首先什么是人文主义，本课教材并没有给出具体明确的概念。在教材第6课第27页《文艺复兴》一目中，教材给出了如是人文主义的定义：主张以人为中心而不是以神为中心，人为人是现实生活的创造者和主人，要求肯定人的价值和尊严。这个定义包含两个方面，一是非神；二是肯定人。如果拿这个定义去衡量智者，就会发现智者并没有以神为对手。不仅智者不以神为对手，整个古希腊的神都与文艺复兴时期面对的基督教的神不一样，古希腊的神是与人同形同性的，也从来就不是古希腊思想的对手。

著名史学家齐思和在布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一书的中译本序言中所论述的人文主义也是基于人性论和对抗神两个方面的。文德尔班的《哲学史教程》中对于人文主义的描述，除了以人为核心外，还将科学精神纳入其中。他们所给出的人文主义定义，只能说适用于文艺复兴时代的人文主义，而与智者都存在一定差距。

阿伦·布洛赫的《西方人文主义传统》是关于西方人文主义思想的一部重要著作，他把人文主义放在了西方人如何看待人和宇宙的模式中进行理解。他该书第一部分《文艺复兴时代》开篇即指出，一般来说，西方思想分成三种不同模式看待人和宇宙，第一种模式是超越自然的，焦点在上帝，人是上帝创造的一部份；第二种模式是自然的，焦点集中于自然，即科学的模式，人是自然秩序的一部份；第三种模式是人文主义的模式，焦点是人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。

以布洛赫的这种较为抽象的阐述把握了人文主义的本质：突出以人为中心、以人为焦点。以人为中心包括很多方面，考虑人的利益、照顾人的感受、满足人的欲望、体现人的价值、参与人的社会活动等等。人文主义则是在此基础上的一种看待世界、看待社会、看待自己的认识模式。在这个人文主义的基础上，我们才能理解智者与人文主义的源流关系。

需要注意的是，人文主义认识模式的对手包括超自然和自然地认识模式。其实超自然和自然地认识模式都是基于自然的，只不过前一种是诉诸信仰而后一种诉诸理性。因此，基于自然与基于人是一对对立的认识模式。从某种程度上讲，否定基于自然的认识模式也就必然要承认基于人文主义的认识模式。

其次，人文主义是智者自己想要表达的主题，抑或仅仅是从他们所表达的主题以及他们的社会实践中所能得出一种客观结论？我们翻检了几乎各种主流的哲学史参考书[1]，关于智者我们基本上看到的都是三个形容词：感觉主义、相对主义和怀疑论。例如叶秀山研究员在其论著中多次引用、论述关于智者学派的这些观点：

“蔡勒曾经概括过智者们的一些共同特点，如轻视理论、注重实际、公开的怀疑主义等。”[2]

“智者学派在哲学上的共同特点：个人主义、相对主义、怀疑主义的基本倾向。[3]”

又如赵敦华这样概述智者：

“智者的思想带有强烈的怀疑主义和相对主义的倾向。……怀疑主义是他们进行诘难和批判的工具，相对主义则是怀疑的依据和结论。”[4]

我们可以以普罗泰格拉的学说来对智者学派的这三个形容略加解说。第一个是感觉主义。普罗泰格拉在他残存的《论真理》中指出，事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子。他还举例子说，比如一阵风吹来，你觉得冷，它就是冷的；我觉得热，它就是热的。风本身无所谓冷热。这纯粹就是感觉主义了。对于普罗泰格拉的这段记载，赵敦华尽管十分谨慎，却也点出了感觉主义这点：“苏格拉底把‘人是万物的尺度’理解为‘事物就是对我现象的那个样子’。如果这是符合普罗泰戈拉的愿意的，那就是一种感觉主义的真理观。”[5]

第二个是相对主义。普罗泰格拉的“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”观点就是最好的证明，几乎没有哪一位哲学史家不将这句话做相对主义的解读。叶秀山在其论著中普罗泰格拉的相对主义做了较为复杂的哲学论证，在此不赘引。

相对主义的必然结果就是没有客观统一的标准，于是就走向了怀疑论。罗素在论及普罗泰格拉时说：“他的出名主要的是由于他的学说，即‘人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度’。这个学说被人理解为指的是每个人都是万物的尺度，于是当人们意见分歧时，就没有可依据的客观真理可以说哪个对、那个错。这一学说本质上是怀疑主义的，并且其根据的基础是感觉的‘欺骗性’。”

至此，我们道出的只是智者们所直接表达出来的观点。可见，人文主义并非智者自身想要表达的主题，但人文主义却可以从智者的理论和实践中得到体现。

在理论上，智者们用感觉主义和相对主义的武器造就的怀疑论，到底是在怀疑什么呢？怀疑的是自泰勒斯以来古希腊思想中对客观世界“本原”的追求。古希腊思想中对客观世界本原的追求我们今天可以做很多理解，从哲学上看可以是对世界本质属性、本质规律的探讨。而智者们所否定的甚至嘲弄的就是这种对世界本质规律的探讨；他们就是在怀疑这个世界根本就没有什么统一的规律、根本就没有什么本原。巴门尼德一辈子潜心构建的精密形而上学体系，被高尔吉亚用了三个诡辩命题就轻易粉碎。在智者们看来，对客观世界的研究都是毫无意义的。由此智者们抛弃了此前占据古希腊思想主体的基于自然的认识模式，他们必然要走向基于人的认识模式，这一点充分的体现在智者们的社会实践中。

智者们所关心的实践，就是如何用逻辑和修辞等学问在法庭、公民大会等政治场合的辩论斗争中获得理想的效果。因此，智者们开办学校，收费授徒，教以修辞、逻辑、辩论之学，培养学生在法庭和公民大会等场合获得言辞胜利的能力。与哲学家们那些和世俗不着边际的思辨体系相比，智者学派堪称实用主义者，他们的学问拒绝用来解释客观世界，而用来为现实政治生活谋胜利。

正因为如此，西塞罗说，智者把哲学从上天下降到人间，使注意力从外界自然转向人本身，而且认为研究专门研究人类就是研究个人。阿伦·布洛赫也说，古希腊思想最吸引人的地方是，它是以人为中心、而不是以上帝为中心的。[6]智者以前，古希腊的思想都在钻研深邃的本体论，探讨客观世界的规律；对现实世界，尤其是对人的生活、人的社会诸问题没有丝毫的关心。智者首先将思想的力度置于人的社会生活中来，这就是阿伦·布洛赫所说的人文主义的认识模式。

智者不仅自身将思想引入到了人的社会、人的生活，客观上还引导了与他们同时乃至他们之后的思想家也将思想置于人和人类社会之中。而且由于智者学派理论之于古希腊传统哲学的颠覆性，以及由于智者们的相对主义和谋取言辞胜利所需的诡辩所带来的社会道德沦丧，智者们理所当然的遭到了当时古希腊主流思想家们的一致批判。然而，要批驳智者就需要从智者的理论和实践两方面来进行。智者们的社会实践所导致的社会风气的败坏成为以苏格拉底为首的正统思想家们着力攻击的对象。于是，在苏格拉底、柏拉图等一代代正统古希腊思想家对智者学派的批判中，伦理学成为了柏拉图之后古希腊哲学的重要组成部门。古希腊哲学不再是单纯的、脱离世俗的本体论了，人和人的社会从智者之后牢牢地占据着古希腊思想的一大块阵地。

至此，我们可以这样概括智者与人文主义之间的关系：智者思想是在感觉主义基础上的相对主义和怀疑主义。但由于其对客观自然统一规律性的怀疑和否定，以及他们的实际行动也都围绕人的社会实践展开，并导致此后关于“人”的思考在古希腊思想中一直占有重要地位，因此我们将古希腊智者作为西方人文主义的源流。

教材第5课《古代希腊民主政治》在讲述古希腊民主政治衰落时写到：“狭隘的城邦体制，最终无法容纳政治和经济的迅速发展”。[i]这句话，有些抽象，使得我们较难理解，学生更是不知所云。但是这个观点显然对于古希腊民主政治的衰落是非常重要，我们又必须把它搞清楚。在讲授中，我是按照自己当时对日知（即林志纯）先生的城邦－帝国论来进行解释。但课后经过思考觉得，这样处理一则并不能很清楚的解释这一问题，再者也不全面。我们认为，该观点可以从政治、经济两个方面进行解释：

首先是奴隶制经济的发展，导致公民集体的崩溃，使得城邦失去了自己的基础。关于城邦的基础，毫无疑问是公民团体。在经济上，公民或者是贵族、奴隶主，至少也是个土地所有者。[ii]我们虽然不能说公民团体中的每一个人都拥有奴隶，但是毫无疑问，广大奴隶阶层主要是被公民团体所控制。在政治上，公民团体是民主政治的基础，要防止专制和寡头，就必需要一定数量的人参与到政治中来，这些人就是公民。在军事上，公民是城邦最初唯一的兵源。（后来出现的雇佣兵制度恰恰说明了城邦制度的衰落。）教材中在讲到城邦概念时，是结合亚里士多德关于“城邦是一个公民的共同体”的观点[iii]，提出 “城邦是具有共同血缘和地域的公民团体” 。因此，公民团体是城邦的支柱；要维持城邦制度，公民团体的存在是必须的。

但是奴隶制经济的发展却在日益破坏公民团体这一城邦的支柱。任何类类型的经济发展，都必然会导致资本和生产的集中，这在资本主义时代叫做垄断，在封建时代叫做大土地所有制。随着奴隶制经济的发展，土地兼并、财产集中，公民团体内的贫富分化加剧。城邦之间的内战、粮食投机、高利贷等都促进了土地兼并。贫富差距的扩大和大地产的出现，使得原来的公民大量的被抛入到无产者的队伍中去，从而使得公民团体急速萎缩。在斯巴达，财产集中的程度，由于有外部财富大量流入而不断加深（这种财富随着斯巴达对外战争的胜利而流入）。大量公民因为失去土地被剥夺了公民权。到公元前4世纪中后期，斯巴达的公民可能已不足1000人，成为斯巴达人口少数中的少数。雅典的民主政治虽然稳定，但贫富分化仍然存在。公元前5世纪，雅典公民约有四万之众。但在公元前4世纪，它的公民人数不过两万，大地产开始在阿提卡出现。（阿提卡即雅典所在的半岛）公民团体的萎缩使得民主政治的范围大大缩小；甚至连公民兵制度也难以维持（早在公元前5世纪末，雅典能自备武装的公民人数已经只有五千）；而城邦体制的经济基础——个体小农经济，在大地产、高利贷的迅速膨胀下会飞湮灭了。

贫富差距的扩大和土地兼并不仅吞噬了大量公民的存在，而且也使得公民内部的阶层矛盾日趋尖锐。富人们不再象公元前5世纪那样乐于承担国家义务。在公元前4世纪的雅典，大量出现有关公益捐献方面的诉讼，而一些富有的公民似乎从来没有承担过公益捐献。与此同时，富人们抨击民主制度，将其视为压迫富人的制度。由于公民一贯鄙视劳动（那是奴隶的工作），城邦微薄的公职津贴又无法养活自己，他们往往只能去选择当雇佣兵，甚至去攻打自己的祖国。公元前4世纪的城邦，公民内部的斗争更加残忍和激烈，在科林斯甚至出现了民主派几乎杀光富人的事件。

这样，原本作为城邦体制基础的公民团体大量萎缩，其内部也已尖锐的对立取代了昔日的团结，贫苦的公民甚至通过当雇佣兵变成了城邦的敌人。作为城邦基础的公民团体，完全瓦解了，城邦制度失去了它的根基。而城邦公民团体的瓦解，从根本上说，乃是奴隶制发展、资本和生产集中的一种必然结果。这种经济上日趋集中的发展，乃是狭隘的城邦体制所不能承受的。

奴隶制在经济上变化必然要求在政治上也作出相应的调整。随着大地产的出现，从城邦走向帝国就成为必然要求。这就如同资本主义从自由竞争走向垄断之后必然要求在政治上也步入帝国主义阶段一样。没有强大的帝国作为保障，就无法维系以大地产为代表的生产和资本的集中，更难以使这样的经济形态获得更大的发展。只有帝国才是城邦政治的必然出路。这种苗头早在希波战争中出现的提洛同盟和伯罗奔尼撒同盟中隐约可见。以提洛同盟为例，一开始与盟国尚可以维持一些平等关系，约定一道去劫掠波斯。随着形势的发展，与盟邦日益成为雅典事实上的附庸。他们不再享有自由的推盟权，否则将遭到雅典的镇压；同盟的金库也从提洛岛迁到了雅典，使得原本是同盟内各邦对同盟缴纳的费用事实上成为了雅典的收入，只有雅典才有权动用。这已经是一种帝国的架式了，虽然这里看上去与雅典和斯巴达之间的争霸有着直接的关系。但雅典与斯巴达的争霸恰恰反映的也是这种走向帝国的趋势，同样也是奴隶制经济发展的结果。奴隶制经济已经发展到了生产与资本出现集中的阶段，那么大地产制和大规模的奴隶生产就要求城邦去战争，以获得大量的土地和大量的战俘作为奴隶。而奴隶的来源，需要以武力为基础。

林志纯对于奴隶来源问题认为，“除了希洛制为原有被奴役土著的子孙外，主要是外来奴隶（俘虏、海盗劫掠、市场买卖）”。[iv]

吴于廑认为，“雅典的海上霸权不仅解决了……也解决了外籍奴隶输入的问题”。[v]

黄洋写到，“一般而言，奴隶的主要来源是战俘和买卖奴隶”。[vi]

除了这些明确的观点外，诸家还有大量关于某次战争后，胜利者将成年男子全部处死，将妇孺卖为奴隶的记载。由此可见，战争和买卖是奴隶的主要来源（斯巴达的希洛人除外，他们是斯巴达的国有奴隶），而买卖奴隶的来源更多的还是依靠战俘或者劫掠。因此，从某种意义上我们可以说，由于奴隶制的发展，资本和生产的集中需要越来越多的奴隶，因而推行战争、走向帝国是必然的。这也应该是雅典与斯巴达以及后来希腊各邦长时间相互争霸的深一层的原因。吴齐本《世界通史·古代史编》中关于罗马的一个观点或许可以从侧面说明同样的问题：“由于战争的基本停止和清剿海盗的成功，奴隶来源显著减少”。[vii]

走向帝国这一政治上的变化不仅是城邦体制无法承受的，而且对城邦本身就是一种毁灭。古希腊城邦最后的结局也实现了帝国化，只不过完成这一任务的不是雅典、斯巴达抑或是底比斯等希腊传统强邦，而是北希腊原本不起眼的马其顿。

综上，理解“狭隘的城邦体制，最终无法容纳政治和经济的迅速发展”应该从经济和政治两个方面来看：经济上奴隶制经济的发展导致生产和资本的集中，出现了土地兼并以至大地产制，这破坏了原本作为城邦基础的公民团体；正是这种经济的发展，古希腊在政治上也逐步的走向帝国化，这更是直接倾覆了诸城邦。走向帝国这最后这一步就是由马其顿完成的。

二、  法国1875年宪法与政体

法国1875年宪法是一部非常有特点的宪法。它不是一部系统完整的宪法文件，而是由三个宪法性法律文件构成，它的含糊不清、残缺不全可谓是达到了令人吃惊的地步。它既无序言，又无理论说明，所有法律都仅限于分别阐述各个机构的选举、组成、职权以及它们之间的相互关系，被学者称为法国宪法史上绝无仅有的最简短、最经验主义的一部宪法。但多少让人不可思议的是，正是这部宪法却通用了65年之久，成为迄今为止法国历史上寿命最长的宪法。

对于我国历史教学来说，法国1875年宪法也是非常特殊的。在早期的大学教材中，这部宪法尚且还有一席之地；但到了上世纪九十年代，当时高等教育部组织编写的六卷本《世界史》教材（吴于廑、齐世荣主编）里却没有了它的地位。至于说中学阶段，法国1875年宪法就笔者所见到的自八十年代以来的教材而言，似乎还没有出现过。这次高中历史新课程标准将其纳入到政治部分的内容中来。对于教师和学生来说，都可谓是全新的知识点。

根据课程标准，“欧美资产阶级代议制的确立与发展”部分要求有：

（1）了解《权利法案》制定和责任制内阁形成的史实，理解英国资产阶级君主立宪制的特点。

（2）说出美国1787年宪法的主要内容和联邦制的权力结构，比较美国总统制与英国君主立宪制的异同。

（3）知道法兰西第三共和国宪法和《德意志帝国宪法》的主要内容，比较德意志帝国君主立宪制与法国共和制的异同。

课标看上去似乎要求学生掌握议会制君主立宪、二元制君主立宪、总统制共和制和议会制共和制这四种资产阶级政体，前三种政体都能找到对应的国家和宪政体制，而议会制共和制似乎对应的就是这部法国1875年宪法。笔者以为，单就法国1875年宪法而言，无法展示议会制共和制的面貌。

首先我们根据教材来对比一下标准的议会制共和制。目前标准的议会制共和制以当下联邦德国为典型代表。其特点可以概括为以下两点：

1.       国家元首（总统）的地位是象征性的，只是虚位，没有实权，议会是国家的权力中心。

2.       政府由议会产生，取得议会选举多数的政党或政党联盟组阁上台，政府对议会负责，当议会通过对政府的不信任案时政府就要辞职或是呈请国家元首解散议会，重新选举。

而教材所列举的法国1875年宪法内容为：（关于议会、总统的产生、任期等内容略）

宪法规定国家的行政大权由总统掌握，总统是国家元首和军队最高统帅，有权任命部长等高级官员、缔结条约和实行特赦；经众议院同意有权任命内阁；经参议院同意有权解散众议院。

对比一下我们可以发现法国1875年宪法与典型的议会制共和制有以下区别：

1.              总统权力。典型的议会制共和制总统是象征性的，没有实权。而法国1875年宪法，总统不仅有行政权，而且还有外交权、人事权、解散议会（众议院）等权力。可以说，1875年宪法赋予总统的是实权，而且这种实权在某种程度上比总统制共和制的总统权力还要大。（美国总统无权独享外交权，更无权解散众议院）

2.              政府的产生。按照议会制共和制的原则，政府由议会产生，而且是由议会的多数党（或政党联盟）组阁。但是根据法国1875年宪法，总统能任命部长，其组阁只需要经过众议院同意。在组阁问题上，总统不仅有权力，而且比议会更加主动。

3.              关于解散议会。按照议会制共和制，解散议会应该是在议会通过对政府的不信任案后，由政府（一般是政府总理）呈请国家元首执行。也就是说，政府总理是解散议会的发起人，而总统只是象征性的批准。按照法国1875年宪法，总统是解散众议院的发起人，而合伙人是参议院。也就是说，不管众议院与政府的关系如何，只要总统和参议院一致就能谋杀众议院。

由此可见，法国1875年宪法不仅不能反映议会制共和制的基本特点，在很多地方甚至与议会制共和制有矛盾。因而我们认为，法国1875年宪法并不能反映议会制共和制。这不仅停留在文件上，也反映在当时法国政治本身中。

1875年5月24日，出于对公开宣布自己共和派立场的梯也尔的不满，掌握当时议会多数的君主派将其搞下了台。当天，君主派就把被恩格斯讽为“法国最大的笨蛋”的麦克马洪元帅（曾于1870年9月在色当于路易·波拿巴一起向普军投降）扶上了总统宝座。

1875年12月31日，君主派占多数的本届国民议会在完成其使命后自动解散。在此前后，共和派在参议院75名终身议员的选举和众议院议员的选举中都取得了巨大胜利。由此，君主派在参议院只占微弱多数，而众议院则被共和派掌握了压倒多数。

1876年3月8日，新选出的参议院正式集会。按照议会制惯例，众议院或者下院中多数派首领是内阁总理的当然人选。但麦克马洪却无视这一点，拒不授命作为共和派领袖的甘必大组阁，反而从奥尔良派左翼（奥尔良派，即拥护1830年七月革命后建立的奥尔良王朝的君主派，其左翼为坚定的君主派）中挑选了一位年近八旬的老翁杜福尔当内阁总理。不仅如此，还以政局需要为名，责令杜福尔保留前任内阁中的外交部长和陆军部长的职位（两人皆为君主派）。

按照1875年宪法，麦克马洪作为总统在组阁问题上有主动权，是由他提名而经众议院批准。因而而他拒绝按照议会制惯例任命众议院多数派领袖为内阁总理转而提名激进的君主派人选不能说违宪。这样违背议会制共和制的情况在一年多以后再次上演。

由于君主派内阁在下议院得不到支持，杜福尔内阁半年多就被迫辞职了。1876年12月，麦克马洪不可奈何的责成温和共和派茹尔·西蒙组阁。但半年后，总统就对西蒙内阁横加职责，西蒙内阁被迫辞职。1877年5月17日，麦克马洪再次任命君主派组阁，并且让波拿巴派核心人物担任内政部长。

随后众议院内363名共和派议员一致对新君主派内阁投了不信任票（众议院共有600个议席）。麦克马洪总统利用宪法赋予的权力，在征得参议院同意后悍然解散了众议院。诚如吕一民在《法国通史》中所论：“（这次政治危机）既是共和派与君主派两大势力斗争的缩影，也是在国家制度上议会制与总统制之争的反映。”[viii]

其实，反映议会制与总统制政体之争的不仅仅是1877年5·16这次政治危机，从根源上说，1875年宪法本身就反映了这种政体之争。我们知道，在1871年镇压了巴黎公社后，当时的法国政坛出现了君主派与共和派的对峙局面。在当时的议会中，无论参议院还是众议院，君主派都占了多数。但是君主派内部又分为波旁派、奥尔良派和拿破仑派。其中波旁派和奥尔良派都出于波旁家族，因而他们一开始企图联合，恢复君主制。两派甚至连权力继承关系都定好了，先由波旁派的尚博尔伯爵以亨利五世名义登基，由于其年事已高又无子嗣，故后由奥尔良派的巴黎伯爵继承王位。但是两派代表的根本利益不同最终让两派没能走到一起：波旁派坚持君主专制和“亨利四世的白旗”；而奥尔良派代表的是金融资产阶级寡头，要求君主立宪，坚持三色旗。与此同时，波拿巴派异军突起，为了防止第二帝国的复辟，共和派联合了奥尔良派掌握了议会多数。

就在这样的妥协下，通过关于总统七年任期的宪法修正案，共和国被默认了。这个共和国被人戏称为“从窗缝潜入的共和国”。

在君主派与共和派既有共同敌人、又相互斗争的大背景下，要理解为什么1875年宪法的内容是这样的扭曲就不难了；要理解为什么1875年宪法是议会制与总统制之争的反映也不难了。面对波拿巴派的紧逼，对于当时的共和派来说，他们需要的只是奥尔良派承认“共和制”这三个字，“即使这种情况下确认的共和制与他们原先设想的宪政计划相去甚远也在所不惜。”[ix]为了让君主派们承认共和，温和共和派提出了总统七年任期的宪法修正案并赋予总统极大权力；共和派同意了奥尔良派关于成立参议院等要求，并赋予参议院高于众议院的地位。显然，1875年宪法是君主派与共和派在面对第二帝国复辟威胁时的相互妥协的结果，因而它是那样的扭曲，既保有共和的模样，又给君主派留下了无尽的遐想。

从政体的角度来说，如果君主派不得不接受一种共和制，那么他们宁愿选择总统制共和制，因为权力较大的总统便于他们在情势有利的条件下，稍加修改就把总统换成君主。在此君主派势力强大的情况下，为了保障自己的共和成果，共和派当然更希望采取议会制共和制政体，防止个人权力过大。因此，君主派与共和派在1875年宪法上的妥协、含混不清，实际上也蕴含着政体之争。

当然了，议会制共和制最终还是在法兰西第三共和国实现了。就在1877年5·16政治危机之后，10月14日新众议院选举举行，共和派获得了胜利。12月13日，共和派组阁。1879年1月，共和派趁参议院三分之一议员改选之机，赢得了参议院的多数。1月30日，麦克马洪见大势已去，被迫辞职，共和派当选为总统。至此，参众两院、内阁、总统全都控制在共和派手里。在此之后，共和派采取了许多有力措施，使法国成为典型的议会制共和国。

因此，该宪法突出反映的是法国共和之路的曲折，以及1875年宪法制定当时法国各派政治力量之间的对比。恰恰因为这样一个情况，该宪法没有采用典型的资本主义民主政治下的某种政体，不宜强行对其贴上某种政体的标签。

参考书目：

吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编》上册，高等教育出版社1994年5月第1版

吴于廑：《古代的希腊和罗马》，三联书店2008年5月北京第1版

林志纯：《世界上古史纲》，天津教育出版社2007年1月第1版

晏绍祥、李隆庆编著：《世界通史》（古代中世纪卷）》，华中师范大学出版社2006年9月第1版

黄洋、赵立行、金寿福著：《世界古代中世纪史》，复旦大学出版社2005年8月第1版

吕一民：《法国通史》，上海社会科学院出版社2007年12月新1版

崔连仲主编：《世界通史·近代卷（下）》，人民出版社2000年6月第1版

13．“四面楚歌”典出楚汉战争。西汉初期，“楚歌”在社会上风行一时，这主要是因为：

A．南方经济的影响  B．统治集团的更替  C．北方文化的衰落  D．民族融合的结果

⑴．试题考查点在教材的出处：

《全日制普通高级中学教科书（选修）<中国古代史>全一册》第51页楷体字部分第二自然段第二句：“楚歌、楚舞在汉代风行一时。”其后还以刘邦在父老宴席间击筑高唱《大风歌》为例进行说明。该题考察涉及秦汉时期歌舞内容，教材中对此仅以楷体字进行讲解，而且教材只说了其然而未说其所以然。也就是说，汉代流行楚歌的原因教材并没有点出。从后面以刘邦为例，似乎是在说最高统治者的喜好影响了当时的艺术价值取向。

⑵．试题考查的实质和内容：文化史观

a．  陈寅恪的《唐代政治史述论稿》及其“文化史观”

该题考察的实质是“文化史观”。文化史观是陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中所采取的基本历史观。该历史观将种族与文化作为解析历史现象的视角，并在此基础上取得了前人所未见的成果。在《唐代政治史述论稿》中，陈先生认为：经过北魏对中国北方近百年统治以及北魏孝文帝改革，中国北方出现了胡化与汉化的对立，而这正是影响唐代历史的重要因素。所谓“胡化”，包括两种人，一即本身就是胡人且没有接受汉文化，二则是受到胡化影响的汉人。前一种是民族问题，后一种是文化问题，归根结底还是文化差异。为证此陈先生开篇就引《朱子语类》称：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，并为此加按语曰：“然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在。”通过陈先生在该书第一篇《统治阶级之氏族及其升降》的论述，得知唐代皇室不仅在母系方面直接属于鲜卑血统，而且父系也受胡化影响，因此才会“闺门失礼之事不以为异”。除此之外，藩镇割据时期河北强藩对中央政权的反抗与南方汉化地区对中央政权的财力支持、唐王朝番兵与番将等问题都能从文化史观的角度进行分析和解释。

b．  文化史观在题中的体现：

秦汉文化史也需要用文化史观的视角来考虑先秦时期中原各诸侯国之间文化的差异。这个差异在《汉书·地理志》中的最后一部分，班固给出了大致的解说。

例如秦地，班固说在周时“其民有先王遗风，好稼穑，务本业，故《豳诗》（指《诗经·豳风》）言农桑衣食之本甚备。”而安定、北地、上郡、西河等秦地则因为迫近戎狄，“修习战备，高上气力，以射猎为先。”又如魏地河内，“康叔（周公弟）之风既歇，而纣之化犹存，故俗刚彊（强），多豪杰侵夺，薄恩礼，好生分。”又如“赵、中山地薄人众，犹有沙丘纣淫乱余民。丈夫相聚游戏，悲歌忼慨，起则椎剽掘冢，作奸巧，多弄物，为倡优。女子弹弦跕踦，游媚富贵，遍诸侯之后宫。”而齐地“俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。”楚地则是“信巫鬼，重淫祀。（淫祀指祭祀不当祭祀的神灵）”

可见在汉代，各地的风俗的差别是很明确的。而歌舞作为各地风俗中重要的表现形式，则不可能不受各地风俗的影响。出身不同地区的统治者，所附有的文化风俗当然就不同。秦国尚耕战，当然就会对来自齐地的所谓“冠带衣履”之学问不以为然；再看看先秦时期与《诗经》地位相同的楚辞，其内容充满关于天地鬼神的浪漫主义丰富想象，无疑与楚地信巫鬼有关。

在先秦时期我们更多的是讲民族融合，并把中原各国人民视为一个统一的华夏族。因此，我们容易忽略先秦中原各地在文化上的各种差异。不同文化土壤中出生的统治者，由于其出身文化土壤所带来的个人文化喜好，必然会对当时的社会文化风尚产生一定影响，此即所谓“上有所好，下必甚焉。”秦始皇是出身于秦地这个文化氛围的，正如上段分析，所以我们可以理解其对来自齐地的“冠带衣履”之儒生学问的抵触。而刘邦、项羽都是出自楚地——项羽是楚名将项燕之后，是楚人自不待问；刘邦是小沛人，地在今徐州附近，本属宋国，但宋国后为楚国所灭，在楚郢都被白起攻破、整个楚国重心向东转移后，这里恰是战国晚期楚国的要地。且沛公为楚人似又有一旁证：太史公在《楚世家》中言及秦白起破郢等地，皆以楚地称“我，”如云郢都为“我郢”等。然太史公乃内史夏阳人，即今陕西韩城人，自不必以楚为“我”。然以楚为我者，固因汉帝刘氏为楚人。因此，不论刘邦还是项羽，其文化烙印都是楚文化，正是如此，刘邦项羽才有“楚歌”这一共同的文化交流平台。因此，楚歌在汉初的风行，不过是因为楚文化背景的统治集团取代了秦文化背景的统治集团，且由新统治集团大力宣传（刘邦亲自在大型宴会上弹奏演唱）的结果。答案选B我想原因就在于此。

14.南朝秀美灵动，北朝刚健雄浑，南北文化共同孕育了唐代文化的新气象。以下最能体现南方文化特征的是

A．初唐书法  B．秦王破阵乐  C．飞天壁画  D．唐三彩

⑴．试题考查点在教材中的出处

《全日制普通高级中学教科书（选修）<中国古代史>全一册》第95.页宋体字第一段“由隋入唐的欧阳询等初唐三大家，主要受王羲之的影响”。该题考察似乎只是考一个死记硬背，只是稍微要转个弯。考生首先需要记得初唐三大书法家是受到王羲之的影响，且知道王羲之是东晋时人，属于南方文化。因此答案为A没有问题。实际上，对教材知识点死记硬背的考察方式自2007年以来就不再入高考出卷老师的法眼，因此出题老师对此题的出发点显然不是如此简单。该题实际上考察的是唐长孺先生的唐代南朝化问题，此问题乃是中日魏晋隋唐史学界一大讨论热点。

⑵．唐代南朝化与本题解析

a．  理论

唐代“南朝化”，陈寅恪先生在论及唐天宝乱后财政依赖江南时就曾提出。其理论则在唐长孺先生生《魏晋南北朝隋唐史三论》最后《综论》部分之三《南北统一和历史的衔接》中有较为系统的阐述。唐先生指出：随着南北政治上的重归统一和文化上的融汇交流，南北分裂时期的种种差异逐渐缩小。……唐代经济、政治、军事以及文化诸方面都发生了显著的变化……但这些变化，或者说这些变化中的最重要部分，乃是东晋南朝的继承，我们姑且称之为“南朝化”。

对于唐代南朝化的表现，唐先生大略指出了以下具体的方面，经济上：均田制（小土地所有制）向庄园制发展、赋税标准从按丁转变为按户资和亩数（计亩征税与田亩列于户资是南朝成法）、赋税中“折纳”与商品经济发展、役力形式中纳资代役的发展等；军事上的募兵制取代征兵制；政治中门阀制度的衰落（南朝门阀更早衰落）；文化中南方文化占主要地位，其中特别指出“关于唐代书法艺术方面十分显著的南朝化倾向，则为人所熟知。”

除唐先生所指出的这些外，政治体制中重心的转移似也显出南朝化倾向。众所周知，南北朝时期，南北三省制都在发展，但各有特点，所谓“南朝重中书，北朝重门下”。而唐初，三省长官共同议政的“政事堂”就在门下省，可见其沿袭北朝传统；而从裴炎自侍中迁中书令，则将“政事堂”移到了中书省，这就显出了南朝的意味了。

b．  理解

唐代南朝化问题如何理解？首先要从唐朝统治者法统的继承源流来看。唐代统治者，即李渊家族，完全脱胎于北朝，甚至带有鲜卑胡化痕迹。李渊之祖父乃是西魏宇文泰领导下的八柱国之一的李虎。自李虎以下，都是西魏北周乃至隋代统治集团——关陇军事贵族集团核心，其法统自然承自北朝。正因为唐代法统延自北朝，才可能有所谓南朝化问题了。

第二，南朝化原因如何理解？这是一个既前沿而又复杂的学术问题，在此不拟多加讨论。但至少可以从一个方面来理解，即所谓的“五胡乱华”与元魏北朝打断了北中国原有、应有的发展。魏晋时期，不论是居于中国北部、西北部的诸胡也好，还是已经长时间居于河东的匈奴降部也好，都还处于尚未封建化或者没有完全封建化的阶段。这些部族对北中国长达近两个世纪的统治中（从4世纪出匈奴起兵到5世纪末拓拔鲜卑汉化改革），或多或少都把游牧民族的生产生活方式带入北中国。实际上就是以前封建的生产生活方式取代了原有的封建的生产生活方式。从这个意义上讲，统治北中国的各部族都面临封建化的历史任务，而他们的封建化所能采取的形式只能是伴随着民族融合的汉化。汉化的对象也就只能是保存汉魏遗风的东晋南朝。相对之下，保存汉魏制度的东晋南朝的发展实际上乃是汉族封建化的进一步发展，它代表了中国社会诸方面进步的方向。因此，承自北朝的唐代进行的潜移默化的“南朝化”实际上是北中国历经两个多世纪发展的中断后与南中国社会发展的接轨。

20.法国人达尔让松在18世纪中期写道：“委托给大臣们的事务漫无边际。没有他们，什么事也办不了，只有通过他们，事情才能办成，如果他们的知识与他们庞大的权力有距离，他们便被迫将一切交给办事员办理。”上述材料说明，当时法国

A．专制王权强化  B．办事人员权力上升  C．国王权力旁落  D．社会等级壁垒森严

该题争论颇大，考后很短时间内在网上就出现文章指出该题存在的偏颇之处。我初接此题时之所以选“专制王权强化”完全是基于对18世纪中期法国政治史大趋势的坚定把握。这个趋势毫无疑问就是专制王权强化。

该题材料出自于法国人托克维尔的《旧制度与大革命》一书的第六章《旧制度下的行政风尚》，商务印书馆1997年版第101页原文如下：

大臣已经萌发出一种愿望，要洞察所有事务，亲自在巴黎处理一切。随着时代的前进和政府的完善，这种愿望日益强烈。到18世纪末，在任何边远省份建立一个慈善工场，都要由总监亲自监督其开支，制定规章、选定地址。创办乞丐收容所也必须告知总监所收乞丐的姓名以及进出的准确时间。早在18世纪中期（1733年）达尔让松先生就写道：“委托给大臣们的细务漫无边际。没有他们，什么事也办不了，只有通过他们，事情才能办成；如果他们的知识与他们庞大的权力有距离，他们便被迫将一切交给办事员办理，这些人便成了真正的掌权的人。”

托克维尔的引文出自达尔让松的《日记和回忆》。达尔让松的这本书尚无中译本，除了托克维尔的引文引文外，我还偶见于吕一民先生的《法国通史》及其他一些论文，该书和作者的译名也不是很统一。因此，我们也无法从达尔让松原文中去挖掘，只有从少数所见的达尔让松的引文和本题材料中所涉及的历史时代、具体情况的描述来进行分析了。

很显然，命题者隐去了托克维尔材料中“18世纪中期”后附括号内的具体年代：1733年。或许这对于一个谙熟于法国史的人来说并不算什么——1701年~1715年是法王路易十四在位时期；1715年~1774年是法王路易十五在位时期。但对于一个参加高考的高中生来说，“18世纪中期”这个时代有点抽象。其实，只要我们清楚整个18世纪直到法国大革命前，都是法国君主专制制度时期，选出“专制王权强化”就不难。而这一点教材实际上是讲清楚了的。《全日制普通高级中学教科书（选修）<世界近现代史>上册》第38页：“18世纪下半期……法国仍然是欧洲大陆上一个典型的封建专制国家。”从这个“仍然是”可见法国专制制度已经持续了一段时间了。那么法国的专制制度从什么时候开始呢？同书第25页：“路易十四通过改革……把法国的封建专制制度推向顶峰。”因此，我们至少可以知道：从路易十六到法国大革命前都是法国封建专制制度时期。（实际上从瓦罗亚王朝的路易十一开始，绝对君主制就迅速发展。到15世纪前后路易十二时期，法国君主专制制度就完全建立了。）

然而完全就凭18世纪中期属于法国君主专制制度时期就确定题中材料说明的是专制王权强化似乎理由不足。毕竟路易十四是法国君主专制制度顶峰，其后的路易十五、路易十六是不是就是君主专制的没落期呢？如果是没落期不就可以说明这一时期法王权力在旁落吗？我们认为，路易十五以后，君主专制在法国不是没落，而是腐朽。也就是说，法国君主的绝对权力并没有削弱，而是被挪作他用——主要是为了支撑奢侈性开支的掠夺之用。

最能说明路易十五时代法国君主专制是腐朽而不是没落的恰恰是路易十五的穷奢极欲，因为穷奢极欲的基础是能搜刮到足够的钱财，而要搜刮到足够的钱财没有强大的君权显然不可能。路易十五对自己一位情妇的赏赐就多大3600万锂，整个法国的宫廷贵族在路易十五的带领下集体穷奢极欲、贪污腐化、铺张浪费。可是这样的生活在路易十五亲政后就持续了41年，没有强大王权的支持以尽可能的搜刮钱财，不要说41年，4年恐怕也难以为继。事实上，1715~1786年国家税收总额从8600万锂提高到5.4 亿锂。与此对应的，是资产阶级对征税制度的普遍不满和巴黎贴现银行经常被专制政府封闭。让我们看看达尔让松先生对路易十五的另一段描述吧：“当你向国王陛下讲到经济和节省宫廷开销的时候，他就扭转头跟别的大臣谈天。”[i]换句话说，路易十五对财政的态度是：不要跟我谈钱，我只要足够的钱。这多么是一个封建专制君主的嘴脸！

另一方面，路易十四留下的专制制度在路易十五时代以后并没有废除。路易十四留下的君主专制制度最根本的特点就在于将一切中央及地方行政机构变为执行自己决策的组织。换句话说，在君主专制体制下，无人能抗拒王权的决策。而直到1788年，面对巴黎高等法院庄严通过的、要求捍卫人身自由和通过三级会议来决定纳税的宣言，路易十六的态度是勃然大怒，然后将巴黎高等法院两位法官投入牢狱。

在材料中最能引发误解的在于“办事人员权力上升”问题。实际上这个关键在于权利上升的是“办事人员”。办事人员的权力上升并不能阻碍王权专断杀伐的决策，因为他们终究只是办事人员。而低级别的办事人员权力的上升恰恰是有助于王权强化的。从理论上讲，在封建等级制社会里，出身低的人获得了权力总会对王权感恩戴德，因而较之贵族就更容易为专制君主控制。从实践中看，以低制高则是中国君主专制制度常用的统治术。例如汉武帝以出身低的人组成内朝（内朝核心尚书不过是六百石小官）牵制丞相为首的外朝；汉武帝还以低品秩的刺史在地方监督二千石的高品秩太守；南朝时期皇帝喜欢用低品秩的中书舍人参与决策、草拟诏书，以对抗士族控制的中书令等高官，等等。因此，办事人员权力的上升，无论是从理论上还是从法国那段历史的世纪中，都没有动摇法王的专制制度。

    当我看到人民教育出版社网站上有一篇该课的解析中有一道题，问普罗塔格拉那句话的思想本质，答案是人文主义，我出离愤怒了！简直一派胡言！这是教学生吗？这是以毁灭下一代为代价的媚政！

    普罗塔格拉这句话的思想本质，我们不管从哪本哲学史的书上看，都是两个：相对主义和怀疑主义，何来人文主义的本质呢？应该说，正如西塞罗所说，智者将哲学从天上拉回了人间，但这并非是智者们的本意，只是他们的客观效果。智者的本意就是企图用相对主义和怀疑主义的工具否定此前一切的思辩哲学。正因为他们认为思辩哲学毫无意义，他们才会把主要的精力放在现实政治有用的教育上，即对学生教授修辞学、辩论术等等能在民主政治体制下有政治功用的技能。而他们教授给学生的这些技能都是基于哲学上的相对主义和怀疑主义理论，甚至是诡辩。

    尽管普罗塔格拉的那句名言把人抬到了标准的崇高地位，但智者们并不真正关心人本身，他们只关心他们的技巧如何能在下一场法庭辩护或者公民大会上获得成功，至于他们演讲和辩护的目的是不是为了人根本就不在智者的考虑范围之内。正因为如此，苏格拉底才说智者们道德败坏。对于普罗塔格拉的“人”论，历来有两种看法，一种认为普罗塔格拉的“人”是抽象的人，那么就是一种人类中心论；但更多的人认为普罗塔格拉的“人”是指具体的个人，这就是基于感觉主义的相对主义，其结果必然是怀疑论。换句话说，“人”不过是普罗塔格拉的一个工具，而不是他最重要达到的目的。正如苏格拉底对智者们所批判的那样，按照普罗塔格拉的理论，猪狗牛羊马也都可以说自己是万物的尺度。

    再说苏格拉底及其徒子徒孙们与智者是水火不容。不知道编课标和教材的人有没有看过柏拉图的对话《普罗塔格拉篇》，那里面苏格拉底（柏拉图对话的一方恒为苏格拉底，但不一定代表苏格拉底的原意，但至少代表柏拉图的原意）对智者们都是什么态度？而我们人教版的教材却把苏格拉底打扮成智者人文主义理论的修补匠的角色，苏格拉底不仅是智者们的同道中人，还是智者们人文主义理论的完善者和发扬光大者，苏格拉底泉下有知，不知道会不会蹦起来找国人算帐。教材也说了雅典当时世风日下、道德沦丧，却不好意思说这世风日下、道德沦丧有智者的功劳，因为智者学派代表着的是人文主义的光辉，而人文主义是不能导致世风日下、道德沦丧的。

    如此编写教材，还要强迫教师违背客观真理的去一潮一潮的讲下去，完全是逼良为娼。编课标和教材的人为什么这样做？如果说他们不知道智者学派的思想本质是相对主义和怀疑主义，那他们就不配编课标编教材；如果说他们知道，那无非就是媚政！当下执政者提出和谐社会、以人为本，所以他们也跟风的搞出什么人文主义的源头来！实际上西方思想中的主流是理性，而不是人文，他们却抛弃古希腊思想中思辨理性的主流，还硬拉入启蒙运动，连同文艺复兴一起算作了西方人文主义。这样的处理，只能算是昧着良心的媚政！

    中国的知识分子为什么没有独立性？由此可见一般。

    为什么不能有末位淘汰制呢？我从一个字条中找到了答案。这是浔市市长（正厅级干部）接到的一个条子，内容是要其在自己子女分科是帮忙运作一下进一个好班，市长领导同志的批示大致如下：请学校酌情处理。这个条子最后落在了具体草拟分班名单的年级部联络员手上，他表示自己每到分班时都会看到这样的条子，而且这样大领导的批示所蕴含的政治原则的灵活性最让其赏心悦目。

    于是我明白了。为什么别人说我们这居于地级市里龙头老大的学校是“吃奶挤草”？主要是针对我们的中档班（所谓择优班者）。这种班的生源相对于其他中学来说都是一等一的高手，可是在我们手下每年一个班甚至很难考到20个重点。为什么会这样？跳档！高一分的择优班还是真正的择优班，人数也较少；高二分出来的择优班，文科往往只有十来个原择优生，今年刚分的还行，每个班有二十五个原择优生左右；理科择优班也是大换血，平均都至少换掉了三分之一的人员。那么这些高二择优班除了原择优班人员其余的不用说就是跳荡人员补充的了。也就是说，在高中最关键的两年，广大择优班的孩子们所要面临的是一个有着大量搅局者的班级，是为“号称择优班”。说白了，跳档让择优生在高二高三给跳进来的垃圾给带坏了。文科择优班今年是只有一个重点，惨不忍睹。

    照这样说，跳档制度就是罪人了，可是学校领导不是说了：没有退出机制！也就无法实现末位淘汰制。为什么？因为地厅级领导干部都屈尊为某人孩子跳档批下严肃的“请学校酌情处理”批示，这个跳档还怎么封杀的了？浔城不大，老市区人口仅40万人，可是领导机构一应俱全，干部编制一个不少：市委、市府、人大、政协、团委、妇联、工商联、残联、国税、地税、海关、市府各下属局……当然还有驻军和国企；这还只是市区，还有下辖的诸县市……于是故事就简单了，只要你是个老浔城人，在如此健全而周密的领导干部队伍中有个七大姑八大姨或者乡缘、业缘（包括学业）关系应该不难（八辈贫农？）。可以想见，一时间各级机构的各种关于跳档的批条遮天蔽日的飞向校园这一方本应纯净的环境里，就以我们那个小处级领导，应付得了吗？

    学校领导明白这个理吗？不可能不明白，否则还真应了易中天那句调侃：这年头越愚蠢的越当领导。那么领导对这个死结是个什么态度呢？有不同！有的高级领导的态度是视而不见、充耳不闻，面对我就此问题的质疑，答曰：这不是你操心的事！索性校长兼党委书记同志还是很开通的，他也知道跳档不好，但是他不可能拿自己去对抗各级各种批条，因为说到底大家都是吃一个锅里的饭，再者他个小芝麻处级干部哪里搞得过动则厅级干部的批条吗？于是所能选择的就是一再“拜求”各位班主任做好家长和学生的工作，尽量不要跳档。他还放言说他离开三中的时候一年只有三十来个跳档的~诸位看官可以想见一下，家长学生面对好班的利益诱惑、同学同事攀比、又有着走得通的途径，班主任何尝留得住？

    可见浔城是一个很讲人情、人脉的社会氛围，却基本上不是按照理性的逻辑思维和根本利益原则行事的社会环境。浔城地处赣省唯一沿江城市，又是近代中国第二批对外开放口岸，长期在经济社会诸方面省内唯不及南昌，于今却在经济上落后于省内三市，且有进一步跌落的危险。新市委班子提出了赶超、争取的一大套口号，这里招商那里引资的消息也不断见诸报端，但是这里面都透露这一点痕迹：招商引资靠条件、靠市场，当然也通过人脉。我记得在大一听过李工真老师讲《世界近代史》中说过一句经典：理性是枪毙感情的杀手，可见人情与理性根本就是水火不容。市委这样一手抓经济原则，一手搞人情联络，似乎是两手都在硬，却不知人情往往乃是经济理性原则的杀手？

    我们的学校也很讲人脉。那位训斥我不懂规矩的领导就曾告诉我：在招生的时候就告诉考生，进这里就意味着可以获得大量的人脉资源——师兄师弟啊。这是在干什么？学校不灌输科学的理论和思想，却在明目张胆的宣扬事故人情的诱人作用！还奢谈什么法制？用这样的口号招来的学生，走出去了将来会是规则的执行者、维护者还是潜规则的执行者和维护者？而同样是在这位领导的课上，他谆谆教诲他的学生：人情有三种：血缘、业缘和乡缘。可见学校不仅提示人情世故的可行性和巨大作用，还在提示具体的操作模式！

    指望这样认同人脉论的学校在浔城这个讲人脉的社会氛围中扭转其弊端实在是天方夜谭。学校的举措与其说是在以毒攻毒倒不如说是在独自享受。何为以毒攻毒？学校通过与教育、人事相关部门的人脉沟通，获得了大量的编制空间，籍此招来诸如武汉大学的文科类硕士研究生、华中科技大学的理科类硕士研究生，希望培养一代有较好专业基础的老师来提高教学质量，打破不可抗拒的人脉因素给教学质量带来的危害怪圈。为什么说这实际上是在独自享受呢？因为这以毒攻毒根本就攻不了毒，反而在以其人脉论配合浔城的社会氛围毒化一批批十几岁和二十几岁的年轻人，好让这光荣传统一代代继承下去。

    此即所谓千载学府、百年名校邪！抑或冢中枯骨邪？

    彭帅刘帅都是单纯的人，没有政治私心；袁盎和晁错也都是在政治上没有心眼、单纯的人。结果我们看到，无论是当代还是古代，没有心眼、单纯的人在政治上什么结果呢？两个，一是单纯的人都下场不太好；二是单纯的人相互伤害。由此，我们可以得出一个结论：政治容不得半点单纯。我想原因有三：

其一：政治的输赢太大。对于个人而言，政治的赢乃是出人头地、位极人臣甚至面南背北、君临天下；相对的，政治的输就不可能小，失宠、丧权甚至亡身、灭族都是很可能的。对于国家来说，政治的输赢乃是治世与乱世，这个就更大了。输赢大，所以要想尽一切办法尽可能赢，尽量避免输。于国者若此，于身者亦若此。这样的背景之下，单纯之心、缺心眼怎么能行？

其二：“将失一令则军破身死”的责任感。兵书云：“将失一令则军破身死”，可见为将者责任之重大。军事的输赢还只是政治输赢的一部分，如果说为将者责任已如此之大，那么想在政坛上真正有所作为者、那些思想单纯者当然自觉责任更大了。于是他们往往耿直、直言敢谏；同时他们往往也容易偏执，容易出于高度的责任感将一切自己认为不正确的观点、理论欲驳之而后快。最后不仅要驳论点，还要消灭产生错误论点的根源，那就是要驳理论体系，甚至要消灭这个思维主体——杀人。这就是为什么中共的路线之争最后多半是要以杀人为结局。

其三：政治之上因其输赢巨大，就难免产生投机者——小人。随着一个时代的发展，承平日久，天下太平无事，政治风险中的利就越来越大而害却看起来越来越小，小人也就会越来越多。小人越多，单纯者在政治中的处境就可想而知了。

    其实，任何政治都容不下单纯，这是政治的本性决定的。可悲的是我们这个社会，太政治化了。一个社会不可能没有组织，而我们这个社会的几乎所有组织都政治化：国有企业的厂长是个什么行政级别？一个国有企业的车间主任又是什么级别？省重点中学的校长又是什么级别？校长手下的那帮中层干部又是什么级别？甚至一个地级市的妇联主任、共青团书记、工商联合会主席都有自己的级别。政治容不下单纯，政治化的社会也会容不下单纯。存天理、灭人欲，朱圣人说得好，完全符合我们这个政治化的社会生活。

    经过魏晋南北朝时期佛教的中国化，儒学面临佛教对之日益严峻的挑战，这种挑战主要表现在两个方面：

    首先是理论方面。由于佛教的传入，提出了许多关于世界和人生的新问题，如：现实世界是真是妄？如何认识现实世界的变动不居？人生的意义是什么？如何看待生死苦乐？如何摆脱生死苦乐而追求永生？佛教某些宗派的宗教哲学如何与儒家的伦理道德观念统一？不管统治者和思想家们是否喜欢这些问题，但有一点是可以肯定的，他们不能回避这些问题。随着佛教理论在中国的被认可，佛教在本体论和认识论方面的理论优势日益明显。

    其次是现实统治集团的意识形态取向。尽管从北朝到唐末（隋唐朝统治基础延自北朝）有过著名的三武灭佛事件（即三位谥、庙号为“武”的皇帝采取灭佛行动，分别是北魏太武帝、北周武帝和唐武宗），但隋唐以来佛教都在政府的意识形态中扮演着重要的角色，汉武帝以来的儒学独尊地位受到了严重的威胁。例如隋文帝，据《隋书·高祖本纪》载，杨坚生于冯翊般若寺，可见隋朝统治者与佛教的密切关系。唐代统治者以老子李耳后人自居，同时对佛教也大加推崇，唐代的佛经翻译基本上都由国家主持。这种推崇在武后时期愈演愈烈（当然有武后欲弃唐称帝的因素），禅宗北派神秀被武后迎到长安说法；而后禅宗南派逐渐取代北派的地位，甚至南派代表神会还帮助政府征收度僧税钱，以为军费的补助。

    在这种形势下，一方面儒学作为中国土生土长的传统正统思想面对如此严峻的挑战必须作出自己的应对，以韩愈为代表的士大夫集团扯起了儒学复兴的大旗；另一方面，佛教作为一种宗教的意识形态，固然有其愚民而利于统治、教化，但其作为一种外来文化也存在着无可克服的不利于专制主义中央集权的因素。最典型表现为大量出家僧尼和寺院经济的发展，对封建国家所能控制的人力和财力资源产生严重影响，这也是北朝到唐末三次出现政府灭佛的原因。《广弘明集》卷24《周释昙积·谏周高祖沙汰僧表》中认为北周武帝灭佛是“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”说的就是这个意思。因此，无论是传统士大夫集团还是封建统治者，实际上都在期盼涅盘后重生的儒学。

二、佛学改造下的儒学——宋明理学

    中国传统儒学所关心的问题基本上不涉及本体论，即不关心世界的本原是什么，而基本上只涉及伦理问题。按照西方哲学的体系，传统儒学只是道德哲学。 缺乏思辨体系而单纯强调伦理的儒家道德哲学在实践中很快遭到了破产，这就是东汉名教之治的破产。佛教的传入，使得中国思想界不得不面对佛学所提出的诸如世界的本原是什么等等一系列本体论问题。（已如前述）佛学的本体论基本上是一个唯理论的倾向，即认为在现象（佛学术语为“相”）背后起支配作用的本质、规律、原则（这些概念在不同佛学宗派内有不同的术语，最原始的一种是“业”）是世界的本原。基于儒学自身的缺陷和佛教理论的挑战，作为中国传统的正统思想——儒学，必须要在本体论问题上作出自己的回答。可以想见，这一回答也必然与佛学本体论的存在某种关系，这种关系既包含佛学对儒学的启发，也必然会有儒学对佛学的抛弃。

    中国传统儒学的潜哲学是现象与本质、规律、原则相统一，本质、规律、原则的东西一定要通过某种外在的现象表现出来，例如西周分封制的等级体制就通过礼制表现出来等等。佛教带来了现象与本质、规律、原则相分离的哲学。佛教完成中国化的关键人物慧远，在《沙门不敬王者论》这篇著名的护脚论文中就是基于这一哲学将佛教与儒学调和起来的。而当时士大夫和统治阶层对慧远的认可说明中国哲学接受了现象与本质、规律、原则相分离的哲学。接受佛学中现象与本质、规律、原则相分离正是宋代程朱理学的基础。

1.佛教华严宗影响下的程朱理学

    华严宗对程朱理学的影响不仅在于“理”（或“天理”）这个概念的使用，更在于华严宗中提出的“四法界”引导程朱理学将现象与本质、规律、原则相分离，并将本质、规律、原则作为世界的本原。

    二程的理学可以简单归纳为两个方面：本体论、认识论。

    二程的本体论即天理论。在二程的理论中，天理就是世界的本原，这个本原乃是现象背后的本质、规律、原则（我们可以通俗的将此解释为我们一般所说的“道理”）。二程是通过论述“理”与“气”（亦称“体”与“用”）的关系来阐述的。程颐的“体”是指原理，即本质、规律、原则，是第一性的；“用”则是世间诸种现象，是第二性的。这种本体论明显带有唯理论倾向。

    但二程的这个“天理”论与华严宗的本体论有着明显的区别，这区别打着深深的中国文化烙印。它包括两个方面，一是天理的范畴包括客观世界、大自然之理和社会伦理道德，这个两个范畴本质上都是“理”，只不过是在自然和社会不同领域的不同表现；二是“体”与“用”不是截然对立的，而是“体用一源”，“体”是“用”的本质，“用”是“体”的表现。

    二程的认识论即持敬与格物穷理。持敬是指在修养方面从外在容貌举止和内在思虑情感两方面都约束自己；格物穷理则是指，对于世间万物通过知识学习而掌握天下之理。

    二程提出了理学的主要范畴并初步构建了一个唯理论的思辨体系，当然这个体系下的核心仍然是儒家伦理道德。朱熹继承了二程的理学主要概念、范畴，并通过弃发挥而构建了一个完整的客观唯心主义思辨体系。我们仍然可以从本体论和认识论两个方面来理解朱熹的理学思想。

    朱熹的本体论当然还是承袭自二程的“天理论”，天理的内涵仍然包括两方面，即自然规律和道德原则，但朱熹的天理论就丰富多了。

    程颐以“体”、“用”的关系作为其唯理论的根基，朱熹在此基础上明确提出了理气先后问题，并认为是先理后气。朱熹的“理”就是“天理”，相当于程颐的“体”；朱熹的“气”即世间现象，相当于程颐的“用”。朱熹认为理气有先后，且是先理而后气。也就是说，朱熹认为在万事万物出现以前就有一个先验的“理”存在，而“气”的出现和变化发展都是根据这个先验的“理”为原则。我们知道，从认识论的角度来说，规律、原则、本质都只能从现象中来，而不应该是先验存在的；从本体论的角度，如果说世界万物的规律、原则、本质先于物质本身而存在，那么我们不禁要问：这些先验的规律、原则、本质又是哪来的？这必然会导向某种程度的有神论或神秘主义。在朱熹的理气先后论中，这些貌似客观的规律、原则、本质，不是朱熹从“气”中认识出来的，而是他自己所设定先验存在的，实际上反映了一种客观唯心主义。

    在朱熹的体系中，理气关系不仅表现为理气先后，还有就是理一分殊和理气动静。理一分殊即“天理”是一，但是在伦理和物理的表现上则表现得纷繁复杂。这实际上解释了现象与本质之间的关系。理气动静是说，理本身不运动，只有气在运动变化。如果说理也在变化，那是因为理附于气之上，因气在变化而显得理也在变化（好比人骑马，人没动但因为马在动所以显得人也在动）。这实际上是朱熹的运动论。在这个运动论中，朱熹正确地指出了运动的主体是“气”，即物质；也指出了运动的绝对性与相对性。

    朱熹的认识论继承和发展了二程的格物理论，即格物致知。首先，格物的对象极为广泛，包括宇宙天地万物；其次，格物的途径包括阅读书籍、接触事物和道德实践等等；第三，格物的目的是为了掌握“理”，包括“所以然”（指客观世界本质和规律）和“所当然”（指社会伦理原则和规范）。对于格物的终极目的而言，是要把握社会伦理道德原则和规范之“理”，基于此朱熹提出了“知先行后”，强调在把握了道德原则的基础上要进行道德实践。

    从程朱理学和佛学的对比中我们可以看出，道德在佛学思辨体系内是一种修为手段（通过戒律），而在理学思辨体系中则是世界本原的内涵之一。中国文化土壤和学术传统不可能让理学放弃“道德”这一中国古代思想中最重要的范畴，甚至也不可能让别的什么范畴超过“道德”之上。因此，尽管世间万物之理与伦理道德之理同为“天理”，但在认识论的层面上朱熹还是将道德原则作为知与行的终极目标。但不管怎么说，程朱理学还是在保住了儒学核心范畴的前提下整出了一个严密的思辨体系。但很快，借助于佛学另一宗——禅宗的作用，伦理道德之理就要在新的思辨体系下将与之共存于本体论之中的客观世界之理踢出本体论的范畴了。这就是陆王心学。

2.禅宗影响下的陆王心学

    佛教宗派林立，早期印度佛教就有大小乘十八部派之多。传入中国的佛教在中国化的过程中逐渐形成了十多个宗派。尽管各教派在信仰上存在些许差异（例如大乘净土宗尤重无量寿佛，即阿弥陀佛），但中国佛教的教派之别主要还是在于修行方式不同，例如律宗通过戒律修行而禅宗通过参禅而获顿悟。受不同佛教教派影响的理学流派自然会在修为方式乃至认识论上都产生差别，但实际上陆王心学与程朱理学的差别还包括了本体论。

    陆九渊：

        本体论：陆九渊的名言“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”，道出了他的心即是理的本体论。陆子的本体论有一个前提，即心，又称本心，指的是先验的道德理性（道德原则）。他怎么认为心即是理呢？既然程朱理学以永恒不变的本质、规律、原则作为“天理”，那么只要我能证明先验的道德理性在时间上的永恒性和空间上的普遍性，就可以证明先验的道德理性就是最高的、永恒不变的“天理”。而想要证明先验道德理性的永恒性和普遍性这太容易了：古自尧舜近至时下，谁人不承认忠、孝、悌、信、善这些道德原则呢？北至朔代、南极海表，又有哪里不承认这些道德原则呢？陆子的本体论实际上将自然律与道德律并存为“天理”的局面打破了，将自然律从“天理”的神坛上踹了下来，从而彻底的回复了道德作为最最核心的价值观的地位。所不同的是，这个作为最最核心价值观的道德披上了本体论的外衣，显得思辨了许多。

        认识论：格物与静坐。尽管陆子继承了程朱理学“格物”的认识论，但本体论的修改必然导致认识论的变化。道德是一个内心自我约束的范畴；而自然则是一个需要向外探究的范畴。在被道德律独霸的本体论下，认识论必然会从向外物探求转向内心反省。这一点也明显的反映在了陆子的“格物”上。程朱理学的本体论是道德律与自然律并存，因此其“格物”也包括探求自然律和把握道德律两个方面。而陆子则把“格物”的对象依其本体论的修改进行了相应的修改，他要“格”的是“万物俱备”的“我”，而这个“我”就是“本心”。实际上“格物”变成了“格心”。（即内心的反省）受禅宗的影响，陆子在认识论中还提出了“静坐”。我认为“静坐”一方面当然是受到排除一切私心杂念的参禅之说的影响，另一方面也是与“格心”相对应的。格心实际上就是自我内心反省，静坐是其最好的形式。

    王守仁：

        本体论：心外无理，心外无物。王守仁作出如此的本体论是因为他把“天理”基本上理解为道德原则，先验的纯粹道德理性。在此理解下，如果说心外还存在理，就意味着道德的主体不是自身，而是道德的对象。举例说来，我对我父母孝顺是因为我父母对我好，而我对我父母不孝，则是因为我父母对我不好。这在道德理性本原论看来是非常荒唐的。而“心外无物”之“物”也不是指客观世界存在的事物，而是指社会实践中的“事”，诸如政治活动、道德活动、教育活动等等。这些“事”都是人的主观发挥主要作用的“事”，而且都是要靠道德律去要求、去约束的（政治活动中要“忠”，教育活动中要讲“善”等等），当然不可能在“心”之外。

        认识论：格物即是格心，致良知与知行合一。已如前述，在道德律独霸的本体论下，向外无探求的“格物”必然就转变为向内反省的“格心”。如果说陆子在格物即是格心问题上还显得遮遮掩掩，那么王守仁则直白得多。既然先验道德律是世界的本原，那么人的认识与行为的目的当然就在于认识和实践这先验道德律了。“知行合一”是王守仁所提出重要的心学认识论，其对象当然是先验道德律，其关键在于认识与实践的合一。在这里不存在什么知先行后的问题，知与行就是一体，“真知即所以为行，不行不足谓知”。到了晚年，王守仁提出了更加成熟的“致良知”。在“致良知”这三个字中，既包括了认识的对象和认识的要求。对象就是“良知”，借助孟子的言论，“良知”就是指先验的道德律；要求就是“致”，这个“致”不仅包括在心智上还包括在实践上，实际上即是对“知行合一”的浓缩。

    我们可以看到，由于心学以先验道德律为世界的本原，而道德是一个带有鲜明主观色彩的范畴，因此其本体论带有主观唯心主义的倾向。在认识论方面，由于受到佛教禅宗的影响，心学都强调“格心”，即内心的反省。以“格心”取代“格物”也带有明显的主观唯心主义因素。无论如何，心学重新恢复了道德作为中国传统文化中的最最核心范畴的地位，而且是独一无二的地位。与此同时，心学并没有抛弃传统儒学所没有思辨形式。从这个角度说，心学是中国传统文化通过吸收外来文化自我完善的最高版本。

PS：我们在这里仅讨论中国化的佛教与宋明理学之间的关系，实际上道家、象数等学说在宋明理学中都有反映：程颢的思想渊源中，道家非常重视的《易》学占有重要地位；朱熹以道家“太极”概念来论述自己的宇宙运动观；北宋理学家邵雍还建立了一个象数学的思想体系，等等。

在宋明理学中，本体论内一般都讨论了心性问题，认识论中一般还都讨论修为问题，本文在此都暂无涉及。

印度教派发展：教海一味→                     →小乘佛教

                             大众部→八部派

                               ↓→大乘佛教：空宗、唯实宗

印度原始教义：

问题：贪欲、情爱、瞋恚→业（即因缘）→轮回的生命苦难（生命即苦难且轮回）

目的：成佛，即消灭肉体，精神达到绝对安乐宁静的寂灭境界，所谓“无余涅槃”

途径：

     因为：世间变化→诸形无常→“我”亦假“我”→追求“我”（肉体）感受只能平添痛苦而没有任何意义

           没有认识到上述道理即为“无明”，“无明”→“我想”（即追求肉体享受）→贪欲、情爱、瞋恚

     所以：通过“戒”、“定”、“慧”达到“无明”的断灭

佛教中国化

1.时间：魏晋南北朝时期

2.条件：玄学对哲学、形而上问题的探讨使得佛学有机会提出自己的问题参与进来

       时代特点——南北分裂、政局动荡：佛教迎合下层人民信仰需求，给上层提供了高贵的隐居方式

       门阀制度：庶族地主在现实政治中无法施展自己的才华，而可以在寺院中施展自己在思想、艺术方面的才华

       部分统治阶层的支持：东晋琅琊王氏、何充为代表

3.障碍：佛教与中国体制和传统观念的冲突：沙门不敬王者、沙门不拜父母；剃度出家

4.途径：汉代（早期）：以道家思想解释佛教理论（道家思想还有些思辨因素）；译经中采用当时已有的西域译名

       魏晋南北朝时期：形式上：戒律改革

                      功用上：咒语、医术

                      理念上：儒释融合

在魏晋时期，佛学抓住了具有思辨体系的儒学——玄学作为契机，以佛学与玄学相类似的命题为共同点参与套路；而后佛学与儒学融合逐渐加深：首先是出现了大量的了解甚至精通儒学的士大夫僧侣（政府允许中国人出家是在曹魏初期），再在承认儒家基本价值观念的前提下，阐释佛儒目的的一致性，并以佛证儒。如东晋何充：五戒之禁实助王化。

武汉还是那个武汉，别说是我离开三个月，市委书记来了又走，走了又来，武汉还是武汉。所不同的是，武昌火车站几乎完工，附近的配套工程也投入使用。前段时间东出站口被封，而西出站口又在进站口底下，我一度茫然于出站后标识着四通八达的路标。这使得接我的父亲和我花了好长时间才碰上头。511上的一路，还是那般灯火辉煌。我所注意到某家门面的改换，似乎在向我暗示武汉最近世俗风情又有所变化。

家里一切都正常。武汉缺了我这个24年的老市民，长江大桥依然耸立；家里缺了我这个24年的老成员，似乎还显得更加团结。进门后熟悉的唠叨从母亲那里迫不及待的传来，这些都愈加让我感到自己对于工作抉择的是多么正确。奶奶从叔叔家里搬过来住了，家里更加团结的表现正在于此。难以解释的原因让我母亲和奶奶这对几乎反目成仇20余年的婆媳现在竟然相处甚欢，奶奶的食宿生活母亲一切照顾周全，这首先让家里人感到惊奇，随后大家又深感庆幸。其实这次抽空回家，虽然只有不到一天半的时间，主要还是为了满足奶奶想见见长房长孙的愿望。

面对自己熟悉的显示器，突然感到很莫名的恍惚。空间的扭曲已经不能解释我这般的感受，倒是武汉与九江完全不相干的生活让我感到唏嘘。在学生面前，我是老师，是班主任，我有对他们的管理权；但是回到家里，我受到的礼遇让我不断的被提示，我不过是家里的一个游子。我想这二者之间并没有什么矛盾吧，只是我还一时难以适应自己角色这样剧烈的转换。

静静的坐在家里，难免还是会想起学校、教室和孩子们。我周五回家的事情始终没有跟他们说，即使是有人问我为什么班会课要换到下午第二节的时候我也只是敷衍过去；但是我不能保证他们不知道，他们实在是太手眼通天了。我所能做的我想我都做到了，不仅仅是对孩子们必要的保密，还有对高玲细心的叮嘱。我要她不要在第四节课下课前给住校的孩子们签回家的假条，因为他们可能会因为我不在学校而在最后一节化学课上闹堂。毕竟这周六不用上课，对于读书和坐牢是同义词的他们来说，放假前的最后一节是最难熬的，也是不可能不闹的。这样的课，还是化学课，如果他们知道我还不在学校，我真担心高玲会被气死。

然而坐在家里看着这三个月我照的照片，有军训的也有国庆去厦门的，让我不得不想起王思搏这个姑娘。坐在家里想起她来更让我感到恍若隔世。她的出事让我和英语老师极为痛心疾首，我担心她是不是要休学。若果真如此，对于我班来说是难以弥补的损失。她已经在学习上开始发力了，而且期中考试明显说明她在步入正轨。然而因为车祸而盆骨骨折的她，此刻不知道躺在九江市第一人民医院里是做着深沉的美梦还是难以入眠。可怜的孩子，不过十四五岁就要饱受这样大的身体打击，我实在是不敢去想。但那天晚上她一见到我就泪流不止的一幕却始终萦绕在我脑海里，时时的上演。

班上同学在王思搏出事后显示出了极强的集体主义精神，甚至完全把我感动了。当我问谁愿意去看望王思搏的时候，全班人都几乎是站起来举手。在我定好了去的人之后，还不断有人向我要求同去，但是鉴于医院需要安静，我没有答应。之后应该还有同学自己去看望吧。我们都希望王思搏能坚强将强再坚强，早点好起来，早点能吃我们给她买的，据说是她平时最好吃的“咪咪”。

家长在家长会上表现出了极大的热情也让我很感动。大部分家长都还是认可我的工作，他们甚至主动要求参加我班晚自习管理，家长委员会的家长还帮我排好了表。周一开始就有家长到堂了。但是同学们的不自觉性太强大了，甚至自己的尊严都难以约束。面对家长在教室里，还能有人讲话、照镜子。难道这些人不担心家长看到后会议论他们吗？费解～

当时的第一感觉是整个音调比较高，张杰体现出了极强的唱功。特别是副歌“一生有爱何惧风飞沙，悲白发留不住芳华”，嗓音高亢而干净，纯粹的没有一点冗杂和拖沓。我能感受到声音的气息从胸腔起伏的振动而不是声带剧烈的振动所呼啸而出的痛快。该抒情的地方嗓音轻柔而悠长，赋有深情。可以说张杰的演绎堪称完美。

待我细细一品这歌词的意境和编曲的选择，更是感到这首PopMusic的完美。这首歌的歌词讲述的是中国一个传统文艺性命题：江山与爱人。歌词的取向很明确，要美人不要江山，但是理由很充分。首先是美人给予人的感觉是美好的、难以舍弃的；而江山呢，谁统治都一样，没有必要去以牺牲美人为代价去争取；甚至作词者表达了一种以情化解世俗纷扰的思想。歌词中以一种意境之美而不是简单的描述之美体现对美人之情，然后以坚定的态度在副歌表达了要美人不要江山。整首词不仅有内容、有意境、有思想，还颇有唐诗宋词甚至婉约的意味。

整首音乐始终都伴以厚实的架子鼓点，这可以说是当今PopMusic的普遍现象。这当然有益于节奏的掌握，调动听者的情绪，但是也从很大程度上反映了现世的躁动和轻浮。这一点，我们在此暂不论。

过门一开始是低音阶的钢琴伴奏，随后响起的是贝司重重的低沉，紧接着是明快的高音阶钢琴音。可以说一开始就对比度分明：高低的钢琴音、平稳的琴音和沉重的贝司音。给我的感觉就是通过这种强烈的音色对比，能在一开始就抓住听众的耳朵。从意境上说，也似乎营造出这样一种氛围：我们是在面对一个很中国化而又深奥的陈旧课题，诸如江山与美人之类。这一段后架子鼓响起，琴音退后，转为略显激动的二胡音伴随着贝司协奏，音符闪烁的是《男儿当自强》。

唱词开时候，架子鼓音暂时退去，换上了低缓的木鱼这种中国式的打击乐，同时伴随着轻轻的吉他音。在唱词的第二句和第三句之间有几小段扬琴的敲击音，让歌词所描述的意境以一个中国古典式美女在秀美的小湖边出现而展现出来。第一部分唱词结束时，先是扬琴的连击紧跟着是钢琴的高音连击。

第二部分唱词有点说唱的味道，背景音乐几乎完全被架子鼓覆盖，只能依稀听到钢琴的高音。但是，悠扬的中国式木质管乐音（似乎是笙）却清晰地、静静而缓慢的流淌在较快的唱词间。我想大概作者是要给出一个要美人不要江山的论据：悠扬的中国式管乐很容易让人响起舒适、闲散的田园隐居生活，若能抱得美人归而享受这样的生活又何必在乎江山呢？而且能有资格去在江山与美人之间作出选择的一定是强人，结合这样隐居的意境，我们十有八九就会想到那些在金庸小说中隐居田园的武林高手。

第三部分是副歌，依旧笼罩着浓厚的架子鼓。透过热闹的架子鼓，我们可以听到小提琴的协奏。在第四句与第五句的衔接上，作者再次选择了高音阶的钢琴连敲，既紧凑而又极赋渲染力。

第一段与第二段之间的编曲很值得欣赏。主题是架子鼓与扬琴的合奏，在每一句曲末都带有贝司的低音。在第二段即将开始时又换以二胡音，最后在二胡音与高音阶钢琴音的连敲中开始第二段唱词。整个音色的选择复杂却不显得混乱，而是给人以很好的宏观听觉享受。各个音色的衔接自然流畅，让人陶醉。最后在紧张的钢琴高音阶连敲中开启唱词。

第二段唱词采取了倒置的手法，先开始第二、三部分，并将第三部分作为高潮重复。在一切激烈与高亢退去后，又是第一部分，仍然是低缓的木鱼伴随着轻轻的吉他音。在唱词的第二句和第三句之间有几小段扬琴的敲击音。这显然是在让听者去感受，经过激烈的抉择后，英雄选择了在舒适、闲散的田园隐居生活去欣赏美人终将逝去的芳华。

我从小就生活在武钢的环境里，从幼儿园到高中毕业都是在武钢系统里完成的。孩提时经常因为某些原因而在父母或叔叔、姑姑工作的厂区里度过。在武汉的日子，我从来都没有感到自己对武钢有什么意识，只是习惯性的在别人问我是武汉哪里人时说是武钢的。而今，我就读的武钢中小学教育处已然划归武汉市教育局了，我自己也离家500多里来到另一个城市工作，回首自己在武钢的岁月，联系我所了解、见到的武钢历史，不禁感慨万千。

武汉钢铁集团是现在的名称，是新中国成立后由国家投资建设的第一个特大型钢铁联合企业，是新中国“一五”计划中156个苏联帮助我们建设的重点投资项目之一，最早叫什么我已然没有印象了，可能是叫武汉钢铁厂吧。武钢如果追溯渊源，可以和1898年时满清湖广总督张之洞主持的汉阳钢铁厂联系上。汉阳钢铁厂在民国时代成为汉冶萍公司的重要组成部分，曾是日本向袁世凯要求的二十一条内容之一。在抗日战争初期，汉阳钢铁厂作为当时国民政府重要的重工业企业，几乎是整体搬迁到了重庆，成为今天重钢的基础。抗战结束后，国民政府计划在原汉冶萍公司的基础上成立华中钢铁公司，但是因为种种原因，直到国民政府退出大陆，这个华中钢铁公司也没能产出一根钢。而国家“一五”计划就是准备在已经筹备了三四年的华中钢铁厂基础上成了一家钢铁厂。

通过实地考察和参考苏联专家的意见，中央最后否决了当初决定设厂于大冶的计划，决定设在交通更加便利、市场基础更好的武汉，在武昌北面的青山镇东南建厂。这个厂国家原准备以军工方式，用数字命名，苏联专家建议还是采用苏联传统以地名命名，于是武汉钢铁厂就这样决定了。1955年10月，主要由从鞍山钢铁厂抽调的熟练工人和中国公路第二师的子弟兵共同开始了建设任务，他们也成为第一代武钢人，今天青山区很多操东北口音的人就是他们及他们的后人。

武钢投产之初，是和内蒙古包头钢铁厂规模一样，年产钢材150万吨，1956年经时冶金部批准，二期工程产能扩大到300万吨。经过50年发展，武汉钢铁集团已经拥有1000万吨以上的生产能力，其生产的各主要型号硅钢片长期占据国内市场的领导地位，和上世纪七十年代末建立的、国内技术、管理诸方面都最先进的上海宝山钢铁集团、国内最老的大型钢铁厂鞍山钢铁集团以及上世纪六十年代开始建设的国家三线重点工程攀枝花钢铁集团一起并为国有资产监督管理委员会直辖四大钢铁企业。

应该说，武钢能和包头钢铁厂同时、同基础起步，却能在现在获得比包头钢铁集团高的多的市场地位和级别地位，是和上世纪七十年代一次大规模引进西方设备、技术密切相关。武汉钢铁厂在六十年代试办托拉斯的过程中效果并不明显，技术升级改造缓慢，只能生产低端钢材。进入七十年代以后，武钢当时领导人面对大规模的三线工程，意识到再不进行技术改造就难以面对这些后投产的新厂。恰巧时外经贸部正向国务院申报引进一批西方先进国家的技术设备，得到周恩来总理的支持。时武钢领导人抓住机遇，几番争取，经过毛主席和周总理的多次考虑，在1972年最后决定给武钢引进一套时联邦德国和日本较为先进的1.7米轧钢机，这就是改变武钢命运的“零七工程”。

1.7米轧钢机的上马给武钢带来了一次大规模技术升级改造的机会，冷轧、热轧、硅钢合成“新三轧”在1978年建成投产。从此，武钢改变了只能生产低端型材的状况，朝着高技术含量、高端产品的方向发展。武钢发展到今天，1.7米轧机对于武钢的作用可以说怎么夸大都不为过分，1.7米轧机对武钢确有再造之功。该项目的上马，不仅给武钢来了一次脱胎换骨的技术改造；由于在该项目引进过程中，不少西德和日本的技术人员进入武钢，让广大武钢干部职工见识了西方发达国家的技术、管理水平。直到今天，我们还能经常听到老工人回忆当年西德和日本技术人员给他们留下的深刻印象。今天，武钢还在向着技术升级改造的目标奋进，但是，没有当年周总理力排“四人帮”干扰，给武钢引进“零七”，今天的一切都无从谈起。

近年来，武钢技术升级改造的脚步非常之快。在1988、1989年，我还清楚的记得武钢工人们热情高涨的在工地上用最原始的铁锹等工具和水泥，一旦水泥砂浆需要的量很大就需要大量工人通宵达旦的作业，甚至因为水泥砂浆的范围太大，有些工人跳入水泥砂浆中用自己的身体的移动搅拌，这种情况就是我父亲经常说的“打灰”。在那个时候，武钢的土建单位是几乎没有搅拌机的。而今，武钢几乎把自己全部的积累资金都拿出来进行技术改造，使得武钢在冷扎硅钢片、冷扎薄板、渡锌板等高端钢材上至少在国内市场占据上游。

武钢是新中国重工业成长的缩影，是新中国广大工人阶级投身祖国建设的缩影。

一、窃论夏商制度不可合而论之

新教材第1课是夏、商、西周的政治制度。在第一个子目《从禅让制到王位世袭制》中，主要讲了三个问题，一是君主继承制度、二是夏商政治制度的特点、三是夏商中央与地方行政制度。在君主继承制度的论述中，教材明确了夏代实现了从禅让制到世袭制的转变和夏代实行世袭制，且明确说明父死自继与兄终弟及是在“商朝建立后”。

但在夏商政治制度的特点的论述中，教材是以“夏商”开头，即以王权与神权相结合作为夏商共同点来论述。这种将夏商制度合而论之的处理似乎不妥。

夏代没有文字，而传世文献对夏代政治制度记述寥寥，或者带有后世妄论之嫌，因此就夏代政治制度而言，不可妄揣。

夏代没有象商代那样发现文字，这成为西方质疑夏代是不是进入文明时代疑问的关键。对于历史来说，没有发现文字，很多问题都没有直接的记载，难以从二重证据法的角度来予以证实。因此，传世文献中关于夏代的记载全部来自于后人的记述。而即便是这样的记述也是言之寥寥。例如《史记·夏本纪》，大部分内容都是关于夏禹及其以前的，而从夏启到夏桀的记载仅有寥寥二百余字。这寥寥二百余字也没有丝毫关于夏代制度的内容，而仅仅讲述了夏启到夏桀政治斗争和王位传袭的世系。可以说，就夏代制度而言，既没有直接文字可考，又缺乏传世文献的记载。连孔子都在《论语·八佾篇》中说：“子曰，‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”虽然孔子自称能言夏代制度，但是因为文献不够，已然不能深究了。到几百年后的司马迁已经完全讲不出夏代的政治制度了。

有些先秦两汉儒家学说的记载涉及到夏代政治制度的内容，但是这些论述多半都含有自己政治理想的因素，因此难以避免妄论之嫌。

例如《礼记·明堂位》有“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百”之论。《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二名关门弟子及其学生们的作品，还兼收先秦的其它典籍。《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼意，解释仪礼，记录孔子和弟子等的问答，记述修身作人的准则。

《礼记·明堂位》的这段记载是说，虞舜时代有五十名官员；夏代有一百名官员；殷代有二百名官员；周代有三百名官员。这段记载似乎可以说明夏代职官制度的大致情况，但是却是存在很多问题的。首先《明堂位》主要是属于记古代制度礼节，并加考辨的，记载明堂的样式和礼仪。汉朝、唐朝都曾想重修明堂，但关于明堂的式样各种说法不一，都没有建成。可见《明堂位》的记载内容存在很多疑问。而且该段记载明显存在政治理想的成分，不太可能虞夏商周的职官数量是如此整齐的增长。就这段材料的使用情况来看，被引用的情况也很少见。《中国史纲要》关于夏代部分只是认为夏朝建立了官制，但是没有提到这种官制内容是什么；《中国通史参考资料选辑》第一册中关于夏代的部分没有关于夏代官制的记载，也没有引用《礼记·明堂位》“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百”；张岂之主编的《中国历史》第一卷，则只讲述了夏代政治事件的发展，而根本没有涉及夏代的官制。这一点与《史记·夏本纪》一样。而白寿彝主编《中国通史》第三卷上，则认为夏代是传说时代，仍然是氏族社会。可见，《明堂位》篇中关于夏代职官的记载普遍不被接受。

因此将夏商制度合而论之实际上有妄论夏代制度之嫌。如果我们相信《史记·夏本纪》中关于夏代世系的记载，那么我们可以看到，夏代诸王也存在代数少于王数的情况，因此夏代可能也存在兄终弟及的情况；而关于占卜决定国家大事就现有材料而言，我们只能认定是商代的情况，而不能和夏代合而论之。

二、枢密使和三司使不是宋代增设

新教材第3课《从汉到元政治制度的演变》中《君主专制的演进》一目在论述宋代君主专制制度时讲到：“为了制约宰相，后来又增设了参知政事、枢密使和三司使，分割宰相的行政权、军权和财权。”这句话就意味着教材编写者认为枢密使和三司使和参知政事一样是后来增设的，但据史实并非如此。

参知政事确实是宋代新置。据《续资治通鉴长编》卷5记载：“（乾德二年四月）上（指宋太祖赵匡胤——笔者注）欲为赵普置副而难其名称，召翰林学士承旨陶谷问曰：‘下丞相一等者何官？’对曰：‘唐有参知机务、参知政事。’乙丑，以枢密直学士。兵部侍郎薛居正、吕余庆并本官参知政事”。赵匡胤想为长期为相的赵普找个副手以牵制赵普，却一时找不到官名，可见赵普此前为独相，且没有参知政事一职。这段材料的记载正是参知政事新置的记载。

但是枢密使和三司使并非宋代新置，而是沿袭前代而来。我们先看枢密使。据《册府元龟》卷六六五《内臣部总序》，唐宪宗元和（806年～820年）中，始置枢密使二人。只是此时的东、西枢密使用的不是士人还是宦官。唐昭宗天復三年（903年）大诛宦官后，时掌握朝政的朱全忠（即五代后梁建立者朱温）改用士人任枢密使。天祐元年（904年）四月，以士人蒋玄晖为宣徽院使，兼枢密使。后梁开平元年（907年）五月，改枢密院为崇政院；后唐同光元年（923年）十月，复名枢密院，令执掌军事。至此，以士人担任且负责军事的枢密院制度形成。据《文献通考》卷58《职官考》12，“（宋）建隆元年（960年），以魏仁浦、吴兴祚为为枢密使，赵普为副使。”可见，宋代一建立就承袭五代设置了枢密使。

三司使是从“安史之乱”之后度支使、盐铁使和户部使三个使职合并发展而来。“安史之乱”爆发后，唐廷军费紧张，唐肃宗于乾元元年（758年）任命第五琦为诸道盐铁使，此即盐铁使设置之始。唐德宗建元元年（780年）一度废除盐铁使，改归六部中的户部下金部管理，但由于户部尚书已久不理事，出纳无所统属，不久就又恢复了盐铁使。就在盐铁使设置的当年，第五琦又出任河南五道度支使；乾元二年（759年）又以吕諲为兵部郎中、同中书门下平章事（即当时宰相之名）、充勾当度支使；上元元年（760年）又以当时著名理财家刘晏为户部侍郎、勾当度支使。户部使置于何时，史无明文，但是有充足的材料证明唐代后期户部事务的使职化，例如开元十二年（724年）八月，朝廷以宇文融充诸色安辑户口使。

到了唐代末期，为了强化中央集权，出现了所谓“判三司”“三司都制置使”的新使职。《新塘书》卷一八二《卢光启传》：“昭宗幸凤翔，宰相皆不从，以光启总中书事，兼判三司。”“判三司”就是一人领上述三个使职。到了后梁开平元年，将三司一人担任的临时措施正式合并为一。此后几经离合到后唐长兴元年（930年）八月，又置“三司使，班在宣徽使之下”，盐铁使、度支使和户部使最终合为一。

    我一跃而起，赶快找到一台计算机上网查看相关情况。很可惜，新华网和人民网的正式公告仅仅就是同学给我发的短信，一个字都不多。我笑了，佩服党中央处置的“得当”。对于华国锋来说，他对于现任领导人没有太直接的联系，虽然“无产阶级革命家”这个名号很重很大，但是给了也无妨。同样，对于这样早已人走茶凉的前任领导人来说，仅仅一条短信内容的公告也已经足够了。何况，在人民网等官方网站上，还辟出专栏供网友寄托哀思、追忆我们英名领袖华主席的丰功伟绩。采取这样互补的方式足以表达中央对此复杂的感觉。

    我们的华主席是在文革中兴起的最后一批所谓“文革新贵”。他在解放后离任湖南省县委书记直至湖南省委书记。在中共十一大后进入中央政治局。随着王洪文和“四人帮”关系被毛主席日益明确的洞悉，华主席开始取代王洪文成为毛主席新一位接班人选，担任中共中央副主席。1976年1月，周恩来总理去世后，华国锋成为国务院代总理，并在随后人大常委会上得到追认。当年4月，毛主席明确华主席为他的接班人，为此毛主席发出最高指示，要求大开全国宣传机器，宣传华主席，要让全国人民认识、熟悉华主席。一时间，毛主席对华主席的那句“你办事，我放心”的宣传标语流行全国，甚至进入了小学一年纪课本，成为那个年代人们对华主席的最深刻印象。同年7月，朱德委长张去世，华主席短期代理全国人大常务委员长。不久，叶剑英担任全国人大常务委员长职务。1976年9月9日，伟大领袖、导师、舵手毛泽东主席带着对身后的巨大隐忧去世，华主席与四人帮的矛盾开始进入白热化。

    作为毛主席身前指定的接班人，华主席得到了当时党内最高层老一辈无产阶级革命家以及另一位文革新贵汪东兴的鼎立支持，叶帅甚至以毛主席“托孤”与他之责对待华主席。他们或者是在十年文革中长期与四人帮斗争，将打倒四人帮的希望寄托在毛主席指定的这位接班人身上；或者是因为长期在毛主席身边工作，怀着对毛主席每一句话的无限信仰而支持华主席。华主席既是毛主席的钦定接班人，四人帮又是毛主席钦定的分裂小团体，与华主席争权的四人帮自然得不到汪东兴这样当时有权的文革新贵支持。这样，在围绕毛主席丧事的一系列斗争中，华主席全面占据了优势。叶帅甚至在大庭广众下公开挑明“华主席是中共中央第一副主席”，从而把同为中共中央副主席的王洪文排除在外。虽然四人帮很有政治资本，甚至他们做好了武装逼宫的准备，还监视了中央政治局和他们对立人的活动；但终于还是在1976年10月，被华主席和叶帅等人果断处理。事后很多人感叹：华主席一贯是以抓农业、抓经济出名，政治上一贯的表现是软弱，没想到在粉碎四人帮的问题上毫不含糊，几乎是做了他这辈子唯一的一次强硬事件。

    有些事情今天看来加在华主席身上是不合理的，比如真理标准的大讨论。据胡耀邦的儿子回忆，华主席对真理标准问题的态度是：党内对此有分歧，要认真对待，要保持团结。以华主席一贯的谦和，很难想象华主席会在这个问题上给改革派以什么大的压力。这一点从华主席自1982年以后（当时他已然从最高领导的位置上退下），在历届中央委员会都高票当选中央委员就可以得出结论。直到1997年，78岁的华国锋仍然以全票当选中共中央第十五届中央委员会委员。还有，邓小平同志说华主席面对当时社会上出现的针对他的个人崇拜风气没有采取抵制态度，实际上华主席多次表态，不要搞对他的个人崇拜。华主席是对毛主席极其虔诚的，他不是赫鲁晓夫，他不会僭越他所崇拜的领袖。

    无论如何，华主席不是改革派，并最终被改革派赶下了台。这一点，很多中年人都感到扼腕叹息。他们仍然怀念“你办事，我放心”的英名领袖华主席。尤其在面对改革之后的种种镇痛后，我们甚至能经常听到这样的历史假设：如果华主席在位，我们会怎么样？当然历史不能假设，但是华主席抓农业的成绩也是党内公认的。尤其华主席那种民主、谦和的领袖风范，却是很值得我们怀念。或许正式如此，他才会在1981年辞去国务院总理职务，随后又辞去了中共中央委员会主席和中共中央军事委员会主席职务。或许，华主席还是资历太浅，毛主席只给了他五个月作为接班人的准备时间。

    英名领袖华国锋主席，您或许在中国政坛上显得昙花一现，但是你在人民心里应该不会只是昙花一现。华主席，一路走好！

    大概是此前天气的原因，奥运会网球比赛居然在凌晨进行。刚刚结束的比赛让我意犹未尽，我们的金牌小花组合郑洁/晏紫面对实力强大的赛会头号种子、俄罗斯队的库兹涅佐娃/萨芬娜，苦战两小时五十分钟，在第三局长盘决胜中最终以10：8获胜，昂首挺进北京奥运会网球女双四强。

    让我不能不激动的是第三盘的苦战，此前双方已经是1：1了。郑洁/晏紫上来延续开盘状态低迷的情形，第一盘库兹涅佐娃/萨芬娜拿下了自己的发球局；紧接着在郑洁/晏紫的发球局最关键的时刻晏紫失误让对手破发。库兹涅佐娃/萨芬娜抓举机会再下一局以3：0领先。我感到情况不妙，注意力逐渐从球转移到萨芬娜美丽的面容上了。但同样美丽的郑洁/晏紫开始进入状态，在0：30的不利情况下艰苦拿下了自己的第二个发球局。第5局比分又是30：0，但是郑洁/晏紫握有破发点，可惜郑洁/晏紫没有把握住；第7局破发点对郑洁/晏紫再次降临，可惜还是没有抓住，比分是5：3，库兹涅佐娃/萨芬娜领先。

    第9局是库兹涅佐娃/萨芬娜的发球获胜局，对于郑洁/晏紫不容有失。但是库兹涅佐娃/萨芬娜很快以40：30领先得到一个赛点。两位美眉奋力一击，在最后关头破发成功，让我们看到了希望。此时开始，解说员不断在强调郑洁/晏紫是一对很顽强、很有韧劲的选手，我们期待这股顽强能化为一场非凡的胜利。很快第10局郑洁/晏紫顺利拿下，双方进入长盘决胜。

    在长盘决胜中，我越看越感到放心，因为郑洁/晏紫的发球局几乎没有受到什么威胁，其中有两个发球局居然还是40：0拿下的；相反，萨芬娜明显体力不支了，她有力的回球往往变成了单纯的加猛力而出界，肌肉的控制似乎已不在她自己手中，甚至在一个关键球上，面对郑洁的回球，萨芬娜居然挥拍击空了！

    第16局，库兹涅佐娃/萨芬娜再一次获得了一个赛点，但是我们的姑娘们有一次顽强的将它挽回，盘分8：8。第17局，我所预料到的情况终于出现了，既参加单打又参加双打的萨芬娜明显已体力不支，成为郑洁/晏紫的攻击目标，在来回的扯动和上网的往返中，俄国姑娘失误增多，被郑洁/晏紫成功破发，9：8！胜利在握。

    第18局是郑洁/晏紫的发球获胜局，赛会头号种子显然不想就这么被淘汰，她们拿出了最后的气力去和在精神上已经被极大鼓舞的郑洁/晏紫去拼。30：15，俄国姑娘看到了破发的希望，但是我们的小花没有手软，她们顽强的扳成40：40，在两次平分后，萨芬娜终于支撑不住了，她的反手高球回击高高的飘出了界外，郑洁/晏紫获胜！

    比赛中，我们很容易就发现库兹涅佐娃/萨芬娜在原材料上的优势，她们身体更高更强壮，发球和回球力度都明显大于我们。一旦形成双上网，她们身体的优势就会化成网前巨大的屏障，让郑洁/晏紫的任何来球都无法通过。我们的郑洁/晏紫不仅仅依靠自己的技术、自己多年来形成的默契配合，更是依靠着顽强的意志品质和多变的战术素养，实现了这一惊天大逆转！比顽强更顽强，我们祝福我们的女网小花们能成功卫冕。

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 数不清的泪 我又哭了好几回
 幻化成蝶 停留在这片落叶
 被风化的雪 埋藏在千年以前
 我用尽一生的思念 只为等着你出现
 回忆渐渐凋谢落在我身边
 唤不醒原来还跳动的画面
 就让我留在轮回的边缘 等一道光线
 看见某年某月我们之间 曾经说过的预言
 就让他带走你的那瞬间 成为我们的纪念
 谁能发现我的世界 曾经有过你的脸
 ...music...
 数不清的泪 我又哭了好几回
 幻化成蝶 停留在这片落叶
 被风化的雪 埋藏在千年以前
 我用尽一生的思念 只为等着你出现
 回忆渐渐凋谢落在我身边
 唤不醒原来还跳动的画面
 就让我留在轮回的边缘 等一道光线
 看见某年某月我们之间 曾经说过的预言
 就让他带走你的那瞬间 成为我们的纪念
 谁能发现我的世界 曾经有过你的脸
 ...music...
 就让我留在轮回的边缘 等一道光线
 看见某年某月我们之间 曾经有过的预言
 就让他带走你的那瞬间 成为我们的纪念
 谁能发现我的世界 曾经有过你的脸
 ───THE END───
 Over...

    教育局人事局的面试刚刚结束，回到办公室听歌，还是那首李雅微的《我们的纪念》。

    歌声一开始的过门是一段钢琴音色的键盘声，婉转而悠长。李雅微的轻声吟唱很快就让我进入到了歌词所赋予的情境之中。第一段是较单纯的钢琴音色的键盘伴奏，直到副歌部分才有轻微的弦乐。那娴熟的连音伴奏让人不由得心绪紧张，沉浸于那惨淡的旋律中。那钢琴音逐渐加重、升调，到副歌时似乎不再是平调伴奏，而是升了一调，高昂而清脆利落的钢琴音，仿佛可以看到伴奏者沉浸于乐曲中重重而又深情的敲击键盘，敲入人的心肺。李雅微高亢的音色，在同样高亢的钢琴声中显得那样悲凉而愁苦，那感情的宣泄径直让我潸然泪下。当李雅微的声音渐渐低去，重重的高音再次清脆的敲起，让人来不及回味，就被中间的音乐引入下一段。

    在中间的music部分，单纯的钢琴音伴起了悠长的小提琴弦乐，当歌声再次响起，架子鼓和打击乐也加入其中。打击乐的鼓点赋予低缓节奏感，似乎要把演唱者和听者从歌词里感情的泥沼中牵出，而进入副歌的前一句，小提琴谐奏响起，配合着钢琴音却更表达出歌词情境中感情的痛苦与惆怅，这二元的背景音乐完美的体现着歌词中和演唱者所要表达的难以离舍却又无能为力、被迫离开的撕心裂肺之感。副歌最后一句，李雅微已然将音色唱破，那轻微的假音在高调的小提琴谐奏下显得那么悲凉、无助；紧接着在长长的拖音中是钢琴音在高音中迅捷的反复，声声入扣，仿佛要敲碎演绎者和听者的全部离愁，也让我看到了感情里成全的伟大。

    暴风骤雨后的最后一次副歌，打击乐和弦乐全部停止，回归到单纯的键盘敲出的钢琴音。歌声还是那般深情、无助的自我安慰，钢琴音还是那般单纯的高音的声声敲击。倒数第二句突然打击乐在背景大作，似乎在暗示无情的感情打击终究还是太大，让演绎者难以释怀，但在最后一句李雅微还是将歌声放缓慢了下来，背景音乐也只留下了钢琴音单键的敲击声，直到一切都缓缓退去。

    我已然无法自拔了。在如此美妙的旋律下，在并不算纯粹、干净的音色下，借助背景音乐的完美演绎，李雅微极富感染力的展现了这么一首离愁的情歌。我们在歌声中不难想象作为歌词里主角的演唱者，和那个在歌里压根没有出现的男人有过怎样撕心裂肺的爱情。乐器的选用并不超出一般pop音乐的范畴，却经过精心的安排，配合李雅微的嗓音达到了堪称完美的效果。我能甚至可以从每一个音键、每一种乐器直至他们之间的相互配合中感受到音乐所要表达的每一点滴的感情。或许是它太符合我现在的心境了。

    步入文明后的第一个民主制社会是古希腊，尤以雅典城邦为典型。雅典城邦经过梭伦、克里斯提尼和伯里克利三次民主改革，形成了从司法到选举到重大事务决策诸方面的民主体制。当然，这个民主只是赋予了具有雅典公民权的男性。雅典的平民为什么要争取民主呢？因为他们没有权力，他们需要和雅典元老、贵族们斗争。没有任何人能单打独斗的战胜元老院，只有大家团结起来，利用雅典城邦当时仅剩的氏族民主遗制，在一位具有相当才能的民主派领袖的带领下，才能从元老、贵族和僭主们的手中夺取能让所有雅典平民获利的结果。而这样的结果从它斗争的形式开始，也只能是民主制，想要维持雅典公民的利益，防止元老僭主们反扑，也只能是民主制。因此，雅典民主制的产生是因为雅典广大公民没有权力，只能团结起来才能夺取元老们手中的权力。

    1215年，英格兰国王失地王约翰被迫与贵族们签定了对英国后世具有重大影响的《大宪章》。《大宪章》并没有形成近代民主制度，甚至也没有回归古典民主制度，但是这场国王与贵族的让步，却为后来英国资产阶级民主革命奠定了坚实的基础。其实此时的贵族们和1640年以后的资产阶级一样（我们现在并不能简单的说1640的英国革命就是资产阶级革命，因为当时的革命派还没有明确的资产阶级参加，从革命与反革命的双方来说，仍然是1215年国王与贵族式的对抗，只是这场革命的结果客观上有助于资本主义的发展，有利于资产阶级通过议会进入政权），他们是没有权力的，而他们为了保障自己的利益，需要向有权者夺取权力。而尽管1215年的贵族们拥有自己的地盘和军队，但是面对此时全欧洲最强大的王权，他们之中的人和一人都没有能力去推翻失地王的壮举，而只能采取了联合行动，要求通过“大委员会”限制国王的权力。这个大委员会后来就演变成了“议会”，也就是近现代西方民主制度的象征。后来的资产阶级也是一样。在法国，他们拥有财富，但是没有权力，没有军队，无法忍受“朕即国家”式专制国王的勒索的赋税勒索。他们只能联合起来利用国民议会向王权索要民主，用民主保障自己的权力。

    由此看来，民主只是无权集团向有权者夺取权力和维持原本无权集团新获得权力的一种工具，它本身并不是什么崇高的、神圣不可侵犯的价值观和意识形态。在西方的法典里，能够得上神圣不可侵犯的东西只有一样，那就是私有财产。一旦这个工具对他们没有价值的时候，他们会毫不犹豫的扔掉，换上甚至比他们当初对手还要残忍的手段去维护他们的利益。因此，民主不可避免的带有外方内圆性。

    这个外方内圆首先表现在阶级差异上。古希腊的公民怎么对待奴隶的自不必说，还有斯巴达那样的寡头政治（其实也是一种斯巴达内部民主）怎样对待被他们政府的hillo人？资产阶级在资本原始积累时代如何对待工人和非洲奴隶包括我们华工？这都是阶级差异让民主闭眼的表现。

    其次表现在国别上。马克思说工人没有祖国，绝不可以剥夺工人所没有的东西。但是统治阶级是有祖国的，因为他们的利益是与他所生存的土地以及土地上所拥有的资源息息相关的。于是我们看到了民主制普遍的被国家利益所践踏。1840年，当英国资产阶级通过交涉手段无法打开中国国门而在国会里咆哮要给中国人一点厉害的时候，他们考虑到对中国用民主了吗？整个中国的近代史，又有哪一次民主国家给了中国公平民主的机会呢？甚至连巴黎和会上都没有给中国一次公正民主的机会。那么现在，西方民主国家对包括中国在内的凡是他们看不顺眼的国家做出种种干涉仍然是国际社会司空见惯的事情，包括他们决定的经济制裁、政治谴责，甚至直接煽动敌对势力干涉他国内政。他们处在了高度民主的国度里怎么没有想到把自己已是烂熟于心的民主用在国际大家庭的原则上呢？倒是积极想把自己的民主制度通过干涉别国的方式移植到别国，这打着民主招牌的行为实际上是干涉别国内政，是最不民主的行为！真应了我们文革时代那句话，喊着革命反革命。

    西方国家不但善于利用民主制，知道在哪里使用、如何使用才能使掌握话语权的阶级获得最大利益。如此一个民主工具论却被他们打扮的青春靓丽，包装成看似他们最最高尚的道德情操，最至高无上的价值判断，最神圣不可侵犯的原则，最最重要的意识形态，是他们之所以能在今天占据世界领导地位的最主要原因。甚至从某种程度上说，最喜欢宣传自己民主制度（例如充分利用本国总统或参议院众议院大选对外做宣传）的国家，正是在利用民主制度引诱他国上钩，以便于自己在传播民主制度的幌子下控制别国。那些民主制度成功复制的橙色革命、天鹅绒革命，不过是冷战时期苏联革命输出的翻版。马克思主义被苏联领导人利用的悲剧，在被更换成了民主这个工具之后仍在残酷的上演，所共同的是，不同的导演都具备一个特点，想称霸世界。

    那么现代西方哲学与马克思主义哲学，同为对德国古典哲学及其从前哲学的超越，各自又是如何体现的呢？就我的认识而言，现代西方哲学主要依靠提出新的概念并将其取代主客二元作为他们哲学的根基。这里主要有三个问题，一是他们提出了自己的概念，诸如叔本华和尼采的“意志”；祁克果的“恐惧”；胡塞尔的“现象学”；海德格尔、雅斯贝尔斯和萨特的“存在”等等。二是这些概念基本上都排斥并取代主客二元对立，甚至在他们的哲学体系里就没有主客二元对立。只有作为现代西方哲学早期人物的叔本华，在论及所谓表象世界的时候采取了类似康德的体系，但这个有主客二元概念的也只是表象的世界，真正的世界在于衰弱的生命意志。三是这些概念只是他们哲学的根基，而不是传统意义上世界观的根基。因为西方现代哲学更多的并不是基于认识论，而是基于本体论的。因此世界是什么这类世界观命题在他们的哲学体系中并不是重点的、核心的命题。

    马克思主义哲学作为超越德国古典哲学及其以前所有哲学的哲学体系，其本质也是在于超越主客二元对立，以避免独断论或怀疑论。但是马克思主义哲学一者并没有抛弃主、客这对的概念，也没有采取现代西方哲学实际上采取的那种将客溶于主的办法人为的消除主客的二元对立。他还是承认主客二元对立，承认唯物主义世界观。第二他也使用了一个概念作为他哲学事实上的核心与本质，这就是“实践”。所谓“实践”，就是主观之于客观，由此达到主客观的二元统一。第三，“实践”这个概念本身与其他西方现代哲学家的概念不同，它包含了主客两方面，具备相当的辨证性，这也是与马克思主义哲学在承认主客二元事实对立的基础上必然会出现的特征。因此，在超越从前哲学主客二元对立方面，马克思主义哲学与西方现代哲学一样，都使用了自己的哲学概念来达到目的。

    由此看来，“实践”是马克思主义哲学最最核心的概念。我们中国人对此的理解应该来自毛主席那两篇光辉哲学著作之一的《实践论》。毛主席的革命实践在1949年以前获得了全面的胜利，此时的他包括全国人民不会有人怀疑毛主席的实践论。然而伟大革命导师列宁教导我们：真理往前走一小步往往就是谬误。“实践”作为超越主客对立的核心概念，由于它本身包含主客两方面，又具有相当的辩证性，所以在具体操作的时候需要相当冷静的头脑和很高的理论素养。很显然，毛主席并不缺乏很高的理论素养，而是他二十余年革命实践的全面胜利让他逐渐丧失了冷静的头脑。以至于在建国后，他的实践哲学逐渐忽视了“实践”概念中包含的“客”的一面，走到了唯意志论的一面。

    从光辉的“实践论”到错误的“唯意志论”，我们可以从1957年反右扩大化直至“文革”的情况可以看得一清二楚。“唯意志论”的最大体现为把人的能力甚至思想意志看成无限大，可以超越自然；除此之外还不免有想当然的表现，这只是轻度的表现。1957年反右扩大化就是轻度的唯意志论表现，有点想当然。毛主席居然将右派分子按照百分比定额分摊到各地区、各行业、各部分、各单位，实际上形成了不论本单位有没有都要抓出百分之五的右派。这样一来，有的单位右派可能不止百分之五，就有漏网之鱼；而绝大部分单位根本就没有百分之五的右派，于是就有冤假错案。后来的大跃进和人民公社化，提出的“人有多大胆、地有多大产”，就是典型的唯意志论。文革中高度强调思想，所谓“很斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”等等，都是唯意志论的表现，而且是极端表现，正是思想意志如此重要，才要连“一闪念”都要斗，才要在“灵魂深处闹革命”。

    首先，这样的专题编排从原因上说就不符合马克思主义认识论。该大纲的制定者声称，如此更改的原因在于，初中已经学过中国通史与世界通史，高中按专题编写是为了避免与初中内容重复。此前我们的教材确实存在初高中教学内容重复的问题，但是很可惜，我们之前的历史学家和史学教育家们都没有看到这一点。我记得我上初中时候教材的顾问是北京大学魏晋南北朝史大家周一良先生。如此看来，周一良先生的见地倒是不如目下这个学术粗制滥造时代的专家学者了。我清楚的记得，在我上高中的第一节历史课上，我的高中老师就明确的告诉我初高中历史课的区别所在，那就是初中重点在史实，而高中则在对历史的认识、分析、概括、论述诸能力。那么是不是只有按照专题史编撰才能培养这样的能力呢？如果是这样，那么此前的高中历史教材的编撰人未免也太差劲了，足以说明我们这个时代在前进。果真如此，我欢呼万岁。可这样的逻辑根本不符合马克思主义认识论。马克思主义认识论明确指出，认识存在一个二次飞跃的过程，即同样的材料通过不同层次的分析理解可以超越感性认识实现理性上的飞跃。也就是我们通俗讲的“螺旋式”前进。而我们新教材的编撰者显然认为在认识论上不存在什么二次飞跃，也不是什么“螺旋式”前进。认识要飞跃必须要通过不同的材料，至少是不同形式的材料。这等于就是否定了感性认识与理性认识，进而不承认马克思主义认识论。就这样的教材还敢说是“坚持辩证唯物主义和历史唯物主义”的。真是喊着革命反革命。

    我不是拿什么意识形态的大帽子压人，连研究西方哲学史的学者都承认马克思主义认识论是最接近人类实践认知的。作为日常教学，我们不需要后现代玄而又玄的理论，能够最大限度的符合人实践认知规律就能让教学实现最大效益化。

    第二，从现实的可操作性来说，专题史编撰完全是编者的一厢情愿。因为编者自己也承认“初中时候我们已经学习了中国和世界通史”，也就是说高中这样的专题史教材是建立在初中学好了中国和世界通史的基础上的。但是目前我国初中历史教学是什么实际情况？专家们知道吗？专家们愿意知道吗？初中生开设有所有高中的九门课，如果全部都要认真学习、考试，这对于学生来说无疑是压力太大了。于是在我们这个重理轻文的社会，数理化的重要性迫使初中历史教学对理科让路。就目前我所知道的中考情况来看，不少地方中考都要考历史，但是多半是开卷，这样的考察方式让历史教学仍然保持在初中教学中没有意义的地位。这样的初中历史教学情况怎么能达到编者对新高一学生的历史基础要求？因此这样的教材对于高中历史教学来说完全不具备可操作性。

    第三，该教学体系颠覆了中国从基础到高等历史学科教学的体系，不仅使得高中历史教学无法适从，甚至对历史学科高等教育也是一种质疑。试想，如果因为初中历史就已经讲过了通史，所以高中就讲专题，那么目前大学历史本科一二年级以通史为主，是不是也可以因为初中已经学了通史，就放弃掉了呢？那么本科历史教学一开始该讲什么？讲原本大三大四讲的专题吗？可是高中已经讲了，同理也不该再讲？那就直接上研究生的课程吗？仅仅因为初中历史学过通史就不用再学，按照这个逻辑发展下去，恐怕中国所有大学的历史专业都不知道该怎么教本科生了。甚至硕士生、博士生导师都不知道该怎么带研究生了。

    第四，目前的专题史教材，与其说是培养学生分析历史等诸能力，倒不如说是在随意割裂历史、培养学生片面的历史观。人教版的教材为了避免重复，特意强调了政治史与经济史没有内容上的重复，却又说什么加强了模块之间的联系。这完全是在自说自话，无理取闹。试想，两个模块不在一个学期讲授，二者在内容上又没有丝毫重复，那么联系何在？用计算机编程的话说，模块都编好了，接口在哪里？是不是需要教师在讲授时认为制造出联系来？好，就算要这样，那么这会不会给学生造成新的负担？其次，原教材本不存在这个问题，改了之后却要如此处理，这算不算是没事找事？集中讲政治史，在内容上过于集中，甚至一堂课要讲从汉到元的政治制度变迁（教材是这样归纳的，三句话，一、君权强化相权削弱；二、中央集权加强地方权力削弱；三、人才选拔制度经历了从察举、九品中正到科举的变化），这该如何处理？如此浓缩，最蹩脚的西方中国史研究者也不会如此胡作非为。在内容过于集中的背后则是从前要求的知识点大量遗失，比如中国古代军事制度则是只字未提。一个学期讲政治，一个学期讲经济，一个学期讲文化，而相互又缺乏联系，这样到底会培养学生全面的历史观还是片面、静止的历史观？经济基础对上层建筑的影响如何体现？这说得轻一点是不顾政治与经济之间的关系，说得直白一些，就是在背地违背唯物史观。

    第五，从目前已经课改后第一届高考历史题来看，课改的意义没有体现。今年北京、广东、海南、江苏诸第一批课改的省份参加第一届课改后高考。从试题内容来看，与非课改地区的差别仅仅在于多了一些考察社会史、文化史等方面的试题。如果这就是课改的目的，那么大可不必如此伤筋动骨。

    第六，课改的领导者在利用自己的话语权将课改的问题强压在教师身上。在人教版课改历史学科教师培训手册的前言里，在提到课改的问题时，认为主要原因是“教师对模块框架下的历史教学有些不适应；有的教师深感专业知识储备不足，急需充电”，总之一条，课改没有错，要错也错在老师。这完全是文革时代“理解了要执行，没有理解理解后再执行”的口吻。郎咸平曾说过，在中国只要打着改革的口号可以无恶不做，教改似乎也已经学到了家了。

    总之，这场课程改革，争论很大，是非曲直，相信不久自有公论。教育部已经承认教育市场化是错误的，那么还有什么会是错误的呢？

    亚军德国队是我十余年看球始终钟爱的球队，但是这一次尽管他们获得了亚军，却让我感到很失望。同样的人员，不同的教练，却是完全不同的表现。克林斯曼的那支德国队意气风发，进攻组织有力，防守有条不紊，中场也能有很好的控制。勒夫只是继承了克林斯曼的形体却没有继承前任的灵魂。一开始他任用了一些莫名其妙的人，比如延森和戈麦斯；而放弃了施魏因施泰格、A·弗里德里希这样的老队员。结果前者被认为没有德国国家队的水平，后者恬不知耻的说近在咫尺的射门踢飞是迷惑对手。这只德国队一旦面对具有一定身体条件的技术型球队时就会感到无所适从，比如克罗地亚和西班牙。因为这只队伍在面对他们的时候无法通过积极拼抢或技术水平去控制中场。战胜葡萄牙掩盖了这支德国队技战术水平的下降，而最后的决赛则让他们原形毕露。最为可恨的是勒夫，且不说他技战术训练水平。一开始在用人上他刚愎自用；在决赛时先是换下上半时失误导致失球的拉姆，给人以军法惩处之感；在下半场过半还不能打开局面的情况下又无知的迷信运气，换下了克洛泽。而上场的库兰伊和戈麦斯甚至没有几次上镜的机会。此次德国队分组实在是运气太好，设想德国队取代意大利或者法国分在C组，那么以德国队如此表现又能走多远呢？

    俄罗斯队不能不说。他们在第三轮小组赛的生死一战中2：0战胜了瑞典，直接把对方挤掉进入了八强。这场比赛开始让人们明白希丁克为什么要带上不能打小组赛头两场的阿尔沙文。仅仅是阿尔沙文的上场，俄罗斯队的进攻就完全被盘活，老迈的瑞典队猛冲猛打，怎奈面对的是东欧队而不是葡萄牙、荷兰。紧接着在四分之一决赛中，俄罗斯队面对小组赛表现最好的荷兰队打出了一场酣畅淋漓的好球，阿尔沙文和帕夫柳琴科双星闪耀，技术精湛的荷兰队竟也在中场不占上风，身体对抗则更是处在下风。俄罗斯队就此造就了此次杯赛最大冷门——3：0完胜荷兰。俄罗斯与西班牙队的半决赛好像就是后来决赛的演戏，俄罗斯队不折不扣的扮演了德国队的角色，只是他们没能更好的守住。

    土耳其，是本届杯赛的一个奇迹，他们一共只赢了三场球，却都是在比赛最后阶段扳平或反超。以至于这种在比赛最后阶段扳平或反超被黄健翔称为“土耳其”。（这是一个任何词性都能形容词化的时代）他们先是在小组赛第二轮比赛最后阶段逆转东道主瑞士，然后在小组赛第三轮最后15分钟逆转两球领先自己的捷克队。更加难以置信的是他们与克罗地亚的四分之一决赛，克罗地亚在加时赛119分钟时由克拉什尼奇打入一球领先，土耳其队却能在加时赛120+2分钟时最后一个后场任意球发起的进攻中进球扳平。这样的结果完全在精神上打垮了克罗地亚队，以至于他们在接下来的点球决战中四罚仅有一中，被土耳其轻松淘汰。这场比赛之后，不禁有人喊出“谁敢领先土耳其”的声音。解铃还须系铃人。最后毁灭土耳其奇迹的正是他们自己。他们在半决赛遇上了逆转前辈联邦德国。土耳其队主动领先，却被德国队追平、反超。土耳其队还在努力，再次扳平。最后时刻是拉姆在比赛89分30秒时的进球送走了土耳其。后者没有能再次上演奇迹。很难解释土耳其队具有如此强大的逆转能量。很多队伍在很多比赛里都能做到比赛不结束就不放弃比赛，但是能做到逆转的比赛却永远相对少得可怜。土耳其队却是三场比赛落后三场比赛逆转，这除了因为他们有着超乎寻常的毅力和努力之外，不能不说还是太幸运了。

    欧洲杯已然超过了世界杯和奥运会成为世界上最为精彩的体育赛事。在这个舞台上我们可以看到不同风格，不同历史积淀，不同的激情还有不同的奇迹发生。