黑夜之歌Ⅱ

——献给闫鸟人生日

你的一天从中午开始

这让我怀疑，你的前生本是一个被黑夜包养的女人

难得的一点思想让你有幸变成一名鸟人

不幸的是，你的翅膀早被时代的利刀剃光

然而余下的肥肉足够你

紧紧盖住一颗坚硬无比的心。

你用过的书桌扔在路边已经两天了

今非昔比的不仅仅是女人，她们躲在衣服后面

常常计算着尽快换上另一套衣服。

因此，你比以前更加沉默和不屑。

你继续行进在文字的沙漠中

我知道，你已经不再担心吃不上雪糕。

好了，就暂时写到这里了。

此时，我像一个无助的偷窥者，重又返回虚空。

此时，我只想拣起一束黑暗中遗落的诗行

让它们对你说声：生日快乐。

孙守飞于郑州鸟人居，2008.09.04，此时5时33分，又是一天结束。

从政治中突围如何可能？

——评羽戈兄之书：《从黄昏起飞》

        捷克著名的小说家米兰-昆德拉说：“人与权力的斗争，就是记忆与遗忘的斗争”。在这个政治社会，几乎没有人能够逃离权力的辐射范围。权力就像一个生性邪恶的幽灵，在我们身边潜伏着，一不小心，他的魔爪和阴影就会瞬间覆盖了我们。然而悲哀的是，很多人似乎习惯了权力的“照顾”，他们安于主流的正喻体系，忘记了自己的个性坚持和意义见证。读罢羽戈的《从黄昏起飞》一书，我很欣慰地看到，并不是所有的人都丧失了思想的高贵追求能力，尽管思想一度成为迷惑和困负我们的洞穴；也并不是所有的人都陷入“集体无意识”的奴役状态，成为沉默的大多数中的一员，尽管喧哗和纷争无时不在张扬着人们的虚伪个性。在我看来，《从黄昏起飞》这本书非常鲜明和实在地反映了青年羽戈在政治中如何突围的思想探索历程。虽然其间可能带着些许难以挥去的迷茫，但我们可以在他的行文进程中发现，他已经越来越有力地借助思想贴近现实问题的内核，触摸到事实的本真面目。如果说这本书是关于一部阴晦政治史的书写，我想知道的是，作者如何穿越了政治隐晦的一面，呼吸到自由的空气？

        《从黄昏起飞》一书是作者在2003年到2006年四年间的文章选集。书中论述到的现实人物主要有尼采、加缪、奥威尔、米兰-昆德拉、哈维尔、布罗茨基、格拉斯、佩索阿、富歇、波兹曼、德沃金、麦金农、谭嗣同、鲁迅、李敖、高阳；另外论述到的人物则是电影和小说中的虚构角色，比如电影《再见，列宁》里的阿莱克斯、《肖申克的救赎》里的安迪-杜弗伦、《鹅毛笔》中的医生、神甫和作家萨德，又比如金庸武侠小说世界中的令狐冲、张无忌和他们的爱人们。这些名字中，有哲学家、思想家、小说家、政治家和诗人，还有那仅仅活在“成人童话”中的侠客。可想而知，对这么多名字的记忆和书写需要何等的实力和才气。我对羽戈优雅而出众的文字功力和思想锐气没有任何异议，我所关注地只是，这些名字带给了作者怎样的光亮，让他看到一点可以走出政治洞穴的微弱希望，进而找到其出口所在。

        事实上，在政治中突围的可能性微乎其微。然而对于青年思想者羽戈而言，政治对个体的重重包围，并不能扼杀掉他对政治一以贯之的怀疑、追问、探求和反抗的赤子之心。明知不可为而为之，这让我想到法国作家加缪笔下看透自己命运的西西弗斯。作者也曾经这样说过：“我终于知道我如此喜欢加缪的最大原因：我总是把自己放在了西西弗的位置”。对于我们无法摆脱的境遇，我们最后能做到的或许只是以荒谬的存在方式不断地反抗绝望。不过，在我看来，这种存在主义的反讽却不是羽戈真正想要的，也不会真有力量、对问题的解决有实际作用。在《从黄昏起飞》一书中，作者还考察了个体其他的生存样式和生命状态。谭嗣同无怨无悔地把仁心侠骨割舍在菜市街头，鲁迅留在最后的话依旧是“一个都不宽恕”，高阳一生写了数十部历史小说，最终却落得个贫困潦倒、无家可归。在“沐猴而冠”的大环境中，很多人要么逃入自己的内心或遥远的江湖，要么投进娱乐至死、集体狂欢的人群；更有一些人——比如法国大革命时期的政治家富歇——把自己的良心弃置不管，钻营于权力的斗争游戏规则和手段。相对于苟活的人们，敢于直面政治的人需要勇气，而在直面之后选择清醒的痛苦记忆更需要勇气。人们不必非得把自己作为祭品献给政治，但是我认为，在一统天下的的政治面前，个人最起码要有点独立思考和判断的能力与作为。当然，对于一个作家来说，能够书写和见证，能够在在内心中保留一点不服从的精神已经尤为可贵。

        我们看到，羽戈的《从黄昏起飞》一书选入的文章大多是对一些作家（主要是小说家）及其言说的评述，有些篇幅看上去像是影像阅读笔记，因此作者在后记里说他这本书“基本上与政治无涉”。我不认同这种看法。虽然这本书中关于友谊和爱情的文字强烈地吸引了我，但我还是看出，作者关涉的重心始终都是个人与政治——确切地说是权力——之争中，个人应该何为的问题。在这本书中，羽戈对公共知识分子的角色和作为提出质疑，而我也在这种质疑中知道，青年羽戈的言说在逐渐走向成熟和睿智，他越来越明白自己以后该做些什么。通过这本姗姗来迟的《从黄昏起飞》，他变得越发地自信：“不论我们所托付的东西的未来是多么的不确定，今天我们成功地出版出来的每一行字，都是从黑暗力量的手中扳过来的一个胜利”（本雅明语）。这种自信源于个性化的书写和见证。如果说个人在宏大的政治中真的有一丝突围的可能，我们可以相信，那光明的出口可能就隐藏在一本书中。

《从黄昏起飞》，羽戈 著，花城出版社，2008年2月版。

在畏惧和颤栗中，我想我会完成我的生命，
只当我促使自己提出公开的自白书，
揭示我自己和我这时代的羞耻∶
我们被允许以侏儒和恶魔的囗舌尖叫，
而真纯和宽宏的话却被禁止；
在如此严峻的惩罚下，谁敢说出一个字，
谁就自认为是个失踪的人。

米沃什 诗，杜国清 译

孙按：谨以米沃什此诗纪念5月12日四川汶川地震中那些失踪的生命，同时告诉自己，我的存在是一种耻辱，而继续存在或许不过是为了让这种耻辱得以完成。

著者：王恒
书号：978-7-208-07759-1/D·1362
开本：16开（150mm×229mm）
装帧：平装
估价：28.00元
出版时间：2008年4月
　　
内容简介：
帝国政治是西方政治哲学的最高主题。本书以柏拉图的《法篇》为研究对象，旨在探究柏拉图对希腊帝国问题的理解及其限度所在。全书从柏拉图文本和希腊史两个方面出发，深入地研究了柏拉图对话的写作方式以及雅典和斯巴达帝国兴衰的历史经验，以此为基础对《法篇》展开了细致的分析，反驳了那种认为柏拉图忽视了希腊世界从城邦向帝国转变的趋势的传统见解，揭示了《法篇》对希腊帝国问题的独特贡献。
　　
作者简介：
王恒，男，1978年生，法学博士，现为西南政法大学行政法学院讲师，主要从事古希腊和近代政治法律思想的研究，著有《希腊四论》（合著），在《二十一世纪》、《政法论坛》、《法制与社会发展》等刊物发表论文数篇。
　　
相关评论：
这项研究以主题的庄严大气见长，立意至为深远，行文颇具法学巨擘孟德斯鸠的以法释史、以史释法的古典风范。然而这项研究最值得称道之处却是在于，它提出或暗示了许多相互关联的重要问题，这些问题彼此交织成了一个令人目眩的迷宫……其中一个比较切身的问题或许可以这样表述：在以希腊罗马为代表的古代多神教文明谱系中，虔敬与政治之间到底是什么关系？
　　 ——林国基
　　
目录
　　
导言
　　
第一章 柏拉图与《法篇》
一、柏拉图与他的时代
二、柏拉图与他的对话
三、柏拉图与他的《法篇》
　　
第二章 雅典和斯巴达的历史反思
一、雅典帝国的兴起对雅典政体的影响
二、党争与雅典帝国的衰落
三、斯巴达政体与斯巴达帝国
四、柏拉图的“亲斯巴达”倾向？
　　
第三章 复古与革命：柏拉图的“马格尼西亚”与雅典“先祖政制”
一、地理对于立法的限制
二、立法者与法律序言
三、公民与土地
四、政制
五、教育、公民宗教与城邦的守护者
　　
结语
参考文献
　　
附录一：希腊大事记
附录二：伯罗奔尼撒战争前夕的希腊世界
附录三：柏拉图《美涅克塞努》释义

于绝望处重生

敛书记录

1、自由及其背叛，[英] 以赛亚-柏林著，赵国新译，译林出版社，2005年9月版。

2、现代性的后果，[英] 安东尼-吉登斯著，田禾译，黄平校，译林出版社，2000年7月版。

3、马克思与福柯，[英] 莱姆克等著，陈元等译，华东师范大学出版社，2007年12月。

4、知识分子的鸦片，[法] 雷蒙-阿隆著，吕一民、顾杭译，译林出版社，2005年7月版。

5、追寻现代中国：1600——1912年的中国历史，[美] 史景迁 著，黄纯燕 译，上海远东出版社，2005年4月版。

6、神话与政治之间，让-皮埃尔-韦尔南著，余中先译，三联书店出版社，2001年1月版。

7、二十世纪的教训：卡尔-波普尔访谈演讲录，王凌霄译，广西师大出版社，2004年7月版。

——以上在卓越网、当当网订购。

8、反抗的未来，[法]于丽娅-克里斯特娃著，黄晞耘译，广西师大出版社，2007年12月版。

9、开-闭-开，耶胡达·阿米亥著，黄福海译，上海译文出版社，2007年4月版。

10、回归古典政治哲学——施特劳斯通信集，[美] 施特劳斯 等著，华夏出版社，2006年8月版。

——以上系年后在大连敛得，一并记录。

艾山[1]之歌

 ——写给两年之中遇到的朋友们

艾山，是怎样的造化让你们名实合一？

你们一高一低地偎依在这个小镇边上

仿佛传说中的一对夫妻。

而如今，误读和遗忘装满人们的车辆

一路匆匆，满目尘埃。

两年了，我仍然无力握住岁月之手。

在以你们的名命名的小酒馆里，那些义气

连同过往的身影,

统统被倒进酒杯,一饮而尽。

太多的烟头，太多的言辞丢在风中

斜阳下面，一个人的嘴角

已经不屑说出任何骄傲。

艾山，是不是所有的悲哀最后

都将化作一把渺小的灰烬？

你们每年带来桃花，带走肉身。

世间的哭声，高不达白云，低不过石头。

如果明天,我经不过那片小树林，

请把我的灵魂交给雨水，洒在这块

可怜的土地。

我又一次渴望抵达你们。

在这个闭塞的小镇上，你们的存在

延长了我的视野生命。

不论前方是围城，还是沙漠

当我高高地立于人群和黑暗之外，

头顶的星辰会告诉我

自由的光辉原来那么美好……

注[1]：艾山,我所在公司不远处的两座小山名。他们一高一低,没有任何旁依和延伸,看上去好象一对夫妻雕像,独立于世.

守望飞翔于山东卧美轩，2008-3-10

四、

精神和特性需要体现在结构中，也需要具体的操作在教育的过程中。这就进入本文最后的论述：书院的结构和教育过程。在这里，我将从书院发展中的一些人性的片段来谈。论及教育，不能不论及教育的主体即师生，也无法回避师生之间是如何达到教学的互动，即通过什么手段和途径来实现教育的鹄的。书院是私学的制度化，它在这几个方面都有一套成型的体系或习范。在书院教育中，正因为这样，书院才卓然不同于官方教育，显示出书院教育在封建教育史上独特的个性。

我们知道，主事书院的大都是学识渊博、心有天地的大儒贤士。尽管他们都多少都信奉了宋明理学，但儒家那种“内圣外王”的道德理想主义始终藏在他们的心中。儒家讲究入世，他们那一套学说总的是以现世生活为基础的“实践理性”。当天下混乱时，他们的理想是无法实现的，当天下太平时，他们的学说便成为统治阶级的意识形态。但是，不论是怎样的社会状态，他们都有着一种挥之不去的情结，那就是“为人师”。这一点在书院教育中更为得到显现。

事实上，教师在书院教育中始终扮演着一个引导者的角色。无论是宣扬他们的教育思想，传达“以励品学，非以弋功名”的价值观念，是采用积极引导、因材施教的教学方法，还是将教学和科研紧密结合，师生共同研究学理，教师都发挥了引导的作用。但是应该说明的，尽管各个书院都有“山长”制定的学规，但这绝不是消极的规范和生硬的压制，不是重形式主义的条文规定，而重在启发和自觉遵守。教师古来虽有“师严道尊”的说法，但这种“严”只是指称教师的尊严，而不是教师的严厉和权威的不可违犯性。《学记》里说：“凡学之道，严师为难，师严然后道尊，道尊然后知敬学。”可见，“师严”是为“敬学”，把以前的教育者都看成呆板严酷的“老夫子”形象，那是对《学记》的误解了。虽然在书院教育中一直有尊师重道的传统，但“尊”并不说明教师的主导作用就是左右学生的一切，让他们完全的服从。教师始终重视的是“道”，他们的对学生教育更大程度上是引导他们去追求“天人之道”，而不是让学生去崇拜自己，信奉教师就是“道”。我们看到，在书院教育中，他们尤其重视讲学，而讲学的形式是自由的，它绝对不是官方教育为成就功名的灌输。正如我在前面提到的，书院教育的推行者们的治学多是求“为己之学”，他们也把这种思想贯穿与对书院教育中，对学生当然也要求他们“学为己”，形成古代君子成圣的理想人格。所以，教师的主导作用归根是在“道”的传授和引导上；而在平时更重视的是学生的自学，他们甚至在学生的自学上形成了一套制度。以清代乾隆时与众不同的紫阳学院为例。他们的自学制度主要包括三个方面。一是书院指导学生读书，山长的作用是关键。二是课程安排。三是考课检查。其间，我们可以从陈宏谋的《培远堂集》看到紫阳书院的学习情况：“诸生各列功课簿一本，各将每月所读何书，所看何书，或临某帖，逐一注明，以备掌院不时取阅。”

可以说对于书院里学习的学生，他们的自由度是很大的。很多学生可以不远千里慕名师而来，只是一个“探性理之要，询治道之原”的目的便被书院而接受，至于他们能否在书院学有所成，那只能“师傅领进门，修行在自己”了。这种自由，尤其在于教师提倡独立研讨，学生在学习期间常常参加学术研究活动，从而培养学生独立治学的能力，并能取得优异成果。以朱熹的得意弟子蔡幼学为例，他家境贫寒但由于一心好学而深得朱熹的赏识。朱熹在去岳麓书院参加“朱张会讲”时就带了他去。可以说，这无疑有利于他的治学之道。值得一提的是，在朱熹的学术被南宋当朝是为“伪学”时，他俨然站出为之辩护，甚至不惜了生命而捍卫之。这在另一方面说明，书院教育中师生互动的主体关系建立了深厚而融洽的师生感情，也构成了书院一个与官方教育不同的特色。

朱熹在《学校贡举私议》中说：“所谓太学者，但为声利之场，而掌其教事者，不过取其善为科举之文，而尝得隽于场屋者耳。士之有志于义理者，既无所求于学，其奔趋辐辏而来者，不过为解额之滥，舍选之私而已。师生相视，漠然如行路之人。间相与言，亦未尝开之以德行道艺之实而月季考者，又只以促其嗜利苟得冒昧无耻之心，殊非国家之所以立学教人之本意也。”朱熹虽然在平时常摆出一副道学家的样子，以道自任，但他这番话确实说明了官方教育师生关系的冷漠，他对学校已成为“声利之场”的认识，从反面说明了教育的缺失，也由此反射出书院教育的优异，至少在师生关系上超越了世俗功利的目的。其实，在书院教育中的师友讲习中，尊师爱生的传统留下了很多佳话。最熟悉要属“程门立雪”。《宋史·杨时传》记载；“一日（杨时）见（程）颐，颐偶瞑坐，时与游酢（同门弟子）侍立不去。颐既觉，则门外雪深一尺矣。”程颢（字明道）也有“如坐春风”的美谈。《明道学案·附录》记：“游定夫（酢）访龟山（杨时），龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道出来也。”由此可以看出，这种师生关系是怎样的的境界啊。如果要说到深厚，创立心学的陆九渊和学生之间可谓深得此意。据说陆卒于荆门，那可是客死他乡。结果，他的学生将之扶柩归里，一路上浩浩荡荡将近千余人也。此情此意，震撼人心。我们不得不深思那究竟是一种什么的力量使然。

要我看来，还是在于他们的教育深入人心。他们在书院教育中，书院的课程设置一般比较简约，学生可以各有偏重，发挥各自的特长和兴趣。至于书院的成绩考核，多重平时，不仅重视学业成绩，更重德操气节的修养，易于培养“德进业广”的兼备人才。这种自由的教育理念加上历来先贤形就的一套制度，使书院教育确实发挥了不可估量的影响。我们可以说我们古代的先人历来重视伦理和人际关系，但书院教育中那种深沉的感情和不为功利的行为，决不是外在的五伦纲常可以一言概之的。尽管书院教育因为趋于完备的制度而发挥更大和更持久的效力，但制度的设置只是达到“传道求仁，经世致用”的一种手段而已。这种手段除了我在前面略微提及的讲会制度、“山长负责制”的教学管理制度、学生的自学制度，还包括更能体现书院教育总方针的书院学规，它直接规定了教育的培养目标、为学的基本准则要求，另外还涉及了教学内容和教法。

《白鹿书院志》的记载表明了朱熹制定《白鹿洞书院学规》的意图和目的。他说：“熹窃见古昔圣贤，所以教人为学之意，莫非讲明义理，以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览，为辞章以钓声名、取利禄而已。今之学者，既反是已。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固为熟读而问辩之。苟知礼之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉？近世于学有规，其待学者为己浅矣。而其为法，又未必古人之意也。”可见，朱熹认为学规不外乎是让人向学的一种手段，他并不特别重视学规的作用，甚至认为那有违古人“学为己”之意。尽管如此，朱熹的这一学规为书院的教育的发展奠定了不可动摇的地位。事实证明，他的这一学规建设，使原先零散无序的书院教育走向了正轨的道路。德国社会学家马克斯·韦伯非常重视制度的作用。他认为一种组织只有建立了完善的科层制度，它会发挥出更大的效率。尤其需要指出的是，他认为中国的封建社会是一种合理的工具理性，理由是它有一套完备的官僚体制，只不过它缺少新鲜的转变能力。由此来看书院制度，不可否认，制度可能带来某种固化的弊端，但自学规制定后的书院历史表明，确是繁荣了书院教育。

对书院的教育总方针，我们从朱熹那里看出，即是修身向学，明道为己。这一点我们在前面多次提到，可以说那直接与书院的精神贯通之。至于书院的基本准则要求，则鲜明的体现在“己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己”。这一点在书院的教育中由为学的基本步骤来贯彻之。那就是《中庸》所表述的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。教育的过程可以是复杂多样，各种方法充溢其间。但是如果总的来说，学习不外乎这五个基本的行为要求。由于书院的教育更多的是重视对儒家经典的阅读，这种要求偏构成教学法的重要思想。

我们以湖湘学派的教学法为例。胡宏就提倡读书须有见处。他认为，“读书一切事，须是有见处方可，不然汨没终身，永无超越之期矣。”他更认为，学问一定要克服浅尝辄止、自以为至足。正所谓：“学问之道，但患自足自止尔，若勉进不己，则古人事业决可继也。”在为学的博杂与约陋、高下与远近的关系上，他表达了自己的见地：“学欲博，不欲杂，守欲约，不欲陋。杂似博，陋似约，学这不可察也。”他又说，“为学是终身事，天地日月久长，断之以勇猛精进，持之以渍熏陶。升高自下，陟遐自迩，故能有常而日新。”可以说，他是在主张学习务必要戒除那种好高骛远，不切实际的作风。注意到学习需要循序渐进，更不可囫囵吞枣，一知半解。这一点到了张式那里，便被发扬为“博约相须”的教学思想。张式认为：“故夫专于考索，则有遗本溺心之患；而鹜于高远，则有蹋躐等凭虚之忧。二者皆其弊也。”所以他主张：“所谕读书欲自博而趋约，比固前人规摹，其序固当尔。但旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心。”此外，这一学派，坚持以往的学思传统，主张学思并重，要存疑、精思和论辩。胡宏说：“凡有疑而精思之，思精而后讲论，乃能大有益耳。若见一义即立一说，初未尝求大体，权轻重，是为穿凿，穿凿之学，终身不见圣义之用。”而张式则批评“下学”和“上达”的脱离，不求实学之风。他说：“舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达。扫去形而下者而自以为在形气之表，此病恐不细。正所谓欲避释氏，而不知正堕其中也。由此，他认为学思应该并重。正像他在《论语解》中所说：“盖其所学乃其思之所形，而其所思即其学之所存也，用功若此，内外进矣。”他们尤其可贵的还在于主张“学贵力行”、“知行互发”，这是湖湘学派的特色所在。学习研究的目的不可能仅停留在学术层面，思想也更应该指导实践。美国著名的实证主义哲学家杜威向来是这种主张。他认为思想是人类适应环境的工具，其作用就是帮助人类解决现实中所遇到的具体问题。在杜威那里，他更侧重思想形而下的实践性应用，而不是空谈理论。这用之于湖湘学派或者大的推展出去，比如与之并存的事功学派，以及后来清初的“颜黄”，都多少表现了学贵力行，经世致用的一面。

不过，我们知道，在古代的教育中历来秉持着一个伦理本位的思想，书院教育也不例外。以伦理为本位，追求内在道德的超越注定使儒家的实践理性落在政治的治乱上，他们的教育之心还是想为“君王师”，来实现像《礼记·礼运》里描述的“大同世界”。朱熹的一生就做着这样的工作。虽然他没有尚在人世时看到自己的理学被尊为正统，但他的一套道德教育思想却整整主宰中国几个世纪社会主流的历史。这就涉及了教育的内容上了。朱熹一生热忱于教育事业，确切的说是书院教育。书院教育的一个核心内容便是他一直重视的道德教育。他不仅提出道德教育的根本任务是“明天理，灭人欲”，还为之实现总结了各种方法。比如包括立志居敬、存养省察等。我们今天可以来反驳他的这一学说的虚伪性和不实事求是。用清朴学大师戴震的话说，“宋以后，孔孟之书尽失其解”，儒家原先的思想已被朱熹歪曲了，他的理学实际上是“儒表佛里”。梁启超在《清代学术概论》也批评说：“是故吾于宋明之学，认其独到且有益之处确不少，但独对于其建设表示之形式，不能曲恕。谓其诬孔，且诬佛，而并以自诬也。”事实上确实如此。但是我们不可否认的是，尽管书院以道德教育为其核心内容，它并没有因朱熹这一“明天理，灭人欲”的思想而失去其内在的生机和活力。大多著名的书院的教育还是保留着一种精神的操守。强调道德并没有使他们沦落为官方政治的奴隶，相信一心向学的人绝不会没有一点自觉的主体意识吧。

书院教育是比较重视学生的“人欲”要求的。这一点我们可以联系到书院的环境居所。它从另一方面说明教育与环境的相互关系。它应该属于书院教育结构中的一个不可缺少的部分。我们知道，书院大都选择环境幽雅舒心的地方，固然，这可能受到禅林的影响，但我们不能不说，古代先贤还是注意到，好的环境确是有利于教学和研究。不仅如此，好的环境给学生的学习之余，提供了游息娱玩之所。清代乾嘉时期的学者阮元就非常重视这一点。他把诂经精舍建造在西湖之滨，并特意的于精舍的西偏筑造了第一楼，以此作为学生的游息之所。后来，他在广东创办学海堂时更提倡“雅集”。所谓“雅集”，实际上相当于现在某些杂志社每年定期举行的“诗友集会”什么的，除了在一起探讨学术诗文，还共同的游乐于美丽的山水秀色之间。《学海堂志》有一节记载；“筑堂以后，岁有小集，讲礼于斯，会友于斯，来日天涯，宜评时序，志雅集。”他们在此期间，有上巳花朝，有中秋坐月，还有赏菊观梅。此中快意，人生极致也。所谓：“君子之学，藏焉，修焉，息焉，游焉。”古代的书院教育只此一点，就足以倾倒众多学子。

关于书院的结构和教育过程，我知道，我的这些文字是语焉不详的。但站在历史的河边，我们可能都有孔夫子“逝者如斯夫”的慨叹，历史的潮流不管它在哪一时段是怎样的澎湃和急湍，但终转瞬流去了。我们看到的和记住的只是那些美丽的浪花而已。书院在教育过程中的美丽，我只看到这些，况且，我始终关注的是它在其间所蕴涵的独特精神。

五、

昔时书院今何在？我想，只在那些有着历史深邃眼光之人的心中。历史带给我们传统，但正如美国思想家乔治·麦克林所认为的，“对传统价值的认定会对所有启蒙的后继者提出一个特别的问题，并有助于简明的思考为什么会这样”。我对书院精神的肯定，可能有唯精神意志论的倾向，但我确实是想从中思考为什么我们要来关注离我们已去很久的书院历史。可能我有意的把观念和它的实际存在和现实意义理想化了，但我在乎的是，我从中得到一种并非仅是历史性的知识。这种知识让我从一种视角来反观今天的教育，能够为我认识现代的大学教育提供一种参照的系统。在历史和现实之间，我相信，还是有很多传统未待发掘的东西。或许，在现代商品样式新颖多变的社会，那种东西没有什么可观的美丽外表，但谁可否认说不美丽的东西就一定没有它的价值了。对于教育而言，它的功用也许会暂时的埋没在历史的长河中，但“百年育人”，只要将那种教育精神艰苦卓绝的坚持下去，而不是忘却历史、割断历史的优良传统，总有一天，它可能就会蔚然大气的显现出一个民族迥异而博深的文化品格来。

我在前面尤其关注的是书院教育的文化品格，是因为，在全球在趋向一体化的世界背景下，一方面是价值的多元和混乱，另一方面是单极价值的推加和霸权，很多国家在努力保存自己民族的特性的同时，不惜以伤害别人，泯灭别的民族的个性来发展自己。世界的主题虽然是和平和发展，但冲突和危机无时不在发生。固然教育不可能救国，但它可以保存一个民族的文化和精神底蕴，而这则直接决定了一个民族的存无。“是民族的，也是世界的”，民族主义在今天还是应该坚持的。书院教育在历史上展现的文化品格让我们不得不反思我们今天的教育。教育可以为阶级服务，但如果教育仅仅是为了一个相对于文化历史而肤浅的政党政府服务，那我要说，这种教育是悲哀的。

现实永远是挂在我们身后的一条鞭子。我们这个社会的主导是一种工具主义，为了应付现实的困境，一切好象都可以成为工具。书院教育的可贵恰是与此相反。它的不为功利的精神始终站在工具的对立面上。急功近利不应左右教育的精神和秉性，无论现实是怎样的迫切，教育的终极目的不能变，它应始终高持社会的良知。我忧心忡忡的面对我所生活的社会，我不知道，我们如今人们的精神世界到底有多少文化品格的东西。如果一个民族，它在精神上无所凭依，空旷无实，我不敢想象它将走向何方。

因此，我们需要历史底蕴，需要精神文化。

因此，教育要真正的面向人类所有已有的文明，发现传统，那一直延续到现在和还将延续下去的传统。

参阅文献：

章柳泉《中国书院史话》

朱汉民《湖湘学派与岳麓书院》

陈元晖《中国古代书院制度》

苗春德主编《宋代教育》

陈学恂主编《中国教育研究·明清卷》

李国钧主编《中国书院史》

陈谷嘉主编《中国书院史资料》

朱汉民主编《中国书院》

毛礼锐主编《中国古代教育史》

守望飞翔于大连静思轩，2004年3月21日。

昔时书院今何在

                    ——写在历史与现实之间

书院在唐朝末年发轫，到清末新政时被废止，这期间它走过了大约1000年左右的历史行程。记得一句诗：回首风雨路，她还在。作为中国封建王朝教育史上的一朵耀眼的奇葩，风雨之后，我们不禁要问，她还在吗？回答是否定的，绝对的否定。正像我们的近现代新人着急于“除旧布新”而将之全盘否定了一样，我们在非此即彼的思维之下，书院精神也渐渐被我们抛弃了。我反观今天教育的种种缺失，迫使我不得不站在历史的面前，以史为鉴。我深知在这个崇尚流行的时代，一味的“布新”已让我们忘却了历史，而忘却历史的民族是浮泛的，它最终导致的可能就是民族精神的中空，沦落为别人的附庸。中国要想真正立于世界民族之林，中国教育要想改变民众的“集体无意识”的悲哀，我们就需要发现传统，传承和发扬我们传统文明中的有利因素。对于教育，我想我们永难排斥这种功用；更何况，作为一个社会中的个体，发现历史会给我们的人格个性发展，拓夯出厚实的基础来。在这里，我们不得不把我们的视野从整齐划一的官方教育中投射出来，特别的关注书院教育。

一、

一种特色产物的出现，必有产生它的土壤并在这种土壤中汲取充足的养分。当然，如果我们生长的土壤不能给我们提供之，这种特色也未必无也。正所谓“穷则思变”，更多的时候，即我们在脚下的这片土壤中再也活不下去的时候，我们才想到改变现状。中国教育就是这样。谈到教育，谁也无法回避它的结构、性质、目的和功用。对于我国源远流长的教育传统，固然它在每一段历史时期都打上“一朝天子一朝臣”的烙印，表现出不同以往的发展里程；但我认为，就教育的各个纬度而言，我们古代的教育实在是平庸无奇，可圈可点的地方太少了。也许正因为如此，在千篇一律的封建教育中，只要有一点特色，它就彰显难能可贵的价值来。不用怀疑，这里所指的特色即是书院教育。

书院教育的兴起源于历史现实的困境或缺失状况。朱熹在《衡州石鼓书院记》中说：“予惟前代痒序之教不修，士病无所于学，往往相与择胜地、立精舍，以为群居讲习之所。而为政者乃或就而褒表之，若此山，若岳麓，若白鹿洞之类是也。”他认为书院兴起的原因在于官方教育的衰落不振，有志于学的士子刻意为之，以及官方的认可和支持。这是很有概括性的归因。后来的书院发展无外乎这三种因素的作用。现实需要、学术牵引和政府力行是历史改革的基本力量，离开了哪一种，改革都可能显得动力不足。书院教育算是对正规教育的一次改革，它的蔚然大气当然少不了其中之一，但它在产生之初，更重要的原因是现实的需要，现实的急切和危机呼唤一种新生。“书院之实何为乎？……郡邑之学有废而不立之时，学者无所就于学。于斯时也，私设舍，广集学徒，以补学之缺。”元代学者吴澄也这样说。在这里，我们可以看出，他们是把书院教育作为官方教育补充而产生的。事实上后来的学者都多是这种观点。明朝著名的心学家王守仁（阳明）在《万松书院记》里认为：“惟有我明自国都至于郡邑咸建庙学，群士之秀，专官列职而教育之，其于学校之制可谓详而备矣，而名区胜地，往往复有书院之设，何哉？所以匡翼学校之不逮也。”如果说他和前人有所不同的话，他则直接指出官方教育的弊端是促使书院建立的原因。不管王朝的统治阶级如何想把书院官学化，书院在这时成为官方教育的对立面，成为官方教育理应借鉴的不同的参照系统。在学校兴盛的时候，“书院自无异教”，但在学校弊端众生的时候，就需要一种新的教育系统来“扶其弊”。

书院严格的说，它的发轫不过是充当藏书和以备朝廷咨询的机构，后来渐渐发展为与官方教育有质的区别且明显优于官方教育的体系，这是它在产生时没有想到的。我认为，一种新生如果是在人们急功近利的心态下而没有足够的准备阶段，它的出现就可能是畸形的。现实需要往往让我们不能静下心来做准备功夫，可是，历史却告诉我们，书院并没有因为现实的急切需要而畸形发展。原因何在？我想对于今天的教育改革者和教育执行者都应该静下心来反思一下。现实的迫切需要不能扭曲精神的浩然正气，书院教育在产生之初自觉的秉持着一种精神，暂不论这种精神的历史和阶级局限性，那的确是它产生的重要内涵所在。

二、

我们在论及某一事物时，一般是先对其做一性质的界定，至于它的结构和如何形成结构则是放在性质的界定之后的。在我看到的所有的关于书院史的著作时，几乎都难免于这种整体的思维方式。尽管它可能带有传统思维“天人合一”的色彩，但也让我们一目了然的了解要关注的对象。书院自主创办及由此而决定培养什么人，以什么人为培养对象的重大问题上，是构成书院与官学二种教育体系的质的区别。这就是在说，书院在性质上是不同于官学的。但我们要怎样具体而得当的界定这种性质呢？

有人认为，书院教育是隶属与封建的官学体系的，所以它理所当然的是官学。支撑这种观点的理由有两点：一是历来主事书院的人大都是有社会地位和势力的人，不是作官就是大儒，比如说朱熹和王阳明。这样，他们都多代表官方和统治阶级的立场；他们所推行的书院教育尽管不同于正规教育，但都是官方性质。二、书院在政治高压下，根本无法独立发展。以明代为例，明中叶之后就出现过四次毁弃书院的事件。何况，书院自宋代官学兴盛之时已开始被纳入过官学体系，湖南的“潭州三学”便是佐证。这两种理由是有力量的，坦白的说，从历史的宏大主流来看，书院教育的特立独行是步履惟艰的，甚至是左右摇摆不定。我们看到元明清的书院都不足以书院的真正内涵，说它是对政治的妥协不太为过。尽管在这三代以来，书院从数量和规模上都大为可观，但我要说，书院的真正精神也只是散落在那寥寥可数的书院里，很多书院只是有书院之名而无书院之实。一个更有力的理由是，书院到清代已沦为科举制度的附庸，盛行考课括帖和八股之文，完全与官学的“学而优则仕”没有什么区别。这实在有背于书院的教育目的和宗旨。然而正是如此，它向官学的同化恰恰说明了真正的书院性质是不同于官学的。它在沦落的时候恰恰给我们提供了一种反思的视角，让我们看清它的“庐山真面目”来。

有人认为书院是私学和官学相结合的产物。这表现于它系统的综合和改造了传统的官学和私学，并在两者的基础上而形成一种新的教育组织形式。他说，书院不是官学但有官学成分，是私学但不是一般意义上的私学。这种说法似乎很合理，合理的让我们无话可说。但是，是不是这种说法就是无懈可击、完满无缺的呢？我想没有一种理论可以做到这一点。如果他做到了，那只能说明他只是把问题掩盖到别人都不头疼的相信他而已。关于书院的性质，一种面面俱到的伪现代性的界定是说明不了的。还是看看古人的认识吧。宋人马端临秉承吕祖谦之派的“中原文献学”，注重治史。他在《文献通考·学校考》里说：“盖州县之学，有司奉诏旨所建也，故或作或否，不免具文。乡党之学，贤士大夫留意斯文所建也。故前规后随，皆务兴起，后来所至，书院尤多。而其田土之赐，教养之规，往往过于州县学，盖皆仿四书院云。”我们由此看出，书院是由私学发展而来的。它起初确是“乡党之学”，是古代儒家士子“留意斯文所建也”。在这里，我们不得不暂时的停下来来看一下书院和儒学的关系。可以这么说，儒家思想伦理的传递和保存是和书院分不开的。用盛朗西在《中国书院制度》里所说：“儒家之学所之传，在元代还是继续，主要靠民办书院”。虽然我们看到的只是一个断面，但我想，透过这个断面来界定书院的性质，更能从深的层次上给出之。“留意斯文”和“民办书院”之间是相通的。我国古代儒家讲究“学为己”，然后才是“推己及人”。对于他们来说，个人的“修身”也就是这里所提及的“留意斯文”决定了他们以个人的力量来创办教育事业。儒家向来有一个“内圣”的道德理想人格规范，它在自觉的心理层面驱动了历来的贤者高士，加上他们对于现实的深刻认识，“外王”的治国抱负更直接的使他们充分发挥个人的力量来。创办书院，培养“明体达用”、“传道济民”的人才，“得天下英才而教之”，何乐而不为乎？所以，从文化的传递和发扬来说，书院教育它的推动和发展带有个体个性化的特征，因此必是私学。只不过这种私学扩大为儒家学者的入世之行为，变为一个民族的文化教育。这一点，我将在书院的特点之一即和理学的一体化时会具体论述之。

总的说来，书院教育是私学性质，它“不是一般意义上的私学”，更确切的说，它是私学的制度化。无论从教育设施、基本规则、管理制度还是专门的经费开支，它都超越以往私学的范畴。不过，应该指出的是，书院的特色的可贵决不是量化的多少和完备可以衡量的。惟有私学的性质从根上给予了书院独立的展现自己的个性和灵魂。尽管它因官方教育一统天下而不得已借助“民办官助”的形式，取得政治的认可和合法地位，但归根是“民办”。

三、

我之所以如此强调书院的性质，是因为我始终认为，性质决定精神和灵魂。书院之所以到现在还引起人们如此的去关注它，就在于书院的精神还有它特殊的魅力，我们可以穿越任何物化的历史层面，透过历史的种种物质牵累，在精神上与之达到一种沟通。由于特殊，所以好奇；由于好奇，所以探究。我和写《千年庭院》的余秋雨一样在想，是什么力量使的千年的庭院如此让人动心呢？结果我和他一样归结到了书院的精神和灵魂上。历来的官方教育从没有把教育当作一项独立的事业来办，说是教育，无非是培养一批忠实与一人之下的奴才而已。集权的君主专制使教育成为一种工具，教育被冠上太多实利和空名的帽子。“官学”，即是为官之学、为管而学，教育政治化了，何谈什么教育的文化品格？书院的精神特色让我们深思教育的定位，究竟什么样的教育才是美丽动人的，我想，从书院本身发展的特点上我们可以受到一点深沉的启发。

我国著名教育史学者朱汉民先生在《湖湘学派与岳麓书院》一书中向我们展示了一幅迥异的图景。他这本书一个核心内容，我的理解是从一个切入口来全现书院教育的特点，即是两宋理学和书院之间密不可分的关系。这种关系构成了书院教育的特色，也使我们有历史来反观我国古代的高等教育（岳麓书院即具之）。如果从大学的特性来比较中国书院和欧洲中世纪大学，他们都兼具独立性、开放性和研究性的特点。这三个特点在中国古代集中体现在理学和书院的一体化上。所谓“一体化”，按照朱汉民先生的界定，它包括两个方面。一方面，理学倚赖于书院，理学家的思想形成著作的完成，理学派别的产生，理学的学术活动等都离不开书院的教育活动；另一方面，书院也倚赖于理学，书院的教育宗旨、教育内容、教学方法等皆以理学学术主张为指导，离不开理学的学术思想。可以说，理学和书院是辨证的对立统一的。他们的紧密关系贯穿了书院的发展历程，使之带上显著的学术特点。

如果让我来归纳中国书院的特点，我首先认为是它具有研究性，教育与科研相结合。它不仅是一个教育机关更是一个学术研究机构。我们看到，凡是著名的书院往往都是一个学派的学术研究和传播的基地，有其在学术和学风上的特色。我们就以湖湘学派和岳麓书院为例说起。确切的说，湖湘学派代表的只是理学的一支。谈到渊源，我们可以追溯到北宋的“朱程”。朱敦颐开创了理学，他把儒家经典《周易》和道家“太极”结合起来为儒家的道德伦理提供了宇宙终极本体，之后又由程颢和程颐发展之。但是，应该说他们的工作只是提出了理学的范畴和命题，确立了理学的基本框架。这时的理学由于尚在个人的沉潜探索阶段，所以与这种学术研究相应的是传统私学的传授方式，不一定需要那种大规模的制度化的教育机构——书院。但是到了南宋，由于理学的任务是分析前人思想并使之完善之，单纯的个人研究是不够的。它更需要把这种研究扩大化，广泛开展学术交流。因此，书院的产生和发展自然适应了这种需要。这也成为理学和书院一体化的一个原因。湖湘学派和岳麓书院足以说明这一点。起初，湖湘学派的开创人胡安国在创办碧泉书院时，就是想以此为治学之所，专心治《春秋传》。他治学的时代特征是把春秋义理与南宋时的民族文化复兴运动结合起来。这一点在其子胡宏身上更得到了体现。在《五峰集》之《碧泉书院上梁文》里，他表达了以书院来振兴理学的决心：“庶几伊洛之业可振于无穷，洙泗之风，一回于万古。……伏愿上梁之后，远邦朋至，近地风从。袭稷下以纷劳，继杏坛而跄济”。他又说：“永惟三代之尊，学制遍乎家巷。爰从两汉而下，友道散若烟云。尼父之志不明，孟氏之传几绝。颜回克己，世鲜求方；孔疾论中，人希探平。弃漆雕之自信，昧端木之真闻。干禄仕以盈庭，鬻辞章而塞路。斯文扫地，邪说滔天。愚弄士大夫如偶人，驱役世俗如家隶。政时儒之甚辱，实先圣之忧今。将寻绎五典之精微，决绝之乘之流遁。穷理既资于讲习，辅仁式耕于友朋”。我们由此看出书院在此时已被赋予发扬学术，重振文化的任务。那个时候宋朝可谓积贫积弱，胡宏在碧泉书院教育中秉持“以仁致用”，求其“精微”、“力扶正道”，重视儒家传统的保存和发扬，率然展现了“衡麓学风”不计利禄、一心求道的特点，不能不说是高人一等、大智之见。因此，当当朝权贵秦桧多次征调他去作官时，他断然拒绝。并自以为乐的给秦桧写了一封回信说：“俾舒卷数百千年之文，行思坐诵，精一于斯。人一己百，人十己千。庶几愚而能明，柔而能强，可以继古人之后尘而为方来之先觉矣”。他把学术看成成就自己、流芳百年的事业，其中透出的睿智和远见，岂是那种庸人高官可以明了的？

扯得似乎是远了，但那的确反映出湖湘学人在治学上的高洁精神，也正说明书院在其宗旨和教育目的上的特色。从以书院来传扬理学来看，它更是一个学术研究机构，自然它就会不同于官方教育的庸俗化的教育目的。胡安国正然的说：“吾平生出处皆内断于心，浮世利名如蠓过前，何足道哉！”胡宏则对教育的批评很尖锐，他认为当世教育只是“干禄仕”、“鬻词章”且“不传经世济民之学”，教育只是科举的附庸和跻身官场的跳板，实在是深刻，就在今天也值得我们去反思教育的偏持和形式化。在这里，我要特别的提及一个人，他就是与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”的张式。这个人可以说是湖湘学派的集大成者，也这是因为这个人，岳麓书院才会有“唯楚有材，以斯为盛”的壮名。就是这个人，真正的把岳麓书院作为传播理学的基地，书院在他的主事下更具研究性的特点。他在书院的创办到底是为培养什么人上，明确的提出了“传道济民”的教育目的，认为教育的作用就在于致善抑恶，防为物所役而“反其初”。就像我在前面提到的那样，这在质上决定了书院教育不同于官学；但目的和作用也彰显了它的特性——学术研究和文化传扬。就像美国学者托马斯·李弘祺认为书院其实已成为文化命脉延续的主要机构，书院在某种意义上为“理一分殊”的文化研究建设作出了不可磨灭的贡献。张式便是中国书院史和文化史上不可忘记的一人。

在碧泉书院就学于胡宏时，张式就开始了学术研究生涯。他关于颜回的论著使得胡宏刮目相看，并认为湖湘学派必在他那里有所大成。历史见证了胡宏的见地，张式到了岳麓书院之后，他的思想渐成体系。如果用简约的语言概括之，他的理学主要包括“太极即性”的本体论、纯粹至善的人性论和“知行互发”的认识论两方面。他认为宇宙世界有两部分构成，即形而下者（有形万物）和形而上者（天地之道）。这两部分之间的关系他认为是“体用一源”，并用一个名词称之为“太极”。他在《孟子说》中说：“太极一而已矣，散为人物，而有万殊，就有万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也。”他又说：“有太极则有物，故性外无物，有物必有则，故物外无性。”不难看出他的思想是客观唯心主义。正是他这种本体论使他认为人性本善，而教育的作用就是让人去“反其初”，回归和恢复“天之所命”的人之本性。尤其值得一提的他“知行互发”的认识论。《南轩文集》里说：“近岁以来，学者失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立。故其所知特出于臆度之见，而无以有躬识者益忧之此，特未知二者互发之故也。”可见，尽管张式也是讲求性理之学，但他并没有沉迷于玄虚的空谈之中。他在治学上始终是重视“躬行”的。他在岳麓书院的教育行为可以证明学术的研究没有脱离实际的现实生活。正是如此，岳麓书院自他开始真正形成自己传道求仁践履务实、不尚空谈经世致用的学风。后来的“岳麓巨子”的出现不能不说是其影响的结果。

书院的研究性离不开这些贤人智者的支持，而且可以说，如果没有他们的治学精神，书院的研究性绝对是空中楼阁，毫无着落。我在前面主要以岳麓书院为例来谈之。事实上，那只是一个特例。治学精神不仅是注重创发、提倡求真，更重要的还是刻苦求学、认真对待学问。湖湘学派和岳麓书院打动人心的是它的求真和务实，固然不能说他们在对待学问上不认真严慎，我们在此只想突出和更有力的说明书院研究性的另一个方面罢了。

我们知道治学从来都是一种艰辛的活儿，不说它给深思远见的学者们带来痛苦，就是那种在学术沧茫路上的孤独足以让许多人望而止步。南宋事功学派的陈亮，用了十年的时间来思考古今历史沿革并推及皇帝王霸之道，他的治学用他的话说“十年壁水，一几明窗”，可想而知那是一种怎样的精神啊。秉持家学重视文献的吕祖谦，在他主教丽泽书院期间，不仅铨择《皇朝文鉴》一百五十卷，所作《东莱春秋左氏傅议》就达二十五卷，流传最久。朱熹也是治学极勤。他整理了不少经学典籍，不论他的理学如何板严束缚人心，这还是有功于我国的文化事业的。他死前还在沧州精舍讲学，那时外界攻击他的学说为伪学甚急，他仍没有停下著书立说。真可谓精神可嘉。这种精神到清初大儒顾炎武那儿，更是大可浓书笔之。全祖望在《亭林先生神道表》说：“凡先生之游，载书自随，所至扼塞，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻相合，即发书而对勘之。”由此我们可以得出，是顾炎武的认真塌实成就了他的专著《日知录》。四库全书《日知录提要》说：“炎武学有本源，博瞻而能贯通，每一事必详其始末，参以佐证，而后笔之于书，故引裾浩繁而抵触者少。”我们从中来反观一下今天的大学教育。诚然如今的大学是兼具了科研和教学的功能，但那种科研大多打上了现实急功近利的招牌，很多学者已没有先贤们为学术而学术的精神，更多的是趋向了市场；别说“十年磨一剑”，如果有人能静下来苦心研究，虔诚向学，又何愁没有一所世界闻名的大学呢？所谓“大学之大不在建筑高楼之大，而在大师之大也”，远的古人的声音我们听不到，难道近代醒人的声音我们也听不到了吗？回到古代的书院，我们不得不清醒的认识到，书院就是因为有了一批一心向学传道求仁的学者大师们，它才历经千年而魅力犹存。任何物质都有它的新陈代谢的循环，甚至永远消失，而精神呢？在这个被德国社会学家马克斯·韦伯称为“除魅的”而毫无任何客观意义的世界上，书院的主观精神不死。

书院的精神还体现在它的第二个特性上，即开放性。每一个学者可以说都有他的坚守之学，在研究治学生涯中，他们都创发了自己的学说，这种创发使得他们在学术上个性凛立，闪耀价值之光。吕祖谦认为：“今之为学，自幼至长，多随所习熟为之，皆不出窠臼外，惟出窠臼外，然后有功。”顾炎武一直痛恨蹈袭依傍，主张著书“必古人所未及就，后世之不可无后为之。”他们都是立派成家之人，他们的创发乃至坚守己学是否意味着他们的封闭和生出“门户之见”呢？我国著名教育学者章柳泉先生在他所著的《中国书院史话》里，总结书院的治学精神时生动翔实的说明了坚守之学并不是固执己见、故步自封，它与“门户之见”更有质的不同。尽管在书院发展中，伴随着相互间的攻击和诬曲，但在真正的大师们之间只是学术上的争鸣，学术上的分立并没有改变彼此之间的尊重，何况，坚守所学是和兼取诸家之长结合起来。很多大家比如说朱熹和陆九渊，他们的论争是重在“不苟同”上。用后来诂经书舍的高才生黄以周的话说，就是不做“调人”。这表现在书院的发展史上，便构成了它的开放性。在这里，我要涉及到书院结构中的讲会制度。它直接体现了各派学者之间的学术交流，也从更深层次上昭示了文化的兼容并蓄。可以说，书院的讲会之制给文化提供了弹性的空间，思想和教育的包容性在某种程度上显示了现代性所提及的对话精神。

书院史上最著名的讲会要数朱熹和张式在岳麓书院的“朱张会讲”了。这次会讲给历史留下了光辉夺目的一页，也充分表现出书院在学术交流中的开放性。《新修岳麓书院志》说：这次会讲“学徒千余，舆马之众至饮池水立竭，一时有潇湘洙泗之目焉。”由此可见当时讲会场面的宏大壮观。对于这次讲会，更有意义的是它秉持的自由讲学之风，彼此双方能切实从学术角度出发相互切磋，互有裨益。《宋记》记载，张式的学问“既见朱熹，相与博约，又大进焉”。朱熹也在一封信也提到，张式的见解“卓然不可及，从游之久反复开益为多”。在不长的讲学期间，他们就很多哲学和人生的问题进行了探讨，但由于所留资料的局限，我们大都是只窥一斑。按照我对他们各自学说的浅见，他们会讲的主要方面应是关于本体论的。张式曾对古代以来的“义利之辨”作了本体论上的解释。他把道德的主体分为形而上的“性”和形而下的“气”；“性”代表了“仁义礼智信”的自觉约束，“气”则代表本能的欲望和情感。自觉的心理让我们无所为而有“义”，欲望情感则让我们放纵、有所为之而追求“利”。他的关于“性”的自觉这种见解，可以联系到德国古典哲学家康德在《实践理性批判》中的“绝对命令”一说。他说：“构成行为的全部道德价值的重要条件就是道德法则必须直接决定意志。如果意志之被决定，虽有契合于道德法则，但所凭借的却只是在充实决定意志之时所必须事先假定的一种感情（不管是何种感情），因而不是为着那条法则；那么，这种行为诚然含有合法性，但并不会有道德价值。”他认为道德是应该完全超越于经验情感之上。在此所说的那条法则就是源于内心的“绝对命令”，也可以说是“自在之性”。固然张式以“仁义礼智信”来替代那条法则（先验的道德本体），也不得不佩服他的高见实在有其“卓然而不可及”的地方。难怪，朱熹在回忆张式的时候（张式卒时未到50岁）写到“昔我抱冰炭，从君识乾坤”。这次“朱张会讲”持续了大概有三个月，时间对于学术上的建树和交流从来都是遗憾和无情的，但人的感情确是长存的。“忆昔秋风里，寻盟湘水旁。胜游朝挽袂，妙语夜连席。别去多遗恨，归来识大方。惟应微密处，犹欲细商量……”。有什么能比这样的交流更动人心吗？

岳麓书院在这次会讲之后闻名天下，后来，朱熹又来岳麓讲学，听者云集。不论那种学术上的开放性交流，就是不拒学子，自由的欢迎接纳各地学子的做法，也反映了书院教育的开放性。在书院发展里程中，孔子私人讲学时“有教无类”的思想始终贯穿其间。从讲会的被接受程度可以看出，学者之间的交流已暗含了学术由原来只属于上层阶级的统治依托逐渐下移为下层平民的思想凭借。比如说宋朝农民阶级产生的“均贫富分土地”的思想以及出现的“教引讼理”行为都是佐证。我国著名教育学者陈谷嘉认为，书院的自由讲学，门户开放，有其深刻的影响。这种影响便表现为教育的下移带来文化的下移，从而导致人们观念的觉醒。用他的话说，是由文化主体的意识逐渐形成人格的觉醒。美国学者托马斯·李弘祺也认为，书院更具现代性的作用是开始培养出了一批平民知识分子，为“公民”和“民间社会”搭就了一座桥梁。当然，这是现代性的夸大之说，但的确在某种程度上说明书院在文化和社会影响上是举足轻重的。

讲会制度为书院敞开了学术和文化传扬的大门，更让教育真正实现了它的功能。所以，书院必须是开放的，任何有背于这种特性的举措都可能扼杀它的正气和灵性。清朝的书院已成为朝廷的传声器，当然，它就再也没有自己的浩然而卓绝的声音。这也在提醒着书院在开放中要有自己的独立之精神。“唯其独立而有尊严，唯其尊严而能赓续中国人之传统”，这句话用于明末的东林书院，是当之无愧的。它典型的突现了书院的另一个特性——独立。但是，东林书院为这种独立付出了沉重的代价，它在中国书院史上可以说是最为壮烈的一页。

黄宗羲在《明儒学案》中序“东林学案”：“熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也；毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！”尽管黄宗羲的父亲因是东林党人而得祸，但他这番满带感情的论评丝毫不为过也。东林书院的独立性之所以如此的震撼历史，主要在于顾宪成、高攀龙等东林学人一直秉持的论学议政之风。顾宪成说，“天下之是非，自当听之于天下”。高攀龙在朝党拘捕他之前，赫然自沉于水中。他说，“心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎！”坦然之精神，举世可见。他们敢于“先天下之忧而忧”，以自己的治学来担承起那个社会的良知，在政治的高压下霍然以满腔热血“洗涤乾坤”。我国著名教育学者柳贻征在《江苏书院志初稿》中说：“私人讲学之书院，赫然树一微帜，风靡宇内，左右朝政，师儒行谊及讲习心性之微言，固足以独成学派，而其同志之进退存亡，昭然有关天下之大遂以书院之名，被政党之目。合宋元明清江苏书院衡之，盖无有过于东林书院者矣。”诚然是此，不过，就是盖天下之书院，当时也没有超越东林书院的。在当时，凡天下书院皆称“东林”，我想，是东林书院之独立之精神让他们在固塞视听、左右一切的政治下感到一点“成人”和“为己”的尊严。东林书院有一副对联至今雕刻在有意于服务社会众生的心中——风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。这副对联决不是仅仅只是一种口号，它反映了更是教育，确切的说是书院教育和现实社会的关系。如果说以前的书院更多的是体现了重义理之学，以及和理学的一体化。这个时候的东林书院则更偏重于以科研和教学来关注现实问题。明末的政治操纵自阉党之手，朝纲败坏，下面的人们苦不堪言。东林学人标榜气节，崇尚实学的入世之行，确切的显示了教育的社会功能。对于政治，虽然它从不允许教育的独立，但谁也不可否认东林书院开了这方面的先河。

我认为，教育在它的终极目的上，必须要培养起社会的良知。无论为己还是为人，都不能失去一个人应具有的教育性。东林书院最后的悲剧赋予我们悲悯的心怀，让我们坚守一份良知，这是教人治人之术的封建官方教育所无法比拟的。就是面临着政治的血风冷雨，也要留有一种独立的精神而屹然于世。顾炎武说，“天下兴亡，匹夫有责”。我们可以不去爱不为社会谋福利的政府，但绝不可不去爱这个社会的芸芸众生。东林书院的学人并不是愿意为尘世罪人背负十字架的耶稣，但他们在为社会而毅然赴死的精神也是高风亮洁，惠及众生。对于教育，还有什么能比自我实现更能实现它的功用呢？教育是独立不了，但他可以培养出具有独立人格的人来；教育是改变不了政治的宏大和无情，但他可以让人在那种宏大中保守自己的个性，不至于被之奴役，迷失了自己的秉性。由此我们再看今天的高等教育，我们不禁要问，大学，你的文化人格、终极关怀哪里去了呢？

购得旧书一堆

1、元曲三百首释注，萧鸣编著，四川大学出版社，1997年1月版。

2、《西滢闲话》及其他，姜振昌  庄伟 编，文化艺术出版社，1996年8月版。

3、老北大的故事，陈平原 著，江苏文艺出版社，1998年3月版。

4、人，在历史漩涡中，王观泉 著，上海远东出版社，1996年3月版。

5、那天夜里，我看见了巴黎，郭宏安 主编，中国社会科学出版社，1993年6月版。

6、九十年文存，[下卷]，林大中主编，中国社会科学出版社，2001年1月版。

7、小王子的爱与死——圣埃克苏佩里传，[英]包罗-韦伯斯特  著，黄喻麟 译，上海人民出版社，2003年8月版。

8、时代的喧嚣，[俄] 曼德尔施塔姆 著，黄灿然等 译，作家出版社，1998年7月版。

9、获救之舌，[奥] 埃利亚斯-卡内蒂 著，陈恕林等译，中国工人出版社，1989年3月版。

10、莲花，安妮宝贝 著，作家出版社，2006年3月版。

11、如焉，胡发云 著，中国国际广播出版社，2006年10月版。

12、K，虹影 著，花山文艺出版社，2002年1月版。

13、安-阿赫玛托娃传，[俄]帕普洛夫斯基  著，守魁、辛冰 译，四川人民出版社，2000年8月版。

14、新鲜的荆棘，臧棣 著，新世界出版社，2002年1月版。

15、暗地妖娆，洁尘 著，天津社会科学出版社，2004年10月第2版。

16、龚自珍传，雷雨 著，团结出版社，1998年2月版。

17、章太炎传，张兵 著，团结出版社，1998年2月版。

18、亚当夏娃的秘密日记，[美] 马克-吐温 著，肖俊凤 译，2002年4月版。

19、哀泣的缪斯——安-阿赫玛托娃纪事，[俄] 阿纳托利-耐曼 著，夏忠宪，唐逸红 译，华文出版社，2002年1月版。

——以上购于临沂鸿儒教育书店和新华书店特价旧书专柜，共计61元。至此，这两个地方让我感点兴趣、值得我一看的旧书我已淘之空空。近两年来，只有这两个地方供我一游，聊胜于无地满足我都市闲逛者的特别需要，我在此一定要表示一下感激。在我看来，它们是这片商品横行、物欲肆意的土地上残留的最后一点难能可贵的文化气息。是以为记。

守望飞翔于山东卧美轩，2008年2月21日。

你的手，吾爱，现在冰冷。
天上穹窿最纯粹的光，
烧穿了我，而现在我们
像寂静的两片平原躺在黑暗中，
像冻河的两道黝黑的河岸，
在世界的深壑中。

我们往后梳的头发雕刻在木头上，
月亮走过我们乌木色的肩膀。
远方的黎明，夜经过，静寂。
丰润的是爱的旋律，枯萎的，妆奁。
你在何方，住在何种时间的深处，
吾爱，逐步走下怎样的深渊，
说吧，何时我们无声嘴唇的冰霜，
能不阻挡对神圣火焰的接近？

在云的，泡沫的，银色的森林中，
我们活着，触抚着我们脚下的土地。
而且我们挥动着黑色节杖的大权，
以赢得忘却。

吾爱，你的胸脯被凿子刻穿，
对它过去的事一无所知，
对破晓时的云霞，天亮时的愤怒，
春天时的阴影，它都毫无记忆。

而你引导我，像从前天使引导
托拜亚斯，走到伦巴底的赭色沼泽。
可是有一天到来，当一种迹象使你惊吓，
一种金科玉律的圣伤。

以尖叫，握住不动的恐惧在你的纤手，
你跌入安放骨灰的坑里，
那儿，北方的枞树或意大利紫杉，
都不能保护我们古老的情人床。

过去怎样，现在怎样，未来怎样
我们充塞这世界以我们的叫喊和呼唤。
黎明回来了，红月已落，
我们现在知道了吗？在一艘重船上。

一个舵手来了，抛下丝绳，
将我们彼此紧紧绑住，
然后他在朋友，过去的敌人，身上
倾泻一把雪。

(1935年)

杜国清 译

附注∶

托拜亚斯(Tobias)∶见旧约外内托拜亚书。托拜亚斯的父亲托比特，是虔诚的犹太人，目盲，请求上帝拿去他的生命。上帝听见祷告，派大天使拉菲尔去帮助。他父亲叫他到远地城市做生意，年轻的托拜亚斯和他的狗，由拉菲尔（化装成年轻人）引导到莎拉家中。（她受恶魔伤害，七次结婚，七个丈夫都在结婚日被害，求神赐死）他们结了婚，回到父亲家中，治愈了父亲的眼睛。

圣伤∶指圣者身上颇似耶稣受难钉痕之伤痕，引申为记痕，特征，耻辱，瑕疵。

十四行：守望

给J

现在，雪花不停地亲吻着大地。

车辆每分钟都在怀疑城池和心机之间的一致性。

路上经过的房屋一幢又一幢仿佛尺度

在硕大高耸的广告牌处，我的隐喻已经滞留了太久。

你坐着，篱笆和鹅子的低鸣声把你带进一部电视剧

安宁的，体面的生活仅仅需要两双靴子

在你的长发飘出窗外的时候，你的远方不再是一个人的。

昨夜，我突然在一场酒事中燃烧成火。

那些因火而死的符号飘散如风，从南到北刮过整个冬天。

这堕落的村镇，一天又一天驱逐着我的影子

在人群点亮的空气中，只有你，真实而又夺目。

现在，让所有的温暖奔向你的耳朵。我想到

你在一张车票尽头的模样。你瘦弱的双手来回搓着

那白色的呼吸，悠长艰深如同走过一个世纪。

守望飞翔于山东卧美轩，2008-1-28

现实一种

积雪未化，在大地上死守着片片白净。

那些无声的生命，谁,有心在它们消失之前

找到通由另一个世界的秘密入口？

在我眼目能及的场域，秃树、阴云和旗帜各自为政

前途其实只有一条，而自然

却承负着贪婪不一的人性来去匆匆。

我来到这里已经两年了。在门庭与窗口之间

多少意识埋入风雪，并最终融成夜色？

貌似平常的物事像杯中的开水，

凉了就倒掉，热了就等一会再喝。

可又是什么，从嘴巴一起潜进我们的脉动？

人生是一场可长可短的考试。在等待结果的过程中

许多热情如同蒸汽升向天空。

所有的知识或许敌不过一把小刀的力。因为它

可以毁掉整张试卷，更让未来胆战心惊。

当我又一次在无家可归的城市边缘醒来

时钟和思念敲打在我的美人旁，低一声，高一声……

守望飞翔于山东卧美轩，2008-1-25

宗教生活和道德人生 

结束了一场漫长的考验之后，我终于明白，坚持是如此重要，而结果绝非一日之功。因为我们无聊而容易虚空和放纵的内心，我开始认定，生活应该嵌入宗教，或者说，我们应该把生活当作一种宗教。在其间，我们必须具备各种情感，最重要的是爱和敬畏；也需要懂得各种礼仪形式，学会节制和忠实的品质。

在我再一次坐到考场的时候，外面的雪一直在下。我喜欢那种洁白的感觉，它让我知道，其实单纯最能震撼人心。我们脱掉各种伪装，摆脱各种外在附加给我们的东西，这样，我们才可能真正发现本真而开阔的自我。人往往迷失自己，就是因为他们不懂得拒绝和节制，更不明白，人生其实是一场考试，我们最后的分数并不重要，但重要的是这一过程中，那些时间我们是如何度过的。我以后要把人生当作一场宗教考试，要以宗教的虔诚之心和恒久美德来对待生活。我们可以不苛求，不紧张，但是，我们必须做到认真、从容和大气。这并不简单是三个形容词，而是一种状态和境界。问题是，如何去达到呢？

我不打算每天去教堂，也不打算诵读各种宗教教义，我准备从任何人的生活和思想传记那里，一点一滴地去汲取。前段时间，我翻看了《富兰克林自传》，在那本小薄册子里，重新发现他的道德完善计划。在我看来，那些看似陈旧和普通的东西其实有着难以言表的深远价值。我把它们抄在下面，以兹提醒和鉴照之用：

一）节制。食不过饱，饮不过量。

二）沉默。除非于人于己有利之言不谈；避免琐屑的谈话。

三）秩序。你的一切东西该有它们的位置；你的事业的各部分该有它们的时间。

四）决断。决定做你该做的事；做成功你决定做的事。

五）节俭。除非于人于己有益者不去花费，即为不浪费。

六）勤奋。勿失时；要常常用之于有用的事；弃掉一切不需要的举动。

七）诚实。勿为有害之欺诈；勿思邪恶，惟念正义；如有言，言必诚。

八）正直。不要施行危害，也不要忽略你所应给的利益来损害任何人。

九）中庸。勿趋极端，制止因受到应得的损害而发怒。

十）清洁。身体、衣服与习惯，不许不洁。

十一）宁静。勿为琐事或普通和不可避免的事件而自扰。

十二）贞节。除非为了健康和后嗣不行房事；行房事的时候，不要做到无味，衰弱或者损害你的或别人的安宁或名誉。

十三）谦逊。效法耶稣与苏格拉底。

守望飞翔于山东卧美轩，2008年1月21日。

最后的冬天：致J书

1、

这是最后一个冬天。关于未来

我只能确定，我不想受辱于漫长和寒冷。

黑暗近来向我步步紧逼，每一页书

看起来也那么危险无比。

没有你的岁月，像从书橱上突然滚下的桔子

我捡起它们，一口气全部吃掉。

成熟据说就是剥离了各种形式。

可是，那在胸间翻腾不息的又是什么？

2、

没有一只鸟能够飞进我的梦乡。

因为爱你，我封闭了几乎全部通往我的入口。

那只在午夜窥视我的黑猫，似乎好久不来了。

因为爱你，我已经学会忽视诸多过去。

时间是院子里那方萧瑟已久的蓄水池。

我每天有两次机会从它身边经过。

因为爱你，我越发想念那时你留在水中的倩影。

你蹲在一旁洗衣刷碗，那从脚下流走的

仅仅是几些白色的化学泡沫么？

3、

亲爱的，这必须是最后一个冬天。

昨晚上我不住地抽烟，直到疼痛让灯光模糊不清。

没有你的这片土地随时会升起一场大雾。

没有你的这条道路上，我如此对生命漫不经心。

是时候了，我们的贫瘠应该得到灌溉。

记下其实为了忘却。你在那些纸屑中溢出的泪水

已经漫过我的头顶，我的血液。

我相信彻底沦陷可以抵达永生。

4、

很多次了，我已习惯用手机来取暖。

你美净柔顺的声音从手心深处传来，

那声音如火让我看到这个冬天最幸福的孩子。

这是最后的冬天，你一定会为我再降下一场大雪。

你只要开口，我就可以变成北国里最后一个王子。

你只要来，所有的阳光都会照在你娇艳如花的脸上。

我知道爱情势必穿越时间的幽暗隧道。

当恐慌突临的一刹那

亲爱的，请把头深深地埋进我的怀中。

5、

此时，中午之后的办公室默然如常。

此时，你在千里之外瞬间引发我骨头里潜伏多年的病情。

由是我渴望你如同渴望天堂，由是我哭。

世界沉重如铁，脚步继续为生活卖命。

在期待之中，只有你,成就我今生最后的虔诚。

守望飞翔于山东卧美轩，2007年12月26日。