















































]]> 林健 佛学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghso.html#comment Sat, 26 Dec 2009 05:36:24 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghso.html 沈清松:觉悟与救恩佛教与基督宗教的交谈 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghpj.html

一、引言

在世纪末的氛围当中，整个世界可谓正踏入虚无主义的幽谷。从此一人类窘境看来，佛教和基督宗教应该致力于开发它们共同的灵修的资源， 透过交谈，一起贡献他们的理念、价值和实践的方法，来使人类的生活重新恢复意义。我个人认为，由于现代化的冲击，尤其加上后现代解构趋势的挑战，人类的存 在，虽然有文化表现的不同，大体说来，率皆承受著宰制、异化以及生命无意义的威胁和扭曲，而翻腾于焦虑与苦恼之中。在今日，所谓的“虚无主义 ”(Nihilism)一词早已失去其原先在十九世纪末、二十世纪初，所谓“重估一切价值”的深刻意义。在今天，虚无主义的概念已然肤浅化、轻挑化、无意 义化。人们不再有值得生命奉献的理想，相反地，却沉溺在对眼前可见的利益和快乐的追求之中。(注1) 从这个角度看来，无论是基督宗教，或是佛教，都可以相互合作，甚至相互滋润，为人类再度形构一个有意义的存在。一方面可以提炼它们各自灵修传统中的精华， 另一方面也可以共同面对人类的未来命运，以便摸索出一条走出虚无主义幽谷的大道。

在此一考量之下，所谓佛教和基督宗教的交谈，诚然必须面对一些基本的概念，像“上帝”与“涅槃”，“救恩”与“觉悟”，“存有”与“空无”…等等这些基本 概念。这些概念的辨明，对于澄清彼此教义上的立场是十分必要的。不过，也必须注意到，只沉溺在概念的讨论以及教义的分辨当中，也会使得所谓宗教的交谈变 质、退化，成为只是宗教彼此之间口头上的比较而已。做为一个哲学的学者，本人认为，在当代世界当中，意向性、生活世界和实践行为…等层面，对于宗教的交谈 可以说是十分必要的。此一想法是来自胡塞尔 (E.Husserl) 的现象学和实用主义的启发的结果。按照胡寒尔的想法，真理必须透过我们的体验向我们揭露，藉此，我们才能够经由意向性指向意义的行动来构成意义。此外，也 必须注意到意义在生活世界中形成的历程。(注2)按照实用主义的想法，真理必须透过行动来检证其自身。诚如史密斯 (John Smith) 所说，“我们所相信的与我们行动的方式是相互依赖的。”(注3)。

也因此，宗教交谈今天是处在一个对比的情境当中。一方面为了厘清彼此教义的立场，必须要进行概念的分析和比较。另外一方面，各种宗教对于人类在现实世界的 共同处境，对于生活世界的现况，有必要共同予以关怀。在基本的宗教学、哲学概念方面的厘清，可以有助于澄清不同的宗教的立场。但是，单单只是厘清不同宗教 在概念层次的相容或不相容，仍然不能够说出宗教交谈的真正意义。换言之，体验与行动若没有概念的厘清，会是盲目的；然而，只有概念而无体验和行动，也会是 空洞的。从此一对比观点看来，基督宗教和佛教的交谈也必须把它们放在现代与后现代的生活世界脉络与人类的共同处境之中，一方面能够厘清、分析并对比各自教 义的立场，另外一方面也必须共同关怀并且投入共同生活世界的建设。

在本文中，我处理基督宗教和佛教的交谈的方式，是诉诸本人所谓的“对比哲学”。对比哲学是一种思维与实践的基本途径，必须在表面的差异或对立的情境中发现 互补性，一方面尊重差异，一方面寻找互补。我所谓的“对比”是在差异和互补、连续与断裂、采取距离和共同隶属间的辩证游戏，构成了我们所研究的对象的结构 及其动态的发展。因此，所谓“对比”包涵了“结构对比”和“动态对比”，两者构成了经验、历史和存有的内在结构与辩证动力。(注4)我之所以提倡对比哲 学，是用它来代替一切二元对立的思考，像结构主义 (Structuralism) 就太过强调对立元彼此的差异性，而且化约历史性于结构之中；至于黑格尔的辩证法虽能兼顾历史性，但却太过强调否定性 (Negativity)，因此就忽视了存有的创造的积极性。

对比的智慧在中国哲学传统中有其根源。《易经》有谓，“一阴一阳之谓道。”老子在《道德经》中也说，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这些都显示出一种对 比的思考， 一方面有结构性的对比，如“万物负阴而抱阳”便显示结构性的对比。另一方面又有动态性的对比，如“一阴一阳之谓道”、“阴长则阳消，阳长则阴消”都显示出 动态的对比。简言之，对比的哲学要求我们去看出所研究的对象的另一面，无论是就其结构而言，或是就其历史而言，都必须能兼顾其它面向与其它可能性。

带著这样一种对比的视野和思维方式，本人倾向于把基督宗教和佛教视为是两种虽然不同，但仍可互补，虽相互采取距离，但仍可共同隶属的宗教。在本文当中，我 将处理以下的教义问题：主要是集中在佛教所谓的“觉悟”和基督宗教所谓的“救恩”，并且把两者视为是有助于人类走过现代／后现代的虚无主义的幽谷。我所探 讨的问题包涵以下四点：

一、基督宗教和佛教对于人类痛苦的共同关心，无论是身体的痛苦，或是心灵的痛苦，及其在人性上的根源。

二、基督宗教所言的“救恩”，与佛教所谓的“觉悟”之间的对比，主要涉及所谓“超越原则”与“内在原则”的对比。

三、基督宗教教所论存有的圆满和佛教所谓的空性，或“无所住于空”的对比。

四、德行伦理学对于基督宗教和佛教都是共法，并且可以视为是一种克服虚无主义、宰制与异化的实践道路。

二、人类的痛苦与人性的构成

我所提供的宗教会通的起点，是基督宗教和佛教对于人类的痛苦的共同关怀。它们是在世界上最为关心人类的痛苦和罪恶，甚至关心一切众生所面对的痛苦和罪恶的 两个宗教。事实上，基督宗教之所以讨论“救恩”，其最肯切的理由，是为了拯救人类于痛苦和罪恶之中。而佛教所言的“觉悟”，则是透过一种自觉的方式，来从 痛苦和罪恶之中解放人类。而且，无论是基督宗教或佛教的教义，都解释痛苦和罪恶的源起，并且是参照人性的构成问题来加以讨论。

基督宗教(注5)认为人与神的关系，是人的其它关系的根源。这看法是立基于其以上帝为万物之造物主和对人类的痛苦和罪恶的关怀与同情。(注6)从《圣经》 看来，这些包含忌妒、仇杀、战争、病痛、死亡、奴隶、流离失所、天灾人祸…种种痛苦和罪恶，其本质皆在于人与人、人与自然的和谐关系的破灭和冲突，而这些 都是来自于人和神原初关系的破裂。基督宗教对于痛苦和罪恶的源起的解释，也是诉诸于人性的构成，并以神人关系作为人性结构的基本要素。

当我们讨论到基督宗教对于人性论的看法之时，马上会想到原罪的学说。对于有些神学家而言，原罪代表人性中的幽暗面，是继承自人类的原祖。原罪的源起是来自亚当和厄娃违反了上帝颁布的一条禁令。 然而，当我们把原罪的故事放进《圣经》的文本中加以解读，便可以看出，所谓的原罪其实是原初上帝创造为善的人性的堕落和玷污，使得人、神关系破裂，更由此原初关系破裂导致人从与自然的和谐状态分离，进而造成人与人关系的冲突。

在我看来，在圣经旧约《创世纪》当中，关于亚当和厄娃的堕落的整个叙事文本，恰好显示人性原初是被造为善的，但由于在人性发展过程当中的一些倾向，使得人的主体性趋向于自我封闭，因而断绝了与上帝的和谐关系，成为痛苦和罪恶的源起。诚如吕格尔 (Paul Ricoeur) 所言，原罪的神话区分了罪的根源(origine radicale)和万物与人性之善的源起(origine originale)。他说，“该神话以人为罪之根源，这是发生在创造之后，而创造在上帝的创造行动中有其绝对源起。”(注7)在我看来，人性的原初是善的，整个创世纪所提出来的是一个善的存有论和神的肖像(ImagoDei) 的神学，两者都支持人性的原初之善。

第一，人的存在的环境是由万物所构成的。这些万物，按照《创世纪》的文本，当每一次上帝创造它们之后，都宣称它们是“善的”。这一点奠定了人得以兴起的一个存有论基础，人是从善的存有论的基础上兴起的。

第二，人是上帝按照祂的形像所创造的，正如《创世纪》上所谓：“天主于是按照自己的肖像造了人， 就是照天主的肖像造了人；造了一男一女。”(注8) 既然天主本身是至高的善，祂的肖像本身也应该是善的，而不是恶的。所以人性的被造本然也是善的。

第三，人性天生就具有认知的能力和自由意志，也因此必须要为自己的行为负责。这些认知的能力和自由意志就奠定了所有的道德的善的先验基础。

至于恶的来临，是由于人滥用他的自由意志，并且割裂了他与上帝之间互为主体的关系。这个关系，原先是由一个行动的盟约所表现的。但由于人打破了这个盟约， 于是断绝了人和上帝之间的关系使得人封闭在自己主体的薄幸和武断之中，把自己从与上帝的和谐关系之中割裂开来，也就是在这神人和谐关系中断之后，人开始有 痛苦、罪恶和死亡。痛苦、罪恶和死亡，是由于原为神的肖像的人性自我封闭，因而堕落的结果，也是人拒绝了与上帝之间的关系之后的结果。

换言之，在基督宗教看来，人性既是按照上帝的肖像而造，原初即是善的。然而人在经验领域中，在运用其自由意志的时候，就有可能、而且实施上会选择自我封闭，甚至否定了与上帝的和谐系，也因此出现了堕落的情况。

从《圣经》上的叙述看来，人在堕落之后，必需经由劳动，才能生存；经由努力，才能维系良好关系。 不像从前在乐园里，可以自发地享有存在，无邪地活在良好关系之中。更可悲的是，从此开始发生像加音妒忌、谋杀其亲弟亚伯尔之罪恶，以及尔后无穷的痛苦。

在中国哲学里，这种人性会堕落的情况是经由道家对儒家的反省显示出来的。儒家肯定人性在先验方面是本善的，然而老子的批评却指出这个本善的人性，在现实的 社会当中，会逐步地变质和堕落。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”换言之，人性在现实界当中的堕落与变质 的过程，是由于对道的遗忘和迷失的结果。经由道家的反省，显示出本善的人性也有堕落的倾向和可能。而在基督宗教《创世纪》的人性论，一方面既指出存有学上 和先验上人性的本善，另一方面又指出其堕落和变质的倾向。

比较起儒家与道家来，基督宗教肯定每一个个人有更多的自由意志，也因此必须对其行为负更多的责任。在这种情况之下，基督宗教承认了人主体性的自律性。但也 指出，人对主体的自律性的不妥善运用，甚至会导至与他者的断裂，把自己从他者，甚至是绝对的他者─上帝─相割离，甚至拒斥了与上帝的和谐关系。

不过，如果人可能自我封闭于上帝之外，上帝的爱是无限宽广，甚至这样自我封闭的状态，也不可能阻止祂的爱的穿透。圣奥古斯丁 (St.Augustine) 如是说：“即使我在地狱里面，你也会在地狱中，因为即便我下到地狱，你也在地狱中。”(注10) 这就表示天主的爱也会穿透地狱。而且如果人不断地拒绝天主，天主也不会拒绝任何的存在。由于祂无限的爱，祂会救援任何一个存在。而所谓的救恩，就是神的恩 宠和人性自我提升、自我转化，朝向无穷的完美的历程，相互合作的结果。在这个过程当中，人性总有堕落的机会，甚至会步入纯粹的主体自我封闭、自我膨胀的情 境，这正是“原罪”观念所要提防的。

当我们转向佛教时，也可以看出，事实上佛教的兴起，是为了唤人们觉悟，以使人从一切痛苦中解脱。 释迦摩尼由于体验了人的生、老、病、死，因而觉悟，他也以此觉悟来自渡渡人。这是所谓“苦、集、灭、道”四圣谛的原初意义之所在。 所谓的“苦”、“集”前两谛解释人类的痛苦以及世界的形成。人的出生及其后一生的条件，是由生、老、病、死种种痛苦构成的。 除此之外，还有怨憎会、爱别离、求不得，以及忧、悲、哀伤…等等种种身心苦楚，皆是由于无常或是因缘所造成的痛苦。

至于世界之所以形成，是由于种种因素的集结或是分离，它们彼此皆是因缘相依的，即所谓“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭则彼灭”。佛说十二因 缘，由无明而行，由行而识，由识而生名色，由名色而生六入，而六入而生触，由触而生爱，由爱而取，由取而有，由有而生，而有老死，无明又起，循环无已。可 见，由最原初无明兴起的十二的因缘，无论是由同时的连系，或是在时间中的因果，都决定了生命和世界的形成。简言之，痛苦是来自于因缘生灭， 因缘生灭起自因缘互依，而因缘的互依是由原初无明所启动的。面对由此所生种种痛苦，只有透过缘觉、自觉与他觉，觉悟一切皆属因缘生灭，才能够使人从痛苦当 中获得解脱，出离世间，永断烦恼惑业。

若要从痛苦中解脱，则必透过另外两谛之实践而达成──此即“灭”、“道”两谛。所谓“灭”谛是从原初的无明中解脱，灭除因缘之决定，从痛苦中解放，而达至 涅槃的境界。至于所谓的道谛，则是实践“八正道”，也就是“正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”，实现为一个有德行的人，并达成无上正等 正觉。

不过，从哲学上说，人求得解脱的可能性以及达成自觉的可能性，都假定了人性在其原本的内在本性应是纯粹而善的，如此才能使自觉成为可能，盖自觉实乃人内在 善性之展现。也因此，一个纯粹而善的人性，或所谓“佛性”的概念，随后便在大乘佛学，尤其在中国大乘佛学中发展出来。所谓“众生皆有佛法”，肯定了人与众 生自觉和解脱的先验条件，也就是说，在人的主体性或是众生的本性当中，早已经存在著能达成觉悟与解脱的先验条件。

就如同在基督宗教中的情形一样，我们可以从上述对四圣谛的讨论中，析辨出一种对比的张力。一方面，佛教认为在人性中有一种原初的“无明”，是造成一切痛苦 的根源。但另外一方面，则又发展出“佛性”的概念。佛性是纯然是善的，如此一来，解脱和自觉才会成为可能。人性中原初的无明与本然的佛性，两者的对比所形 成的一种紧张的关系，给佛教带来更为均衡而动态的视野，以便面对人的痛苦。一方面，佛教认为人必须面对痛苦，解除无明，得大解脱；另一方面，佛教也鼓励人 应自觉本有善性，并加以全面展开。

也因此，我们可以简单归结如下：在佛教里面，所谓的“觉悟”就是佛性本身的自觉和展开。然而，在基督宗教里面，所谓的“救恩”则是神性的恩宠与人的精神提升相互合作的过程，以便摆脱并克服根源于人的有限性和自私的自我封限，最终达至神性的完善。

三、超越的救恩对比内在的觉悟

对于基督徒而言，人除非在绝对的他者之中达至终极的完美，否则人的存在的焦虑是会与时俱增的，正如同圣奥古斯丁所说的：“我们的心灵除非安息在您的怀中，不会感到平安。”(注11) 换言之，除非人在天主的临在和恩宠之中，人的心灵不会真正彻底安宁。这样的思想在哲学上的意义，在于对人性潜能的实现，设定了一个超越的原则。基督教义的重点就在于体察出人的主体性终有自我封闭的倾向， 也因此这超越的原则是必要的。然而，人的心灵在其最深刻的内在当中，仍然与上帝有某种关系。就这点而言，基督宗教也认为必须肯定内在的原则。

人实际上是处在这样一个对比处境中：一方面，人性本身的动力对于迈向成全而言是必要的，因为人本身的完善需要人的自由意志的决断和德行的养成；但就另一方 面言，人性本有的这一个内在动力，却不能只是封闭在自己之内，而不向他者开放，且人性唯有在绝对的他者之中始能达至终极的完善。否则，人性是无法全盘自我 实现的，也因此就谈不上救恩。所谓“救恩”，就是人性在绝对的他者之中达到的全面实现。

就这一层意义而言，基督宗教也体现了一种对比的智慧，深刻地把握到人性的动力以及神、人关系之中的动态张力。耶稣清楚地表达了这一点。他说：“到时候你们 将不在这座山，也不在耶路撒冷朝拜天父。…然而时候要到，且现在就是，那些真正朝拜他的将以精神、以真理朝拜天父。因为天父就是这样寻找朝拜他的人。天主 是神，朝拜他的人应当以精神以真理去朝拜他。(注12)

在以上这段话当中，耶稣宣示了一个普遍的救恩史，透过耶稣这一段话所揭露的，是用心灵和真理来朝拜天主。那些用心灵和真理来朝拜天主的人，并不被限制于朝 拜的地点、种族、或是文化族群等外在因素。他们是运用内在的原则，以心神和真理来朝拜天主。就这一层意义来讲，所谓的朝拜、信仰，其实是一种将自己内在精 神当中最真诚的部份揭露出来的方式，是一种体验在人性的主体中所开显的真理的方式。这就是基督宗教的内在原则。它肯定在人和天主的关系当中，需要人以最深 切的内在、最真诚的精神动力的参与。

就基督宗教而言，所谓的内在原则是奠基在所有的人都是上帝的肖像而言的。正如儒家以人人可为尧舜，佛教以众生皆可以成佛，对基督徒而言，在每一个人的心灵 当中都有某些神性，也因此可以不断加以发展，以至于完美，甚至如同天父那样的完美。耶稣肯定人性当中的神性，他在《若望福音》中说：“在你们的法律中不是 记载著：‘我说过，你们是神’吗？如果那些承受天主话的，天主尚且称他们是神，而经书是不能被废弃的。”(注13)

耶稣在新约当中所说的这些话，本身就指向了旧约法律书。而且我们也可以在《圣咏》当中看到类似的话。在《圣咏》第82首上面说：“我亲自说过，你们都是 神， 众人都是至高者的子民。” (注14) 可见，人本身就具有神性，也因此可以趋向于完美。这是在犹太教和基督宗教、旧约和新约传统当中的共同肯定。人是按照天主的肖像而造的，都是至高者的儿女， 就在这一层意义之下，可以被视为是神。人性当中的这一曾层神性，在存有学上就是与神本身相互有关系的，犹如父子的关系一般。这个关系可以视为是人内在的光 明，是一切开悟、启明的内在根源，是人性自觉了悟、观照真相的场所。

不过，就基督宗教而言，此一内在的原则本身就诉求于一个超越的原则，好使得人不会自我圈限、封闭在自己的主体性当中。当代新儒家唐君毅在论及“归向一神境 ”时，对此一超越自我圈限的需要，甚有体会。他说：“使人我各自超越其限制封闭者，而后有此一心灵之呈现与存在…见其超越在上，而又不离人我。…而由此以 透视其‘无一切天地万物与人及我之一切存在上德性上之任何限制、 任何封闭’。” (注15)

人和天主的动态关系，使得人不会封闭在自我的主体性当中。而人的真理和心灵都是朝向天主而开放的。人精神上的光照、开悟与启明从不会限制在自身之内，也不 会只是藉著自身的自力而来，因为就在人性的光明当中，就有著神性光照的参与。我就是在这层意义之下，来解读圣奥古斯丁的话。他说：“天主创造人类心灵，使 其成为理性和智性的，藉之人可以参与神的光明。而天主如此地从神自身来光照了人的心灵，好使得人的心灵之眼不但可以觉察到真理所展示的一切万物，而且可以 觉识到真理本身。”(注16)

人的心灵和精神若能向著天主而开放，因著来自天主的光明，决不会自我封闭，尤其不会封闭在太过人性化的人文主义当中。就这一层意义来讲，信仰天主、朝拜天 主的意义，是提升自我的心灵，直升到天主的精神和真理，发挥并穷尽自己最深沉的内在，在其中迎接天主的光明。这就表示在基督宗教当中，内在的原则一定是与 超越的原则相关，也经由超越原则而提升。内在原则不离超越原则，正如同超越原则不离内在原则。

当我们转向佛教的时候，则可以看出，对佛教而言，内在的原则可以说是占极大的优势。佛教认为，众生和人皆寻求觉悟，也透过觉悟与光照，才能够从一切的痛苦 和人的有限性当中获得解脱。然而，觉悟与解脱只有透过人或众生内在所拥有的佛性，自我省觉，才成为可能。虽然这种自我省觉也应可以超越任何感性的经验，超 越经验的世界，并超越任何自私的自我，以便为利他的、为普世的理由而奉献。然而，这种自我超越的资源基本上是内在于每个人的自我之中，而其体现也是人的内 在佛性的全盘展开。也因此，似乎没有必要去承认任何超越的上帝，更无需以上帝的恩宠来介入人的觉悟。就此意义而言，在佛教中似乎没有必要成立或设置任何的 超越原则。

不过，即使在内在原则的优势当中，佛教信徒也仍然有某种倾向去崇拜佛，或是佛的某种形像，将其视为是神圣而超越的，而且有必要去诉求祂的恩宠。我们可以在佛教的发展当中找到这样一个对比的情境。

例如，在净土宗里面敬礼阿隬陀佛，而阿隬陀佛就有一点类似位格神的意味。人们可以向祂唱歌和祈祷，甚至只是经由敲打木鱼和不断重覆祂的圣名，颂念“阿弥陀 佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛…”，就在佛教徒的每日生活当中，尤其是在紧急危难状况出现的时候，如此地诉求于阿弥陀佛，可以获取祂的恩宠和协助。也因此，诉求 于阿弥陀佛的名号，就类似于向他祈祷，求取恩宠。其最后的结果，就是达至净土。在此所谓“净土”，就有如基督宗教所言的“天堂”一般。 除此之外，无论是僧侣或是佛教徒，也都每日祈求佛祖保佑、菩萨保佑。 这其中所隐涵的心理的意义，决不只是内心的自觉而已，也有诉求某种超越的神明，与之交谈的意思。

不过，即使在这种情况之下，向一个类似于位格神的祈祷，或是诉求于他的名号，也都可以仅仅视为是一种灵修的技巧，而毋需视为诉求于超越界的位格神。也就是 透过不断颂念阿隬陀佛，化万念为一，将纷然杂沓的思想，简化成一个虔诚的重覆颂念阿弥陀佛神圣之名的动作。如此地诉求阿隬陀佛的圣名， 因此也可以视为是一种简单的灵修作为，是以极单纯的方式来觉省内在于个人心中的佛性。也因此，所谓的“净土”其实就是“净心”。并非是土净，而是心净。透 过这种简单的方式，化心念之杂，为心念之净，这是最容易达到觉悟的途径。其所达至的，仍然是觉悟，而非基督宗教所谓的天堂。这就是净土宗之所以被视为简便 之门的意义所在。换言之，即使在这里似乎有一种祈祷的性质，然而其目标仍然是在于觉悟，而非在于恩宠。这表示：即使在佛教中类似净土宗这样有神论的倾向， 仍然可以用内在原则的方式来加以诠释。

事实上，将佛予以神性化的趋势，并不仅限于净土宗。早在佛教发展的最初阶段，就已经出现这种拜佛如拜神的倾向，而且一直持续发展到今天，仍然有之。例如， 在台湾今天的佛教界里面，也出现对于将佛予以神性化的现象的批判，因为在今天的佛教运动当中就存在著这种现象。像印顺法师和杨惠南教授，都大力批判佛教里 面这种以佛的神性化作为在现实世界上扩充佛教的策略。而且他们都追溯这种神化倾向到佛教第二次集结，当时形成了上座部和大众部的分裂，而大众部就采取了这 种将佛神性的策略，以便扩张佛教在广大信众中的影响力。

印顺法师指出，座部和大众部首次分裂的主要原因，是发生在他们对于佛的本性的诠释上面。对于上座部而言，佛教是一种人性化、人间的宗教，比较关怀现世，较 属实在论的倾向。印顺指出，在上座部的立场，“佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣著、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为 佛，是佛的无漏功德法身” (注17)。另一方面，印顺也指出，大众部倾向于认为“佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病服药那是方便，为世人作榜样，如比丘有 病，就应该服药。大众系的说大空宗以为，佛示现身相，其实佛在兜率天上，所以也不说法。…佛是无法不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际 的。” (注18) 由此可知，大众部也有以佛为全知、全能、无所不在，而且是永恒之神的想法。这点显示与基督宗教所信仰的上帝的特性有某些类似性。

杨惠南教授也跟随印顺的解释，追溯“佛的神性化”现象至印度佛教大众部的传教策略，主张佛是全能，在一切场所，一切刹那，以便使佛教能够为更多数的信徒所接纳。杨教授将它称为一种返回婆罗门教的趋势，并且认为这是佛教之所以衰败的主要原因。(注19)

佛教也有这种将佛神性化，视佛为某种全知、全能、无所不在的神明的趋势，也构成了在佛教中一个对比的情境。一方面主张内在的原则，所谓觉悟就是自证其内在 佛性。另外一方面，则又设置了一个超越的佛，宛如神明一般。这点也显示，从宗教心理看来，人内心终究有与超越的神交谈的顷向。也因此，当一个佛教徒进入佛 殿，敬礼佛像，其本意应在于以佛之光明，映照我内本有佛性之光明，而不在于敬礼一超越的神明。然而，在佛教徒内心，应仍存在著一超越的神明的关系，以及与 之交谈的倾向。

不过，我们必须指出，无论如何，佛教的本质最主要还是一个觉悟的宗教。也因此，它更顷向于从内在原则来理解觉悟和解脱。为了这个理由，中国的大乘佛学才不 会发展所谓“佛的神性”概念，却进而将它转化成众生皆有的“佛性”概念。如此一来，就转向强调内在原则。此种想法一旦引进中国哲学之中，就逐渐地影响中国 哲学，发展成各种的内在哲学。其后无论是中国各宗佛教，以及后来的宋明理学，都是属于内在的哲学。


四、展现存有和无住于空的对比

对于基督徒而言，上帝是位格性的终极实在，是最完美的精神性的存有，他是整个宇宙的创造者，人类其他一切有生之物以及其他无生之物皆来自于祂。上帝本身是 不能够用一切人为的论述，包涵哲学、科学和神学来解释和言喻的。即便是现存的任何对于宇宙的源起的科学或哲学或宗教的论述，都还不能满足人在这方面的好 奇。就基督宗教而言，最后的说明，就在于上帝作为整个宇宙的第一因和终极目的。上帝创造了在宇宙中的一切万物，在万物之中又兴起了人。而人类在过程中，达 到某个阶段之后，会倾向于自私、自我中心，甚至沉溺在武断的自我当中，排除与天主的任何关系，这就是痛苦与恶的开端。 为了使人类从这种状态中获得解脱，基督宗教相信上帝本身来到世界，取得人形，以便以人的形相将人从他的自我封限和自我武断当中拯救出来。基督宗教认为，神 是用在十字架上的苦难和死亡，这一普世的利他性，来承担人的苦难，并拯救人，使其从自我封现的状态当中破壳而出。人的生命及世界发展的终极目地，都是在于 成为完美的，以便回归上帝。到时将有新天新地的来临。

不过，就哲学上言，说上帝就是一切万物的创造者和完美实现的目的所在，并不是把上帝与存有相等同。有些士林哲学家、像吉尔松 (E. Gilson) 、马利丹 (J.Maritain) …等人，倾向于把“神”与“存”有相互等同，而且认为其神学依据是在于圣多玛斯。其实，圣多玛斯本人区别了“存有”与“上帝”。多玛斯认为存有 (Esse) 或存有本身 (IpsumEsse) 是一切存有者的存在活动 (Actus existentiae)。 而存有者则是一切存在活动的主动。至于上帝则是独立自存的存在活动本身 (Ipsum Esse Subsistens) (注20)。存有并不是独立自存的实体，而上帝则是独立自存的存在活动。除此以外，在这样的独立自存的存在活动当中，有无可穷尽、无可言喻的理想、可能 性，它们都可能存在，但尚未存在。就这一点而言，正如“否定神学” (negative theology) 所言，只能用负面和否定的方式加以了解。我们很难找出其它的语词，只能把这些无可言喻的可能性称之为“无”。如果没有这些“无”充斥于存有者的领域当中， 存有就不可能再有进一步的实现了。也因为神不可言喻的丰富性，使我们不能把上帝和存有加以等同，因为上帝既是存在活动，但是同时上帝也超越了存有、超越了 存在活动。也因此，上帝超越了有、无的区分，而且上帝是从无中创造 (creatio ex nihilo) 了万物。

我们可以说，上帝是位格的，这个意义在于上帝是有意识的、精神的，他既能够认识，也能够爱。但我们也可以说上帝不是位格的，这个意义是说，天主并不是像我 们人类的意识和精神那样的位格之意。上帝认知一切，但他的认知并不像我们的认知。上帝爱一切生命，但他的爱并不像我们的爱这般。因此跟据肯定之路 (Via positiva)，我们可以说，上帝是存有，是位格。然而按照否定之路 (Via negativa)，我们也应该说，他不像我们所设想的那般地存有或位格。上帝既是位格，而且也超越位格。在这里，或许可以使用德日进(Teihard  de  Chardin)的“超越位格”(hyperpersonal) 一词来加以表达。

就佛教而言，虽然在佛教的传统里面也有一种将佛神性化的趋向，视佛宛如上帝一般，但是，更深刻地说，佛教宣称它自己免除于任何上帝或神明的观念。换言之， 它所宣称的觉悟和解脱如此彻底，以至于甚至须从信奉位格神明的必要性当中解脱。这点构成了佛教觉悟和解脱的经验中非常重要的一部份。即使在净土宗的佛教当 中也有诉求于阿弥陀佛，求佛保佑，甚至能够接引西天，往生西方极乐世界，宛如基督宗教的天堂一般。然而，即使如此，阿弥陀佛也仍然不像基督宗教的上帝，阿 隬陀佛也不是世界的创造主。阿弥陀佛虽能实现净土，但他本身并不介入世界的历史当中。总之，祂既不无中生有，创造世界，也不介入世界的历史当中。即使是从 “净土”的观念，也不能逻辑地推衍出任何如基督宗教所谓“新天新地”观念。正如前面所论，诉求阿弥陀佛的名字，其实是一种化万念为一念的灵修技术。 它的真正意义在于获得一种纯净的心灵状态，而不在向一超越的、位格的神明祷告。

佛教的禅定可以达致一种纯粹的空的经验，一种绝对的空的境界。“空”似乎是佛教中最深刻的经验，甚至超越过任何对于位格神的崇拜的经验，换言之，连此位格神亦须加以空之。也因此，佛教不同于基督宗教的重要一点，在于基督宗教强调上帝是最高善 (Summum Bonum)，万物的善皆可在上帝的存在当中得到实现，并藉此体现万物的命运。然而，佛教却比较强调空的经验，作为一切觉悟和解脱的本质所在。

对佛教而言，空并不能等同于存有，也不等同于虚无。为了达致解脱，必须彻底到能将觉悟的经验中所隐涵的自由，加以扩大，甚至不执著于空，无住于空。《金刚 般若波罗蜜经》所谓“应无所住， 而生其心”，其意在阐明“缘起性空”之义。按吾人的诠释，心之自由应彻底至毫无执著，是为心无所住，甚至应无住于空。换言之，连空也必须加以空之。这体验 十分接近海德格所讲的“离本”(Ab-grund)(注21)，是不断地从一切基础离去的体验。就海德格而言，基督宗教的上帝观是其所谓的“存有·神·学 ” (Onto-theo-logy)(注22)。一方面肯定存有作为一切万物的存有学基础，另外一方面又肯定神作为存有的第一因，也因此成为一切万物的神学 基础。相反地，佛教比较接近一种“反基础主义” (Anti-foundationalism)，不执著于任何存有学基础或神学基础，甚至不以“空”为基础。应无所住，亦无住于空，没有任何基础，而且要 不断地离开一切基础，以便人的心灵尽可能地自由，再无任何执著。

不过，我们可以说，空的体验虽然是非常深刻，足以展露人心灵的自由。但这并不代表并没有存有的全盘实现。即便我们要使人常保心灵的自由，使人的自由彻底到 没有任何人的言说──无论是哲学的、科学的或神学的学说──可以作为人的自由的基础。但没有一个现成的学说或教义，可以成为人自由的基础，并不代表整体存 在是无根的、无基础的。就基督宗教而言，一定要有存有和进一步发展的可能性，即便是无，也还是有其基础，虽然这个基础本身是无可言喻，也因此人对于所有的 哲学、神学和科学的学说，终究皆须加以解构，使得人的心灵及其基础常保自由。

不过，由于佛教强调觉悟和解脱，因此不会将佛性的实现和存有等同，而且也不承认佛是一个位格的神。似乎对于佛教而言，神的位格化是一个存在上较为低级的表示。换言之，比较起一种无位格的空的丰富经验而言，将神位格化却是一种执著。就如同甘易逢 (Yves Raguin) 所说的，对于佛教而言，“非位格”是比“位格”更为丰富，更为伟大，更为绝对的。(注23) 我认为在甘易逢的说法里面，有一个值得重视的论点。他说，“如果基督宗教要和佛教交谈的话，不能够只向他们说：‘不可能和你们交谈，因为你们不相信一个位格神。 ’相反地，在交谈当中，必须能够使佛教了解到，在基督宗教的信理当中，也有对于天主的非位格性的信仰。‘非位格’和‘位格’并不是相反的。它们却是互补的”(注24)

我想，甘易逢在此强调的“非位格性”是十分重要的。但是，我比较喜欢德日进 (Teihard de Chardin) 所使用的“超位格”的概念，远胜所谓“非位格”的概念。不过我仍然认为，把神视为是位格的，更合乎人性。神是位格的，表示祂能够认识，能够爱，而且我们也 能够向他祈祷。虽然神的非位格性也有一种深刻的意义， 但是如果太坚持非位格性的论题，也会掉入一种无对应的崇拜，没有交谈和互动。我认为人性最深刻的内在，除了自觉与自由，还需要和超越界的交谈，才能够超脱 自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，才能够超脱自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，将佛作非位格的解释，都会沉溺于 对这种交谈的需要的冷漠当中。

就基督宗教而言，上帝有其非位格性。首先，上帝既然创造了宇宙，宇宙也自有其法则，而上帝也在宇宙当中，就这一点而言，上帝的非位格性不但是表现在否定神 学，表现在神的不可言喻性上面，同时也表现在上帝所订定的宇宙的创造性与法则性当中。上帝创造了宇宙又遍在于宇宙；而宇宙的创造与法则是不以人的意志为转 移的。可见，在上帝当中应有某种的非位格性。上帝的非位格性和祂的位格性并不相矛盾，两者虽然有别，但却也是互补的。

当然，就基督宗教而言，与其说上帝是非位格的，不如说上帝是超位格的。对人本身来讲，设想一个能够认知一切、能够爱万物、而且人能够向祂祈祷的有位格的 神，更是合乎人性。如果毫无弹性的、僵硬的在哲学上坚持上帝的非位格性，也会导向一种无情和冷漠的思想。这种心态就如耶稣在《玛窦福音》中所说的：“我可 把这一代比作什么呢？他像坐在大街上的儿童，向其他的孩童喊叫说：‘我给你们吹了笛，你们却不跳舞；我给你们唱了哀歌，你们却不槌胸。’” (注25)

对于哀号欢乐皆无反应，这是一个非位格的概念所可能带来的冷漠与悲惨的世界。从基督宗教看来，对于人而言，说上帝是位格的，意义是在说，上帝的确能够认知 万物、爱万物，而且我们可以在心灵中向他祈祷，与他交谈。但这一点并不表示说祂的爱、祂的认知和倾听我们的祈祷，是以我们人所设想、太过人性的方式来进行 的。就这一重意义来讲，上帝并不是位格的，而是超位格的。这并不是说天主或上帝无能力认知、无能力爱，而只是说祂的认知和爱是以超越的、卓越的方式来进行 的。

对于这一点，在基督宗教中可以分两方面来考量：一方面上帝创造了宇宙的法则。神的意志虽是爱的意志，但其表现于宇宙中则为宇宙的法则，在人性当中则展现为正义。这些都是不以个人的意志为转的。 另一方面，在基督宗教的密契主义、神秘经验中，上帝是一切万物的奥秘。在圣十字若望 (St.John  of the Cross) 和圣大德勒莎 (St.Theresaof Avila) 的神秘经验当中显示，在人与上帝最深层的关系中，在某一个阶段人会进入到空虚自己，进入所谓“灵魂的黑暗” (Darkness of the Soul)，甚至被动地被一个不知名的韵律带走，在这余波荡漾的韵律当中，上帝并不展现为位格般的亲切。此一经验宛如道家密契经验中的阴性、受动状态，被道带走，随道流转一般。道家说“无”，佛教说“空”，而在基督宗教中，也有圣保禄所谓“空虚自己”，笔名丹尼斯 (Pseudo-Dionysius) 所谓“否定神学”，埃里杰纳(John Scotus Erigena) 与埃卡特 (Meister Eckhart) 所谓“上帝是无”…等等。不同的是，在基督宗教的密契经验中，除此以外还有与上帝亲密的交谈和爱的共融。总之，对于基督宗教而言，神既是位格的，也是非位格的。就在这样的一个对比的情况当中，人和神的关系才会愈趋于深刻，终抵于与神的交融。

五、德行伦理作为克服虚无主义与宰制的实践之道

最后，但也是最重要的，面对当前世界正步入虚无主义幽谷，各地充满著政治、社会的冲突与宰制，而非人性之科技与制度正造成各种异化现象之时，佛教与基督宗 教，以及其它精神文明传统，皆可发挥其德行伦理的胜义与实践，予以克服。这是其它伦理思想，诸如效益论与义务论，所无法达成的。

面对虚无主义的苦恼，追求最大效益的效益论无济于事(注26)。效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。此外，为了追求最大的效益，心 中就要不断地算计，才可能在政策或投资上达到最大的效益。效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，这样一来只会加强虚无主义的倾向，解决 不了问题。因为人所追求的若只是效益，仍无法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做 过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。

其次，义务论也无益于克服宰制与异化。现在是重新思考德行论对于义务论的优先性的时候了。今日世界亦正承受过度强调道德与法律义务之苦。这可追溯到近代世界形成时，康德义务论思想的提出。 康德认为道德就是人自律地按照道德义务的无上命令而行动。所谓德行，只是克服、否定个人的欲望，以服从道德义务的要求。(注27)

康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出‘法治’的概念，即‘法治国’(注28)(Rechtstaat)。‘法治国’这概念是康德最先提出来 的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。由于现代化的加深， 义务论一直在现代社会中延伸、发展，因为它颇能配合现代化的宰制与规范建立的需要。

在比较世界的伦理学时，有些学者认为儒家的思想是一种强调意志“自律”的伦理学 (注28)，并认为西方的基督宗教，是“他律”的伦理思想，因为他们认为像十诚的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲“自律”或是“ 他律”，都只见规范与义务，都是从义务论的伦理学出发的见解。然而，这种义务论至多只能成为政治社会宰制的意识形态帮闲甚或帮凶，无力克服宰治与虚无主 义。

其实，在我看来，无论是儒家、佛教或基督宗教的伦理学，都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律 是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：“你们如果爱我，就遵守我的命令。”可见爱的关系优先于义务（命令） 的遵守。若只从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。

就德行论伦理学言，基督宗教与儒家、佛教是一致的。在《圣经》上，亚当和厄娃在乐园中所遵守的规定，目的是为了表示尊重神人关系，因而有了约定。其后，十 诫中的伦理诫律实乃维系人神关系、人人关系之盟约，尊崇上帝的正义与关系的和谐是遵守义务的目的所在。因此不宜以他律视之。“自律”与“他律”的区分仍是 义务论的概念。但基督宗教与儒家一样，皆是以关系和谐化为目地，以德行优先于义务。这在《新约》中耶稣所言“如果你们爱我就遵守我的命令”，更清楚显示： 爱的关系优先于义务的遵守。在基督宗教中，信、望、爱、正义、仁爱、智慧、勇敢、节制…皆是关涉善性卓越化，关系和谐化之德行。在面对当前规范解构、虚无 主义横行，效益论与义务论无法赋予人生命以意义之时，儒家和基督宗教的德行论伦理学，既能有益人的能力卓越，又能使关系和谐。

同样地，佛教也很强调德行伦理。所谓的八正道，就是迈向觉悟和解脱之道，以便从一切的痛苦、因果当中解脱。实践八正道的结果，应该是一种德行的生活，而不 只是在行为上服从义务而已。在八正道中，正语、正业、正命，都是与戒律或道德规范有关。但是，所谓五戒──也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒 ──这些并不只是一些消极的戒律或义务而已，因为服从它们的目的，正是为了能够积极展开人的智慧和对万物的慈悲，以便达致利他的品行，以至于完美。换言 之，服从义务基本上是为了陶成德行，为了达致能力的卓越化和与万物关系的和谐化，而不是说培养德行只是为了服从义务。至于八正道的其它各正道，例如正精 进、正念、正定，三者是为了实现一种高度的禅定

生活。而正见、正思则是为了达致智慧。

戒、定、慧是佛教生活中三项基本的要素。其主要的目的是利他的能力的卓越化，和与众生关系的和谐化。这两点应为佛教的德行伦理的核心。不同的是在佛教中没有与上帝或是位格神关系的合谐化。

在佛教中，觉悟的生活是一种德行的生活。在基督宗教中也是透过德行的生活导向属灵的救恩。两者都同意德行是人本有能力的卓越化和关系的和谐化。佛教的觉悟 比较是与自我关系，就是与自己本有佛性的关系，以及与万物的关系的和谐化，但其中并不包涵与上帝的关系。在基督宗教中，并不只有人与自我的关系，人与自然 的关系，人与其他人和万物的关系，此外还必须加上与上帝的关系的和谐化，而且这点是作为所有其它一切关系的最后基础。

六、结语

我认为，佛教强调觉悟，应可有益于人类在今日世界有自觉地开展出人性中最好的一部分（即所谓佛性）。这对于基督宗教亦颇为重要，因为如果没有觉悟的体验， 也不会有对上帝的深切经验。就如同海德格所言，有存有之开显，始知神圣之本质，知神圣之本质，始知神之本质。同样的，只有在对本性的自觉之基础上，吾人始 能在真理与善的光照中与上帝合作。就此而言，佛教所提倡的佛性与觉悟，实为一切宗教心灵奠下了人学基础。不过，就另一方面言，佛教所言“觉悟”亦需由基督 宗教所言的“救恩”来提升和完成。在此，所谓救恩是由无限的上帝来转化并极成人的有限存在，而上帝本身是超越存有与虚无，位格与非位格的盼别。若无此一无 穷奥密之神，开悟与解脱之经验将缺乏存有学基础。(注29)“设若”缺乏存有学基础，“众生皆可成佛”一语将成为只是宗教性的励志话头而已。

当然，在此我只用“设若…”的条件句。我想从佛教的缘起论应可发展出某种宇宙论和存有学解释。(注30) 需知佛教中“信、解、行、证”四者，仍以“解”为最重要，然而宇宙论和存有学解释亦应视为“解”的重要因素。若后者仍付阙如，亦应视为人的无明的一部分。 也因此，宇宙论和存有学解释，不能仅以“戏言”视之，却要用创造性的诠释予以开展。佛陀自己将这类问题视为“戏言”，亦可诠释为他承认人的理性的有限性。 就基督宗教言，人的理性既然有限，就需要其它资源以补其知（例如神的启示）。

无论如何，面对今日人性处境之艰难，加上非人性的科技正在制造种种人性异化之苦境，佛教与基督宗教应发挥其整全而开放的人文关怀，致力于救世救人。尤其值 此黑暗的虚无主义幽谷，佛教与基督宗教更应灵活其价值创造动力。此一动力首先是深植于两者对人性之善的肯定上，此即佛教所谓“众生皆有佛性”，基督宗教所 谓“人是上帝的肖像”。

此外，面对当前社会各种宰制现象严重，佛教与基督宗教不宜主张效益论与义务论，以免成为政治与商业宰制推波助澜的意识型态。 相反的，它们应透过对于本有的德行伦理思想的发扬与实践， 超克效益论伦理学与义务论伦理学之不足，致力于人性的卓越化与关系的和谐化。

总之，在接近本世纪末与迎接人类第三个一千年来临之际，佛教与基督宗教在各自发挥特色，尊重差异之时，仍可相互济补，共同为人类的觉悟与救恩而奋斗。

注释：

1.关于‘虚无主义’概念，参见 J.Goudsblom,Nihilism andCulture, (New  Jersey:Rowman  and  Littlefield,1980), pp.3-18。在本文中对‘虚无主义’的定义则是本人的说法。

2.E.Husserl, Ideas I:General  Introduction  to a PurePhenomenology, translated  by  F.  Kerstein,  (theHague: Martinis Nijhof, 1982), pp.199-201; VincentShen,Life-world and Reason in Husserl's Philosophyof  Life, in  Analecta  Husserliana, Vol.XVII,(Dordrecht:D. Reidel, 1984), pp.105-116.

3. J.E. Smith, The  Spirit  of American  Philosophy,(Albany:State University of New York Press, 1983),p.44.

4.见沈清松＜方法、历史与存有──对比哲学概观＞，收入沈清松《现代哲学论衡》（台北：黎明文化公司，1986），页 1-28.

5.在此“基督宗教” (Christianity) 一词泛指天主教、基督教、东正教和英国圣公会。

6.在本文中，“神”“天主”“上帝”通用，不另作区分。

7.Paul  Ricoeur, La  symbolique  du  mal,(Paris:Aubier-Montaigne,1960), p.219.

8.创1, 27 见《圣经》（台北：思高圣经学会，1992），页10

9.在基督宗教的要理中，“地狱”所代表的就是一种个人拒绝上帝，完全切断与他者的关系，排斥他自己完美的可能性的一种存在的状态，而以之为人性最大的痛苦所在。

10.St. Augustine, Confessions, translated  by  R.S.Pine-Coffin,(London: Penguin  Classics, 1961),p.4.Italics in the text.

11.Ibid., p.1.

12.《若望福音》 4, 21-24，见《圣经》（台北：思高圣经学会，1992 ）页 1645.

13.《若望福音》 10, 34-35 前揭书，页1660.

14.《圣咏》82, 6 前揭书，页929.

15.唐君毅《生命存在与心灵境界》下册（台北：学生书局，1977），页 742。 不过需注意，唐君毅以我法二空、众生普度境（佛教）和天德流行、尽性立命境（儒家）为更高境。

16.In  Ps.118,Serm.,18,4,quoted  from  F.Copleston,A  History  of  Philosophy,  Vol.II,(Westminster:The Newman Press, 1960), P.63.

17.=印顺《印度佛教思想史》（台北： 正闻出版社 1988 ）页 62.

18.前揭书，同上。印顺此言正如《异部宗轮论》所说，“如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。”“一刹那心相应般若知一切法”，见日本大正新修大藏经四九·五中──下。

19.杨惠南《佛教思想发展史论》（台北：东大书局，1993），页6-9.

]]> 林健 佛学 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghpj.html#comment Sat, 26 Dec 2009 01:12:22 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghpj.html 李叶蓁:无极养生拳论 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghpb.html     陈王庭的舅舅，李岩的父亲李春茂（字叶蓁）是博爱唐村李氏第八氏祖，中贡后入千载寺、三圣门、太极宫拜师博公武道，习拳渡剑，看星相读兵法，弘扬三教合一论，练传无极养生功，十三式通臂拳，艺传神功，游教传拳于晋、鲁、陕、浙、湖、广数省，赫名焉．

    太极之先，无极养生拳就在千载寺僧道间演传．形意拳名家，孙氏太极拳的创始人孙禄堂先生曾在他的武学著作大全形意拳无极学的开篇引用过李春茂的无极养生拳 论，只是他老人家没有注明出处．孙先生只引用了无极拳论的前半段，且丢掉了＂惟三教融易＂五个字．此论完成于大明庚寅年（１５９０）年岁次春月，
 
                              全篇原文如下：

　 　无极者，当人未练之先，无思无意，无形无象，无我无他，胸中混混沌沌，一气浑沦，无所向意者也，世人不知有逆运之理，但斤斤于天地自然顺行之道，气拘物 蔽，昏昧不明，以致体质虚弱，阳极必阴，阴极必亡．于此摄生之术，概乎未有谙也．惟三教融易,圣人独能参透逆运之术，揽阴阳、夺造化、转乾坤、扭气机、于 后天中返先天，复初归元。保合太和，总不外乎后天五行八卦之天理矣，一气伸缩之道。所谓无极功能生一气者是也。吾练功深感之无极养生功乃人之无意无形，联 先天极妙之主体，冲和之本始，阴阳动静之初源也．万物之生负阴抱阳，人之真元所从而来灵明所从而抱无极生太极矣，于此而与五行八卦元通，通则变．完全人身 之阴阳而保此灵明者也，永人之天年，畅达人之血脉筋骨，欲从后天返先天而卫生之术无极养生功者也．苟以异端目光远矣．无极养生功有百益而无一害．虽以之强 吾氏族也，谓世裔贤徒大功练而远矣，谨无极养生论焉．

另外一种断句：
《无极养生拳论》：

无极者，人未练之先，无思、无意、无形、无象、无我、无他，胸中混混沌沌一气浑沦无所向意者也。世人不知有逆运之理，但斤斤于天地自然顺行之道，气拘物蔽昏 昧不明，以致体质虚弱，阳极必阴，阴极必亡，于此摄生之术概乎未有谙也。惟三教融易圣人独能渗透逆运之术，揽阴阳，夺造化，转乾坤，扭气机，于后天中返先 天，复出归元，保合太和，总不外乎后天五行八卦之天理矣！一气伸缩之道，所谓无极功能生一气者是也，吾练功深感之无极养生功乃人之无意、无形联先天极妙之 主体冲和之本始阴阳动静之初源也。万物之生，负阴抱阳，人之真元所从而来，灵明所从而抱，无极生太极矣！于此而与五行八卦元通，通则变，完全人身之阴阳而 保此灵明者也，永人之天年，畅达人之血脉筋骨，欲从后天返先天而卫生之术，无极养生功者,苟以异端目元远矣,无极养生功有百益而无一害,虽以之强吾氏族 也，谓世裔贤徒大功练而远矣，谨无极养生论焉。

大明万历庚寅年岁次于太室祠传拳训论　　李叶蓁
]]> 林健 太极拳 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghpb.html#comment Sat, 26 Dec 2009 00:38:24 GMT+8 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghpb.html 徐醒民:大学(3) http://blog.sina.com.cn/s/blog_48e06b9b0100ghp9.html 各位儒学朋友，我们继续研读大学，上一回讲到，「曾子曰：十目所视，十手所指，到故君子必诚其意」。讲到这里为止，今天我们，就从下面开始，下面就开始说了，下面就举经书，里面的来作证据，证明他说的，这个话是有根据，《《诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子。如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。》》我们这从这里开始研读，前面那一段经文，就是解释要「明明德」，把这大学之道学好必须「诚意」。所以这个「诚意」在前面讲到，一定要君子要「慎独」。

下面举出【诗经】里面讲，诗云：诗云这个诗，是【诗经】里的国风，我们现在所看的诗经，前面就有各国的国风，这里举的这几句诗，是卫国的卫风，卫国就是卫灵公的，那个国家，诗云，卫风里面就讲了，这一篇诗叫赞美，卫武公的道德，卫武公的道德在当时，那是被一般人尊敬，所以作了这一篇诗来称赞他。诗里面这几句话，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗」。「淇澳」就是卫风里面，一篇诗篇的名称，「淇澳」这两个字，就是在那个水边，水边种的有个竹子，竹子是指的，有一种叫作扁竹，扁竹，就是那个偏字，去了一个人字边那叫扁。这个「菉竹」就是扁竹，种在水边，「猗猗」长得很茂盛，这种扁竹，那个竹子，跟陆地上一般竹子有点不同，它这个竹子很细、很柔软。这个诗里面就是指的那种竹子，「菉竹」这两个再详细分的话，「菉」是一种草，竹就是扁竹，当地在「淇澳」那个水边，又有扁竹又有草，「猗猗」长得很茂盛、很多。「有斐君子，如切如磋」，前面两句话两句诗，是作诗的方法，作诗方法，有兴、有比、有赋，兴是在开头的时候，引起后面这个诗主要的意思。前面是作一个引子，这在作诗方法里面叫「兴」，就是高兴的「兴」，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗」，这是个「兴」体，「有斐君子」，这一个就是入了主题了。

「有斐君子」，「斐」是有文章，文质彬彬的这个意思。他既有修养，也有很文雅，这个叫「斐」。有这样，文质彬彬的君子，这就是指的那个卫武公，比他的「如切如磋，如琢如磨」。古时候制作像这个，玉石这一类的，这个装饰的器具，那个有牛角、有象牙、有玉、有石头这四种。一般的讲「切磋」，「切」的话就是，把这个牛角来「切」，「磋」是指的象牙，「琢磨」这是讲的，那个玉和石头，一般是这样分法。到后来也有人家，提出不赞成这种讲法，因为拿这个「琢」来讲的话，「琢」是玉，把玉拿来慢慢的，「琢」当然可以，那个磨呢？磨应该比这个，「琢」工夫还要细密，但是你用这个「磨」，用在石头上面，用磨石比照这个琢玉，好像比琢玉还难，实际上磨石，应该容易一点，所以也有人，不赞成这种讲法。大致说起来，切磋琢磨，是就牛角、象牙、玉、石头这四种，开始的时候叫切磋，这个初步的工夫。到了后来就慢慢的跟它，琢磨琢磨，愈琢磨愈精细，就这个程序来讲，比较适合一点。这里就把古人这种讲法、看法介绍出来，两种讲法都可以的。「瑟兮僴兮，赫兮喧兮」，「瑟兮」就是赞美卫武公很庄重，这个人很庄重。「僴兮」，除了庄重以外，他待人很宽厚，这是叫僴兮。「赫兮」他表现出来的容貌，也是很美观的，人家看起来觉得这个人，相貌长得很好。「喧兮」相貌长得很好也是，一般人都会有的，但是「喧兮」，「喧兮」就有威仪，除了相美好，他还有威仪，这几种都具备了，很不容易的。然后再加一句，「有斐君子」，这就是文质彬彬的君子，有文采、有本质，本质就是指他的道德修养，文采指他的外表，那样有礼节、有文化。「终不可諠兮」，「终不可諠兮」这个諠字是当，忘记的忘字讲。这样的君子一直的不会被人家遗忘，也就是说卫国人，总是要记得他。

下面就讲，上面举的是，诗里面这几句，后面就解释，《《如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。》》「如切如磋」这是拿来比喻，卫武公他的为人之道，以及求学那一切，都那么好。作人也好，求学也很好学，「道学也」。「如琢如磨者，自修也」。这两句话拿「琢磨」，来形容卫武公，自己修身，自己怎么样修身呢？就如同「琢磨」，那个玉器一样的，很细心的在那里「琢磨」，这里就是他时时，能够自己来反省自己，这里讲他的修养。《《瑟兮僴兮者，恂栗也。》》这个「恂」郑康成读峻，峻栗也。这个字的本义，本来的读音读玄，可是郑康成，他的解释就是读峻，峻就是山字边，高山峻岭那个峻，峻当很高的意思，「栗」也，峻栗，峻栗就是表示，卫武公既有，宽厚待人的那种心量，又有美好的，有威仪的那种外表。所以叫人家一看那是高人，一见了他，自自然然就肃然起敬，「栗」就是叫人家，畏惧他那一种威德。「峻栗也」。《《赫兮喧兮者，威仪也。》》这就是专门，讲他的威仪，有斐君子，终不可諠兮者，这就解释前面那个诗，这两句话的意思。《《道盛德至善》》，卫武公的这个道德、修养，道是盛，也就是说前面讲，明明德那个，「道」修养得很好。「德」也是他待人的那种德，那种品德，都是「至善」，「道盛德至善」，「至善」就是指的前面讲，「在止于至善」，卫武公就学，学「止于至善」，《《民之不能忘也》》，读经文这个忘，不读忘（旺），读忘（王），读平声，所以他有这样的，修养、美德，这些修养、美德用在政治上面，对于卫国人，是诚诚恳恳的，来替卫国人办事情。政治，国君治国，国君治国怎么治，就是替国民办事情。替国民办事情，像卫武公这样，他有威仪，有待人宽厚的这样的心，他自己有明德那种修养，这就表示他是自己待人、治国家，治理国家就是替民众办事情，都是一本至诚的心，他以至诚的心来办事情，来待人接物。所以「民之不能忘也」，卫国人民始终都记得他，记得他这样诚心的爱民，记得他这样的宽厚待人。这是拿诗经赞美卫武公，让卫国人不会忘记他，这个都是由于，他那种「诚意」，诚心诚意的，来治理卫国。

下面再举出诗，《《诗云：于戏前王不忘，君子贤其贤，而亲其亲，小人乐其乐，而利其利。此以没世，不忘也。》》诗云：这个诗它有两句话，「于戏」是读呜呼的，于戏是赞美的意思，「前王不忘」就是这一句话。这个诗云：也是诗经里面，诗经有风、雅、颂，最后是颂体，这个颂是周家的，周家叫周颂。周颂「前王不忘」，「前王」指的是周家那个时候，有文王、武王，这个周颂里面，有一篇诗叫作烈文，烈就是轰轰烈烈的烈字，文章的文，烈文这一篇诗，这篇诗是因为那个时候周成王，原来是年纪轻由周公摄政，就是代理天子，到后来成王年纪长了，周公再把天子这个位置交还给他，因此成王来继位的时候，成王继位的时候他在祭祀宗庙的时候，各国诸侯来助祭，在祭祀有一篇诗叫作烈文，烈文这一章诗有好几句，这是最后的那一句话。最后的那句话，「于戏」就是赞美前王不忘，前王指的是武王，武王之前还有文王，他们的道德，作的有功于天下天民的这些道德，这个事业，这叫「前王」。「不忘」，后代的人不会忘记他。

为什么后世的人，不会忘记他呢？下面这就解释。「君子贤其贤而亲其亲」，「君子」指的前王，「贤其贤而亲其亲」，前王都是圣人，文王、周武王，文武都是圣人。有亲近贤人，凡是有贤能的人，这些前王都会去尊敬他、亲近他，请他来帮他来办政治，这是「贤其贤而亲其亲」。「小人乐其乐而利其利」，这个「小人」对于「前王」，「前王」既是圣人，除了尊敬贤人，亲近贤人，让贤人都不忘记「前王之外」，那些「小人」，「小人」这里指的是一般平民，一般平民「乐其乐而利其利」，前王对于一般平民，是什么呢？民之所乐而乐之，民之所利利之。前王这些圣人，他的治国、平天下，一切都是以民众所需，为最重要的一个办事的重点。「乐其乐」这个乐，也有人读乐（要），其乐，就是民之所好好之，凡是民众所乐的，所利的，前王都顺乎民心，民众心理所须的，前王都是来，顺乎民心所求，这叫「乐其乐而利其利」，所以在这里讲，君子小人，「君子」是在位的人，「小人」是一般平民，对于「前王」无论后来的，君子与小人，以及当时的也是如此。都是觉得「君子」觉得前王，能够尊敬贤人，亲其贤人，小人都感受，「先王乐其乐，而利其利」，因此无论是君子小人，「没世不忘也」，「没世」，终身都不会忘记这个「前王」。

这是用这一句诗里面，结束前面的那一段，前面那一段，是讲要「诚意」，诚意正心，既是要「诚意」，前面也举出，卫武公是一般人，不会忘记他。现在这个在周颂里面这一句诗，举出周家的文王、武王，前面有卫武公，这里讲周武王。都是来证明前面讲「诚意」，你办政治是国君也好，天子也好，都要一本诚心「诚意」的，来替国家，替天下来办事情，这是讲大学解释「诚意」，就拿治国、平天下，这个事情古人来作一个证明。古人就国君卫武公来讲，就天子文王、武王来讲。文王那个时候，当然还是个国君，还没有作天子，武王伐纣成功以后，再追自己的父亲文王，封为王，原来文王是叫西伯昌。这样看起来文王既是后来，追赠为王，所以文王、武王，他这个治国、平天下都是诚心，诚心诚意的来替天下人办事情。只有这样一本诚心来办政治，政治这样办成的时候，一般老百姓，无论是有道德的君子，或者是讲在位的君子，或者是不在位的一般平民，没有人会忘记他，这就是感动天下人。你办政治，不能欺骗人家，不能用骗人的那种讲究「术」，「术」就是谋略，这些不能够取信于人的。要用「诚意」诚诚恳恳的，就把天下人的事情，当作自己事情来一样的办理，这就能够感动天下人永久不会忘记。

你这个圣人，这就是大学讲，这个「正心诚意」，就是证明这样的办政治，所收到的天下人这样感动，永久不会忘记，这就是由于「诚意」，拿这个事实来证明，我们学大学要诚意正心的话，就要这样学法子。所以「诚意」就是用出来的时候，我们今日之下从事政治的话，固然要拿这个「诚意」来办理政治，就是不从事政治，我们作那一个行业，我们都要拿这个，「诚意」来作事情，拿这个「诚意」对待一切人，这就是修养。这就是修我们自己的「明明德」。「明明德」怎么个「明」法子，就要把自己的意识能够「诚」，起心动念的时候，就要看看这个念头，是为人还是为自己，为自己就不诚。说的话、作的事情都是欺骗人，为人大公无私，这个是说话也好，作事都是非常诚实，一句话也不会欺骗人家。作事是如此，作任何事情都是如此，这个就是「明明德」，只有这样子才是，真正的「明明德」，这是讲这个「诚意」。所以后面这两段，举诗经里面古人，有的是国君，有的是天子，拿古代这些人作一个，事实上的证明，我们学这个「诚意」，就在这些我们日常，处理任何事情的时候，待人接物的时候，就要用这个「诚意」来表现。用「诚意」来待人，用「诚意」来办事情，这就是我们自己来讲，就是明明德的工夫。

再下面，《《康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。》》「康诰」是【尚书】，【尚书】里面有写，周家的历史，叫作【周书】，【周书】有一篇「康诰」，在这一篇书经里面讲：「克明德」，再有「大甲曰：」，「大甲曰」是【商书】，商是殷商的商，就是成汤王，建立那个天下，写商家的历史叫【商书】，【商书】有一篇的经，叫作「大甲」，「大甲」里面有这一句话，「顾諟天之明命」，「帝典曰」，「帝典」就是【书经】一开头就是「尧典」，尧舜的尧，「尧典」，「尧典」里面讲「克明峻德」，举这个三句书经，三句书经开头，是周家的【周书】，第二是商朝的【商书】，第三是，「帝典」就是「尧典」，「尧典」跟「舜典」合并起来叫作「虞书」，虞就是虞舜，「虞书」，这个分开来讲就是「尧典」。这三篇书经里的话，「克明德」，「克明德」就是能够「明德」，「明德」就是指的，前面「明明德」，「克明德」就是能够把，自己的「明德」发明出来，能够自己「明德」，「大甲」里面有这句话，「顾諟天之明命」，「顾」当念字讲，「諟」这个字，是不是的是字，「顾諟」是当此字讲，你念在「天之明命」，你要时时刻刻的想到，天给你很明显的命令，叫「天命」，「帝典」讲「克明峻德」，能够明自己，这个大德、高德。「皆自明也」这都是自己，能够「明明德」。

我们继续研读大学，大学上一回讲到，《《康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。》》这一段。这一段上一次没有讲得完全，现在再补充的讲一遍，「康诰」是【周书】，是【周书】里面记载周家的历史。在这里有一句话，「克明德」，「明德」就是前面，「在明明德」那个「明德」，这个「明德」自己本有的，也叫作性德，本性所有的这个德。就孟子来讲，就是良知良能，良知良能也就是我们人人本有的，这个「知」这个「能」，这里讲这个「明德」，大学就是讲这个「明德」，「克」呢？「克」当能字讲，能够把自己这个「明德」发明出来，为什么把自己「明德」发明出来，怎么发呢？我们人人本来，就有这个「明德」，但是被我们自己的私心、欲望，人人都有私心，跟他的欲望，被这个私心，欲望遮蔽起来。因此我们这个「明德」，就不起作用，虽然明德在我们，一举一动之中，也是「明德」在那起。但是有这个私心、欲望，就把我们本有的「明德」染污了，所以这就是不明变成昏德。

就如同我们这个电灯，电灯本来是光明的，如果在电灯外面遮了一层东西，盖上一层纸或者布，这个电灯的光明，就变成暗的，变成昏暗的。我们的「明德」也是如此。「克明德」，克明德就是能够，把自己的私心，欲望去消、去掉，这个「明德」就能够发出来，如同那个电灯上面，把遮在外面那个纸张、或者是布，把它解除掉，这个电灯的光就能够发得出来，「克明德」是这个意思。

「大甲」是商朝的一篇经，它讲「顾諟天之明命」，「顾」当念字讲，「諟」当此字讲，这里「諟」字言字边，一个是非的是字，它的意思就不要言字边，就是右边那个是字，那个是字当此字讲。「顾諟天之明命」就是看心心念念的，起了个念头就是「天之明命」，「明」就是「明德」，「明德」，「命」是什么呢？「命」就是中庸，里面讲天命，天命是从那里得来呢？本有的，天然，天然就有的这个「命」，这个「明德」，「天之明命」天然而有的这个「明德」，这个「明德」这个「命」字，就我们人来讲的。我们人都有生命，这个生命，在这里讲「明命」。这个生命，我们要讲大学「明明德」，「明德」在那里？「明德」就在我们这个生命上面，我们的生命就得自于「明德」。所以这个「命」，我们就是天赋的，本有的这个「命」。这个「命」既然是本有的，这叫「明命」，从「明德」里面得到这个「命」。「顾諟天之明命」我们念头，「顾」就是起了念头，起念头就在这个「天之明命」上面，这教我们学大学的人，自己用工夫，起念头这个念头，就是「天之明命」。不要使「明德」变成昏德，起念头，这个念头就是「明德」，不要变坏了。这一句话的意思就是说：大甲这一篇讲「顾諟天之明命」，你要常常念到「天之明命」，就是天然的本性，你常常要念，念兹在兹的就是在自己这个本性上面，这个本性是本来就有的，这就是在「明明德」。

帝典这是尧典讲的「克明峻德」，「峻」当高字讲。这个帝尧，尧舜那个尧，尧的这个「德」高大，「峻」是高，「峻德」是高德。高大高到什么程度呢？论语里面记载孔夫子赞美尧，『唯天为大，唯尧则之』。高大是谁也没有，天那么高大，能够比天，能够跟天相比，「则」就是效法，效法天的那么高大「唯尧则之」。只有尧帝能够「则天之大」，「则」就是效法的意思，他学这个天，所以尧的道德，他学那个天的高大，他证明他的德，就是那么高大。真正说起来，尧的「峻德」他不是从外面学来的，而是把一切的，我们一般人所讲的私心、欲望，都把它破除掉了，让本有的这个道德显出来，就像天这么高大的，这个就是「明德」。我们人人都有的「明德」，「唯尧则之」，我们普通人没办法「则」，我们人人都有私心，人人都有欲望。尧不是如此，尧能够学习，「则之」就是学习，怎么学法子呢？他是大公无私，为天下人办事情。

讲到他修养这个道德，孔子他主张，用「礼乐」来治理天下，用「礼乐」来办理教育，「礼」是什么呢？礼的本值就是让，退让，或者讲揖让。尧帝就是揖让，尧帝作了天子，到年纪老的时候，他就请到舜来了，把舜请来之后，开始用很多事，来训练训练这个舜帝，也就是培养舜帝的办事的能力，到最后把天下禅让给舜。你看这就是大公无私，天下都能够让给舜帝，所以他「克明竣德」，「克」当能够，能够发明自己本有，这个高大的道德。这就是赞美尧的，拿尧的「克明竣德」，教我们学大学的人要学尧，学尧就是把自己的，名也好、利也好一切的这些都可以让。把自己所有的私心，欲望都让出去，那就跟尧这样「克明竣德」了。最后「皆自明也」，前面讲的「克明德」，「顾諟天之明命」，「克明竣德」，「皆是自明」，自己把「明德」开发出来。

再举出下面，汤之盘铭曰：茍日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。诗曰：周虽旧邦，其命惟新。是故君子，无所不用其极。「汤之盘铭」，汤就指的成汤，他用的这个「盘铭」，这个「盘」是什么呢？古人洗脸用的，用一个盘子，盘子上面，洗脸盘子上面刻的那个「铭」，刻了几句话在上面，这几句话就是，「茍日新，日日新，又日新」。为什么汤在盘子上刻上这个「铭」，「铭」字这是中国文化，处处就教人家，来修养道德。我们在日用各种器具上面，我们今日之下，好像用具就是用具，古人他借着，种种的用具，他都有在上面，刻了几个字，或者几句话，这就是教育。一方面提醒自己，一方面教育他人，处处都是教人，修养道德。

成汤在这个盘上，写了这几句话「苟日新」，「苟」是当诚然讲，诚字讲，诚意的诚字，诚然「日新」，为什么在盘上面，写这几个新呢？就是说我们洗脸，洗脸，我们脸上有灰尘，用盘子盛水，把脸洗一洗，洗一洗把那尘垢洗掉了，这个面貌就是新了，新的面貌出现了。「茍日新」诚然你今天把面，我们这个脸洗干净了，新的面目了。今天这个又新了，既然今天洗脸，洗的很清净很新的，那就是每一天，明天也要洗脸。「日日新」每一天都要洗。「又日新」，「又日新」就是加重其辞，每天每天都要，把脸上的尘垢洗掉。脸上的尘垢洗掉，我们很新的、很清洁的面貌就出现了。他这个是比喻的话，我们人把这个私心、欲望，一天一天的要减少，今天去一分私心、欲望，就如同洗脸，把今天的面目洗干净了，今天减一分私心、欲望，明天还要继续减一分私心、欲望，明天减又日新，每一天都要，修养道德是不能停止。要知道我们的私心、欲望，不只这一生，我们这一生，前生又有前生，追溯到我们，这个人的生命，追到找不到一个开端。

在佛家来讲叫『无始』，『无始』找不到一个开始，可见得我们人的这个生命，不是只是这一生这么渺小，我们长久的时间来，我们的生命是太长远了。这么长远的生命，一生一生的都原来就有私心有欲望，在每一生又增加新的私心跟欲望，太多太多。我们这一生学道，在学道的时候知道，要去自己的私心、欲望。但是我们过去世的原来已经有的，那些私心、欲望多少啊！所以必须不能停止，每一天都要来，把自己的私心、欲望都要去消，没能去消的话，最低限度要能够，把它压伏下去，不让它发作。这就是我们前面讲的「明明德」，「明明德」就是这个明法子，在这里就藉用「汤之盘铭」，成汤用这个「盘铭」，用这几句铭辞，曾子作大学，就拿这一个来比喻我们「明明德」，每天不断的来去我们的私心跟欲望。

「康诰曰」，「康诰曰」这又是书经里面「作新民」，「作新民」就是面前是「亲民」，「亲民」、「新民」这两个字，有的时候互用的，「作新民」也是「亲民」，我们学大学，「大学之道」在什么呢？一是自己「明明德」，一是要「亲民」，「明明德」是要把，自己本有的「明德」发明出来，「亲民」呢？要教所有的他人，也能够像我这样，发明自己本有的「明德」，要教人家发「明明德」，你不「亲民」怎么行呢？「亲民」是亲近一般人，要跟天下人，看你缘分在那里，你的缘分在什么环境，缘分跟那些人相处，你就跟那些人亲近。

比如说，我们人人都有一个家庭，在家庭，家庭的人那个缘分，那就是我们处在家庭，跟家人的缘是非常深厚，那么就要跟家人亲近。在社会上凡是与我们来往，或者共同办事，或者是你作生意，是你的客人，这都是有缘的，甚至于我们坐车子、乘飞机，共同的乘飞机，共同的共乘一部车辆，这都是有缘。凡是遇到这个缘，我们就要亲近他，这就是「作新民」，「作新民」就是教化一般人，一般的天下人太多了，凡是与我们相处的，我们能够接近的，有缘分的人，我们都要亲他，亲近他，亲近他就叫作「新民」，就是让他也是像前面讲的，「茍日新，日日新，又日新」。就是把自己的私心，欲望都能去消，要把自己，「明德」开发出来，如同洗脸一样的，「汤之盘铭」洗脸把脸上的那个灰尘、泥垢，就是尘垢把它洗干净。「作新民」就是「亲民」，「亲民」的目的，就是教与我们相处有缘的人，我们都教他能够去私心、欲望，让他这个「明德」，都能够发明出来。

再举「诗曰：，周虽旧邦，其命惟新」。这是【诗经】里面的大雅，诗有风、雅、颂，风是国风，雅有小雅有大雅，颂是有颂体。这个大雅里面，大雅这个文王，就是赞美文王的那一篇诗。那篇诗里面有这两句话，「周虽旧邦，其命惟新」。这个意思，文王在他那个时候受命，接受那个时候，周家还是西方一个诸侯国，文王在受命作国君的时候，文王这个诗里面就讲，文王在受命作周家的国君，就说了「周虽旧邦」，周家虽然是从开始到文王，那个时候这是老的国家了，这是「旧邦」，可是呢？「其命惟新」，他这个国家的命运，就从文王开始，要「惟新」了，「惟新」就是新的天命。所谓新的天命，文王在受命的时候，那个时候虽然还是一个诸侯的国家，他所受的「天命」，什么叫「天命」，「天命」就是天有天的道，他接受「天命」就是，代替天来行道，就是替天行道。这是「天命」，替天行道，在文王那个时候，是一个国君，国君照样的，能够替天行道。到后来武王伐纣，建立天下的时候，周家有了天下，是周天子了，那固然是替天行道。文王在作国君的时候，也能替天行道，只要实行王道，只要用「明明德」这个「道」，来教化他的国家，他的国民，就是替天行道。到后来周家有了，天下的时候，当然更是替天行道了。所以文王在作国君的时候，能够行「道」，这个是功德大的很，有这个德，所以到后来武王伐纣能够成功。因此在这一篇诗里面，赞美文王「周虽旧邦，其命惟新」，意思就是说到文王来这个时候，他就能够教人家「明明德」，一切都是教人家来培养道德。

「是故君子，无所不用其极。」

「是故」把前面「汤之盘铭，茍日新」到「康诰作新民」，后面举出「周虽旧邦」，因此把「是故」做一个结论。「君子无所不用其极」，成汤的「盘铭」那样教人家，「康诰作新民」也是教人家，「周虽旧邦，其命惟新」也是教人家「作新民」。「无所不用其极」一方面自己「明明德」，一方面教人家「明明德」，这就是「亲民」了，在这上面「君子」指的前面那些圣人。「无所不用其极」就是尽心尽力，尽自己所有的心思，尽自己一切的力量，来怎样教人家都能够「明明德」，所以「无所不用其极」。也就是说「汤之盘铭」，他在洗脸的盘子上面，都刻上一些「铭辞」，其它的可想而知了，这就是「无所不用其极」。这样看起来，我们讲中国文话，每一种用具，在古人都要让它，表现一种教育，就是教育人家学圣人，学贤人。

再下面讲，诗云：邦畿千里，惟民所止。诗云：缗蛮黄鸟，止于丘偶。子曰，于止，知其所止，可以人而，不如鸟乎？「邦畿千里」这是诗经里面，【诗经】有风、雅、颂，有颂体，这篇诗颂体，是出在【商颂】商朝的，商朝祭祀他的，祖先的时候，用这个颂辞，这就是诗的一种体裁。在『商颂』里面，有一篇诗叫作『玄鸟』，「玄」就是汉儒的名字，叫郑玄，玄，「鸟」是鸟兽的鸟。『玄鸟篇』里面「邦畿千里，惟民所止」，「邦畿」，「畿」是当疆域来讲，或是当城池来讲。商家的「邦畿」，成汤放桀把夏朝的政权推翻了以后，建立商朝，就是天子了。天子的京城就是「邦畿」，天子京城以外，还有天子所治理的这个土地，有一千里。凡是在商家天子千里的这个范围之内，「惟民所止」，些民众都依止这个地方，「止」就是安居在这里，为什么安居在这里，他的政治好，一切都爱护人民，所以人民都能在这里安居下来，所以「惟民所止」。

「诗云：」再讲【诗经】里面「缗蛮黄鸟，止于丘偶」，这是在小雅里面的，小雅里面，有一篇叫做缗蛮这一篇，这篇诗是周朝人写的，来讽刺周幽王的，幽王是不好，这篇是来讽刺他。「缗蛮黄鸟」，「缗蛮」是小鸟叫的那种音声，「缗蛮黄鸟」这是叫的那种音声，那种黄鸟、那个小鸟「止于丘偶」，「丘偶」是什么呢？「丘偶」是山里面，在山的一偶，那个鸟牠能够，止于丘偶干什么呢？「丘偶」是安全的地方。打鸟的人打不到，牠要找一个安全地方，就是安止在「丘偶」这个地方。这种「缗蛮黄鸟」是小鸟，很渺小，牠都知道找一个安全的地方，「可以人而不如鸟乎？」我们一个人还比不上这个小鸟吗？这是告诉我们人，要注意到你在那里居住，选择一个安全的地方，这是比喻的话。什么是安全，最安全就是把自己，「明德」开发出来。

各位研读大学的朋友，我们现在继续，研读大学，前次把大学讲到，诗云：邦畿千里，惟民所止，下面，诗云：缗蛮黄鸟，止于丘偶。子曰：于止，知其所止，可以人而，不如鸟乎。到这里为止，今天我们从下面，这一段开始，下面这一段也是，举这个诗经里面的话。诗云：穆穆文王，于缉熙敬止。为人君止于仁，为人臣止于敬。为人子止于孝，为人父止于慈。与国人，交止于信。这里讲诗云：指的穆穆文王，于缉熙敬止。这两句诗是我们现在，所看到的【诗经】里面这个大雅，诗有风、有雅、有颂，雅里面有小雅有大雅。这是大雅里面，有一篇诗叫作文王，就是周文王。

这篇诗是赞美周文王的道德，开头讲穆穆文王，于缉熙敬止。这两句就是那篇诗的这两句诗文，穆穆就是很深远的意思，文王的道德非常深，也非常远。因为他在道德方面，我们普通人不知道，他的道德究竟，深远到什么程度。在这个办事方面，文王那个时候治国，在治国这一方面，他办的事情也非常深。所谓深是有深度的，不是那么很浅薄，推行一个政策，那是看得很远，所以穆穆。于缉熙敬止。这个于读音呜，于是一个赞叹的意思，一般两个字叫呜呼，呜呼是一个赞叹，这讲于就是一个呜字。缉熙，缉这个字当作继续讲，熙是光明讲，他这个光明，就是指大学，前面讲的那个明明德。明明德还有这个，拿这个道德自己明德用出来，来亲民。这两桩事情，文王自己是圣人，明德已经是发明出来了，他现在治国，他来亲民，除了治国以后，还有教化，这个都是包含在亲民这一条里面。

所以前面讲缉熙，也就是说由他自己本有的明德，发出来这个作用，来亲民，这个他没有，停止的时候，就是缉，缉就是继续，一直在那里亲民，不断的在那里，替周家实行，王道的政治。在这个同时就是，教化他国家的民众。敬止，敬这个字就是他，推行这个道也好，办理国家，这个政治也好，都是论语所讲的，敬事而信。对于这个办的事情亲民，实行仁政这些事情，他都敬字，敬是什么呢？一点不马虎的，不打折扣的，事情要办十分，就办十分，一点都没有欠缺的，这叫敬。所以文王这个道德，办事情的这种精神，都可以拿这个，敬字来赞美他。这个止，止就是前面讲的止于至善，一定要办到最圆满的那种境界，这叫止。

比如说，在孟子这本书里面也讲，文王视民如伤，文王看见他国家的国民，看得好像，一般人看起来怎么好像有了这个，一般都如同有受了伤害一样。所谓视民如伤实际上他的国民，过的很快乐、很好，但是他看他的国民好像，就像有了病一样的，看见老百姓好像还是，他这个政治还没有，让老百姓十分快乐，自己感觉到，我治理这个国家，怎么一般老百姓，快乐得还不够，所以如伤。所以他对于，一般民众的爱护，到这种程度。就如同父母，看见自己的儿女，时时刻刻的，就恐怕儿女有了病，有了什么不愉快的事情，好像受了伤害了，文王对待他的国民，如同父母对待儿女一样，他的心完全在他的国民身上，所以视民如伤。这就是说他亲民，爱护民众无止境的，所以这是叫止。

这两句诗，引证出来之后，下面就解释了。为人君止于仁作为人君的，作国君也好，作天子那更不必说，更须要，须要什么呢？这个仁。要实行仁政，你作为人君的话，就要止在这个仁字上面。仁这个字，从这个字的意思来看，仁左边是个人字，右边是个二字、二人。二人是什么呢？就是凡是有仁心的人，他处处相到对方，起心动念就想到他人，关心他人的各种的事情。你作一个国君，或者作天子，目标就定住在这个仁字上面。这个仁字，就是处处、事事，无论什么事都要想到他人。想到他人再进一步说，就把他人当作自己，开始就在一个『恕道』的『恕』字，上面学习。像周文王他自然的了，不是学习了，他已经学成功了，他一起心动念，就是为人家来着想。

我们学大学读到这里的话，要学文王，学文王，学这个仁，怎么学法子呢？先学『恕道』，『恕道』就是凡事首先替对方，来想一想，站在对方那个，立场来想一想。这样就能够把，别人的事情当作自己。这样之后，别人的困苦、艰难，那么就好像我受了困苦艰难一样，普通人是这样。像周文王，周文王他是圣人，他那时治理周国，他就把全国的人，都是他关心的对象，也把全国的人，困苦艰难，当作自己本身所受一样的，这就是仁。既然把全国人的困苦、艰难，当作自己本身所受，那就要想尽任何办法，来解除这些问题，这就是仁。所以为人君止于仁。

为人子止于孝，作为人子他必须要尽到这个孝道，尽到孝道详细的说，那太多了。十三经里面有一部【孝经】，讲的非常详细。这里简单的说，为人子要尽孝道，趁着父母，还在世的时候，一切都要顺父母的心，不要让父母，为我来操心。因此我们自己，为了不让父母为我操心，我在作人这方面要学好，不要让人家来骂，骂！我什么呢？你这个人这么坏，你的父母都不教你，没有家教，古人都是如此。遇到一个小孩子不好，就说他父母没有教，因此一个孝子他要行孝道，他要不能让父母为他操心、为他忧虑，他待人接物，要自己处处学好，不要让人家因为他而骂他的父母。

这个以外，父母的生活所需，当然要供养，那么最种要的，在家里要顺父母心。比如说：自己有兄弟有姐妹，这个当中，真正一个孝顺父母的儿女，他在家里，绝对不会兄弟之间发生争执，互相吵架，互相这个都不敢。因为这样兄弟之间不和气，父母一定会很伤心的，所以一个孝顺父母的儿女，他不但要顺父母的心，在兄弟姐妹之间，都要和和气气的，这才能够让父母安心。父母在世要这样孝顺，父母去世了以后，要定时的祭祀。为什么要定时祭祀，要不忘记父母之恩，这些都是讲孝，所以为人子止于孝。

为人父止于慈，作为人的父母的，他对于儿女在那，在一个慈这个字上。慈这个字一般讲仁，仁慈，大意仁慈是可以相同的，但是单独的讲慈，它比仁涵盖得更广。因为这里父母慈，他含有对于儿女的一分爱心，父母对于儿女的爱心。那可以是说不尽的，慈这个字，上面是个兹字，下面是个心字，起心动念的念头，都是在儿女身上『念兹在兹』，所以关心儿女，这个慈呢？止于慈，作父母的话，他对待儿女就是，在这个慈字这上面，特别显出来，父母的恩德，就在这个慈字上面。

与国人交止于信，与国人交就是家庭以外的，跟一般国内的其它的人交往，止于信，信就是要有『信用』，不能够欺骗人家。讲五伦的话，朋友是一伦，教朋友的话，就在这个信字上面，这里不但指的朋友，就是对全国的人，都要有『信用』，不能欺骗任何人。以上这五者，作人君的，作人臣的，作为人臣止于敬，这个漏了讲，作人臣在君主的朝廷里面，就在一个敬字，敬是什么呢？敬是办事情，你既然在朝廷里办事，就把这个事情，办得十分彻底，这叫敬字。在朝廷里办事，要敬字的话，是协助国君来办事，国君是替全国人来办事情，你协助国君办事，就是替全国人来办事情，这个办事就要敬字，要彻底的办，不能够办得不能彻底好像随便了，那个不可以的。

所以是君，臣，子，父，还有与国人相对的这个五种，五种关系就是，仁字，敬字，孝字，慈字，信字，这个五者分开来讲、推广来说，那个道德那可是无穷无尽的，归并起来讲有这五种。这些就是诗，所赞美文王，文王都具备这些，这里所解的这些道德，我们学大学，要学周文王。从那儿开始学呢？就在这些上面去学。这个当中为人君这一条，我们在今日之下，既不是君主时代，不能作人君，在民主时代呢？从事政治，或者你作机关首长，就是人君。在民间作一个财团的，大企业的一个董事长，你也是人君。推广的来说：凡是作领导的人，都要止于仁，其余的也是这样，都那么推广，出去来学习。这一条简单的教我们学大学，大学这里面，就是拿周文王，那种道德、亲民，继续不断的那种敬止，一定要作到，止于至善的那个境界，我们学的话，也是必须这么学。

下面各位看这个经文，子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。无情者，不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。论语里面也有这几句话，子曰是孔夫子说的，听讼，听讼古时候有诉讼，就是一般人打官司，一般人打官司有法官，来审理的时候，法官就要听两方面，个人所讲的诉讼的言辞，法官两方面都要听，叫听讼。讼是诉讼，要听两方面的人，诉讼他的理由。孔子说要审判诉讼的时候，我也像一般听讼的人一样，要听两方面诉讼的理由，然后再加以宣判，这个我跟一般人一样。但是有不同的，跟一般的法官不同的话，那在那呢？必也，必也就是说必定要说，我与一般听讼，不同的话，那就是使无讼乎，使得无讼。无讼就是教人家不想来诉讼，人家不想来诉讼这个自然的，官司就没了。

下面就解释的，解释孔夫子的话，你怎么样的，使无讼乎呢？下面就说，无情者不得尽其辞，情是有事实，真有道理的，有理的。无情者就是没有理的，不得尽其辞，他没有理的话，他就不敢说那些，欺骗法官的话。不敢说虚假的言辞，所以不得尽其辞，不得尽其辞就不敢说他那个虚假的言辞，虚假的言辞就是无情，就是无事实。大畏民志当法官的人，自己有威仪、有道德，让那个诉讼的人，在没有理由的，没有理的那一方，没有事实，作跟据的那一方，他不敢继续说这个虚假的言辞了，因此讲大畏民志。民志就是心志，就是诉讼人的心理，这样的话，既然无情不敢尽其志，那么他就不敢诉讼了。

这是自古以来，都有一些诬告，诬告是诬枉人家来告人家，大畏民志就是想诬告人，他就不敢了。此谓知本以上所讲的叫作知本，本是什么呢？这个汉儒注解的，就是郑康成注解，本指的就是『诚意』，以上所举的诗，所解释的都是，解释『诚意』那一条，但是朱子讲的，所谓知本，这个本是指的本末，物有本末那个本，指物有本末很难讲。在这里当作本，指的『诚意』好讲，因为上面所举的这些诗，以及文王那种道德，他都是以他的『诚意』，感动了他的国内的所有人，所有的国民以那种『诚意』，感动了人子，一定要尽孝，为人父要尽到慈，国人人与人之间，要止于信，这是都讲的『诚意』，所以此谓知本指的是『诚意』。


 

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