余敦康

　　为什么我们现在的主流媒体对普世价值那么痛恨呢？原来事出有因。西方有些政治家搞价值观外交，比如德国的总理默克尔就是这样，法国的总统萨科齐也是这样，而小布什早在上台之初就已经开始搞价值观外交了。要推广民主，伊拉克没有民主，那就要将西方的民主推广到伊拉克去，它不接受，那就用武力强行推广，这也是在推广他所认为的普世价值。再往前，科索沃问题，就是主权和人权的问题，要主权不要人权这不符合他们的普世价值观。我们的媒体认为这是西方世界的霸权主义，所谓的普世价值就是西方中心主义。第二个，我们的媒体认为所谓的普世价值带有资本主义意识形态的色彩，他们将资本主义的意识形态普世化了。第三个，他们的价值观是同基督教文化相结合的，把基督教当成一个普世的宗教。这三个东西结合起来，向现在的第三世界来推广，就带有单边主义的色彩，是强加于人的。而且，这个单边主义是采取双重标准的，对非西方世界是一套，对内部又是一套，所以这个普世价值我们必须批判。那么，我们中国人到底需要不需要普世价值呢？有没有自己的普世价值？面对西方的普世价值汹涌而来的情况，我们中国怎么应对？我们是不是应该寻找我们的普世价值？怎么寻找？这个问题值得我们思考。我今天在这儿谈谈自己的看法。

　　我自己没想出一个道理来，所以把这个问题交给大家来想。所谓的西方的普世价值包括四个方面：自由、平等、民主、人权，而由于前边所说的这个普世价值被认为带有西方中心主义的色彩、资本主义意识形态的色彩、基督教文化的色彩、单边主义的色彩，那么我们作为一个中国人，对自由、平等、民主、人权应该怎么看？是肯定还是否定？我要不要这个东西？这里边就是一个中西对抗的问题了。国内一些人批评西方的普世价值的理由就是老祖宗的东西不能丢。我们的老祖宗是什么？在他们看来不是孔子、老子，而是马克思。马克思是社会主义，社会主义跟资本主义势不两立啊，这是一个社会主义和资本主义的斗争，也是东方文化跟西方文化的斗争。在这种斗争的情况下，我们只能取其一方，要了资本主义就不能要社会主义，要了西方就不能要东方，这是牵扯到国家命运的大问题。表述这些观点的文章都很犀利，所以在我脑子里引起了一系列的疑问。

　　今年奥运会的时候，西方表现出不同的态度，尤其像法国，抵制北京奥运会。西方拿出一个普世价值来和中国进行对抗的时候，我们中国的报刊上边，我所看到的，只有气愤，充其量是说人家不对。但是，面临西方的普世价值，我们有没有自己的观念来和人家进行平等的对话呢？没有。当时面对法国的阻挠、抵制，中国没有东西来和人家对话，只有愤慨，一种愤青心态，已经失语了，没有自己的话语权了。再比如西藏问题，藏独分子也闹起来了，而我们也失去了话语权，藏独分子居然这么嚣张，西方又有很多人支持，而我们的话语权在哪儿呢？结果事情来了个急转弯，汶川地震了，这个成了世界关心的事情，中国人沉着应对，在这件事情上表现出了真正的价值观念，表现出了自己的普世价值，让全世界都吃了一惊。汶川地震中的种种感人的事迹让西方转变了观念，法国的萨科齐原来是反中国的，说中国没有人权，经过这件事之后就转变了态度。一方有难，八方支援，这些事情就把蕴藏在老百姓中的普世价值给发掘了出来，展现了出来。但是我们的知识分子说不出话来，究竟怎么解释这个事？我们中国的普世价值和西方的自由、平等、民主、人权这些普世价值如何进行对话？我想，中国人，特别是中国的知识分子很可悲，这么多人，居然没有找出自己的普世价值。

　　五四时期，面对当时的内忧外患，围绕着救亡图存这个问题，当时顶尖的知识分子提出中国人面临两个问题：一个是民主，一个是科学。民主叫德先生，科学叫赛先生，中国没有这两个先生。向哪儿去取？向西方去取，去请民主和科学，而中国的文化当中就没有民主和科学，只有一个封建专制主义，那是不行的。也就是说，中国五千年的文化没有普世价值，都是落后的、封建的、阻碍现代化的，不能救中国。所以说中国人要救国，只能跑到西方去找救国的真理。西方的真理能解决中国的所有问题么？我看解决不了。结果发现，就像毛主席说的，一些先进的中国人到西方去找救中国的真理，结果发现奇怪的是老师老是打学生。中国虚心地跟西方学习，而西方却老是来打中国这个学生，世界上有这样的道理吗？所以不能一味地跟西方学习。那么向谁学呢？向俄国人学，这个地方可以找到救国的真理。找了西方人，找了俄国人，就是不能在中国的地面找救国的真理。所以中国的文化没有普世价值，从五四时候就开始有了这种观点。既然中国的文化没有普世价值，是一个落后的、阻碍现代化的东西，那我们中国人怎么办？于是我们就失语了，没有话语权了，就只能崇洋媚外了。这个心理老百姓倒是没有，就是在知识分子中间存在这种心态。这个在全世界都没有，只有我们中国有，日本也是东方国家，它也没有，只有中国人自己否定自己，认为自己的文化没有普世价值，西方文化就有，它可以救中国的命。而现在我们则反对西方的普世价值，如果我们真的反对民主、自由这些东西，那我们还有什么呢？那就只有一样东西——封建专制主义，这个才是我们独有的，是我们的宝贝。这反映出我们的不自信的心态，对自己的文化认识不够，没有自信。什么叫普世价值？一个民族作为人类的一部分同其他民族一样，都是人类的组成部分。既然是人类的一部分，它的文化必然是民族的，也必然是人类的，这个简单的道理大家应该都知道。普遍跟特殊，特殊中间就包含着普遍，我不是人类，但是我这个人有人类的成分在里头。如果把中国十三亿人口、五千年的文化的普世性、人类性否定掉了，那就把中国整个否定掉了。民族和人类是一个问题的两个方面，一个特殊，一个普遍，二者是结合在一起的。

　　我上边说的只是一部分人的态度，同时还有其他的看法。我们十三亿人口要不要民主？要不要平等？要不要人权？当然需要啊。在现在的时代，只要是人类，只要是一个民族，民主、自由、平等、人权这都是每个民族内在需要的东西。现在的中国，推进民主是第一要务，我们也需要这些东西。如果你反对西方的这些东西，那我们自己的需要也不能得到满足。我们中国五千年的文化有没有普世价值？如果没有，它就无法立足于世界之上，无法生存。可是既然无法生存，那为什么中国生存了五千年呢？怎么解释这个事情？这在知识分子中引起了很多的讨论，可是我们的老百姓一点都混乱，他们是沉默的大多数，这些沉默的大多数倒是具有真正中国的普世价值，只是没有说出来而已。今年是改革开放三十年，这三十年所创造的局面，那是有目共睹的。现在我问大家，1978年改革开放，它的文化的原动力在哪儿？是谁开了这个头？不是党中央，更不是知识分子，也不是这些国学大师，而是安徽凤阳小岗村的农民按手印，搞家庭联产承包，把人民公社的体制摧毁了，从此就打开了一个缺口，改革一下子就兴起了。所以这一次胡锦涛他知道应该感谢小岗，他第一次南方视察的时候就去了小岗村。这才真正表现了中国文化的普世价值。四川地震，温家宝去了，更主要的是我们老百姓对灾区的支援，这是中国传统普世价值在普通老百姓中间的表现。中国的文化五千年持续不断，这在全世界是仅有的，但我们先却很不自信，不相信自己的文化。现在应该好好考虑考虑中国五千年的文化有没有普世价值？普世价值是什么？未来中国的文化应该走向何方？

　　第一个问题，中国五千年造成的文化如何定位？是不是个落后的文化？有没有普世价值？是不是狭隘的、功利的？第二个问题，西方以它的普世价值而自豪，以它的文化中包含的民主、自由、平等这些价值而自豪，那么我们中国人是要和它对抗啊还是和它对话啊？现在批判西方的普世价值采取的是对抗，不要西方资本主义的价值观，这种倒退的言论居然还屡屡在报刊上见到，真是落后到极点。对抗不如对话。尽管汶川地震我们用事实粉碎了西方的歪曲，这正是对话的契机。如果我们不要这些价值，我们究竟要什么呢？如何应对，这是包括印度、非洲在内的都要面对的问题。这个过程中，所应采取的方式则应该是对话而非对抗。现在世界遭遇了金融海啸，在这个世界性的危机面前，我们也不能外其身。应对危机，要是采取对抗的方式，有社会主义就不能有资本主义，社会主义必定要取代资本主义，这样是不行的。美国用七千亿美金来救市，那美国是不是走向社会主义了？由自由主义经济走向了社会主义经济？欧洲应对危机也带有社会主义的特点，那应该怎么看待这个问题呢？社会主义和资本主义有时候是对抗，也有时候是互补的，是共生的。那么中国文化应该如何面对西方文化而做出一个合理的应对，我相信国家领导人应该不会像我前边说的几篇文章的作者愚蠢。第三个问题，中国要走向未来，二十一世纪以后，中国文化如何在现代世界文化中树立一个形象？这是个大问题。现在很多人当中特别是年轻人觉得万事不如人，外国的月亮圆，怎么看待这些观点？总起来就是面对过去如何应对？面对现在如何应对？面对未来如何展开？这是关系到每个中国人特别是年轻人的大问题。

　　文化中的价值观问题在五四时期为很多学者关注。要区别两个方面：民族性和时代性。就时代性来说，有过去农业社会的文化价值观，也有工业社会的文化价值观，现在是信息社会了，文化价值观也不断地随着时代而发展，文化是随着这三次浪潮而不断演变的。文化同时也带有民族性，每个民族在历史中创造的文化是它的精神家园，这个家园也是不能丢的。时代性和民族性要分别开，而我们老是将他们混淆起来。有人认为中国的文化就是农业社会的，不适合工业社会，缺乏时代性，这就一下子把中国的民族性否定了；有的人强调中国文化的民族性，就是那些狭隘的国粹派，中国文化就是好，没有什么旧的、落后的之说，只要是中国的就是好的。这种观点也有很多弊端，也不能解决问题。我曾经在很多地方讲过中国文化的核心价值观念这样的题目，我问大家：中国文化最核心的价值观念是什么？有人说这个有很多，什么“天人合一”啊，“道德理性”啊，一大堆。其实倒不必那么多，要是中国五千年的文化没有一个核心价值观念，那中国文化就没有存在的价值，也就没有普世价值。可是一直到现在，中国文化的核心价值观念是什么这个问题一直说不清。也有人说爱国主义、集体主义是中国文化的核心价值观，可是古代没有这样的词汇，那是把现代的词汇挪到古代去了。

　　相对我们这种散乱的局面，西方显得清晰、明确，他们认为自己的民主、自由这些观念可以归结到古希腊，也可以归结到希伯莱，古希腊和希伯莱二者结合的一个产物，这就是他们的传统。从罗马帝国时产生，进而到中世纪、文艺复兴，一直到现在，所以他们很自豪。我们的文化有没有像西方那样的传统呢？没有。五四以来，中国有些历史学者，搞古史辨，说我们古代的历史都是造假的，皇帝、炎帝都没有，大禹是一条虫，这就糟糕了。既然是造假的，那么其意义和价值就没有了。现在重新看历史，重新看五千年的文化，已经有很多学者做研究，但是还没有集中起来。现在，世界五大文明只有中国一家了，古代埃及文明、巴比伦文明、两河文明都没有了，古代印度文明因为雅利安人入侵也中断了，唯有我们的文明还存在，这是事实。中国文化和其他所有文化相比，最大的特点就是其连续性，它还有包容性，连续性是就时间方面说的，包容性是就空间性来说的。这种带有连续性和包容性的文化保存到今天是世界文化史上的奇迹，但是这个奇迹被我们所采用的五种社会形态理论割断了：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会。而这种种社会形态说有人认为明显是西方的历史学理论，不是中国固有的学说，中国的历史观不是中国固有的形态，中国的历史、文化是一贯的。另外还要注意到，中国五千年的文明既有连续性又有包容性，其背后的核心的价值观是什么？是儒家还是道家？我自己认为中国文化最大的特点是多元一体：在每一元中都有它的一体的普世价值，这个问题太复杂，今天就不再详细讨论了。和西方文化相比，西方文化是一元的，既然是一元的，它就自然会强调它的普世性、单一性。而实存的文化和处于主流话语地位的文化是不一样的，而西方处于话语优势地位的文化自然就有代替多元文化的倾向。西方文化是自“两希传统”的：一个是希腊传统，强调逻各斯，逻各斯就是普遍理性；第二个是希伯莱传统，就是基督教传统，强调一神论，宗教普世化，三位一体、道成肉身，其他的宗教都不行。这两个传统结合起来，在西方就形成了一元的、单一的东西。这种文化和别的文化相遇之后，它的变通性就比较小，而且由于近代以来西方科技的发达，它总是带有侵略性、霸权性。

　　中国文化从来不是一元的，没有这种单一性，而且这种多元性又能结合为一体。比如夏、商、周是三个元，这个三个元在政治上可以相互取代，可以改朝换代，但是他们的文化是一元的，而且这个传统从古代人看来是从尧、舜就开始了。中国文化既不是单纯的儒家，也不是单纯的道家，也不是单纯的法家，更不是什么封建专制主义，而是一个多元一体的文化。所谓多元一体就是和而不同，就是求同存异，用现在的话来说就是和谐。这个和谐的整体能够把这么多民族、这么广大地域中的人口结合起来，虽然有改朝换代、有战争，但是文化却能够一脉相承而延续下来。这个文化当然有种种缺点，尤其是和处于优势地位的文化相比。

　　上世纪九十年代，联合国开了两次大会，一个是世界宗教大会，把世界上几乎一百个宗教都集合在一起，希望各个宗教之间不要对抗，而要对话。结果开了几天就开不下去了，为什么？每个宗教都有原教旨主义者，实际上也就是一元主义者，只有我的教义是真理，其他的都不是，这样就达不成一个共识。联合国看到在宗教问题上谈不拢，尽管各个宗教的教义是可以变化的而且实际上也总是处在变化之中，但是由于各个宗教中的原教旨主义者的坚持，这个会议就不欢而散了。另外一个会议是世界伦理大会，把世界上搞宗教的知名学者都集中起来，在各个文化、宗教中寻找有没有所谓的普遍伦理。有些问题，比如伊斯兰教是不吃猪肉的，印度教是不吃牛肉的，这些是不能谈的，因为这些事情都有各自的特殊性在里头。可是，有没有一种普世性的、全球的伦理呢？结果后来还真找出来了——黄金律，全世界六十多亿人口，都赞成这个普世伦理。这个普世伦理就是孔子说的：己所不欲，勿施于人，自己所不愿意的也不要强加到别人身上。同样的意思，在《圣经》里边、《古兰经》里边、《奥义书》里边也能够找得到。西方的学者也承认这个伦理规则的普世性，不过他们认为在现代还应该加上：自由、平等、民主、人权，如果没有这些，“己所不欲，勿施于人”就不能贯彻到底，这就又回到西方中心论的普世问题了。那么他们说的对不对呢？也有道理，在现代社会，也可以要这四个方面。我想，孔子说的“己所不欲，勿施于人”在过去的传统社会中可以共通，但是在现代社会中，要不要这个伦理呢？不要民主行不行？不要自由行不行？在现代工业社会、信息社会就必须有时代的价值标准。现在西方能够开展出来，那么我们的文化能不能开出来呢？我认为完全可以开的出来。如果我们把自由、民主这些东西当作西方中心主义而加以批判、拒绝，那样是很不理智的。

　　中国文化中的一个核心价值观，我认为是“和谐”二字，这个观念实际上是从《周易》中来的，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，“太和”就是和谐。易经是儒家和道家文化的源头，儒家的孔子，道家的老子都是从易经这个源头上发展起来的。后来的佛教，就是中国化的佛教也是提倡和谐的思想的，所以可以说中国儒、释、道三家都是导源于易经的思想的。2005年，世界反法西斯战争胜利六十周年——法西斯主义是西方文化中心主义所造成的，西方尽管有普世价值，但这个普世价值居然在二十世纪引发了两次世界大战，这是值得思考的问题。反法西斯胜利大会把胡锦涛也请去了，胡锦涛讲：中国必然要和世界人民在一起，共建和谐世界，把和谐带到联合国去了。在国内呢，则是要共建和谐社会，和谐就成了主题词了。和谐早在孔子、老子以前就有了，在连续的、包容的文化中一直延续了下来。到了二十世纪的末期、二十一世纪初，和谐还有没有用？太有用了。中国文化的普世价值观不要归结为儒家，也不必归结为道家，其实可以很简单地归结为“和谐”二字。这个观念老百姓知道，但是不能和西方资本主义的普世价值面对。有人把和谐解释为六个方面：第一，民主法制，没有民主和法制，和谐不能实现。中国不是不要民主，民主就内在于和谐之中，是它题中之意；第二，公平正义；第三，诚信友爱；第四，安定有序；第五，充满活力，《易经》里边说“元亨利贞”、“贞下起元”，强调的就是生生不息的活力；第六，人与自然的和谐，不要人为地破坏环境。这就赋予了古代的和谐价值观念以时代的特色，就好象一个太极元气袋，把西方的东西全都包进来了。我们没有自由吗？有。我们没有平等吗？有。没有民主吗？也有。有没有人权？也有。我们全有。在哪里？在和谐里。如果现在还继续搞意识形态的斗争，把本来普世化的东西掺入过多的意识形态的东西，那么我们本来具有的现代化要素就会被消解掉。现在全球就是一个地球村，各个民族、国家都生活在一起，按照孔子的“己所不欲，勿施于人”的伦理规则，尊重自己，也尊重对方，那么西方作为和我们不同的文化传统，理应得到我们的尊重，同样，世界上的其他文化也应该尊重。对自己的尊重表现在哪里？别忘了自己的老祖宗，别把外国人当作自己的老祖宗，他不认你，是不是？费孝通晚年总结出四句话，这四句话表现了中国文化宽容博大的胸怀：第一，“各美其美”，每一个民族都要把本民族的文化看作是美的。我们中国人也要珍视自己的文化，不要随便骂自己的祖宗。鲁迅说：难道中国人丧失了自信吗？没有自己的传统和底色，我们就不是中国人了，甚至不是人了。既然各美其美，那么对于其他文化也不能动不动就是说人家落后、愚昧，也要美人之美。西方文化我们也尊重，比如我们也要爱民主、自由等等，印度文化我们也尊重，拉美文化我们也尊重。既然各美其美，那就能“美人之美”，那么各个文化之间的很多对抗就会转变为对话，“美美与共”，各个文化之间能够相互发现对方之美从而达到对话之“共美”，那么结果自然就是“天下大同”了。“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这四句话真是太好了。

　　所以，寻找文化中的普世价值，首先我们中国人不要丧失自信，要相信中国文化中确实存在着普世价值。过去我们那套搞错了。说中国文化都是造假的，大禹是条虫，这是妄自菲薄。不要骂自己的祖宗，尤其是关于价值这一方面。如果说中国文化没有普世价值，那就很难解释中国文化能够存在五千年，中国人为什么能够在这个传统之繁衍生息。所以，首先要寻找中国文化的普世价值。找到之后，对它产生一个爱，我是中国人，我有中国心。另一方面，也不要因为对自己的文化的爱而排斥、仇视别的文化。有人现在还在以天朝大国自居，那是不可取的，对西方的先进文化和世界上其他的先进文化我们照样尊重，要“美人之美”。每一个民族的核心价值观都有普世性，每一种普世价值观都值得尊重，要对话而不要对抗。昨天我想了一会，看了几篇文章，就讲这么一点感想吧。谢谢大家！

战略分政治、经济、心理、军事这四部分。在西方人看来，战略是讲军事的。实际上，战略中最低的就是军事。西方人分战略为：大战略、国家战略、军事战略。军事是服从并在大战略指导之下而完成的武装行为。战略绝对不是仅仅关于暴力的，用一个最简单的观念来说就是：人的一生里，处处都需要战略。打篮球要战略，打棒球要战略，这是运动行为里的战略。你这一生想要做什么，也有个战略，人的一生的各个面向里都有战略。那么战略究竟是什么？我想先从大的领域开始讲。战略，假如用最简单的语言来解释，从国家战略的角度来讲，那就是长治久安。凡是有战略指导的国家，甚至一个有战略指导的事业、团体，一定会走向长治久安。长治久安，就是在整个事业里，按部就班地按你的理想去完成。一个社会要是有战略指导，那就是一个和谐社会。中国有五千年的历史文化，我们有没有战略？这是我们首先检讨的问题。假如没有战略，我们这个国家怎么建立起来？一定有。因此，我们就定下一个领域：中国文化与中国战略的关系极为重要，我们一定要在中国文化里建立自己的战略思想、战略系统。

五年前，我在北京和一些朋友聊天，我说我是做战略研究的，很希望中国能够重新进行战略思考。假如这个想法能让领导层接受的话，我自己认为是一件很好的事情。我建议我们今后国家的战略应该是：东守西进，北合南联。什么是东守？我认为我们一贯面对的就是太平洋，我们在这一区域要采取守势而不是攻势。换句话说，我们不跟美国在太平洋为敌，我们甚至不和日本在太平洋为敌。西进就是朝西走，第一个可以联合的就是中东的回教世界，再往西就到了欧盟，就进入了西边的最重要的核心地区。联合这两个力量，你就到了美国的后门里边。不要在东边和美国为敌，从后门进去，你就直接到它白宫了。北边要跟苏俄联合，我们跟苏俄采取和平的方式比较好。南联，南边联合什么？先联合印度。印度要解决的是巴基斯坦的问题，通过中国对巴基斯坦的影响，最能够解决印度想要解决的问题，印巴问题一解决，我们就掌握了核心了。然后再联合东盟，把东南亚十国联合起来。那么朝南边一走，就完全可以得到后援和支持。今天，在这样一个发展形势之下，我们有战略优势，美国需要你，需要你解决回教世界的问题，需要你跟欧洲国家联合。大家想想看，现阶段我们是不是在按这个在走？这个就是一种战略，战略是一种思想，是通过思想形成的力量，通过力量转化成为行为。

刚才我通过几个跳跃式的观念跟大家介绍了战略。从中国文化的角度来看，我有一个观念要给各位做一个介绍。中国有三条主要的河流，这三条河影响了中国文化的发展。第一条就是黄河，黄河是中国文化的母亲，也是中华文化的摇篮。整个中国文化的发展都在黄河流域，产生了两个重要的思想核心，春秋前正式完成了。黄河要入海的时候就到了山东境内，在周的时候在此有两个重要的核心点：一个是鲁国，周公的封地。武王死了以后，周公要在朝廷辅佐成王，他自己没有办法去，就派了他的儿子伯禽到鲁国去管理这个国家。临走之前，周公告诉伯禽（见《大戴礼记》）：我的父亲是文王，我的哥哥是武王，我的侄子是成王（周公是文王第四个儿子，他的哥哥武王是文王第二子），我现在正在辅佐成王。我的地位够高了吧？现在整个国家里我说的话算数。但是我现在“一沐三握发”，洗头的时候，有人要看我，送公词来，头发来不及擦干，我就用手抓着头发去见他。同时，我“一饭三吐哺”，我正吃着饭，有人来找我谈事情，那我马上把饭吐出来，吃顿饭要这样吐三次。我为什么要这么辛苦？即便这样做我还觉得不够好，因此你去鲁国一定要小心谨慎地完成你的任务，守住这个国家。伯禽到了鲁国三年后报政，把施政报告报上来，周公就问他：你为什么这么慢？伯禽说：我很简单，按照你的原则，周公定的礼制中最大的礼就是丧礼，要守丧三年。我去了以后，“革其俗”，改变风俗，“因其礼”，把礼制建立起来，“守丧三年而后服除”，三年才把这个礼完成，所以我很晚才报政。鲁国建国的精神是伦理国家，以礼制为中心。

武王又把师尚父姜太公封到齐国。姜太公被称为太公望，因为文王告诉姜太公：你是我的太公，你来了我们才有希望，所以称他为太公望。他帮着文王做了很多事情，文王死了以后，他又帮着武王伐纣，完成了建国的大业。到了成王的时候，封了三个人，太师：就是太公望，太傅：就是周公，太保：召公奭。这都是心腹大臣，受托孤之重。太公望封到齐国，四个月就报政。周公就问：你怎么这么快？他就说：我很简单，因其俗，革其礼，因顺当地的风俗和环境，用这个观念建立起来一个体制。他做了些什么呢？《史记·太公世家》里边有完整的记录。在座的各位对山东绝对不陌生，现在的山东比较富裕，但是我们可以想想那个时候齐国是个什么样的国家呢？还是很落后的，尤其是靠海的地方。这个在《史记》里边记载得很清楚：地咸卤，太阳一晒，地下就泛碱，就不能耕作。那怎么生活呢？他做了两件事情，一个是教老百姓晒盐，这个地区从此就产盐；再一个，教老百姓捕鱼，通鱼盐之利。他还教老百姓经商、作工，做车做船，把鱼盐送出去，把需要的物资运进来。于是，齐国就富起来了，变成一个工商的国家。从太公建国到齐桓公，齐国是最强盛的国家。齐桓公时候出了一个了不起的人物：管仲。我们现在说国际贸易，那个时候就有国际贸易了。我们去读《管子轻重篇》，里边包含有了不起的经济战略。从太公望到齐桓公，再到田齐，齐国在那时就相当于现在的美国。所以当时齐国的人文也是不得了的，有所谓稷下之学，全天下的学人都到齐国去，就像二战之后所有的杰出人才都要到美国去一样。当时临淄的旁边有一块土地是鲁国的，很肥沃。齐桓公非常想要这块土地，但是又不好出兵去占领这块土地，没有理由。于是就心心念念地跟管仲讲这个事情，要是拥有了这块土地，我们就是一个方方正正的国家了。管仲说，你明天起来上朝的时候，把你现在穿的棉袍换成丝袍，以后你就穿着丝袍，我不叫你脱下来你就别脱。连续穿了十天以后，所有的大臣看到国君都穿丝袍了，于是大家就都穿丝袍了。上大夫换了，下大夫也换了，贵族也跟着换了，跟着赶时髦。于是全国的老百姓都开始穿丝袍。但是，齐国不产丝，于是管仲就指定到那个地方去订丝，因此那个地方的老百姓就大量地喂蚕，土地里不种粮食，改种桑树。两年不到，那个地方就全种桑树了。这时候，管仲就告诉齐桓公，明天上朝的时候你把丝袍脱掉，换成棉袍。很快，上行下效，从朝廷到民间，大家都不穿丝袍了，那么订的订单就不要了，不再向那个地方订丝了。而当地已经不产粮食了。可这期间齐国有粮食。在齐国，一斤粮食是五毛钱，而在那里要卖五块钱，于是那个地方的人就大量地跑到齐国来了。于是齐国不用兵就把这块土地拿了下来。这就是经济战略。用现在的观念来讲，就是你做生意不要有太大的依赖，依赖别人就可能被别人牵着鼻子走。今天我们很多问题就是因为我们太依赖一些国家。大家想想看，两千五百年前的齐国就有这样的做法，我们中国有了不起的战略。

在黄河流域就出现了两个文化：鲁文化、齐文化。这两个文化是中国的主流文化。鲁文化是儒家思想。齐文化，最重要的是最后产生了法家思想。但是，齐文化的源头是道家思想。黄老道家的思想就是在齐国产生的。《管子》里边有四篇就是黄老道家思想的源头。商业、手工业、医学是齐文化的特点。中医、中药就是从那个地方来的。扁鹊就是齐人，学医的人都要读的《黄帝内经》也是齐文化产生的。还有一个很重要的，我们现在叫外交学，那时叫纵横学，也是齐文化产生的。再比如兵学，所有的兵学都来自齐国。最早来自于太公望，兵学是太公望的特长。齐国有很多兵法，最有名的，比如《孙子兵法》，孙子有两个，一个是齐孙子孙膑，一个吴孙子孙武。孙膑和庞涓都师从鬼谷子，他是齐国一个很重要的纵横家。孙膑为庞涓嫉妒并陷害，双腿给弄坏了。孙膑就从魏国跑回到齐国来，投靠了大将田忌。田忌是田齐的贵族，他和齐威王都喜欢赌马，但是每次都输给齐宣王。孙膑就说：我来看看吧，看看你是怎么输的。他的马分为三等：上驷、中驷、下驷，他赌的时候是上驷对上驷，中驷对中驷，下驷对下驷，而他每一等的马都不如齐王的相应等次的马，因此就常输给齐王。孙膑就告诉田忌，你下次赌马的时候你用你的下驷对他的上驷，中驷对他的下驷，用你的上驷对他的中驷，三局里边赢两场，最后就赢了。齐威王就说：奇怪了，以前你每次都输，这次怎么赢了？他说：我有一个好军师。于是，就将孙膑推荐给齐威王。举这个例子就是给大家说明战略思考的空间。除此之外，还有很多兵家都是出自这里，比如魏缭子，他在一篇文章里把战争的胜利分成三种：第一种是“力胜”，力量对力量，现在的国际关系就是力胜的模式，我的力量比你强大，我就赢你；第二种是“威胜”，我们现在大部分的人都喜欢用威慑，恐吓你，这在国际关系上称为恐怖平衡。比如现在用核子武器来恐吓对方。到现在为止，西方国家都在用这两种方式。其战略不是力胜就是威慑；最后一种是“道胜”，他说这是最高的一种胜利，这是中国文化里边最核心的价值。中国文化里有个核心价值就是“道”。我们今天在世界各地都可以看到翻译的《老子》，差不多有1800多种版本。各种译本对“道”有各种不同的解释，事实上越解释越糊涂，用意译来解释“道”是很难的。现在的译本就改用音译了，就叫“Tao”。讲到“道”，我们中国人都懂。因此，我经常说，“道”是中国人的核心价值。只有中国人真正懂这个“道”。什么是道胜？我用四个字来解释道胜：柔性攻势。我们读《老子》，里边有守柔、居柔、居下，看起来老子毫无作为，但是柔弱胜刚强。力胜、威胜是刚性攻势，而道胜是柔性攻势，不使用武力，柔性攻势最能解决问题。诸位在座的女士们，我要告诉各位：中国最了不起的是女人哲学。千万不要作女强人，最好作一个“女柔人”，那你一定是一个强人。柔弱胜刚强，这是老子哲学最重要的核心。我用这样一个观念一解释，各位就了解了什么是中国文化、什么是中国战略。长治久安是柔性攻势，不是刚性攻势。中国的战略精神就是道胜，绝不争霸，更不称霸，但是最后一定是我们居于最高的位置。中国到处都是战略，五千年的历史文化就是一部五千年的战略思想的记录。因此，从中华文化到中国战略，应该是这样的一个体系。

长江流域是楚文化，那是道家文化的核心。道家文化的摇篮是在淮河流域，老子是淮河流域的，庄子是淮河流域的，淮南子是淮河流域的，所有的道家的核心人物都在淮河流域。我们要研究的道家都是在长江流域跟黄河流域之间的淮河流域。长江流域就是楚文化的核心，楚文化的核心是巫文化，中国文化最重要的一部分——天人文化的一部分就来自于长江流域。

第三个流域是影响近代中国的最重要的一个流域——珠江流域。这个地区在传统中是属于边陲，那个地区的民族都是少数族。我们顺着这三条河流往东走，就忽略掉了南边以及印度进来的文化对中国产生的影响。珠江流域最接近南边，印度文化就是从珠江流域进来的。南丝路，从印度进来，经过云南、贵州，到两广、湖南。基督文化也是从这里进来的。近代史上，这个地区对中国产生巨大影响的有三件事情：第一件，太平天国是在这个地方发生的；第二件，康梁变法在这个地方肇端；第三件，孙文思想在这个地方产生。在清末，改变整个中国命运的事件、人物，都是在这个地方产生的。这个流域的文化后来居上，影响了长江流域与黄河流域的文化。我们现在大部分称为现代化的观念，都是从这个地方来的。康有为是南海人，他有部重要的作品叫《大同书》。“大同”是中国的观念，但是他阐发大同的路数却是西方的。孙中山讲：我的思想，从尧舜禹汤文武到周公、孔孟，都是一个道统的传承。但是我不仅仅接受了中国的道统，我也吸收了西方的思想。再进一步讲，从现阶段来看，有一个文化的演变，在三条河流的文化之后，正在发生从大陆文化到海洋文化的变迁。中国的传统一贯是大陆文化，比较稳健，说得不好听就是保守。安土重迁，不大容易改变。而海洋文化多变。举个例子跟大家谈谈。94年，当时西北大学的校长张岂之先生请我到宝鸡去参加炎帝文化的研讨会。我对他讲我对炎帝文化一无所知，我只知道我们是炎黄子孙，但是并不了解什么是炎帝文化。他告诉我，就是希望我来给一点刺激作用，并不希望我从传统的、历史的角度给一些具体的东西。给我一个半小时的时间来做主题演讲，我一无所知，怎么讲？他说：论文准备好了，这次大会提交的所有论文你都看一下，读了你就了解了。吃完饭我就回到房间做功课，从七点钟读到夜里一点多。什么是炎帝文化？我们都是炎黄子孙，黄帝大家都知道，炎帝是哪一个？炎帝是神农。在宝鸡可以看到很多神农的遗迹，很多都是当时西北大学的考古系的师生们清理的。神农尝百草，教老百姓耕作，等等，包括中医、贸易都是神农留下来的。了解了他们的观念之后，我就形成了我自己的一些看法跟他们请教。根据大家的资料，神农从宝鸡沿着渭水往东走，第一个炎帝文化的遗迹出现在西安的半坡，再下来就到了华阴。过了华阴以后就过了黄河进入山西。从山西到洛阳以后就不见了，神农文化在这个地区消失了，黄河流域看不到神农文化了。再往下到了山东大汶口文化，神农文化又出现了，这个是一个跳跃。在中原这一带看不到神农文化。根据你们的资料，神农文化是沿着黄河往东走的，但是你们又说神农的坟在湖北、湖南有很多遗迹，怎么会到那里去呢？我认为人的活动未必就是那么规律，他可以翻过秦岭，进入汉水流域，从汉水流域再进入巴蜀，有没有可能？你沿着汉水到武汉，这一带有什么神农架之类的，到了四川，我们看到所有耕作就是神农的火耕的方式，先放一把火把山林烧了，之后再耕作。这种跟耕作不仅在汉水流域，在长江流域的上游都是很普遍的。为什么我们不从这个方向来思考这些问题？不要老是在这一条线上——沿着黄河去寻找炎帝文化的轨迹。第二，黄帝文化和炎帝文化是中国文化的主流，黄帝文化是“在朝文化”，是统治文化。今天我们看黄帝留下来的所有的东西，包括文字记录、冠冕、宫室都是在朝的文化；炎帝文化是“在野文化”，是民生文化，所有民生都有炎帝文化产生的影响。农业受神农影响，工业受神农影响，甚至于商业也受神农的影响。神农文化影响了齐学，黄帝文化影响了鲁学。更重要的，黄帝文化是以中原为中心的，而神农文化在民间发展开去，还被很多的中国人带到了海外去。神农文化是海洋文化，因此多变，而黄帝文化比较安定。中国文化就由这两个组成。到了今天，我们两岸之间就是分别掌握了这两个核心，大陆掌握了黄帝文化，台湾掌握了神农文化。大陆现在也把海洋文化吸收进来了。用这样的例子跟大家分析，这就是战略的思想。从这里可以清楚地看到中国文化和战略的演变。

在台湾的一批知识分子做的最重要的一件事情就是让知识中国化。我们今天的世界上有三种主流价值，第一种是人的价值。今天来评估一个社会、一个国家，甚至一个时代的发展，就是看这个时代的人有没有价值。所有的文化、战略、思想都因人而形成的。所以，老子说道大，天大，地大，人亦大，人是天地的核心。如果任何一个国家和社会没有了人文精神，这个社会就是行尸走肉，永远给别人牵着鼻子走。今天美国讲的全球化就是美国化，而事实上，中国老早就全球化了，老早就影响了很多国家。大家到日本去看看，日本当年学的是什么？中国的文化，当时全球化的文化在中国，你们到韩国看看，他们学去的东西，现在要跟我们抢老祖宗，也是中国文化。其实中国文化是亚洲人的共同文化，中国文化老早就是全球化的核心。我们希望产生一个均衡，让西方文化和中国文化产生均衡。因此我们当时就提出来知识中国化，把西方的知识中国化。我们对战略的研究也是中国化的一条路，这是我们走过来的一条路。第二个是知识的价值。在今天，你在鉴定、评估一个社会、国家、组织或者一个家庭的时候，就要看这个家庭是不是有现代知识。现代化的观念包含现代知识。第三个是均衡的价值。均衡是一个和谐的状态。举个例子，假如一条线，均衡点就取在中间，使它两边平衡。但是这样的均衡叫死均衡、静态的均衡。而时代是前进的，人的价值和知识的价值都在不断地提升，而均衡的价值也在不断地改变。因此，一定会有失衡的状态。失衡是正常的状态，表示这个社会在进步、在发展。在这个过程中又开始再造均衡，经过不断的磨合会产生新的均衡状态，这个新的均衡就构成了道的核心部分，也就是中国文化的核心价值。中国文化讲究“和”，老子讲的道就是在一个和的状态下形成的，和谐的社会就是有道的社会，不和谐的社会就是无道的社会，这是中国人的观念。

未来的发展一定是一个以中国为中心的世界，这是一个时代的必然的方向。西方人讲二十一世纪是中国人的世纪，这绝对不是偶然，我们是有这个条件。美国只有现在，没有过去和将来；俄国，有过去、有现在，没有将来；中国有过去，没有现在，但是有将来。将来的世纪是中国人的世纪。我们不要盲从，我们现在有一个很大的毛病就是盲从，追求西方的价值。事实上，西方的价值如果我们不经过滤吸收进来，那是没有用的。等于把一棵橘子树移到一个不合适的地方，那根本长不出好吃的橘子来。不能横地移植，任何的价值、制度都不能横地移植，一定要有纵深地发展。

具体奖励为：优胜选手中具有大学本科以上学历并获得学士学位者可进入哲学系的中国哲学研究生课程班学习两年，通过国家相关考试合格后，可获得硕士学位；不具备以上条件的选手，可进入哲学系主办的“北京大学乾元国学教室”学习一年，学时届满，颁发北京大学结业证书。

  中国哲学研究生课程班和“乾元国学教室”同为国学类在职培训项目，一个是学位教育，一个是非学位教育，以满足不同条件的学习者学习了解中国传统文化的需要。

 “乾元国学教室”自2005年创办以来，始终以学风纯正、师资稳定、课程系统、办学规范享誉业内，年年被评为北京大学继续教育优秀品牌项目，也是唯一经北大校方批准的成人国学培训项目。到目前，国学教室已开办十一期，培训了来自海内外各界企事业单位中高层管理人员500余人。国学，通过这些中坚力量的学以致用而在对社会产生着影响。在以高质量、高品位精心打造国学培训精品品牌的同时，“乾元国学教室”为更广泛地普及国学，为使更多的人能够了解国学，热爱国学，学习国学做了大量的工作。此次配合《开心辞典》栏目，向大众普及国学知识，引发全社会学习国学的热情，正是乾元国学的责任。

       关于中国文明的起源，我讲几个问题。

       第一个问题：中国文明到底是本土原生的还是外来的。

       《史记》第一篇《五帝本纪》，关于黄帝重点活动的区域，在司马迁的记述里应该还是在黄河中下游地区，包括后边的颛顼、帝喾、尧、舜等等都是在这一个地方活动。后来的夏、商、周，包括秦、汉等等，都是一个以中原为中心的政治、文化、经济实体。它的文化往四周慢慢扩展出去。这个观念，实际上是主张中国文明是自己产生的，是原生的文化。周边国家包括日本、朝鲜、越南等都受它影响。中国人觉得这种说法是常识，自古以来就这么看，而且在很长时间里也影响世界文明史的主流看法。

       但是，近代学术出现之后，尤其是西方的人类学、考古学传到中国以后，从上个世纪二十年代开始，很多学者特别是西方研究汉学的学者对这个问题就提出怀疑了。他们有他们自己的理论，比如当时讲文化传播，认为不管是人类还是人类创造的文化和文明，往上追的话，应该有一个原生点，而且就一个。中国文化，他们认为也不是原生的，也是传来的。当然到了中国会有一些改变，产生一些跟本土结合的东西。

       这种理论在上个世纪初刚到中国的时候，正好中国出了一件事情：十九世纪末、二十世纪初，甲骨文发现了。过去我们看到的所谓第一手的文字都是周代以后的，商代的没见过。甲骨文是商代文字记载的商代史料。这在当时非常轰动。当时一个叫李济的学者组织中研院史语所开始了真正意义上的田野发掘，跑到安阳去挖殷墟去了。断定这个就是商代后期盘庚迁殷以后的都城所在。从二十年代开始挖，一直到现在还有工作队，出的东西越来越多。除了甲骨，还出土了大量精美的青铜器。甲骨文本身已经是非常复杂的汉字了。从这些因素来看，毫无争议地证明在商代后期，中国的古文明已经达到一个相当的高度，已经进入到了早期文明社会。这一点，外国人也承认。

       西方学者只相信证据，他们认为中国的古书写的是早，但如果没有实物，那都是传说。那些东西是不是真的是夏代或商代的东西，年代上如果找不到一个准确的座标、一个参照的标准系的话，人家不承认。出了一个殷墟，他们承认商代文明是真的，确实是进入文明社会了。但是这不但没有解决本土与外来之争，反而争论更大了。为什么？当时考古学刚兴起，其他的东西没有，好像就是突然间冒出一个殷商的文明，没有在它之前的考古线索。于是西方学者，特别是持传播论的学者就认为商文化是外来的，商是入侵者、征服者。由此推论，中国早期文化就是外来的。在中国的版图之外，有一些比殷商还要早而且很发达的文明存在。中国人肯定要反驳的，但是因为没证据，双方等于是各说各的。

       后来又有一个事情，裴文忠发现了北京猿人。1927年。他们组织在周口店进行地质、古人类的考察，突然挖出了距今六十万年的人骨化石来，特别是头盖骨。当时很轰动，因为本土说找到了自己的证据，六十万年前就有了，中国人怎么可能是外边来的？

       二十年代后期，瑞典人安特生，他是一个探险家，也是个地质学家，想到中国来淘宝。在河南的渑池一个叫仰韶村的地方，找到了大量的陶器。此后，包括安特生他们，还有其他的中外学者发现了很多跟仰韶彩陶性质相近、年代相近的彩陶，距今大约六千年。后来就命名为仰韶文化。特点就是那种红褐色的彩陶。

       大家看这张图片，很有名，上边是一只鹳鸟叼着一条鱼，旁边是一个斧子。器形很大，是个瓮棺。有人说这个就是写实的，斧子就代表酋长的权力。这是一个鸟的部落的酋长把一个鱼的部落的酋长征服了。总之有若干解释，都是猜想。还有一些很有名的彩陶，比如人面鱼纹盆、舞蹈小人的陶器等，都非常精美。

       距今六千年的彩陶文化，虽然离殷商还有几千年，但是毕竟找到了以殷墟为代表的文明之前的另一种史前文化，而且它们之间似乎又有一些关系。整个黄河流域，发现了一个所谓的以彩陶为特征的，距今约六千年的彩陶文化圈。从黄河中游到上游都有，河南、陕西、甘肃都发现了。但西方学者却说，这些东西不源于中国，因为这个彩陶文化圈比我们认为的大得多，包括前苏联，一直到中亚、西亚，分布非常广。而且别的地方出的彩陶更早些。彼此的器形、纹饰又有相通的地方。他们认为是传来的。

       证明中国文化的本土性的工作始终是中国考古学的一个重要任务。既然已经发现了彩陶，于是就继续找。一直到五十年代，终于有了一个非常大的突破：在彩陶文化圈之内，河北磁山和河南的裴李岗两地分别发现了同样的彩陶，比仰韶早了将近一千年。这个发现重要之处就在于这些比较原始的彩陶具有非常明显的原生特征，很粗糙，而且跟后来的仰韶彩陶有非常明显的继承发展关系。意思就是说后边的彩陶的根源在这里。而且更重要的是这个根子的年代比境外的要早。这一下子中国学者就扬眉吐气了，马上写了很多文章，说彩陶文化根本不是西来的，而是西去的，我们这儿是根。从磁山文化到仰韶文化，是一个从低级到高级、从简单向复杂的发展线索。这个官司到现在没打完，你发现了早的，人家也发现了早的，还是争论到底谁是彩陶文化的原点。争来争去，现在大家基本上达成一个相对的共识：彩陶文化在这个大圈子中各有自己发生点，至于哪个是原点，现在还不能确定。

       仰韶文化的很多因素跟中国文明的起源关系非常大。在发现仰韶差不多同时，二十年代末三十年代初，又在彩陶圈的东北，山东和河南的东部，发现了一种新的陶器文化，叫龙山文化。龙山文化比彩陶文化稍微晚一点，距今差不多四千五百年。出土的也是陶器，但它典型的陶器是黑陶，而且陶壁薄如蛋壳，所以被称为蛋壳陶。它的工艺很高，有镂空雕花，还是内外双层，非常精美。随着考古发现范围的扩大，发现了龙山黑陶文化跟彩陶文化一样，也是一个大圈，范围非常大，从东北一直延伸下来。后来还发现包括朝鲜、日本、美洲也有，构成了一个黑陶文化圈。黑陶不同于彩陶，而且明显地跟后来的商周文化从器形上来看有衔接关系。一个是彩陶，一个是黑陶，接下来就是夏商周文化。随着考古学的发现，我们自己的从早到晚、从上到下、从史前到文明的谱系就建立起来了。这就意味着本土文化有它自己的发展轨迹。特别是这些东西又都在黄河的中下游地区，两种文化交接了，慢慢地黑陶文化替代了彩陶文化。一个猜想就是当时东、西两大集团斗争，后来东边占上风了。当然我说的彩陶、黑陶是一种概括性的说法，其实还有其他的东西。能找到以中原为中心的自己的原点，有一个从早到晚的谱系，而且随着东西越来越多，它的本土性就越来越清晰。

       比如龙山下边还有一个很出名的二里头文化，在河南的偃师。从年代上来说正好属于夏代。过去夏代找不到东西，所以二里头出来以后，大家都很兴奋，因为从年代上是跟夏合在一起的。从地理位置上来说正好跟夏的中心活动区也是合的。所以它是夏文化的可能性非常大。当然也有人说它可能是商早期的文化。先不管它是不是夏的东西，二里头文化正好是衔接着龙山和下边的商文化。二里头下边又发现了早期商代的一些城，比如郑州商城等。这样就健全了，而且似乎也证明了过去我们所谓中原作为中国文明的核心地带。所以本土说就非常热。

       最近这些年关于本土、外来之争又活跃起来了。究其原因，一个是中国内部除了中原这一小块，周边东西也发现了很多。周边的东西从一定意义上来说跟外在的关系可能比跟中原的关系更多。另外一个就是大的文化圈的概念。随着研究深入，发现很多文化并不是限于中国之内，而是世界性的东西。这样一来，用简单的本土、外来说就解释不了。不但有文化圈，还有所谓的文化带。比如欧亚大陆之间的文化交流，包括民族迁徙，自古就非常频繁。有时候一个民族迁徙的范围之广大是超乎我们的想象的。民族的迁徙一定会带来一些异质文化之间的交流、碰撞。比如黑陶，实际上也是带状分布，从长江下游到山东、东北、朝鲜、日本，甚至到美国。特别是长城一线，即所谓的农牧交错带有它自身的传播路线，并不是一个简单的往中原汇集的问题。种种现象说明中华文化虽然后来是形成一个核心了，但是早期可能跟我们想象的或者说跟古书所描绘的中国文化诞生的路径不是一回事。这是一个很复杂的问题。

       学术界主流的看法是，中国文化总体来说还是一种原生文化。因为这有后来的事实为证据，比如夏商周的东西。中原发展得非常高，周围赶不上它，被它压下去了。它这种文化就开始向周边产生影响。周围的文化，包括中国版图内，比如四川的三星堆，跟中原文化的很多地方是不一样的，但是受中原文化的影响很明显。有了高低之后，中原文化确实有一个居高临下的优势。但是早期，真不敢这么说。而且有的学者特别注意到了中国的独特地理环境，两边都是海，大陆上一边是青藏高原，另一边是大漠，有相对的封闭性。按照文化传播理论来说，到这儿也不大容易进来。总的来说，中国文化有一种相对封闭性，这对它的原生是一种得天独厚的东西。

       第二个问题，自然而然地就引出了中国文明到底是一元还是多元的问题。
       前面所谈本土和外来之争，找本土就是从中原开始的。仰韶也好，龙山也好，都是在中原。当初就有一个非常明确的概念：中国文化的原生地一定在这儿。果然也在这儿找到东西了。这个观念，古代就这么认为，《五帝本纪》中所记载的五帝都有血缘关系，都在这块活动。后来的炎黄子孙的讲法也是，后边的几个朝代，中心也都在这儿。总体上是在黄河中下游，这是早期文明的腹心地带。这就从本土说自然地引出一个一元说。这个说法占据的时间更长。

       近几十年，随着中国考古学的发展，随着跟世界其他文明比较的深入，这个观念就变得站不住了。七、八十年代以后，全国各地出土了大量的过去不知道的史前文明的东西。费孝通先生晚年特别关注中国文明和中华民族的起源，他特别提到这是如同漫天星斗般的发现。还有一位是考古学界祖师爷级的人物——苏秉奇，他是研究史前文明的一位非常著名的学者。他就说不但是漫天星斗，而且他发现这些从史前到文明过渡的这些考古遗址，有所谓的区系之分。他本来说有六个或者七个区系，其他学者又补充，说是十几个。比如以关中、晋南、豫西为中心的中原；以山东为中心的东方；以长江下游环太湖为中心的东南部；以鄱阳湖、珠江三角洲一带为中轴的南方；洞庭湖和四川为中心的西南；以燕山南北、长城为中心的北方等，这些都各是一个区系，各自有各自的史前文化的特点。当然这是一个很简单的图式，其实绝不止这些。这些史前文化，跟中原的史前文化同时。在东南西北周边地区都有，发展程度上也不输于它。而在史前文明的面貌上又有很大差异。于是就出现刚才说的这个问题了：中国早期文化是不是从中原产生的？它是不是一元？

       举个例子，辽宁和内蒙东部赤峰一带的红山文化，年代跟仰韶文化的晚期以及后边的龙山文化大体相当。目前考古学所揭示的它的发展程度一定意义上比中原要高。比如红山文化的玉器就非常惊人。当时中原地区虽然有玉器，但是玉质不行，器物也不行。真正能和它相比的是和它同时代或者稍晚一点的良渚文化，那是在长江的中下游。这两种文化中的玉器远远超出中原地区，它的精美程度惊人。当地的农民拿到北京来卖，有人说是假的，为什么呢？东西看上去很老，但是不可能是几千年前的，那个时候做不出来。大家看图片，这就是玉猪龙，所谓的中华龙，说明红山有龙的信仰。在玉器中占的比重最大的是祭祀用器，就是礼器。玉器的出现，说明当时这个社会一定是达到了相当的发展高度，必定是农业发展到相当的程度，有很多剩余劳动去干这些事；另外一个就是这个东西一定跟社会的分层有关系，这些是非实用的器物，一定跟宗教祭祀、跟上层有关。玉通灵，跟宗教有关，天人沟通，古人特别重视这个东西，把它作为能跟天、地、神沟通的法器来用。除了刚才这个玉猪龙，还有一种叫琮，这种东西在红山和良渚出了很多。中间是个圆，外边是个方，整体呈柱状。图片中大家看到的这个是在良渚出土的，特别大，被称为玉琮王。玉琮明显是祭祀用的。

       除了玉器，在红山还出现了一些占地面积非常大的祭坛，都是大石头堆的。当时发现了一个遗址，有祭坛，有宫殿，还有女神庙，跟现实生活区完全分开，明显的是社会分层以后，上层专门从事宗教包括政治活动的地方。红山有，良渚也有。良渚还有一些大墓葬，非常惊人。还有良渚之前的河姆渡，距今七千年；山东龙山文化，之前是大汶口文化，距今六千年。这些都超出目前中原已发现的东西。这些史前的东西越来越多，而且各自成系列。就是说在中原之外的地方，星星点点出现了很多跟中原差异很大，而自身发展水平很高的这样一些文化。于是很自然地，学者特别是当地学者就认为我们这个地方是中国文化的一个源头。大家都在争的时候就自然提出了所谓的“多元说”。那么中国文化到底是由中原扩展出来的，还是各自有源头，最后汇集起来，所以就产生了一元、多元之争。

       现在来看，我们倾向于——这个词不一定很贴切，但是比较形象——就是费孝通先生说的“多元一体”说。这是目前我们认识水平下解释中国文明起源比较合适的一个说法，即有很多源头，但最后成为中国文明主流的还是中原。红山文化是很高，但是突然就没了。这种情况在世界各地的早期文明中经常出现。刚才说的良渚也是这样。长江中下游，即后来的吴越之地，在后来进入文明社会以后，很长时间内是一个很落后的地区。而中原不但没衰落，反而更兴盛，最后中国文明就在这儿定型了。虽说是有多个源头，但是从文明社会的角度来看，其他这些文化都缺一些东西，往文明迈进的这一步没能迈过去，而中原地区迈过去了。一旦迈过去，它就有一个优势。就是它有一个质变之后，周围就相继被它武力征服，或者被同化掉。后来商代的玉器就非常厉害了，很明显跟周边的文化是有关系的，它们之间是相互影响的。中原文化以商周的青铜文化为代表，形成了一个中心区，向周边扩散。这种“一体”的现象从考古学来看，从后来史书所记载的早期文明的发展路径来看，确实是有这么一个过程存在。

至于为什么会形成以中原为中心的一体，这就又有不同的解释了。这里就引出了“环境论”。一种解释说南方气候太好，太容易养活人，环境要是太容易生存，社会就进步不了。压力产生文明，恰恰是在中原地区，干旱、半干旱气候，既适合农业生产，但又有资源的竞争性。它的气候、土地、人口促成了社会分化、农业发展等等方方面面跟文明有关的因素的集合。它一旦强大之后，周围就被吸纳进来了。但是步子一落后，其他的文明就要打过来。这些解释不一定都成立，或者说还有其他的可能性。

       到底什么是中国文明？那就涉及到什么是文明的问题。说一个地方进入文明与否，要有个标准。什么算文明？关于文明的定义有一百多种。目前讨论中国文明的时候会列几项作为衡量标准，这是学界讲的比较多的。

       一个是农业。这个农业是指原始农业、早期农业。有没有出现农业，或者说这种农业有没有达到相当的程度是一个标准。中国以农业立国，是农业文明的国家，所以农业跟中国文明的关系不言而喻，特别是后来的影响。从文明产生的角度来说，农业同样非常重要。过去是采集、狩猎、打渔。像刚才说的仰韶文化，很多陶器上都有渔猎生活的写实或者抽象的反映。后来慢慢地要进入农业，为什么呢？有了农业，有了定居生活，才可能形成地域化的村社组织，这个社会才能发生质的改变。粮食产量增加，能养活更多的人口，同时会促进社会分工。农业和畜牧业的分工，使得社会财富迅速增加，这都离不开农业。

       就中国文明来说，农业是一个必备的条件。最早的农业是什么时候产生的？这个很重要。目前来看，中国农业起源非常早。比如农业中一个非常重要的因素——粮食，七千年以前的河姆渡已经发现了稻子，稻谷有一百多吨，而且非常明显是人工栽培的，不是野生的。在北方出现的农作物是粟，在仰韶文化中已经发现了这个东西，西安半坡就出土了这种东西的实物。七千年前我们这里就种植水稻、粟，这是说明农业的存在最直接的证据。除了农作物之外，还有农业工具，这种东西发现也很多。农作物也好，农具也好，证明当时我们的确有了农业，而且达到一定程度。

跟农业有关的遗址，我们称为聚落，就是人类定居点，也发现了很多。农业文明一定跟定居有关系。过去采集、狩猎可以经常换地方，特别是早期没有掌握如何使用土地的情况下。即便是有农业，在一个地方也待不住。定居就很少流动，或者是过很多年才换地方。定居遗址的发现非常多，特别在是中原地区。越多就越是能证明这个地方有农业，能养活相应的人口。这些聚落周围都有水，都是处于水网、水系中。但都离大江、大河很远。因为当时是一个洪水时代，肯定要离大江、大河远一点才行。而且，这些遗址一般都分布在台地上，稍微高一点，可以远离水患，又可以接触水源。后来随着人类对水的控制的增强，就逐渐往下走，接近河滩。这是人类自身进步的一个表现。这些遗址的发现是从一个相对间接的角度来证明早期农业的发达程度的。将这些东西细化研究，可以大致衡量当时的农业水平。比如村落的密集程度，人口跟粮食生产等。总之，从距今六七千年开始，中国有了农业，而且这个农业跟当时存在的文化如仰韶、龙山等合得上，证明我们已经具备了文明的要素。

       第二个要素就是城，或者叫城邑。早期都是一些聚落，一个靠血缘关系连结的组织群居在一起，慢慢地聚落就密集起来了。后来出现中心聚落，类似现在镇子一样。这些聚落构成一组的时候，它明显是一个具有地域特点的社会群体，就不是纯血缘的了。相互之间有交往，这是城发展的前提。考古学解释的是社会组织的进化，社会已经复杂化。最后，出现了一个带墙的东西，而且墙外往往有很深的壕沟。总之，是以防御为特点，带有军事战争的背景。这种东西跟没有城墙的村落相比明显地具有不同性质。单有壕沟还说明不了问题，有时候可能是这个地方野兽多，半夜睡觉不安全，挖个沟。城墙则不同，而且城墙都是夯土城墙，非常坚固。现在全国很多地方还都有古城墙的遗址，有的是史前的，有的是后边的。龙山时期，包括河南、山东、江苏，发现了很多，更早的在仰韶晚期就有。现在谈论文明起源大家都承认城的出现是一个非常重要的标准。为什么不叫城市？“市”是从商业贸易来说的。中国的城市是从春秋以后才有的，早期都是军事、政治的用途。大家知道，战争跟国家是联系在一切的，有军队就有国家了。城邑是一个物质证据，但反映的是社会文明发展的程度。

       第三个要素是金属器具。石器、陶器之后再发展就是金属器具，这是一个社会质变的标准。在中国，这个金属器具就是铜器。其他文明有的是从石器时代进入到铁器时代。中国比较特别，中国进入到青铜器时代。找到了铜器，说明中国就已经摆脱了石器时代。现在来看，在新石器时代，就是龙山时期，确实已经发现了铜器。早期铜器的特点是很小，刀子、簪子、小件容器都有了，而且比较原始，属于冷锻法，就是砸出来的。后来才有了热铸。这有一个进步的过程。在当时还没有掌握大型铜器，特别是不会做容器。最早的容器发现于二里头文化，是一个小爵，比一般的酒杯大一点，年头很早，也属于青铜了。虽然有了铜器，当时最主要的还是陶器。

       另外，这里特别说一下，讲到中国文明的时候，很多学者主张不要单纯以铜器或者金属器具作为它的工艺水平的标准，玉器也可以作为衡量进入文明与否的一个标准。中国玉文化非常发达，时代又早，其精美程度完全可以跟铜器相媲美，反映当时文明的发达程度。除了玉器，骨器、牙雕都非常漂亮。甚至早期的漆器都有，同样也能反映当时的工艺水平。

       再一个要素就是文字了。文明是什么？其他的要素还有争论，但是大家都公认文字是文明的要素。文字是记载历史的东西，是可信的，没有文字就可能是传说。为什么大家都承认商代文明了？甲骨文出来了，用当时的文字记载当时的事件，而且这个文字很发达了。甲骨文肯定不是最早的文字，因为它的结构非常复杂。《说文解字》中说的“六书”很多在甲骨文中都有。那么它一定是发展了很长时间之后形成的。遗憾的是，现在找到许多被认为是更早的文字或者可能是文字的东西没有取得学术界的公认。很多史前文化中，一些器物上刻着一些符号，有人认为这就是文字，或者是刻工的名字。这些是符号，肯定没问题。但是学者争论的是这些是单纯的刻画符号，还是早期的文字。有些符号跟后来的甲骨文、铜器铭文的一些符号是有关系的。但是总体来看，又明显地跟后来的甲骨文、金文系统不太合。因此有人说他们只是停留在刻画符号的阶段，还不是字，而且也发展不出来字。也有一些学者认为这些是文字，跟古彝文可以对得上。还有人说是羌族的文字。但是因为这些符号太少，又相对孤立，表达不清楚什么意思，很难解释。

       山东莒县出土了一些刻在器物上的符号，后来在邹平的丁公村也出现了一些符号，明显像画。裘锡圭先生他们专门治古文字，他们认为这个跟古文字是有关系的。中国早期是象形文字，很多图画可以算成字。而且山东地区早期的日神崇拜很重，比如太昊、少昊，跟这些都有关系。这些刻在器物上的又像字又像画的东西，有人认为是汉字的前身。当然因为出土太少，还是很难定论。目前还是处于一个继续寻找、研究的阶段。但起码告诉我们后来向甲骨文过渡是有线索可循了。什么时候挖出最早的文字来了，那作为文明要素的文字就解决了。也有学者说，没有找到文字也没事，史前向文明过渡，文字不是必备的，比如匈奴就是个大帝国，可是根本就没字。再如刚才说的城，殷墟就找不到城墙，它是依河而建，找不到城墙或者说只有部分城墙。

       还有一点，中国有不同于其他文明的东西，就是所谓礼仪祭祀的中心。有人说中国的文化就是礼文化，早期的东西从礼的角度都有迹可循。大型礼仪祭祀中心的出现，是反映一个社会发展程度的。

       大家看图片，这是山西襄汾的陶寺遗址，属于龙山时期。这处遗址最重要的就是它出现了一些明显用于祭祀、礼仪活动的大型建筑。由于它的出现，很多学者就开始写文章说中国的礼文化不是周公时候才有，早就有了。而且早期的礼也不是我们想象的礼俗——由民俗简单来的，在史前就有很严格很严肃的技术。从龙山文化开始，到后来的三星堆，出土那么多青铜器等等，全是用于非常庄严的祭祀，祭祀完了之后砸碎。这些东西在史前到文明的过程中的很多遗址中都有大量的出现。

       这些文明的要素，都具备是最好了。但是具备其中的几项，基本上可以判定一个社会已经开始向文明迈进了。各地在争论的时候就要拿出一套标准，按照这套标准来衡量。虽然这些尺子不是那么标准、严格，但总的来说有相对的框子。这些都是我说的物质证据。缺某项或者某项达到什么什么程度，毕竟有很大的片面性，就算这些都全有，那也未必是一个文明社会。

       所以什么叫文明？又回到恩格斯的那句话了：文明的标准就是看这个时候是不是进入了国家，国家是文明社会的概括。刚才说农业也好、城也好，都是合在一起的一个综合的东西。有统治者，有管理机构等等。一个国家的产生关系到一个社会是不是发生质的变化。国家一定是跟地域有关系。虽然中国古代都是血缘社会，血缘因素一直到周代还是这样。但国家一定要在血缘基础上有一个地域特征，要打破那种单纯的氏族关系。但是这个东西又很讨厌，它本身是一个虚的，怎么来证明？你挖不出一个国家来，所以又得回到文献。根据文献记载，根据考古，去综合考量那个社会是不是达到文明程度。

       为什么要提国家呢？因为现在在讨论文明起源的时候，有一派主张从早期国家的性质来探讨，提出所谓酋邦理论。我们原来说由早期氏族社会，到部落，到部落联盟，最后进入国家。他们说从部落到国家之间不是部落联盟，而是酋邦。酋邦是翻译来的词汇，说的就是本身带有部落的特点，但已经具有邦国的地域特征。这种理论也是冲击马克思主义理论的。苏秉奇先生就提出一个古国理论，挖出那么多城来了，那肯定就是国，早期的国就跟城差不多。这是一个很好的角度，但是难度很大，因为你挖不出国家来。因此在探讨早期文明，包括早期国家的特点的时候，尽管有很多有意思的解释、理论，但是难度大，想象、推测的空间非常多。还是在不断探讨中。目前在下大力气搞的就是这个中国文明起源工程。

       最后，简单讲几句中国什么时候进入了文明。文明的起源是一个很长的过程，从量变到质变，总要从门外迈入门里。迈这个门槛是在什么时候？我刚才说的时间跨度，从六七千年到四千年，各种文明是不一样的。这些文明的要素也不是同一个时间发生的，所以就有一个到底什么时候进入中国文明的争论。外国人就认甲骨文，到现在还有人认为中国文明就从商代开始，而且还是从商代后期写起，再往前不算。当然现在很多学者开始修正了，前边的也算。但是从什么时候开始算，我们过去的教科书写的正式进入历史是夏代，约公元前二十一世纪。从这儿以后进入文明社会，正式进入了王朝、国家。这些年，明显地，有一个希望中国文化更源远流长的倾向，所以就有很多进入文明比夏朝早的多的说法。最早的，是中华文明六千年说。当然也有极个别的人说六千年以前也进入文明了。六千年的说法是说得比较多的，为什么？第一是首倡其说的有大家，比如唐兰先生，他是青铜器、古文字的大家。他就力主此说。唐兰先生说大汶口文化是这个时期的，这个时期有城址了，有非常精美的陶器，有类似文字的东西，有农业。他由这些要素推断这时期差不多可以界定为开始向文明过渡了。但是这个说法，证据还是太单薄。大汶口展现的总体发展水平达不到，而且相对来说它是一个孤立事件，后来又变成东夷文化圈的东西。希望越追越早自然是好，但是目前看恐怕还是太乐观一点。

       第二个是最主流的，也是传统的说法：中华文明五千年的说法。这个五千年包括了仰韶后期或者龙山早期，最重要的是跟传说中的黄帝时代合在一起的。实际上，古史的黄帝传说中涉及到大量的文明发现的问题，文字、车马等等都跟黄帝时代有关系。照我们看，传说虽有很多荒诞、编造的东西，但是它一定有中国早期古人口耳相传传下来的历史真实情况。当时记载那么多黄帝的发明，司马迁还有其他人也认为这个时代中国开始进入文明，一定有根据。现在的考古发现也越来越说明五千年文明史确实可能是真的，过去疑古疑过头了。但是现在还是不能把它作为定论，东西还不够，再多出点，也许就能把它落实了。

       目前学术界说的比较多的是：四千五百年说。把刚才说的夏王朝再往前提，但是还没敢说到五千年。这个时期相当于龙山文化的晚期，属于新石器时代的晚期，大致是我们讲的尧舜禹禅让时代。古书上一讲黄帝活了好几百岁，这个并不真实。这个时间跟夏朝差了好几百年，中间不可能只有一两个首领。过去我们都把它当作传说时代讲。如果按照苏秉奇先生的古国说，很可能是早期文明了。包括这个禅让，过去说从大同到小康，夏朝是小康，是天下为家，之前是天下为公，好像是断然分开的。但是，现在认为禅让这种形式虽然不是家天下，但是毕竟有很明显的地域组织的观念，而且这种社会组织靠不靠血缘关系不是决定一个国家成不成为国家的条件，反而家天下的形式反映的血缘关系跟地域组织在一定程度上是冲突的。因此，完全可以从早期国家的特点来理解尧舜禅让的时代。中国古人也并不把它们断然分开。《尚书》的《尧典》、《舜典》、《禹贡》认为从尧、舜就开始进入国家了。《尚书》的古史观恰恰没有黄帝，是从尧、舜开始的。《尚书》真伪我们暂不讨论，我们看其架构是尧、舜、夏、商、周五代。这说明中国古人可能确实是把尧、舜放到进入国家、进入帝系来讲的。司马迁时期讲黄帝，那是跟道家有关系，为了压儒家的尧、舜，使得黄帝也进入了系统了。从儒家的古史观来看，从尧、舜被视为圣王到夏、商、周，都是相通的。一个是选贤，一个是传子，尽管有本质区别，但他们认为是通的。这个通，我们认为可以从进入文明的角度来理解，把进入文明的时间从夏朝往上移，移到尧、舜时代，这个确实有一定的道理。而且现在的考古发现也让越来越多的学者相信这个时代中国发生了一些根本性的变化。 ■

      最有影响的解释，当然还是朱子的。《四书集注》历元明清三代，影响差不多八百年。朱子的解释又不同，主要是对“庸”字的解释。“中”是什么？“不偏不倚”，这是继承了二程的讲法，不仅如此，他又加了一个“无过不及”，既不是过分，也不是不够，这个很重要。“庸”是什么呢？“庸，平常也。”我们现在说这个人庸庸碌碌，“庸”字也确实有这个意义。所以你看，“庸”有“用”的意思，也有“常”的意思，很普通，平常。这个当然也有朱子的深意，因为从字义上来讲，“庸”字也有这样的用法。他为什么特别强调这个“平常”呢？他认为平常的东西才能长久。他经常说你大鱼大肉能天天这么吃吗？可是粗茶淡饭天天吃就没问题，这是他举的一个例子。那些你看起来好的不得了的东西，反而不见得能长久，这是他对“中庸”思想的一个表达。

      关于《中庸》的作者，在《史记》里面有一个记载：孔子有一个孙子叫孔?常?字子思，“年六十二，尝困于宋，子思作《中庸》”。就是说他六十多岁的时候被困在宋国，然后作了《中庸》。除了《史记》的记载以外，可能还有别的来源。比如郑玄说：“孔子之孙子思?匙髦?，以昭明圣祖之德。”为了表彰他的祖父的德行。子思在宋代以前不是很出名的，在汉代以及后来的魏晋，人们认为子思一共作了四部书，除了《中庸》，还有《表记》、《坊记》、《缁衣》，这四篇都是在《礼记》里。近年出土文献里边也出了相关的东西，1994年在湖北的荆州出土的竹简里就有《缁衣》，时代在公元前三百年。就是说那个墓主人下葬的时期大概就是孟子死的时候，因此墓中的竹简应该是在孟子以前。因为在墓里随葬这些东西，一定是流行了很长的时间、有一定的权威性、大家很珍视并且经常看，才会随葬。看起来应该已经存在了一百多年了。古人的时代不像现在知识爆炸的时代，都是慢慢念、慢慢流传的。比孟子的时代再早一百年，那就正好是七十子及其后学的时代。所以从年代上讲，既使不是子思所作，也是跟子思及其学生那个时代差不多的人作的。这也证明了古人说的《缁衣》、《中庸》这些东西都应该是同一个时代的作品，在孟子稍前。值得一说的是，《中庸》的前十九章和二十章以后，有些人认为是两个部分，内容是不一样的，只有前十九章才是《中庸》，后边的不是。我想也不必这么拘泥吧，从内容上看，前面和后面确实不一样，怎么处理这个问题呢？我想可以把《中庸》本身分为上下，这在古代的文献里也不少。有些人认为前十九章是子思作的，二十章以后是子思学派作的，这个当然也可以，但是没有必要把这两部分变成两个名字。古人的作品跟我们今天的著作权的观念不一样，比如《庄子》，现在是三十三篇，不见得都是庄子一个人写的，有的是庄子后学写的，但是可以统称《庄子》。很多古书都是学派性的作品，把子思作《中庸》理解为子思学派作《中庸》也是可以的。

      《孟子》，比较重要的是它跟《论语》、《中庸》的关系，这是近年讨论比较多的一个地方。照古书上来讲，孟子跟子思有很密切的关系，这个关系主要是思想的关系。至于这个思想的关系是不是一个授受的关系，这个还不是非常确定。《史记》和汉代的古书都说孟子“学于子思之门人”。大家看《四书章句集注》的《孟子序说》，这是朱子在注解《孟子》以前先把这个书的背景做了一个交代。《史记》：“孟轲，驺人也，受业子思之门人。”下面有个小注：“赵氏曰：‘孟子，鲁公族孟孙之后。’”赵氏就是赵岐，汉代第一个给《孟子》做注的人。照这个说法，孟子的出身还是不错的，他是鲁公族，鲁国有三个公族，季孙、孟孙、公孙，他是属于孟孙这一系的。可是到了孟子出生的时代，家道已经衰落了，孟母还是很辛苦的，要织布啊，而且看起来孟子的父亲在孟子很小的时候就死了。孟子的字，《汉书》有两种说法，还不确定。“驺人也”，在曲阜附近，就是今天的邹城。“受业子思之门人”，这句话古人有争论，比如《史记索隐》说这个地方多了一个“人”字，原来就是“受业子思之门”，而且赵岐注和《孔丛子》等书都说：“孟子亲受业于子思”，但是呢，“未知是否？”朱子在写的时候不做肯定。古书有两种说法，我们现在看到的经典本文是有这个“人”字的，但是有人认为这个“人”字是多了。这一多和一少就差了一辈。关于这个问题，后来也有很多人写文章来算，认为按照时代来说，孟子是见不到子思的，孟子虽然活了八十多，子思也活了八十多，那也见不到面。所以现在大家都认为，受业于子思之门人是正确的。事实上这一点，孟子自己也讲过，他说：“予未得为孔子徒也”，我没有机会作孔子的徒弟，“予私淑诸人也”，他不是孔子的徒弟那是肯定的了，年代相差太多，但要是学于子思，他肯定会说出来，可是他没说学于子思，而是“私淑诸人”，这个“诸”就是“于”，私淑于谁？他没有指出来。私淑就是不是正式的、亲身的受学。所以我们推测，孟子他应该是私淑于子思之门人，不见得是亲自跟人家学，但是确实受人家学问的影响。孟子出生的时候，孔子死了已经一百年了，说明什么呢？孔子的弟子都死了，不可能有活着的弟子。

      《序说》里当然说了很多的话，比如“道既通”，学到东西了，把“道”学到手里了，之后孟子就“游事齐宣王，宣王不能用”，到齐国游说齐宣王，齐宣王不能用他。“适梁，梁惠王不果所言”，这个时候孟子已经六十多岁了，“不果所言”，不能肯定他说的话，“则见以为迂远而阔于事情”，认为他讲的那套东西都比较迂阔，不用他。“当是之时，秦用商鞅，楚用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤。”当时大家都搞富国强兵，谁能打仗谁就是贤者，而孟子不是这样，他“乃述唐、虞、三代之德”，从尧、舜讲到三代，讲他们的德行，所以跟这些要富国强兵的国君不合。最后“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。我们现在这个《孟子》就是七篇，跟司马迁讲的是一样的。就是说孟子到了晚年，就是不参与政治了，不去游说诸侯了，与他的万章等学生作了《孟子》七篇。主要讲什么东西呢？第一，序《诗》、《书》，继承“五经”的思想；第二，述仲尼之意，继承孔子的思想。

      孟子这个人是很会说的，逻辑性很强。他确确实实是以继承和发扬孔子的学说为己任的，他自己说过：“乃所愿，则学孔子也。”如果你问我的愿望是什么，就是要学孔子。孔子的意愿就是继承周公，孟子的意愿就是学孔子，所以不管是“周孔”还是“孔孟”，确实是有一个一脉相承的连结。孟子的时代当然是比孔子的时代要好一点了，孟子到哪个国家的时候，那个国家都要送黄金给他。那个时候的风气就是这样，有学问的人来了，国君都是要送重礼的，马车、随从都有。偶尔有国君不送的话，那在当时来讲还是一件事啊，大家要议论的。孔子的时代，士人在诸侯国里发挥作用的空间还是比较小的。孟子的时代，国家之间的竞争比较强。孔子的时代，大家还是不能自由竞争，还受制于周天子的秩序。

      好了，现在我们回到“四书”的本题。如果我们把“四书”作为一个整体，从理论上来讲，“四书”里面什么样的精神是最重要的？如果我们参考今天时代的要求和今天时代的认识，我想还是“忠恕之道”最重要。关于这一点，我想找出几句话来，大家共同来探讨。在《论语》里边有这样的话：“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’”老师你能不能告诉我一句话，这一句话可以一辈子奉行它，可以照着它来做，一辈子受用。“子曰：‘其恕乎！’”孔子回答说：那就是恕啊。那什么是“恕”呢？“己所不欲，勿施于人”。这个是出在《卫灵公》。

      第二段材料，有一个人叫仲弓，也是孔子的学生，问怎么理解“仁”。因为“仁”这个字在孔子的思想里是最重要的一个字，孔子对于西周以来的文化的发展主要在这个“仁”字。“仁”这个字当然并不是孔子的发明，但是在西周和春秋的文化里，都没有把它当作一个最重要的概念，而孔子在《论语》里面有一百多次谈到这个“仁”字，不仅次数多，而且把这个“仁”字作为最重要的概念。因此，他的学生就经常问怎么理解这个“仁”、怎么实践“仁”这些问题。孔子就回答说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”“出门如见大宾”就是说你走上社会，跟别人打交道，“如见大宾”，你见到一个很尊贵的客人，你的态度当然是很恭敬的，充满了敬意和谨慎。同样，“使民如承大祭”，“使民”，我想根据仲弓问这个话的场景和他自己的身份，他可能是一个使民者，是个领导。怎么样领导百姓呢？首先要有一个态度——“如承大祭”，就好像你参加一个非常重大的祭祀的仪式，那你就不能随随便便，你要非常严肃、恭敬。可以说这一条和刚才说的那一条都是强调“敬”。这个是《论语》里面特别重要的。

      子曰：“忠恕违道不远。”你做到忠恕的话，离这个道就不远了。这个是《中庸》里边引用的孔子的话。怎么样做到这个忠恕呢？“施诸己而不愿，亦勿施于人。”“己所不欲”我想就不用解释了，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，也是这个意思。“施诸己而不愿”，如果有一件事情，别人加在你身上你不高兴，那你也不要施加给别人，这就是“己所不欲，勿施于人”的另外一个讲法。语录在记的时候可能语气上稍微有些分别。我们看，在前面一个地方，子贡问的时候，“己所不欲，勿施于人”是作为“恕”，这里讲“忠恕”，所以我们今天讲“忠恕之道”，它的一个核心的观念就是“己所不欲，勿施于人”。下面接着说：“君子之道四，丘未能一焉。”大家看，君子之道有四项，处理人际关系有四项，我哪一项都还没有做好，这当然是他的谦虚了。“所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”“所求乎子，以事父未能也”，就是我要求我儿子怎么对待我，我有没有用这样的态度来对待我的父亲呢？“所求乎臣，以事君未能也”，我要求我的臣下怎么对待我，我有没有用这样的要求对待我的君主呢？“所求乎弟，以事兄未能也”，我要求弟弟怎么对待我，我有没有把这个要求用来对待我的哥哥呢？“所求乎朋友，先施之未能也”也是一样。这四项是“己所不欲，勿施于人”的具体化，这是《中庸》里面关于“忠恕之道”的一个具体的表达。

      接下来呢，就是《大学》。我们看《四书章句集注》也有类似的思想：“是以君子有絜矩之道也。”朱注里面有解释，“絜，度也。矩，所以为方也”。“度”就是“量”，“矩”就是所以为方。没有规矩，不成方圆，君子是有一个标准去衡量的。下面讲：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”你讨厌你的上司怎么对待你，你也不要用这个态度对待你的部下，你讨厌你的下属怎么对待你，你也不要用这种态度去对待你的上司。这个跟我们刚才讲的那个《中庸》里边讲的那些是一样的，这都是忠恕之道的具体化。“所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于右；所恶于左，毋以交于右；此之谓?e矩之道。”就是君子一个标准、规矩，也就是我们刚才讲的这些原则。如果我们比照“四书”里边其他的东西，这个规矩就是“己所不欲，勿施于人”，就是所谓的“忠恕之道”。

      但是，“忠”和“恕”到底有什么分别呢？《论语》里边也讲了：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这个我们一般认为是表述“忠”。你自己认为是好的东西，你也要把这个好的东西给别人，你自己喜欢发达，你也应该让别人也发达，当然这个“达”字不仅仅是发达。关于“忠”和“恕”的论述都是以“己”和“人”作为框架的，以“己”为出发点，然后以己推人。我自己不要的东西，我也不要加给别人；我自己喜欢的，也应该让别人分享。这是构成孔子思想或者说“四书”思想的最重要的一个精神原则。今天来看，它不仅是处理人际关系的一个基础保障，而且也是处理国际文化关系、宗教关系一个可靠的基本法则。

◆四书概说（上）

    “四书”是一个晚出的概念。在文化史上，“四书”是相对于“五经”而言的。“五经”在历史上是叫作“六经”，分别是：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，后来《乐》失传了。这六部经典成熟在春秋时代，肇始于西周。据历史记载，孔子对这六部经典做了删订。为什么要删订呢？显然有一些内容是比较庞杂的，通过孔子的整理，使它更有条理、次序。当然也去掉了一些孔子认为不必要再继续流传的文献。孔子可能有一些偏见，他是比较保守的、比较正统的人。他的基本立场是社会责任。比如看到诗歌里面爱情的诗太多了，他可能就砍掉一点，尤其是爱情的诗有些讲得比较露骨的，他觉得不好，可能就把它去掉了。但是，我想除了这部分以外，有关历史文化传承的、有关思想解说的，孔子都没有删。孔子不仅是创立儒家学派的大师，而且是中国整个上古文明的一个最伟大的继承者。没有孔子删订“六经”和儒家传承经典的自觉，是不可能有中华文明的发展的。

　　“六经”不是某一个宗教、宗派的经典，而是中华文明的经典。一般认为，中国的文明至少从夏商周三代开始。孔子对三代的文化非常敬仰，以继承三代文化为己任，这是孔子一生的志向。三代文明的精华就沉淀在“六经”里面。所以“六经”不是一家一派的东西，是公元前三千年以来的中华文明的经典。儒家是传承中华文明和经典的主要力量。道家是反文化的，道家是不注重传承的。我们看老、庄都不是做这个的，到了汉代才有了解释老、庄自身的东西。法家是反对《尚书》、《诗经》的，因为法家比较重视实用。墨家也是重实用。墨家是从一个小生产者的角度出发，什么东西有益于农民的生产、生活，这就是好的，念那么多诗有什么用？法家主要是讲富国强兵，怎么使整个国家强大，能够打败敌人，就行了。至于文化素质、价值道德这些，统统不重要。在先秦的诸子百家里是这样一个状态。

　　到了汉代，由国家出面，承认“五经”是国家的经典，给它一个很高的地位。国家指派专门的人员来解释它、传承它。从汉代到唐代，都是以“五经”加《论语》和《孝经》作为国家的经典。这个经典体系有一个核心概念、有一个关键词：周孔。“周”就是周公，“孔”就是孔子。我们今天讲“孔孟之道”，那个时候不叫“孔孟”。周孔是跟“五经”联系在一起的。《尚书》等经典都是在周代形成的，周公是对周代文明的形成有主要贡献的一个大政治家、大思想家。可以说，从汉代到唐代一千年左右的时间，中国人在思想文化领域的权威就是周孔，跟这个相配合的就是“五经”。

　　到了宋代，从十一世纪开始到清末，最重要的经典就是“四书”，最重要的精神文化的权威是孔孟。从周孔到孔孟，从“五经”到“四书”，是中国文化、典籍和精神权威的一次重大的变化。这个变化不是根本性的断裂，因为周孔和孔孟是连续的。这个连续性到了宋代就有了一个新的概念叫“道统”。用一个“道统”的观念把从周孔到孔孟这个谱系构建出来了。这样，中国人的思想文化权威就不是一个两个人了，而是一个谱系。这个谱系的说法是借鉴了佛教“传灯”的谱系，这样使得中国文化有了一个更好的表达。

　　《论语》，是记录孔子思想的材料；《孟子》，主要是孟子自己的著作；《大学》和《中庸》是《礼记》里的两篇。“四书”的次序不是固定的。比如朱子是从学习的次序来安排的，他把《大学》放在第一位。我们今天不按朱子的来讲，我们按照时代的先后来讲，就是《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这样一个顺序。《论语》记载的是孔子的思想，孔子（公元前551—前479年）是在公元前6世纪中期出生，时代是比较早的。孟子的生卒年没有孔子这么确定，卒年大体是公元前300年左右。从公元前300年再往上推80多年，那就是孟子大概的生年。这样，孟子生活的时代应该是公元前四世纪，跟孔子差了一百多年的时间。《大学》、《中庸》，现在一般认为就是在这一百多年中间形成的。

　　“四书”这个集合称谓，是很晚的一件事情。“五经”合称至少在汉代已经有了，但是“四书”不是这样的。《论语》开始是单行的，虽然在汉代已经有了经典的地位，从“七经”到“十三经”里都有《论语》，但没有跟“四书”当中的其他的东西混在一起。长期以来，在“七经”、“九经”、“十一经”、“十二经”里面是没有《孟子》的，就是说在唐代以前的经典里面是没有《孟子》的。《孟子》入经是宋代。《大学》、《中庸》是《礼记》的两篇，《礼记》在汉代不是经，但还是很受重视的。到了后来，在“九经”、“十一经”、“十二经”里面，《礼记》就入经了。《礼记》里面有很多的篇章，《大学》、《中庸》只是其中的单篇。从宋代开始，《大学》、《中庸》的地位开始突出了，甚至可以说，在唐代就开始突出起来了。

　　如果我们不从儒家的角度来看，《中庸》受到大家的特别的注意就更早。在南北朝时期就有一些受佛教影响很深的学者，包括有名的梁武帝，都注解过《中庸》。《礼记》里面有那么多篇他们都不注意，为什么单单注意《中庸》呢？因为《中庸》一些比较深奥的道理比较容易和其他的哲学相结合。从儒家的角度开始重视它是从唐代开始。唐代的韩愈特别重视《大学》。唐代佛教盛行，比较主张民族文化的学者就非常焦虑，觉得佛教是一个外来的文化却在中国大行其道。这个不满不仅仅是一个文化民族主义的成见，而是认为佛家的整个的精神、价值的方向跟中国社会的结构不合，由此就跟中国文化不合。佛教是一个出世主义的宗教，一个正式修行佛教的人是要出家，放弃自己原来生活的身份，也放弃自己对那些实体的责任。这是中国社会的大忌，因为中国社会是一个宗族、宗法社会，它最重视的是家庭的亲情。人对父母、兄弟、子女的情意和责任是中国文化里面特别是儒家最最重视的，整个国家是建立在这个基础之上的。出家，放弃了你对家庭、社会的责任，放弃了对国家的责任，去追求一个更高的精神的修行，这当然有道理。但是从儒家来讲，这是对中国社会结构的一个破坏。怎么样从理论上来反对它呢？就是《大学》。《大学》讲：修身、齐家、治国、平天下。唐宋的儒者认为，修身是为了齐家、治国、平天下。修身没有齐家、治国、平天下是不能成立的。韩愈是要祭出《大学》这个法宝，主要是用这套来打击佛教。我们的经典是讲格、致、诚、正、修、齐、治、平。

　　韩愈的弟子李翱更重视《中庸》。佛教在精神上面有一套哲学，有一套对人生的看法、修行的理解，也就是我们说的本体论、心性论、功夫论。它有一套很细密的东西。而这套东西是很吸引人的。人的精神要有一个安顿处，人生有很多苦恼、痛苦要消除，这正是佛教所具备的。韩愈可以从政治上、伦理上打击佛教，可是不能从根本上回应佛教在文化上、精神上带来的挑战。所以，从中国文化本位的角度，从儒家的角度来讲，要真正正视佛教文化的挑战，必须要从《中庸》开始，利用本土的资源加上吸收佛教、道教的营养，发展出一些新东西来，才能与之抗衡。在《中庸》和它的解释里面可以找到这些精神性的东西，所以《中庸》的地位就开始突出起来了。

　　到了北宋，这个已经慢慢成了大家的一种文化的共识。北宋的科举考试从仁宗的时候开始就赐给进士出身的前几名《大学》、《中庸》，已经很突出地把《大学》、《中庸》拿出来了。《孟子》在这个时候地位也提高了，但是还有争议，北宋有很多思想家是反对《孟子》的。比如司马光，他就反对《孟子》，这说明到这个时期还没有完全了解《孟子》的意义。到了南宋，这个问题才基本解决。

　　北宋的哲学家二程，他们的语录里面大量讨论《大学》、《中庸》的问题。到了二程的四传弟子朱子（1130—1200年），他生活在南宋的前期，他从二十岁就开始，把北宋以来的对这四种文本的解释作了几十年的钻研。他六十岁的时候在福建漳州作太守，在此期间，他把这四种文本集合在一起，从此就有了“四书”这个名号。对“四书”，他自己有著作，关于《论语》的叫《论语集注》，《孟子》的叫《孟子集注》，《大学》的叫《大学章句》，《中庸》的叫《中庸章句》，所以《学》、《庸》的叫“章句”，《论》、《孟》的叫“集注”，合称《四书章句集注》，后来更简单的称呼就叫《四书章句》或者《四书集注》，后者更流行。“章句”就是分章、断句；“集注”是把前人对这个经典的注解集合在一起。当然这个收集不一定是求其周全，他可能是经过选择的。比方说，朱子的《四书章句集注》，主要的是以二程、二程朋友以及二程的弟子、再传弟子的注解作为主要的收集对象，他用的是道学家、理学家的注释。他在《大学》和《中庸》里边特别讨论的分章问题，在《论语》、《孟子》里是不用谈的，因为那两个文本都是很成熟的，没有什么争议。但是《大学》的篇目从二程开始就有争议：这个本子是不是错了？“错了”不是说我们今天说的对错的“错”。古代的竹简，一根一根的，从中间用两道绳子编连起来，时间久了之后绳子就容易烂，那竹简就散了，重新编的时候就可能编错了，把上一根编到下一根了，这就叫错简，在历史上是很常见的。二程那个时候就说《大学》里面好像有错简，因为它的次序好像不对。这个问题就属于章句的问题。这样一来，就形成了一个以孔子的《论语》为首，以孟子之书为终，其他两篇在孔孟之间的经典体系。如果我们用人物来概括的话，这个经典体系就是以孔孟为中心，因为这里边，《大学》和《中庸》的作者不太明确。

　　朱子活着的时候，朝廷对他是不太重视的，晚年的时候甚至压制他、打击他，叫他“伪学之魁”，伪学的头子，把他的官也罢了。可是朱子死了十几年之后，宋理宗有一天对朱子的儿子说：你父亲写的《四书集注》我仔仔细细地看了，这个书写得太好了，我恨不能起他于地下，当面跟他谈谈、向他请教。朱子是花了一辈子的时间来研究“四书”的，他四十八岁的时候已经写好了《四书章句集注》，然后又经过二十多年的修改，临死的时候还在床上改《大学》的注释。他在当时可以说是最有名望的，以他这样一个最有名望的人下了一辈子功夫做的东西当然受到大家的认可。朱子死了六十多年以后，南宋就灭了。元代皇?v年间的时候，国家正式决定科举考试以朱子的《四书集注》为标准，以后一直到明清都没变。所以，“四书”从宋代开始一直到元明清就变成了教育领域和思想文化领域里面最有影响的经典。

　　那么“四书”为什么能取代“五经”的地位呢？是不是仅仅因为朱子本人的影响力如此大呢？我想不能这么说。其中一个理由，朱子曾经讲过：“五经”跟“四书”相比，“五经”好比是粗禾，带着皮的稻谷，还没经过加工；“四书”是精米熟饭，不仅处理过了，而且都做熟了。意思就是说，“五经”的内容还是很粗、很庞杂的，要从里面取其精华出来，就是“四书”。我想这是非常贴切的，这主要是从道德价值来讲的。这一点，大家如果了解一点基督教的历史，也可以看出来。从《旧约》到《新约》的转变也是这样的。从耶稣降生以来，《新约》的影响越来越大，《旧约》当然也没有被放弃，但是除了犹太人比较重视《旧约》以外，可以说基督教还是主要强调《新约》。因为《新约》里边道德的教训非常集中。福音书里边都是道德教训，而《旧约》里边还有很多历史、诗歌、仪式这样的内容，这也正是我们在“五经”里边看到的。比如说《诗》，三百篇有哪几篇能真正如“四书”给我们一些人生的教训、道德的指引？有些爱情诗，还有一些一般的诗歌，很多是民歌，没有一种明白的道德教化的内涵。《尚书》，它实际上是古代国君发布的一些公文、文告，很多是属于历史的文献，真正那些道德教训的东西不集中。“四书”就不同，《论语》通篇都是人生的教训；《孟子》通篇都是他的思想教化；《中庸》一上来全都是“子曰”，都是孔子的话。这里有它的必然性，一个文化的发展，要把它的价值凝练起来，要突出价值，使它能够更便于人们来掌握这个文化的核心价值。所以不是说朱子个人就有这么大的力量，从文化发展的本身，从经典发展的本身来看都存在这样的趋势。

　　以上讲了从“五经”到“四书”一个大概的演变背景。接下来我们把这四部书简单地进行一下介绍。

　　《论语》这个名字应该很早就有了。刚才我讲到《礼记》，《礼记》这部书的作者是比较杂的，现在学术界大体上认为它是七十子及其后学所撰作的。孔子的弟子中贤人七十，称为七十子。孔子死了，七十子就开始讲学了，传承儒家的文化。其中特别是子夏，我们以前讲子夏传经。七十子也带学生，他们还有弟子。七十子和他们的弟子我们统称为七十子及其后学。当然不排除《礼记》有一些篇章在《孟子》后边，因为七十子的后学不断传承，其中一派就传到孟子了。还有其他诸子，他们也有传承。这些人一代一代往下传，一直到了战国末期。所以一般我们认为，它是战国时期的儒家的作品，因为孔子死了以后就进入战国时期了。在《礼记》里有一篇叫《坊记》，里面已经有《论语》的名字了。里面有一句：“《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝也。’”这就是《论语》的话，可见在那个时候已经有了《论语》的书名了。《坊记》的时间在什么时候呢？这个跟《中庸》有关系，照历史上的讲法，《坊记》和《中庸》都是出于子思子。子思是孔子的孙子，这样说来，到了孔子孙子辈的时候，《论语》这部书已经编成了。《论语》不是孔子自己写的一本书，那里面都是“孔子曰”——就是孔子说的，由别人记录下来的，谁记录的呢？当然是他的学生记录下来的，一定是七十子这些人跟孔子学习的时候记下来的，孔子死了以后，把这些编起来，就是我们今天看到的《论语》。

　　《论语》是现在我们研究孔子最主要的、最直接的文献。我刚才讲，《论语》的名字在孔子的孙子这一代已经有了，但是流行并不是很广。也可能只是弟子之间知道这个书叫什么。古人有时候书是不写名字的，我们现在看很多竹简，只写一个篇名，没有一个总体的名字。因此，《论语》就有不同的叫法，比如汉代有人引用孔子的话的时候，说“传曰”，“传”这个字其实不是仅仅针对《论语》这一本书的，很多东西都可以叫“传”，不是经的东西很多都可以叫传。《论语》这个名字到底怎么解释？我们用《汉书·艺文志》的讲法：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也，当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”“论语”的“语”就是孔子应答弟子、时人以及弟子听老师说的话；“论”就是“辑而论纂”，编辑起来，“论”是按照一定的次序的意思。汉人去古未远，我们据此来理解，《论语》就是弟子们传录的那些话，把它编辑起来，使它有条理，这个就是其原始的意思。到了后代还有很多的说法，但都没有这个说法时代早，这个讲法已经被大家接受。

　　古人认为，《论语》的成书有几个人扮演了主要的角色。比如汉代的著名学者郑玄，说《论语》是“仲尼、子夏等所撰定”，很突出子夏。子夏对经典的传承功劳最大。另外，汉代有一位学者叫赵岐，他是最早注孟子的人，他就不那么突出个人，他说：“七十子之俦汇集夫子所言，以为《论语》。”到了宋代，开始更重视《论语》，二程讲：“《论语》之书，成于有子、曾子之门人。”也就是说属于七十子及其后学。为什么呢？因为《论语》里面很奇怪，孔子说的当然是“子曰”、“夫子曰”，其他的学生就说“子贡”、“子路”，唯独对“有子”、“曾子”用了“子”，明显地对这两个人是更加尊敬的，因此他们认为这个书是在有子、曾子的门人的手里编定的。这样的讲法也不能说没道理。其实这个讲法在唐朝柳宗元就已经这样讲了。我认为今天也不一定作这样的断定，知道有这个讲法以及它的由来那也就够了。

　　《论语》的第一个版本叫《鲁论语》，有二十篇，光从篇数来讲，跟我们今天所见的《论语》是一样的。《鲁论语》是鲁人所传的那个本子。第二个本子就是《齐论语》，齐国、鲁国都在山东，齐国的文化也很发达。孔子长期生活在鲁国，但是弟子很多都是齐国人。孔子死了以后，齐国变成了一个讲学的中心。《齐论语》不是二十篇，是二十二篇，多了《问王》、《知道》两篇，这个在汉代也是很流行的。但是，这个传本今天已经没有了。清代有学者辑出了一些《齐论语》，凑成了一卷。我们今天用的《论语》是《齐论语》呢还是《鲁论语》呢？应该说都不是。我们今天用的叫《张侯论》，这个人叫张禹，他是安昌侯，爵位很高。汉代的官员学习的时候，都是要学习《论语》的，张禹他学的本来是《鲁论》，后来他“兼讲齐说”，也吸取了一些《齐论语》的讲法，兼采二者之善定了一个本子，“号曰张侯论”。这个本子，据《隋书·经籍志》记载，说他去除了《齐论》里的《问王》、《知道》，仍然是用《鲁论》为基础，也采用了《齐论》的一些字句。

　　关于《论语》历来的注解，有几种，第一个就是郑玄注，他的注释是以《张侯论》为本。郑玄注之外，比较著名的是何晏的《论语集解》，这已经是三国的时候了。何晏根据的本子还是郑玄的定本。何晏本来是玄学的一个代表，何晏的《集解》里，有很多是玄学家的的解释，这是他这个书的特点。接下来，是南朝皇侃的《论语义疏》，这里面也有很多玄学家的解释，因为他生活在这个时代。这个书在南宋就已经没了。但是在唐代的时候，《论语义疏》就已经传到日本，所以在清朝的乾隆时代，从日本又把这书找了回来。《论语义疏》之后，我想比较重要的是《论语正义》，这是北宋的邢?m作的，时代是在宋真宗时期。这个书在皇侃的《义疏》基础上进一步加以删订、扬弃，也有他自己个人的一些见解。最后呢，当然就是朱子的《论语集注》了。朱子在三十多岁的时候就编过《论语要义》，把北宋以来儒家对《论语》的解释都编辑起来。到了他四十多岁的时候，改为《论语精义》，去掉了那些不是理学家的解释。到了四十八岁的时候，他写了《论语集注》，又在保留的十二家理学家的注释里面挑了比较精要的，编成了这个书。之后，他还怕大家不明白，又写了一本书叫《论语或问》，他就解释：我每条注解为什么是这么解释的，比如说理学家的解释有十二家，为什么在这一条的解释里只引了这两家。他做了一些解释、发挥。朱子关于《论语》的著作有很多，最有名的，就是《论语集注》。这个书，一方面接受了汉代经学解释的一些方法，比如对字义的训诂，先告诉你这个音念什么，然后告诉你这个字怎么讲；同时，《集注》又是一个理学家的著作，他的真正发明的地方是在义理的解释，怎么样把其中的道理用理学家的解释讲出来。所以说，朱子的《论语集注》是比较全面的，一方面继承了汉代解经的方法，另一方面从理学上、哲学上来阐发它的义理。

(待续)

◆四书概说（下）

　　《穀梁传》，又称《春秋穀梁传》或《穀梁春秋》。同《左传》和《公羊传》一样，“穀梁”二字也是作者的姓。《榖梁传》的作者据说是榖梁子，这个穀梁子一般被说成是战国时候的榖梁赤，也有人说应该叫作穀梁喜，或穀梁嘉，或穀梁俶。名字都有点搞不太清楚。

　　姓也有人怀疑，“穀梁”与“公羊”这两个复姓，太罕见了，好像除了穀梁赤、公羊高他们家人外，几乎就没有见到还有别人姓这个姓的。有人发现，“穀梁”两字反切和“公羊”两字反切，切出来的读音是一样的。反切是中国古代的一种注音方法，用两个汉字表示一个汉字的读音，上字拿声母，下字拿韵母，放一块儿来拼音。“穀梁”与“公羊”拼出来的就是“姜”音（古音）。先秦的确有所谓慢声与急声的区别，慢声就是一字读为两字，急声就是两字读为一字，像《春秋》里有个“邾娄”国，后来改叫“邹”国（也就是现在山东省邹城市这个地方），“邹”就是“邾娄”的急读。所以，“穀梁”或“公羊”急读也可以读出“姜”来。于是有人就怀疑所谓穀梁子、公羊子压根儿可能就是一个人，可能姓姜。这种说法有道理吗？有些道理。有证据吗？没有证据。署个名至于要这么复杂吗？跟猜谜似的。此段纯给有兴趣增加点背景知识的朋友看，不想看的朋友尽可以跳过。

　　“穀梁传”，现在很多时候也写作“谷梁传”，这是因为按简化规定，“稻穀”的“穀”要合并到“山谷”的“谷”，所以“穀梁”也就简化成了“谷梁”。按简化规定，“谷梁”的写法才是正确的，但规定里有个小口子，“姓氏中的异体字”可以保留原字，虽然“穀”字算不上异体字，但“穀”和“谷”无论从字义还是字形来说都差得太远，为了不给人家改姓，很多学者还是继续坚持用“穀梁”。我们这里不免也学者一把。

　　相传，《穀梁传》同《公羊传》一样，也是授自子夏。杨伯峻先生以为，《公羊传》和《穀梁传》说是同出于子夏的传授，那么二者的观点就应该大致相同，“只应大同小异，互有详略，不能自相矛盾，更不会自相攻击”。但二者互相矛盾的地方很多，甚至有多处《穀梁传》攻击《公羊传》的地方，所以它们俩不可能都出自子夏。其实，师出同门，发展各异的例子很多见，孔子死后儒分为八，墨子死后墨离为三，同门之间互相掐架并不罕见，反出师门也不是什么稀奇的事情。所以，《公羊传》和《穀梁传》是不是出自子夏固然缺乏证据，但也不好断然否定。

　　《穀梁传》中也有“沈子曰”、“尸子曰”等语，说明《穀梁传》不是穀梁子一人的功劳。据后人考证，《穀梁传》也是经过长期的口授，中间免不了代有增益，最后在西汉时才写定，不过成书应当晚于《公羊传》。为什么说成书比《公羊传》晚呢？刚才我们刚提过，《穀梁传》有多处攻击《公羊传》。但凡攻击，总要先有个目标，《穀梁传》攻击《公羊传》，可见写《穀梁传》的时候，《公羊传》已经作为靶子立在那里了。另外，《穀梁传》里还有以“或曰”、“一曰”的形式引《公羊传》之说的地方，还有人指出《穀梁传》有涉嫌剽窃《公羊传》的地方。诸此种种，一般学者都认为《穀梁传》的写定应当在《公羊传》之后。

　　《穀梁传》既然在西汉才写定，当然是用汉代通行的隶书写定的，所以与《公羊传》同属于今文经。《穀梁传》在体裁与诠释方式上都与《公羊传》很相似，都是就经文提出问题，然后自己回答，而且也是侧重从“义理”方面来阐释《春秋》。所以不熟悉三传的人，不坐下仔细读读内容的话，乍一看几乎看不出《穀梁传》与《公羊传》有什么区别。那么区别在哪里？在具体的义理上，阐释的义理不同、主导的思想不同。

　　但《穀梁传》显然阐发得不如《公羊传》深刻，义理没有《公羊传》丰富。说理说不过《公羊》，说事就更说不过《左传》，《穀梁传》在《春秋》三传里的确是比较受夹板气的。

　　《穀梁传》在历史上也没有掀起过什么大波澜，不像《公羊传》有那么风光的经历。它最风光的时候，大概也就是在汉宣帝的时候。汉宣帝刘询是汉武帝之子戾太子的孙子，简单说就是汉武帝的曾孙。就在他出生几个月后，“巫蛊之祸”爆发，戾太子受陷害，一家人都遇难，只有婴儿刘询逃过一死。刘询近亲俱亡，童年少年时光不是在牢狱中度过，就是流落民间，身世悲惨。十七岁那年，他时来运转，被推上皇位。登基后，汉宣帝听说自己的祖父戾太子曾经很喜欢《穀梁传》，于是就对《穀梁传》有了特殊感情。

　　也有人说，汉宣帝之所以推崇《穀梁传》，主要还是因为《穀梁传》的思想内容打动了他。《穀梁传》非常重视宗法伦理，处处以宗法伦理作为评价人事的依据，而汉宣帝对亲人间的自相残杀有着切肤之痛，自然会对《穀梁传》高看一等。

　　还有人说，汉宣帝推重《穀梁传》，是想以《穀梁传》来纠正《公羊传》的弊端。公羊学讲“三统”，谁受命谁就可以当新王，还喜欢以灾异言人事，这些在帮助汉王朝建立政权合法性的时候很管用，但当王朝合法性不成问题的时候，它的负面作用就出来了，统治者慢慢就会感受到其中隐藏的威胁。汉昭帝的时候，泰山的一块大石头自己立起来了，皇家园林里枯死的柳树又活了，而且有虫子在树叶上吃出一串“公孙病已当立”的字来。公羊学者眭弘居然就此上书皇帝，说这是上天昭示当有匹夫为天子，让皇帝“求天下贤人以禅之，我皇退封百里之地，以顺天命”。汉昭帝也没客气，当即下令把眭弘处死。眭弘是迂，但皇帝也看明白了公羊理论中的可怕的东西。尤其汉宣帝的本名就是“病己”，刘询是后改的名字，他当皇帝可不就应了那句“公孙病已当立”的谶言吗？汉宣帝大概想想这个都会不寒而栗，于是就琢磨着拿《公羊传》的兄弟《穀梁传》来压压《公羊传》。

　　不管是什么原因，反正《穀梁传》到了汉宣帝的时候，算是抖起来了。汉宣帝找了不少人专门学习《穀梁传》，经过十余年，终于培养出了一批穀梁学家。

　　“楚王好细腰，国人多饿死”，皇上的喜好，推动《穀梁传》迎来了一个鼎盛的高峰。甘露三年（前51年），汉宣帝在未央殿北侧的皇家图书档案馆石渠阁亲自主持学术会议——石渠阁会议，会上穀梁学家与公羊学家关于《春秋》经义展开激烈的辩论，最后是穀梁家胜出。当然这也不排除有“黑哨”，因为辩论由汉宣帝“亲称制临决”。汉宣帝在会议上正式拍板，《穀梁传》立学官，设博士。由此《穀梁传》正式获得了官学地位。

　　但在历史的长河中，《穀梁传》的好日子称之片刻的辉煌也不为过。到了西汉末年，朝廷都保不住了，官学不官学的意义也就不大了。而当东汉王朝打着“大汉”的旗帜重新开张的时候，居然没有再给《穀梁传》留一个官学的名额。没有学术基础，光靠皇帝扶持，终究还是不行的。失去了官学地位的《穀梁传》衰落得非常迅速，到了东汉末年，几乎就找不到通《穀梁传》的人了。以后的几千年里也不用说了，《穀梁传》虽然一直位列十三经，但几乎没什么人重视，除了晋代范宁写了一本《春秋穀梁传集解》，后来唐代杨士勋为它作了疏解，然后就一杆子戳到清代，才又出现了钟文烝写的《穀梁补注》。

提问：刚才我看到很多先生在强调平等，所以我想应该给我们在座的听众一个平等的对话时间，这个一分钟的时间不合理，违背了民主的法则。

我是这样想的，今天的活动非常好，学了很多的东西，比如说王博讲北大是PK大学，深受启发。中西观念谁主沉浮的问题，无论是中学还是西学，讨论来讨论去，就是男人和女人的关系，但是到底是谁压迫谁，没有必要争论。我们要说的是理论永远落后实践，那么什么意思呢。我个人的观念是文化综合创新，才是人类未来的文化前途。因为我来自一个文化传播机构，我们每天都在和外国人打交道。西方人也在反思，他们定的标准，他们制定的所谓的可行的原则到底对不对，他们也在反思。西方的偏执的、极端的、走向一种主观理性，有限的主观理性，是很浅薄的。人类的客观理性在哪，是从中国文化和易经里可以知道，这是客观理性。中国人不能仅仅研究自己的一套专业的东西，还应该有一种更好的文化的东西。

提问：我是企业界的人士，我想问一个现实点的问题。今天身边发生了很多的问题，我们有一个评价说中国人缺乏一些信仰，既缺乏西方的基督教这样的信仰，也缺乏伊斯兰教这样的信仰，所以造成目前大家是信自己，信金钱，产生了很多的问题。当然我不同意 王博教授刚才说的，三鹿奶粉是因为学了西方，我觉得这有点欲加之罪，何患无辞的意思。

我们现实一点说，在座的各位大师是否认为中国人是因为缺乏信仰造成了中国社会目前很多的问题，诚信、道德、幸福感的缺失？如果你们觉得这是问题的话，靠什么解决，靠国学吗？

王博：其实有时候PK是一个游戏，生活不过也是一个游戏。刚刚我提到三鹿奶粉是西方造成的，那也是一个游戏，刚才我说这些话也是一个游戏，有人说西方哲学可以解决中国哲学的信仰危机，那也是一种游戏。

信仰的危机是一个综合的东西，我们在回避一个对当代中国人最重要的问题，就是政治体制的问题。这个问题是一个社会中很多东西的根源。其实，我们在讨论中西谁主沉浮，最后还是要由我们的江主席和胡主席来主沉浮，江湖嘛。

提问：我想对刘哲老师的报告提出一个问题，刘老师说，要寻求哲学的基准点，找这个基准点是可以突破时间性的。刘老师在报告中说，有一些外国人也可以欣赏中国古代的一些家具，中国家具的形式美能够表现一些哲学的价值。我的意思是从这个例子中，是否可以说，或许一些外国专家欣赏中国古代的家具，或者现代人欣赏中国古代的艺术作品，并不完全是因为他的普世的东西，而是发现了这个东西最适合当时的人，而是因为我们发现了时间性，而不是超过了时间性。

那么怎么理解呢，比如说我们逛博物馆可能有这样的体会，一开始我们对一个时期的艺术品或者是各种东西没有背景知识的话，我们对它可能并没有理解。但是当我们的知识越来越增长，对历史背景和修养提高了之后，就会发现这些东西的内涵。而这种发现更重要是我们发现这些物品适合了当时的人，并不是现在的我们穿上了清朝的宫廷礼服就是美，而是我们认为当时的人穿上了那样的衣服就是美。

刘哲：我的理解，你的问题一方面是回到我的例子，艺术欣赏中包含了普世性的价值，另外一方面这个价值的根源本身是普世性的，还是说这个价值根源是一个历史时期历史需求的来源。

回答这个问题有几种方案，其中一个方案回到刚才前面那位先生提到的价值缺失的问题，当我们关注理性生活这样一个基准点的时候，我始终强调这并不是要寻求一种绝对的结构和绝对的法则，或者是某一种特定的形式来使得无论中方、西方、南方、北方都来接受它，而恰恰在我们寻求这个基准点的时候，我们恰恰是对张祥龙老师刚才提到的文化多元主义的一种开放，但是这种文化多元主义带来一种潜在的危机，就是对于任何价值的虚无性的导向，既然这样是可以的，那样也是可以的，为什么我要相信某一种价值呢？所以当我们回到这样的基准点，我们所要寻求的是，无论我们今天面对多少具体的价值结构或者是文化结构的冲突，以及各种各样相对的可能，但是我们需要捍卫和辩护的是，在我们的生活当中是有这样的一种基础，正是因为我们善，我们的生活是人类的生活，而不是动植物、石头之类的生活。所以正是对于我们这样一种，一方面对于多元主义良性的开放，另外一方面是对我们理性坚定的信仰，或者是当我们面对别人的时候，我始终考虑一种责任的可能性的话，虽然在我们的传统中没有这样的宗教的背景，但是我们中国过去在儒家或者是道家文化的熏陶下，包括佛家的文化中，我们同样包含了对另外一个个体、另外一个群体的责任的可能性，而正在这里面，我们寻求了过去我们传统文化价值中的依托点。在今天，现代社会这些价值慢慢由于我们所面对的技术、条件发生改变的情况下，我们寻求一种开放的可能，寻求一种西方文化道路对话讨论的可能，重新建立我们理性的信心，建立我们对生命美好的这样一种信心，正是基于此，所以我说这是我们作为理性的个体的信仰，所有主体民族的信仰。

西学班的学员：想问张祥龙教授一个问题。刚才张教授讲了，国学是基于家庭和谐，而西学是基于个人权利的。我想问一下，我们小时候曾经看过一本私有财产和家庭起源。家庭产生的时间并不长，现在大家庭基本解体了，小家庭也持续时间不长了。那么国学如果是基于家庭特别是传统家庭体系而产生的，那么在新的形势下国学如何继续生存和发展呢？谢谢！

张祥龙：首先恩格斯的观点是基于摩尔根的，这个观点就人类主流观点来说已经被推翻了，摩尔根当时误读了他调查的材料，这个你可以参考法国一群哲学家研究的人类家庭史。所以家庭不是一个暂时的现象，在阶级社会以前没有，在共产主义之后没有，这个是不符合人性的。

我比较信赖新的人类学的发展，而且这是一个比较复杂的问题，我们说起码大家讨论的前提是有名分的。

冀建中：其实他更想问，我们传统文化生存的条件，家庭解体后，中国传统文化怎么生存？

张祥龙：我刚才说的不是哲学的基础在家庭，我说儒家的基础在家庭，道家再说。但是我承认一点，大家庭解体了，如果将来小家庭再衰落，像美国这种发展趋势，或者是技术使得人类再延续不再依靠家庭了，如果发生那种事情，儒家的根基就会被连根抛掉，如果那个没有，可能就更浅了。

提问：我想问冀建中老师两个问题。第一个问题，我们学习西方，要学习到西方的本质就一定要改变我们现代的精神吗？基由这一点提的问题是，如果有本质的冲突，那么解决冲突的本质在哪里？

第二，后现代与现代化的问题，现代化是我们必须要经过的阶段，不可以超越，那么我想知道这种不可以超越是有某种论证，还是由某个试图跨越而没有成功的事例作为我们的前车之鉴呢。谢谢！

冀建中：这个问题很尖锐。其实我主要的想法不是说我们中国的精神和西方的精神有什么更本质的冲突，我是觉得我们在向西方学习的道路上有太多的误解，对西方的误解和对西方精神的一种肢解，在这样一种情形下的学习将是不完全的，将会为我们造成很多的障碍，这是我想说的一点。

既然我们向西方学习，拿来了那么多东西，我们拿来主义，拿来了科技，商品经济，资产阶级和制度，但是我一直希望能够把他们后面孕育这些东西的东西拿来，我们才不会学成挂羊头卖狗肉。这是我的想法。

第二个问题，关于中国要不要走现代化的道路，这不由我们选择，我们已经走上来了，就像刚才尚老师说的，在这个道路上如何正确的走，更是一个问题。

西方也有回到传统，回到多元化的诉求，于是有一部电影演了一群像牛仔的年轻人，希望不过现代化的生活，于是这些人回到了山里，他们没有电话，没有电等等，但是最后有一位女人发现了问题，她们什么都可以没有，但是不能没有洗衣机，因为没有了洗衣机，就洗不动牛仔布的裤子。这样一切又都回来了。所以我说女人不能没有现代化，我不知道男人可以不可以。

韩水法：我们今天的论坛按照预定的时间已经延长了20分钟，刚才各位老师都做了非常简短概要精彩的发言，彼此之间也有交流。我想对这次论坛做一个总结，但是从另外一个角度和另外一个视野，不是直接从各位的发言。

从西方文明的源头来说，我们现在有一个中西观念的对立，好像我们现在有非常确切的一种西方思想的规律，其实不是。我们知道西方的文明源头实际上并不在今天大家所想象的那个西方。比如说，西方的建筑最早来自于埃及，古希腊的城邦最早来自于现在的两河流域，包括他们的民主制度。我们现在所熟悉的西方日常生活中喝的咖啡也都不是西方人创造的。西方很多基本的东西都不是西方人发明的，包括西方人现在用的文字也不是西方人发明的。但是为什么这样的一些东西到了西方人那里，他们经过了长期的发展，创造出今天这样一种气势，这样一种体系和制度，我想这一点是我们可以加以反思、加以思考的。

也就是说，我们对中国文化的这样一种态度，我们要保持它的纯粹性，还是要尽量的接受更多的东西，让我们中国这样一种文化，让我们中国的文明也能够像西方的文明这样。虽然有一些源头不在我们中国，但是通过我们中国的创造发明就变成我们的东西，而且不仅是我们的东西，而且是有生命力的东西，而且是有一种强大的普遍性的东西。

第二，实际上我们在某种意义上也可以说，从哲学的角度来说，西方人对这个世界的观察，与东方人对这个世界的观察实际上在很早的时候有视野的差别，所以视野是可以扩展的，所以这一点也是我们可以观察和思考的不同的观念。无论是中国的还是西方的，包括西方本身也有不同的观念和思潮，我想这一点很重要。

第三，我想对于我们现在的中国人来说，不管是哪位教授，我们都是面向现在的生活，面向未来的生活，这对我们中国人来说是一个很大的问题，作为一个民族国家，我们需要不需要一个共同的基本的观念，第二我们要不要参与到世界秩序的制定中来，我们是否要成为世界秩序的规定者而非接受者，在这样的情况下，传统的中国的东西简单的拿来肯定是不行的，西方的观念简单的拿来也肯定是不行的，所以我想出路需要中国人一种创造的精神。那么我们西学和国学教室的课程，并不是给大家一个简单的结论，而是把无数的认识、结论和思想提供给大家，给大家更多的思考，当然也给大家提供西方的哲人、中国的哲人，我们的先辈对这些问题的思考，他们的想法，他们的某些争论，以及后人对他们的思考和再思考的批判。而我们这些人做的这些工作，实际上也是这样的一种工作。

刘哲老师从西方回来不久，他的观念是分析和思辨的一种表达方式。所以我听后的感觉是中西方观念在方法上，风格上还是有很大的区别，我们如何在中西方的观念中找到某种共通的东西，这是我们今天论坛想要思考和回答的问题。

下面各位老师都已经进行了主题发言，他们每人还有一次发言机会，三分钟，即回答对方问题的机会。在此之后，我们也会给在座的听众发言的机会。首先让我们台上的几位老师先自由的发言，刚才在发言中他们有互相的交锋、批评和评价，现在可以自由发言。

张祥龙：建中提到的问题，我觉得是近代以来非常流行的观点。我们现代化还没有完成，何谈后现代和其他呢。人确实和机器不一样，有一些事情发生过了，我们有一些新的总结，西方人看到了，我们也看到了，为什么还要先想着污染了再治理，我们先走他们的现代化的道路，然后再老老实实实现自由民主，非要等到出了大问题再来说呢？我们作为中国人是不是可以同时两步并作一步走呢，这是不是一种人的思考力的体现呢？按照西方的标准我们是后发的国家，我们是发展中国家，人家是发达国家，这既是尴尬也是机会，但是我们可以理性的选择。

还有刘哲老师刚才讲到的，如果我没有理解错，他认为西方哲学给我们提供了一个理性的基准，我们所有的哲学探讨应该以此为起点。其实我觉得也不然，从西方和中国哲学的关系上，你刚才讲到了对西方哲学的理性，理性基础上的自我反思。理性是什么，这本身就有歧义，西方人对理性不同时代有不同的看法，尤其是西方古典对理性的看法也不一样。反思又是什么，什么样的反思呢，概念的反思，逻辑的反思，科学的反思，还是我们在哲学中也可以有艺术的反思，或者是多元化的反思？这都是可以争论的。所以西方的基准不一定是真正的基准。

现在东方就应该提出这种要求，起码我个人有这种要求，我们大家有不同的基准，在不同的基准和不同的范式中再讨论问题。如果我们已经承认了西方基本的话语和游戏规则，再讲一些东西，我觉得这是不够的。

冀建中：王国维大师有一句话，对于哲学来说，可爱而不可信，可信而不可爱。其实王国维先生这句话是对中西哲学来说，觉得西方哲学可信而不可爱，中国哲学可爱而不可信。我们看中学三位教授特别可爱。我和张祥龙是同学了。我们在现代和古代，在中国和西方中间游刃有余的王博有着众多的粉丝，很可爱。但是当时王国维先生发出的是一种感慨，其实他心里有很多的无奈和感慨，面对中国文化的衰败，王国维先生选择了一种为中国文化殉葬的道路。我们今天不会了，他们三位那么的可爱。

我想纠正一点，王博老师说我只看到了物的力量而没有看到精神的力量，我发言的重点恰恰说这三种物的力量渗透了价值的力量。这是我们理解西方时经常容易出错的一点，我们经常把市场经济和福利社会对立起来，我们把科学主义和人文观念对立起来，我觉得西方的三种东西看起来很固执，但是他们却很精神，我们理解不了他们的精神就做不了民体达用，我们就只在学表面，而这些精神的核心，或者是西方文化价值的核心就是使我们每一个普通的人，我们这些普通大众能够获得更多的自由，更多的选择和更多的空间。

例如，王教授讲到了东来顺，如果按照传统的方法只有少数人可以享用，只有现代的方法才会使更多人享用，所以我说化学的工业就是穷人的工业，虽然出现了三聚氰氨，但是我们还是要靠化学的革命来解决喝奶的问题，因为我们今天要每人一瓶奶，强壮中国人，中国人只要喝奶，就不能走传统的路。

王博：对于现代化的东西（麦克风）我不大会用，张老师在美国留学过，他会用，谢谢你帮我。

西方工业的话题在我脑子里还有一个老子的话，老子最后一章说，戏言不美，美言不戏（音）。所以你说“我爱你，我爱你，就像老鼠爱大米”，这是假话，靠不住的。由此我特别感谢冀建中老师刚才提到的问题，她马上把中西哲学中一个非常重要的不同提出来了，就是确定性的问题。这个世界是不确定的，这是大问题。西方经常找那种确定性，找那种支点，找那种最后的存在，找了半天没有找到，最后海德格尔、萨特他们说了，找不到，干脆别找了，不想这个问题了。

所以海德格尔走向了中国。所以张祥龙老师，我就一直说他，是求学于蛮夷之地，但是归心于华夏之同，这是最好的一个例证。为什么呢，因为不确定性。前一阵子，我们看电影，很多人说看了《色戒》说女人不可靠，看了《投名状》说兄弟不可靠，看了《集结号》说组织不可靠。但是看到中国人，看到刘哲老师觉得很可靠，这就是中国。所以我们中国人在不确定性里寻找一个平衡，像秋千；在“混蛋”中寻找一种秩序，这就是中国的哲学。谢谢！

刘哲：刚才王博老师的比喻我很喜欢，说中国的智慧是荡秋千，那就是“忽悠”再加“混蛋”，这个文化很难让我们信以为真了。当我们回到西方的传统当中，我们看看张祥龙老师刚才提到了另外一种担心，也基于他自己的一种文化多元主义，也是他不愿意使用的现代性多元主义，但是现代性多元主义的问题是我们更主流的问题。我们就说文化多元主义，提出这个问题本身是西方人对自己的一种审议，当大家面对自己的现代性的时候，很快会发现这些不同的民族在进入现代的文化道路中有着自己特定的价值取向和彼此不同的方案，当面对这样一种多元的图景时，人们不得不去反思，所进入现代社会的这样一种社会结构、政治图景和经济的模式。这些内容我们应该依据自己的文化传统和民族的传统来组建它，当提出这种特征和资源时，也面对一种问题，当提到理性和自我反思构成反思的基准时，难道是把对方的某一套规则强加给我们吗？在早期的近代社会讨论中，的确包含这样一种风险，进入现代社会只有一套唯一的原则。但是当西方的社会经历了这么多的社会新进程时，我们再反过来思考，我们可以作为现代社会的这样一种基本的共同点，难道是那些差异性原则吗？我想答案是否定的。

在这里，中国这个民族不可避免或者就算我们现在的历史事实在现代的轨迹上行进的时候，我们恰恰需要对西方各种各样的文化的敞开，实际上过去一百多年我们也是这样做的，当然敞开的观念是有温和的，也有保守的，也有激进的。所以刚才几位捍卫中国文化传统的老师就在讲，这种文化是华夏的文化，但是这种表达本身就带着有一种西方外来哲学关系中敞开的方案。所以当我们思考今天中国的现代性，强调这个基点时，我们恰恰强调了在现代的环境中中国人要有责任的扮演什么样的角色，我们面对西方文化的挑战时，我们有没有回应，这恰恰是刚才的老师谈到西方的时候，有一点的信心不足，其实当我们找到现实基准点的时候，恰恰找到了对我们的民族、对我们理性基准点的不自信，因为我们是主体，我们不是事物。

尚新建：刚才张祥龙讲了多元化，当然他讲多元无非是中国要走自己的特色，务必是采用西方的现代化。但是在这里我想说的是，任何一个民族总不会是为了多元而多元，为了保持自己有特性而坚持自己的特性。而它本身之所以坚持自己的特性，无非就是要生存，首先是生存，才能像王博老师说的才能有根，根才能往下沿，才能够有生命。

而现在是不是走西方现代化的道路，不是做选择的问题，而是现在你已经在这个路上了，而且现在的问题在于你在这个路上，在经济上要走现代化，但是在观念上、头脑上还要凭借传统的东西来适应这个，最后得出来的只是怪胎，只能是像刚才冀建中老师说的，权威资本主义这样的东西。

张祥龙：但是经济和这个结构就不一样。

尚新建：经济多样化没有问题，但是关键是你现在要发展，实际上我们现在在进入世界市场，通过贸易来进入世界市场，这在某种程度上已经走上这条道路了。

张祥龙：那是一条道路。

尚新建：我知道，但是我的意思是说中国现在已经走上这条道路了，已经在这条道路上，但是同时在观念上又想保持传统的东西，这是不相配的。所以在这点上出现了王博老师说的挂羊头卖狗肉的问题，最后得出的结果才会这样。

下面我们请王博教授发言。

王博：我觉得很高兴，因为我发现今天是第五个发言，这有几个好处，第一个是我姓王，王老五。第二，我们六个人，周易中的一卦，五爻最好。第三个，前面有四个人发言了，我可以听听他们的发言，这更有好处，我可以和他们PK一下。

刚才听了四位的发言，我想我会输，一看余先生，一看张先生，从余先生的名字可以看到小康社会，张祥龙可以看到太平盛世，大同理想，这是我们中国的一种政治社会理想，已经在他们俩的名字中显露无疑，而且蒸蒸日上。

今天西方哲学的这几位教授，他们的名字起得不好。第一个叫做尚新建，新建要建设一个新中国，什么是新中国，就是不是旧中国的中国，如果把中国变成马列，大家答应吗？不答应。如果把中国变成西国，中国称为西天，我们答应吗？也不答应。所以尚新建这个路是走不通的。

接下来我们看到了一个内奸，讲了半天科技的力量、市场的力量，但是“心”（冀建中）是中国的，建中，最后西方的问题讲不通，回到中国来了。

当然最后一个是刘哲，把根留住，这才是哲学。我们的根是什么，就是我们的中国文化，不管是儒家的，比如说张祥龙先生比较喜欢的道家文化，还是我自己比较喜欢的又道又易，还是余敦康先生喜欢的，都是中国的东西，这就是我们的根。当然我们需要对西学已经发言过的两位教授表示敬意，敬意在什么地方呢，他们提到一个很重要的观点，向西方学习。好好学习，天天向上，这绝对是任何一位中国人，都很相信的东西。

而且尚新建教授刚才讲了，中国人特别缺乏自我批判的精神，如果中国人缺乏自我批判的精神，那么我们五四以后的历史怎么写？五四以后的历史就是我们中国人的自我批判的历史，就像余先生刚才讲过的，就是向西方学习的这样一段历史。但是各位，我们要继续第二个问题，我们向西方学习，我们是变成一个什么样的人？这是一个很关键的问题，换句话说，我向西方学习变成一个西方人，还是变成一个中国人呢，“吃了猪肉就变成猪”，吃了羊肉也是一样的，这可是很重要的问题。如果你没有消化能力，吃了猪肉就会变成猪吗？吃了羊肉就会变成羊吗？

还有一个问题，我想起前不久有一位年龄比较小的朋友给我讲的一个故事。说一只猪跋涉涉水不远万里到了英国，它变成了什么呢？这是很重要的问题，结果我们的教授都不知道，最后那个小孩说它变成了pig。我想说的是什么意思呢，其实有的时候即便你费了九牛二虎之力，我不断的学，我学市场的力量，我学资本的力量，但是最后你在那个人里面，你还是中国人。无非就是换了一个名字，叫你“chinese”或者是用另外一种语言给你起一个名字而已，就像我们讲的这个猪终于换了一个身份，拿到美国绿卡了，成为了“pig”了。所以这是很重要的。我思考不排斥学习的东西，但是学习之后我们要成为什么样的人，这是最核心的东西。这也是我们讨论最核心的内容。

刚才我也注意到冀建中教授讲到各种各样的力量时，唯独忽视了一点最重要的，精神的力量、价值的力量、文化的力量。设想一下，我们为什么会出像三鹿奶粉这样的事件，就是向西方学习的产物。搞得我们商品经济，我们的意识形态，以前经商的老字号延续下来，我前两天到王府井总店吃东来顺还是那么好。那是什么力量，就是中学的力量，那就是儒家的力量，那就是道的力量。

当然，这时候我也思考不回避说说我们的缺陷。其实刚才尚新建教授讲到个人和个体的时候，我深有同感。到现在为止，中国还是在一种亚专制状态，我们还没有充分的一种个人的权利，所以从这个意义来讲，其实我觉得也可以把西方的东西拿过来一点。但是请各位注意，在我们的根里面，在我们整个中国的传统文化中，其实我们有非常强大的这样一种观念。刚刚尚新建老师拿秦始皇和现代人比，这是我们以前中国话讲的犯了一个错误，错误就是“关公战秦琼”这是不能比的，而且秦始皇是一个另类。

张祥龙老师讲儒家，我是道家，道家讲无为，自然。中国最早向西方学习现代化的，最著名的代表人物是严复，他是如何来读老子的呢，他说无为和自由翻译英文的话，就是自由和民主。这就是一种创造性的诠释，我们就是要从我们的根里寻找那种有意义的价值，这种价值如果变成我们自己的语言来说会更加有力量，到那时我们就不用说马克思说、恩格斯说，我们可以说老子说，孔子说，我们老祖宗说的我们可以接受；布什说的我们可以不理，但是如果是咱爸爸说的，那就不一样了。

这是中国人的智慧，这个智慧就是中国人长期来的内在的创造力。我们中国的创造力是靠什么样的方式来表现的，是靠挂羊头卖狗肉的方式来表现的。挂了一个洋人的头，比如说张祥龙做海德格尔，但是他也卖的是老子的肉，做西学卖的是孔夫子的肉，这就是中国人的智慧，在这样一个大智慧里面，我们中国人就把所有的学问能够融入一炉，我们可以摆脱今天这样一个题目，中西观念，谁主沉浮，这一看就是搞西学的人想出来的题目。我们搞中学的人就不用说这个问题了，我们就用这样一种糊涂的智慧来重新从这个角度去提这个问题了。所以这个世界说到底的话，我们的中国是一个中国人的世界，我们的观念用一个俗话来说，是很难被区分开的，但是它是以一个中国的观念为主的“混”的概念，是混合在一起的概念，但是它确实有一个核心，就像地球的心一样。

讲完了，谢谢大家！

韩水法：下面请刘哲老师讲一下。

刘哲：尊敬的主持人，各位来宾，先生们，女士们大家好！

中西观念，谁主沉浮，首先感谢北京大学哲学系邀请我参加这次中西文化论坛的讨论。在中国文化史上，中西文化的交流古而有之，但是两者之间的冲突日益激烈，到今天我们还要反思他们之间的关系。

对于中西文化的反思，可以是社会学的、政治学的、经济学的、当然也可以是哲学的。在哲学的观念上，从任何一种哲学反思的立场来看，这个行动本身就已经在见证西方观念对我们中国古老的影响和结果。我们在这里今天举行的论坛本身也彰显了西方观念在当今国人理性生活中的重要作用和意义。

然而在什么意义上，我们可以从哲学的角度对中西文化的观念做出反思和活用。德国近代的一位著名的哲学家康德曾经写过论文“什么是在思想中自己寻找方向，自己辨认方向”，这个术语本身就是要从一个给定的方向中，我们通常把方向划为的四个方向中找出其他的方向，尤其是太阳升起的方向东方。我们看到太阳的方向就可以知道四个方向，如果我们可以知道中国文化属于东方文化，那么我们今天的问题要求我们在思想的领域中来辨认正是东方和西方两个不同的方向，更准确说是辨认欧洲之间的差异和关系。

辨认方向需要我们找到一个罗盘和基准点，然而这个基准点是无非属于任何一个方向的，当我们反思东方和西方文化关系的时候，哲学思考的本性首先在于对这个基准点的把握。过去我们必须要面对一个文化历史事实是，哲学这门反思的学科是在古希腊和欧洲文化的滋养中诞生和发展出来的。然而这并不意味着哲学反思活动就意味着有必然的地缘性的。哲学反思活动中所蕴含的这种普遍性，恰恰可以让我们寻找到辨识方向的基本点。可是什么构成了哲学反思活动的普遍性，为此我们需要稍微看一下哲学对于自身的认定。

按照西塞罗广为争议的一个话，是苏格拉底把哲学从天上带到地下，并让人类开始思考善恶，由此哲学变成了今天的实践。当人们意识到哲学不再是通过一个人，而是通过社会实践来原则的话，哲学就变成了另外一种意义。在苏格拉底处，哲学要变成极端性的提问，哲学要批判被人类视为根据的连贯性，因此它所指向的是对善和有实践的价值提供辩护。同时，哲学既是对终极根据的批评也是跟进。

哲学总是把问题按照一种明确的，具有引导性的方式来安排，这样哲学把自己塑造成一门体系。而且从此只有以体系的形式才可以进行极端性的询问，对于根本贡献的探索以及对终极根据呈现的连接。借助对终极根据的反思活动，古希腊一个哲学神谕认识你自己就具有了意义。

中国也同样需要理性和反思，这个理性和反思并不是对我们人生智慧的调整。这个调整是改善和改变，它是要认识我们生活中真的信念。中国的古典文化中饱含了我们先人在认识世界中的困惑，然而就我所见，我们几乎没有西方完整意义上的哲学传统。因此在我们辨识中西方方向的基准点寻找当中，或者是普遍性的基础当中，首先是以西方哲学的形态出现的。

在今天中国人的理性生活中，西方哲学具有无条件的不可替代的作用，它不仅要辨识传统意识哲学的方向，而且要对文化的反思提供理论条件。换言之，中国哲学面对西方文化时的开放心态和理性智慧，本身就需要在西方意义上的哲学方式来提供应有的观念。

刚才王博教授说根在哪里，如果我们不确定哲学作为西方一门学科的偶然性历史的话，或许我们在这个历史上会毫无疑问的强调西方观念的优越性。而当我们以西方哲学作为理性生命自我反思的活动时，我们还会直接询问中西观念谁主沉浮以及相类似的问题吗？我们在这里追寻理性生活的活动本身，不正验证了我们要寻找的理性的基本点吗？

最后，听完了前面五位老师的报告，我想补充一点，前面的讨论让我感到了一种在西方近代初期的历史的回响。如果我们讨论西方各个国家进入现代的历程的话，法国的大革命显然给我们提供了政治的蓝图，前面的几位老师也谈到了自由和平等，但是大家在讨论过程中遗憾比较大的，最后一个对于西方人来说很重要的观点——博爱，博爱是让我们成为一个自由的个体，平等的个体，有公共责任的个体，成为一个自由的民族，平等的民族，有公共责任的民族。谢谢大家！

余敦康：他这个思想不但是批判，而且还是斗私批修。

韩水法：尚老师的观点是中国只有学习西方，采用进入现代化的可能性。我想这个观点，张老师肯定是不会同意的，下面请张祥龙老师来发表他的观点。

张祥龙：首先根本就没有一个是否要进入现代化的问题，我们早就在进入现代化了。效果怎么样呢，可以看到当然有好的一面，中国不再是一个任人宰割的民族了，它从力量上强大起来了。但是还有一些后果，有它不尽如人意的地方。这个我觉得余先生讲得也对，中国的文化无论是红色白色都是西方来的。至于现在是否已经走上了中国自己的思想道路上，我个人觉得也不是，我们目前走的是一个自由主义和西方主义的糅合，我们摸着石头过河，这里摸一下，那里摸一下，我们骑墙。这次的金融危机，正因为我们还没有涉及太深，就是因为我们的骑墙的态度。

首先我觉得这次的奥运会也好，还是其他的方面，中国人的思潮这几年好像有点想回到国学热，想找自己的文化身份。但是现在有一个问题，新建讲的，为了走入现代化，不可避免要学西方。其实这个现代化的游戏规则就是西方定的，但是现在我觉得有一个更深入的需要，在西方也有一个新的反思，对他们自己的文化包括这次金融危机，甚至在此之前，西方已经在反思西方文明给全世界带来的是什么，人类是否按照西方规定的一些道路走下去。我觉得西方一些敏感的知识分子已经在思考这些问题。现在有一个潜在的要求，包括我自己，我也觉得我们要摸索一种多元化的生存方式，这种多元化的方式我都不愿意叫做现代化，因为现代化这个词实在是西方色彩太浓了，而且是以前的西方，而不是后现代的。现在的西方思想多了。所以如果我们还是固步在西方的道路上，好多方面是落伍的。

刚才新建讲了，我们是否有必要进行多元化文化的探索，中国的文化是否值得我们来恢复和坚持呢？如果说秦始皇能够体现中国文化的核心价值，我觉得那没有必要。我确实觉得秦始皇是暴君，他不能代表中国文化中最优秀的部分，秦始皇焚书坑儒，他是反儒家的，他并不能代表中国文化自己的理念。你说中国的文化注重等级，不注重个人的自由，我觉得这点你讲得不太准确。中国文化相比于西方的传统文化并不是那么的注重等级，还有相比于印度的种姓制度，中国文化是很可塑的，中国的文化真正的源头是家庭，既不是像现代西方是个人，也不是国家和独裁主义。家庭是很天然的人际关系的原发的。那么家庭中有没有个人自由呢，肯定没有西方现代个人主义之上的那种绝对的个人自由，但是谁敢否认家庭里没有自由，如果没有自由你还愿意过家庭生活吗？父母和子女之间充满了慈爱的关系，难道儿子觉得不自由吗？所以西方文化和中国的文化出发点是不同的，中国文化的出发点就是人间天然的深爱的关系，然后从这开始，达济天下，中国文化有自己的生存的道理，是西方文化完全不同的。

而西方建立在个人主义之上的文化现在出了很多的问题。我承认在可见的未来谁也无法否认西方的民主制和市场经济在世界主流形态中所占的优势，但是这次的金融危机只是他们的小问题，他们对家庭问题等等带来的影响是更严重的。所以这里面，我觉得中西文化还有一个良性的作用，不光是多元化，比如说通过当代西方的哲学，或者是当代西方某些事件的探索，比如说环境保护、或者是恢复一些传统的价值。所以我们可以从当代、或者是后现代、或者是未来的西方可以获得一些资源。我个人在哲学上对海德格尔很感兴趣，他其实是突破了西方的中心论，他对于中国的道家那么的倾心，所以我们可以借鉴他的思想，他的思想本身也能够和中国的道家和儒家相吻合，这样也可以用。像孙中山先生讲的，联合世界上一切的平等待我之民族，我们也可以联合世界上一切平等待我之思想。

西方这些观念看不起中国的文化，这些观念都体现在五四中无论是左和右的思想，当时无论是胡适、陈独秀把中国的文化都骂得一文不值。我们如果不愿意这么做的话，我觉得我们可以在西方那边有敌，也有友，我们要分清敌友，联合我们的朋友，追求一种多元化的生存方式。说不定在未来的人类发展中出现重大危机时，多元化可以给我们带来更大的安全和希望。

这就是我要讲的，谢谢！

韩水法：下面请冀建中教授发言。

冀建中：我们是发展中国家，发展中国家就有发展中国家的尴尬，我们还没有完全实现现代化，现在就有西方的后现代主义在批判现代化了。我们还没有认同一些在世界上称之为绝对主义普世价值的共同理念，而这个世界已经是相对主义泛滥的一个世界了。所以这是我们今天观念混乱的一个源头吧，所以我们就像刚才提出的问题，我们还没有实现现代化，那么我们是否可以超越现代化走向多元化呢，这就是一个问题。

我觉得历史是分阶段的，现阶段中国有现阶段中国的问题，在现阶段中国还是应该要老老实实向西方学习，能够比较健康的完成我们现代化的过程，这是我的观点。

所以我认为西方文明在世界上彰显它的威力，凸显它的力量也不过三百年的事情，十八世纪-二十世纪，在这三百年来，西方领先和超越了。西方的飞黄腾达，给我们中国古老的文明带来了极大的压力，也极大打击了我们每个人的自信心。随着余先生特有自信，但是我们检讨和反省每个人的内心，我们是否都有一些崇洋媚外的不自信在里面呢？不知道大家的情况，我想我是有的。所以我想我们应该很好的思考这三百年西方文明为什么彰显了它如此大的威力，我们如果不了解这个问题，不理解这个事情的本质，或者是根本不去思考这个问题，我们就永远学不到西方的精髓。我觉得西方文明之所以在这三百年来表现出特别大的力量，我们可以把它具体化为三种力量。

第一种，我认为是资本的力量。第二个是市场的力量。第三种是科技的力量。

这三种力量曾经都被中国人认为只是用的东西，都在用的层面，都是很肤浅和浅薄的一些东西。但是这些东西之所以能够凸显出他们的力量，能够引领世界的潮流，一定有一种内在的力量。我认为这就是我们认为它都是物的层面，但是物的层面中却蕴含了深刻的人文的价值。这三种力量都指向我们的普通人，由于这三种力量极大改变了世界普通人的生活和生存的状态，只有我们生活和生存的状态改变了，我们每个人的自由、我们的尊严、生存的价值才能体现出来。正是有了这三种力量，像刚才尚新建教授讲的，西方追求人的权利的那种理想才变成了现实。所以我想分别说一下这三种力量。

首先我们看资本的力量。亚当斯密说过，资本是一种很有魅力的东西，或者说是一种魔力，它可以极大的创造生产力，可以极大的创造剩余价值。大家要注意，其实在亚当斯密的这句话中暗含了资本是一种潜在的能力，而不是已经积累了的财产，不是说你积累了多少钱就有了资本。比如你有一套房子，你不去抵押贷款进行再生产，你的房子就只是财产而不是资本。如果你去抵押了，它潜在的资本的能力就彰显了出来。如果你贷款进行了新的资产，就为社会创造了新的财富，这才成为资本。对于这样一种潜在的东西，如何让它以资本的东西表达出来，这里就有一个要求，就是它必须要有一个非常明确的文件，表明这个财产是你的，要有一个明确的所有权的表达形式。像我们说，如果一个房子是你的，你没有房产证肯定不能抵押。必须要有一种明确的表达形式，这种表达形式就是所谓的法律。任何明确和公开的资本才能成为资本主义的资本，现在我们很多人有资本，但是是不明确的，是潜在的，这种资本就可能是个人的一种权利。只有明确的和法律制度相配的资本主义制度，才是每个人可以通过勤劳和智慧来积累财产，并且把财产中的一部分转化为资本，形成再生产、再创造，如果千千万万人的这种再生产积极性和创造性发挥出来了，那么这个社会的魔力、社会的资本力量就彰显出来了，它不是少数人的特权，而是每个人了解了资本的本质，了解了资本的秘密，并且我们有了一套法律制度，把这些资本都固定下来之后，我想它就彰显出它的力量了。所以一个现代化的社会不是由无产阶级构成的社会，而是通过千千万万的普通劳动者经过劳动积累了资本，形成了这种意愿的社会才是资本的社会。

如果中国过去三十年的改革，在某种意义上给了资本某种空间承认可以再生产的话，今天的改革面对的问题就更困难和复杂。它要求我们以明确表述的形式，以法律的形式把资本给明确了。我想这次的三中全会都在朝着这个方向努力，但是这种努力要比三十年来的改革难得多。我们是在向西方学习，想给资本一个名分，但是我们要真正的了解资本除了可再生产之外，还有一个非常重要的就是要以明确的文字表达的形式表达出来。这是资本的第一个力量。

第二种力量，市场的力量。大家在市场经济当中摸爬滚打三十年都有了一些感触。但是最普通的一些道路我们经常视而不见，反而忽略了。市场其实有三个力量，对于我们普通人来说，我们在市场经济中，我们会获得三种好处。第一个我们知道，是经济学里普遍承认的事实，就是说市场对于我们每个人来说都是有益的，我们可以用比较低的成本换取到我们需要的物品和服务。我买粮食的成本肯定要比我种地的成本更低，所以每个人今天都从这样的社会分工中获得了好处。第二是亚当斯密说的看不见的手，每个进入市场的人都带有自己的私利，但是以价格对市场的决定，使得生产有效的组织起来了，组织起来就带来了总体的社会福利，我们每个人都在享受这样一种福利，它使生产的组织最有效化。第三个好处是每个普通人在市场经济中都成为了上帝，我们的消费者就是上帝。每个人获得了一个极大的权利，我们可以决定一个企业是否生产，决定一个老板发财还是倒闭，例如三鹿牛奶就是一个案例，当所有的人都不买它的的时候，它回天乏术。这就是市场给我们的最大的自由、最大的权利，如果没有这些，我们个人的权利也会流于空泛。这是第二种力量，市场的力量。

第三种科技的力量。我们大家回到家里可以看到的物品，70-80%都是西方科技革命之后带给我们的享受。科技的力量是在西方科技革命之后才被表达出来，西方科技革命有一个很重要的变化。因为培根说过，知识就是力量，更重要的是，培根说过，什么样的知识才有力量，那就是可以改变普通人的生活状态，能够改变人类的生活状态的那种知识才称之为知识。所以这样的一种把知识从形而上转向对日常生活的关注，对日常问题的解决，这样我们人类就走向了一个非常大的进步。这种科技直接的物质成果给我们享受，并且这样的知识可以通过教育来传播和转达，我们每个人在教育的系统中可以和天才平起平坐，我们可以永远读不懂或者是不可能全部的理解老子的道，但是我们可以全部的掌握牛顿的物理学。这是西方经过科学革命之后的知识和传统的形而上知识的一个非常大的差异和区别。

所以今天有人说三聚氰氨牛奶的问题，大家都在批评是道德的问题，信用的问题，但是最关键的里面有一个技术的问题。如果我们解决不了个体养牛户，奶如何保鲜的送到奶场的话，一切的问题都是空谈。这是一个技术问题，奶牛在送到奶场时时间是必然的，牛奶变坏是必然的，他往里面添加任何的东西也是必然的。所以有时候我在检讨，我们知识分子都在谈大道理，但是我们没有能力解决具体的问题。所以我说三聚氰氨的牛奶有道德的问题，有信用的问题，同时也有技术的问题。我们知识分子如果找到了科学的乐趣，觉得比我们谈哲学还有乐趣的话，我想我们国家的哲学的走向会发生变化。

所以刚才我谈到这三种力量，这三种力量中我看到了对普通人的关注和指向，所以我喜欢说我们是现代人。什么是现代人，什么是自信的有底气的现代人，就是能够掌握这三种力量的人。它在这三种力量中获得了自由和自信，而刚才尚老师讲得很清楚了，这三种力量不是凭空而来的，是经过西方启蒙运动到文艺复兴，到科技革命，到现在才彰显出力量来。我们作为一个现代人，只要老老实实的学习，我们的进步就会很快，谢谢大家！

余敦康：把三个搞中学，和三个搞西学的这样6个人弄到一起讨论中西观念，谁主沉浮，大家说希望哪一派打赢呢？我是搞中学的，是不是希望中学把西学打下去？从西学方面来说，在座的有很多是瞻仰西方的，认为西方是现代化的，并且有很多人是外国留学回来的，认为要让西学把国学打倒，为什么呢，搞了国学这么久现代化还没有成功，所以不学习西方能行吗？所以这个问题，中西观念，谁主沉浮再过五十年也说不清楚，希望在座的每一个人都要好好的考虑这个问题。你是西学派还是中学派，首先把这个问题搞清楚。

西学派好好的想一想，究竟西学的核心和精华、核心价值是什么。我是一个搞中学的，我也想了几十年，从我念大学到现在五十多年了，究竟中学的核心价值是什么？有点什么精华？这个问题说老实话，不能扯远了。一个现在我还是困惑，老是搞不清楚。中学核心价值是什么，今天上午我还讲过，实际上我自己并没有搞清楚，而且我还介绍了历史的事实，五四的时候是全面的西化派，反对中学，认为封建专制和礼教都是落后的东西，要打倒孔家店，这样中国才有希望。过了一百年到现在，突然之间国学热起来了，究竟这是怎么回事。那么西学究竟是什么，我是北大西学出来的，西学哲学学了不少，德国的哲学也学过。究竟西学是什么样子的，西学的核心价值是什么？我到现在也没有搞清楚。我只有十分钟的时间，我不多说了。

“中西观念、谁主沉浮”首先要把中学和西学的观念搞清楚，这个观念岂止是我，就连我的老师冯友兰他们也一辈子没搞清楚。我们现在进入二十一世纪了，比他们多活了这么多年，从现在的情况回头来反想，为什么中国人一直围绕着中学和西学纠缠不清呢，意识形态的战争一直打得这么热呢？其实就是一句话，为了中国的现代化。中国由一个积贫积弱的国家发展到今天，这段道路走得非常的坎坷和复杂，学派的前辈们研究中学、研究西学，谁也没有很好的解决问题，说句老实话，什么是西学的核心价值观念，他们没有搞清楚；什么是中学的核心价值观念他们也没有搞清楚。说好说还的都有很多，现在到网上一查，有文化保守派，有新派，打得都不可开交，我们是否也来参与这个事情好好的想想这个问题，究竟西方的观念是什么，究竟中国的观念是什么。

至少“中西观念，谁主沉浮”这么几派观念，一派说中学为体，西学为用，中学是为主的，西学是用的。还有一派说西体中用，西学是老大，中学摆在后面了。我们的韩水法老师都是属于西体中用派。

中国走向现代化的过程中，五四时期认为中国为了走向现代化，必须要向西方学习。一些中国人走向西方来找救国的真理，这很奇怪，中国人自己救国不在自己国家找，到了西方去找。结果走了两条路，一个是以胡适为代表，欧美化，欧美化是学欧洲、学美国，那就是资本主义；还有一派是李大钊、陈独秀为代表，他们找的是苏联化、俄国化，也搞的自己不是中国人了，也是属于西化。所以这两派，一个是自由主义，一个是马克思主义，都在五四时期对中国起到了很大的推进作用。后来胡适欧美化那一派去了台湾，1949年中华人民共和国建国了，全面学习苏联，一直到现在。

中国的现代化，一个是欧美化，一个是俄国化；一个是资本主义，一个是社会主义，这些都不是中国的，儒家没有，道家也没有，但是中国人为了现代化找了这两个学派来救中国，而且在中国近一百年的历史上起到了很大的作用。我也问我自己，什么是现代化，中国的纲常是什么？为什么现代化找来找去找来了一个资本主义，找来了一个社会主义，后来我才慢慢懂了，因为一个社会主义和一个资本主义都是西方现代化的产物，所谓的现代化就是一个社会主义，一个资本主义。资本主义是西方的，社会主义也是西方的，我们中国人选择了这样两条路，选择来选择去，这两条路都走得不太通。从1949年开始，一直搞到了1976年，搞到中国人连饭都没得吃了，而且苏联到了90年的时候全面解体了。而且资本主义模式也碰到了很多的困难，也没有能够走出去。所以必须要走中国人一个自己的模式才行。

那么摸着石头过河，摸到现在创造出了一个西方人称之为的“中国模式”。中国模式是有中国特色的模式，有中国特色的模式是什么呢，就是有中国传统文化的模式。中国模式既不是苏联那一套，也不是欧美那一套，人们在现在的情形下能够保持30年来的经济增长，而且到了2050年中国的发展可以超过美国。现在美国发生了金融海啸要靠我们中国来救它们了，现在不应该开这个玩笑啊。

为什么刚才我说了，资本主义和社会主义是现代化的一个共同的产物，它们不是意识形态对立的吗。西方由一个农业社会走向工商业社会，必然产生了很多很多的矛盾。这个矛盾简单来说一个是要效率，一个是要公平。效率是什么东西呢？要自由，要自由必然是造成人民的两极分化，另外有一个公平的要求。要效率必然失自由，没有自由就不平等。所以，亚当斯密说了，看不见的手，是我们资本主义自身的调节机制。马克思说了，不行，我们必须要让工人阶级和资产阶级平等。所以自由效率是西方坚持的理念，逐渐从十九世纪开始慢慢的发展出了两派，一个是保守党，提倡自由，里根、撒且而这一类的；一个是工党，布莱尔的那个党。中国1949年的时候选择了社会主义主张公平和平等，结果影响了效率。改革开放之后，现在富起来了，效率提高了，结果又影响了平等。所以江泽民就提出三个代表，一部分人先富起来，但是现在要维护大多数人的利益。但是这两个利益在西方是矛盾的，现在都由江泽民一个人代表了那怎么能行？所以还有一个文化。文化是什么呢，中学，我们中国的学问，中国的学问恰恰是谁主沉浮，舍我其谁。

韩水法：下面由尚新建教授发言。

尚新建：刚才余先生说，特别希望中学能够取得胜利，其实如果可能的话我也希望中学取得胜利，因为我是中国人，我也希望中国的东西好。但是很遗憾，因为我认为如果从道理上讲，中学实际上确实是无法使中国走向现代化的，所以假如真正为中国好的话，应该是西学取胜。所以说为了和中学PK，今天中午我从西安回来，专门就为了论坛。

在西安我们参观了很多地方，包括秦兵马俑，在这里确实看到了中国文化灿烂的一面。当然我想，张艺谋的电影也是从中获得了灵感。但是我也可以看到中国文化灿烂的另外一面，黑暗的一面，你想想一个帝王动员这么大的力量，动员国家这么多的财力就为了他的一个墓，我想当时之所以秦国亡国那么快，和这个也应该有关系。

这里面就体现了中西文化的一个巨大差别（当然我说的是西方文化是指现代西方文化），其中一个理念就是对个人声音的尊重。我们可以看到兵马俑中的兵俑虽然面带笑容，但是他们淹没在巨大的队伍中，在帝王面前很渺小，这就是我认为中国文化最要命的一个地方，它不尊重个人的权力和生命的意义，个人没有意义，它的意义只有在等级和群体中才有可能，这点我以为恰恰是和西方文化相对照的，这也是我坚持西方文化来救中国的理由之一。

所以说，现在假如中国要走向现代化，中国要强国，你要进入世界之林的话，我想能不能用中国的传统文化呢？因为按照沃尔次的说法，文化和社会有一个基本的结构，这个基本的结构就是一个社会的政治、经济、宗教以及各种社会系统的组织安排，这种东西是占最主导的地位，也是文化最核心的一面，假如这是为专制来服务的，整个社会结构是专制制度，那么是否能够符合我们的现代化，能否使中国进入到现代国家和现代世界之林呢？我以为是不可能的。所以我认为要借用西方的经验，西方现成的文化，为人类文明提供了很好的经验的西方文化，我们可以来借用。而且西方文化中最精髓的一面恰恰是中国最缺乏的，就是讲究个人主义，当然我想这是现代西方文化。在这里如何去概括现代西方文化的特点呢，我想就是我们经常所说的自由平等博爱，其中最根本的一点就是维护个人权利，即人人平等。

下面我念一段美国《独立宣言》的一段话，充分体现了西方的价值观“我们认为这些真理是不言而喻的，而人生而平等，他们都从造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括自由权、生命权和获得幸福的权利，为了保证这些权利所以在人们中间成立政府”。这应该是西方启蒙之后西方文化的最精髓的东西，他们的各种制度安排，政治制度、民主体制等等一些问题都是为了维护个人权利而存在的，当然做得好坏是一回事，但是他们就目标而言是为此而奋斗的。

西方当然也经历了从古代到现代国家的过渡，所以我们不能笼统的讲西方文明或者是西方文化，所以我再三强调我说的西方文化是现代的西方文化，就是自现代启蒙运动之后的西方文化，而不是古代和中世纪的西方文化。因为从古至今，西方文化从古代的理念到现代，已经经历了一个剧烈的阵痛和自我批判，我想这也是中国文化和西方文化的又一个差别。中国文化缺少自我批判精神，西方文化恰恰在这一点上比我们强。所以应该说，在古希腊时候像伯拉图、亚里士多德，他们也主张类似于中国的等级制和没有人的权利，比如说像亚里士多德讲人，有的人是天生自由的，有的人天生应该当奴隶，因为他们的性情就是这样。伯拉图也把人分成几等，有的人是金子做的，有的人是铜铁做的，下面的人就应该老老实实的，安分守己的在底下受上层的压迫。我认为这是经过了启蒙之后，发生的一个巨大的变化，当然在这中间有了基督教。基督教讲，人在上帝面前都是罪人，所以在这个意义上，在上帝面前人人是平等的。这个思想到了近代更为强烈，从理论上被加以说明。每一个人就人类而言，生来是平等的，这点是非常重要的，刚才我已经说了，这已经成为后来和现代西方文化的一个最主要的核心理念。

在这里我想讲讲从启蒙运动一直到现在，实际上已经经历了好几百年，他们才有了一个很大的转变。所以文化的转换，文化的自我批评应该是一个很漫长的过程，经济和技术比较好的能够转换，但是观念的转换是很痛苦的。所以说中国文化不具备西方文化这些特点，因为西方文化从古到今还有一个资源可以利用，比如说在希腊就理性而言就是一个可以利用的资源。但是中国从古代到现在没有像西方那种纯理性的，主张人讲理性的这样的习惯。所以应该说，中国人学西方更为困难，也更为痛苦。但是我想，假如我们国家要进入到现代化进程中来，那么只有去学西方。当然还有一条道路，我根本就不进入现代化的进程，但是你要不进入现代化就可能只有挨打。所以我认为，我们只有充分的借用西方的思想，学习西方的思想进行自我批判，不要怕对自己进行批判，只有对自己进行批判才能进步，才能发展。

这是我的观点，谢谢！

时间： 2008年10月18日

地点：北京大学正大国际中心

主题：中西观念 谁主沉浮——中西文化论坛

主持人(韩水法)：大家下午好。中西观念，谁主沉浮，中西文化论坛现在开始。这个论坛是《新京报》和北京大学乾元国学教室联合主办的。新京报今天由总经理郑万洪先生，还有广告部总经理李零一先生出席了此次论坛。

下面论坛正式开始，首先我介绍一下参加今天论坛的各位老师，他们都是北京大学哲学系、乾元教室和西学教室的导师，第一位是中国社会科学院学部委员、博士生导师余敦康先生，第二位是北京大学哲学系教授张祥龙教授；第三位是北京大学哲学系教授王博教授，他个人研究领域主要是中国哲学；第四位是北京大学哲学系教授尚新建教授；第五位是北京大学哲学系教授冀建中；最后一位是哲学系的新生代力量刘哲老师。我是北京大学哲学系的教授。

尚老师和刘哲老师的研究领域主要是西方哲学，所以我们的中西论坛分别请了主要研究中国的思想、中国的观念以及研究西方思想和西方观念的老师，就现在所关注的中国社会，当今形势下，尤其在今年发生了一系列的重大事情，这些事情让我们感觉到震惊、兴奋、甚至是愤怒，让我们对未来中国和世界的形势感到担忧。在这种情况下，我们要来反思这样一种形势，我们从什么层面来反思呢，即观念的层面来反思，从思想的层面来反思。这个层面，我们今天可以看到，尤其是以奥运会这样一个现象可以看到，中国和西方的观念之间，或者是我们不同的中国人和西方人，甚至是中国人自己之间，这些事情已经有非常不同的分歧和看法。这些看法背后所蕴含的思想是什么样的，它代表了一个什么样的现象？反映了一种什么样的中国人现在的精神状况？这是我们今天要反思和关注的焦点。

下面我简单介绍一下中西观念问题。今天的来宾来自社会各界，有媒体的，还有我们乾元、西学教室的学员。我们简单的回顾一下，为我们一会儿的讨论带来一些背景知识。

西方的观念进入中国，如果从比较大的时段来说可以分为两次。

第一个阶段是佛教传入中国，当然这有很久的历史了。在公元四世纪时佛教传入中国，它对中国社会的巨大影响，以及佛教在中国的本土化，今天我们已经知道佛教成为了中国社会中重要的因素。我们所说的儒释道三教合一已经构成了形而上学了认识论的一些基本因素，同时也构成了中国人民日常生活中的基本的观点。在我们的语言和生活中有大量的佛教的观念和词汇，只是现在大家一般都分辨不出来。

第二个阶段，是近代西方观念的进入。我们所谓的中西观念的对立和分野，主要是指近代以来的西方的观念，这个观念主要指欧美的观念。这个观念进入中国，也可以分为几个阶段来看。最早是明末清初传教士进入中国，他们带来了一些基督教教义，同时也带来了一些西方的科学技术，在当时比较发达的西方思想主要是数学、天文学和地理学，但是这次进入对中国社会的影响非常小，主要是限于一些知识分子之中。对整个中国人的精神观念和思想产生的影响非常小。第二次是到了十九世纪，鸦片战争前后，在当时很多大量西方的著作被翻译进来开始产生影响。但是真正对中国人产生震惊性的影响是鸦片战争，这时候西方的观念是以他们的力量进来的，西方人通过他们的力量让我们意识到西方观念是中国观念对立面的一个存在。西方的观念和他们的力量在这时候以一种消极（对中国来说是一种消极的形象）出现的。这样一种消极的形象，他们向我们倾销鸦片，对我们发动战争，这样的一些观念一直影响到我们现在对西方观念的接受和看法。

当时对西方的观念也有相当大的争论，这种争论主要分为两派。一派认为是大家都比较熟悉的，他们认为所谓的“中学为体，西学为用”的思想。认为，中国传统的伦理纲常是好的，但是器物之学，实际的应用上科学技术不够，所以中国在面临西方列强，西方的思想，西方的尖船利炮的情况下，我们要坚持我们固有的伦理纲常观念，但是要学习西方的器物之学，学习他们的科学和技术。这样的思想最早在1861年被胡贵芬（音）提出，后来在甲午战争之后被张之洞概括为一个大家都熟悉的原则“中学为体，西学为用”。但是在同时期，中国的另外一批知识分子也看到这样的说法是有很大的问题。比如说中国著名的学者、同时也是外交家郭嵩焘就认为西方世界和西方的国家立国有本有末，他们的本质是政治制度，他们的商业是末，他们的尖船利炮，他们的机器更是末。正是因为有他们的政治制度，才有他们发达的商业和尖船利炮。当时还有另外一名思想家薛福成，他是一名官员也是学者，他警告说如果中国人对西方人所崇尚的东西认为是西方人崇尚我们就忽视和拒绝他们，因为我们有一种心理，西方人是用他们的力量打开我们的国门的，这样我们会产生一种逆反的心理，认为西方人推崇的我们就要拒绝，如果是这样的话，不过数十年中国将越来越贫弱，西方人越来越富强。这都是一百多年前，中国的知识分子提出的一个警告，这是第二个阶段。

第三个阶段，大家都可以看到就是马列主义进入中国，1949年之后我们全盘采用了来自苏联的马列主义作为我们的指导思想。后来逐渐发展到文化大革命，文化大革命不仅是全盘的批判西方的东西，也全盘的批判中国传统的东西。有了文化大革命的极端，然后又有了改革开放，但是大家知道，改革开放开始最早发生的一场巨大的争论，或者是改革开放真正能够全面展开是在1978年，1978年展开了一场哲学和观念的大讨论。这场讨论的名称我们现在称之为“实践是检验真理的唯一标准”。这场讨论当时非常的激烈，也是非常的普遍。正是通过这样一场争论，中国人才能够抛弃强加在我们身上的左倾激进教条主义思想，进行改革开放。这样一种讨论有它的积极一面，让我们放弃了禁锢我们思想和行动的教条主义，但是同时也带来了一些问题，即我们把一个过程作为衡量我们行为，衡量我们社会活动的标准，就是衡量改革开放的标准。我们整个放弃了作为中国这么大的一个国家，具有悠久历史的国家达成某种基本观念的这样一种追求。这也就是我们大家都熟悉的，也就是我们今天活动的广告词中提到的一句话“我们是不是还要摸着石头过河”。因为我们放弃了一些基本的观念和原则，我们放弃了这样的追求，我们所做的一切都是摸着石头过河。我们基本的目标和基本的共识是什么？是没有的，所以带来了这样一种消极的结果。而且，我们还要注意到的是从49年以来，中国实际上在不同的地区也有不同的观念在指导。比如说在台湾，至少在李登辉执政前，台湾的中国人认为台湾才是中华文化复兴的真正基地，所以在1958年，有四位重要的港台思想家，唐金意、郭冬生、徐复观和郭君曼（音），他们发表了一个宣言“为中国文化警告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化、世界文化之共同认识”。这个宣言强调自1949年以来，经过社会主义革命之后，他们要让儒家的思想再度活跃于现代中国的思想舞台。

因为中国有这样一种特殊的情况，所以我们发现，近代中国历史以来中国的观念不仅有西方和中国观念的冲突，即使在我们接受西方观念中也有不同的潮流，而且在中国这个地方不同的地区也有不同的观念主张，所以就形成了这样一个基本的局面。到今天为止，我们社会、国家和人民在达成基本观念或者是基本共识方面，有相当大的不足，或者说我们还没有达到这样一个目标。所以我们今天论坛的核心问题就是，在改革开放30年之后的今天，在中华人民共和国成立近60年之后的今天，在五四运动近90年之后的今天，在鸦片战争近170年后的今天，中西观念的对立是不是至少在表面上还这样的分明，中国人自己观念之间的分歧为什么还是这样巨大？因为所谓的中西观念的差距，对中国人自己人来说是不同的中国人观念的分歧。

　　《公羊传》，就是《春秋公羊传》的简称，也有人称之为《公羊春秋》。知道《左传》大名的人不少，而同为《春秋》三传之一的《公羊传》，在当今社会的知名度还不如三流小歌星。一听“公羊”，爱车的朋友肯定首先想到的是美国豪车道奇公羊，更多人的第一反映大概就是“什么公羊？还母羊呢”。

　　《公羊传》旧题战国时公羊高撰，《汉书•艺文志》载：“《公羊传》十一卷，公羊子，齐人。”颜师古注：“名高”。所以《公羊传》的“公羊”二字是姓氏，是同“司马”、“欧阳”一样的复姓，只不过今世已经很罕见。

　　其实，《公羊传》的作者并非公羊高，公羊高顶多算是作者之一。东汉何休给《公羊传》作注的时候就说“传《春秋》者非一”，并提出：“《春秋》有改周受命之制，孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》、《书》，其说口授相传。至汉公羊氏及弟子胡毋生等乃始记于竹帛。”何休认为《公羊传》的源头在孔子，口耳相传到汉代写成定本。说孔子预知几百年后秦始皇要焚书，显然是对孔子的神化，但《春秋》简明，孔子把大义讲解给弟子还是合情合理的，而且《公羊传》通篇采用一问一答的形式，倒的确很像是一种学生听课的课堂笔记。不过，中国古代但凡经典总要去跟孔圣人扯关系，到底是否确有其事就是纠缠不清的问题了。

　　唐代徐彦为《公羊》作疏的时候，更引戴宏等人的说法，提出了一个《公羊传》的传承谱系。他说：“孔子至圣，却观无穷，知秦无道，将必燔书，故《春秋》之说口授子夏。度秦至汉，乃著竹帛，故《说题辞》云：‘传我书者公羊高也。’戴宏序曰：‘子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿，至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛。’”也就是说，《公羊传》是孔子口授弟子，子夏受之，传于公羊高，然后公羊家族老子传儿子、儿子传孙子，一共传了五代，至汉景帝时，公羊寿与弟子胡毋子都才把一直口耳相传的《公羊传》记在竹帛上，写成定本。比起何休的说法来，两头差不多，就是把中间给充实起来了。

　　如果这个传承谱系可靠的话，那《公羊传》的来龙去脉也就非常清楚了。不过，遗憾的是，这个传承谱系并不靠谱。这么清晰的谱系，司马迁作《史记》没提，班固作《汉书》也没提，甚至何休注《公羊》也没提，反而过了几百年以后弄得那么清楚，这不是太奇怪了吗？其次，子夏生于鲁定公二年，距离汉景帝初年大概有三百四十余年，而这么长的时间里公羊氏仅传五代，粗略算来每代相距六十余年。那个年代，能活六十岁真的是很不容易的。活六十岁完全有可能啊？别急，身子还要硬朗到能生孩子。这……也不是没可能啊？别急，生了孩子还得等孩子长大，一直教他到能背下整本《公羊传》。…… 别急，他们家还得连续五代都有这本事。*#%@$%^& 这要是真的，那只能说这家人实在太强了。

　　当然，这个谱系也不要一棒子打死，说不定是少记了公羊家族的几个人名，也说不定是落下了公羊家族以外的若干环节。《公羊传》中多处出现“子公羊子曰”、“子沈子曰”、“子司马子曰”、“子女子曰”、“子北宫子曰”、“高子曰”、“鲁子曰”等字样，可见除了公羊子之外，还有沈子、司马子、女子、北宫子、高子、鲁子等人讲授过《公羊传》，他们都应该是《公羊传》写于竹帛之前的传授者，每人在传授时都不免加入自己的一些看法，学生再往下传时就带上老师的思想，以至最后写入定本之中。把这些人融进来，这个传承谱系也许就没那么大漏洞了。不过这些毕竟也只是猜测。

　　对我们而言，完全弄清楚《公羊传》的来历与传承是不可能的，也没这个必要。我们只要知道，《公羊传》曾长期口耳相传，至汉初写定也就可以了。

　　尽管《公羊传》本身的知名度不高，但一些与《公羊传》有关的人，说是妇孺皆知却也不太过分——董仲舒、康有为、魏源、龚自珍……这些人跟《公羊传》有什么关系呢？且听我慢慢道来。

　　我们前面说过，《公羊传》解说《春秋》走的是深挖义理的路子。《公羊传》对《春秋》中记载的史实并不那么感兴趣，而是讲求“微言大义”，力图揭示其中所蕴涵的孔子的政治观念和社会理想。《公羊传》直到汉初才写定，是用汉代流行的隶书写定的，属于今文经，而且是今文经学的核心。今文经学除了注重阐发经文的“微言大义”，还有一个特点就是主张通经致用。因此，研究《公羊传》的学者大都不是坐在书斋里埋头做学问的，他们做学问的目的很大程度上就是为了实践。而《公羊传》所阐发的《春秋》大义和学术倾向也吸引了大批有政治抱负的儒家学者，他们以《公羊传》为理论武器积极参与国家政治，同时又理论联系实际，将《公羊传》的基本观念不断丰富和发展，由此形成了很独特的一支儒家学派——公羊学。董仲舒、康有为、魏源、龚自珍这些人就都是公羊学家。

　　那公羊学都有些什么独特理论呢？我们不妨简单了解一下。

　　第一个，也是最著名的理论，就是“大一统”说。“大一统”这个词大家都很熟悉，但知道这个词出自《公羊传》的人就不多了。“大一统”出自《公羊传》对《春秋》首句“元年春王正月”的解释：“何言乎王正月？大一统也。”读《春秋》的时候，我们会发现，《春秋》记时，“正月”之上经常会加一个“王”字。正月就正月吧，为什么要说“王正月”呢？《公羊传》解释这是因为“大一统”，也就是推重一统。“大”在这里是动词，是推重、尊崇的意思。后世这个词逐渐发生了转义，“大”成了形容“一统”的规模了。《公羊传》的解释看起来好像有点搅和，记个正月怎么就扯到一统上去了呢？中国古代，历法和政治高度相关，颁布历法是天子行使上天赋予的权力，而用不用某个王朝颁布的历法，就是臣服不臣服这个王朝的表现。我们常听到的，奉不奉正朔就是这个意思，“正”是指一年之始，“朔”是指一月之始。所以，《春秋》于“正月”之上加“王”，表明这是周王的正月，《公羊传》认为这里暗含了天下一统于周的意思，由此引出了“大一统”之义。“大一统”说经董仲舒、何休等公羊学家的发展，逐渐形成一个蕴涵丰富的理论，成为中华民族的固有观念，成为千百年来维系国家统一的强大凝聚力。

　　第二个是“三世”说。《公羊传》有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的提法，认为《春秋》所记的史事在时间上距离孔子远近不同，有的属于孔子能亲见的时代的，有的是孔子能听上辈提及的，再远的就只能是孔子听传说而来，这样孔子记录的时候用辞就有所区别，详略也会不同。本来这也很正常，离得远的资料少，离得近的资料多；离得远的顾忌少，写得直白，褒贬的倾向可以明显一点，而离得近的很多当事人和利益攸关者还都活着，笔下难免就要有所避忌。《公羊传》里有一句“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”，记录最后定公、哀公时候的事情，那些当事人读过之后，都居然读不出来是在批评自己，可见这“微言”得有多“微”了。而公羊家认为，孔子于这三个阶段的用辞的不同、详略的不同、褒贬标准的不同，有更深的涵义。孔子将《春秋》所录的二百四十二年的历史分为“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”三个阶段，是在借春秋的这段历史，寄托了他对社会的理想。《春秋》的历史虽然是越往后来越乱，但孔子制定的理想世界却是越来越太平。看起来好像很不可思议，但公羊学就这样引申出人类社会必由“据乱世”至“升平世”至“太平世”的历史进化理论，认为随着时间的推移，社会将越来越发展进步，终至实现理想社会。

　　第三个是“三统”说。此说《公羊传》里没有明文，是董仲舒引进的，其大义主要是朝代的更替要按照黑、白、赤三统的顺序循环交替，新的王朝轮到哪一“统”，就要按照这个“统”的要求来“改正朔，易服色，制礼乐”。这个说法看上去很无稽，但董仲舒却有证据——三代就是如此的。三代是哪三代？夏、商、周。“三代”在中国古代已经成了固定名词，不加说明的情况下就是特指这三个朝代。夏代崇尚黑，服色旗帜等都用黑色，而商代崇尚白，周代崇尚赤，三代的历法也各不相同，所以夏正黑统，殷正白统，周正赤统，夏之前一代必正赤统，周之后一代必正黑统，上可推至无极，下可预知无穷。这个统那个统的，有什么重要吗？揭开表层我们来看实质，这里其实蕴涵了公羊学的理论核心——改制，也就是要求人们根据历史的变化而不断变革制度。

　　于是，在“三统”说里又衍生出了“《春秋》新王”说，也就是孔子设想《春秋》是接替周王朝而兴的王者。这不胡扯吗？《春秋》是本书，怎么接替周朝？公羊学的很多理论就是这么怪。究其意思，不过是说孔子把要新王改定的制度都通过《春秋》给立好了，《春秋》貌似新王而已。但《春秋》毕竟还只是一本书，貌似也还差点劲，于是又有了“王鲁”说，也就是为《春秋》这个新王找一个实体——鲁国，把对新王的要求都寄托在鲁国及其国君身上。我们以前讲《诗经》的时候提到过，三《颂》中有除了《周颂》和《商颂》外，居然还有个《鲁颂》，所以这个“王鲁”说看似荒诞，却也不是公羊学家拍脑袋拍出来的。

　　此外，公羊学还有一个“进夷狄”的思想，值得提一笔。中国古代有“华夏”与“夷狄”之分，所谓 “谨华夷之辨”，一般认为“华夏”是居于中原地区的礼义之邦（即“中国”），而周边地区的“夷狄”不讲礼义，不文明。但《公羊传》认为夷、夏之称无常定，夷狄可以进为中国，中国也可以退为夷狄。中国干了不合利义的事，那么“中国亦新夷狄也”。所以《公羊传》实际上是以行为的野蛮或文明来区分夷狄和华夏的，而不是以地域或血缘来区分的，这样夷、夏的区别就不再是种族差别。应当说这是一种很进步的思想。

　　公羊学里的理论还多了去了，就不一一说了，其中很多理论别说是在今天，就是在历史上也长期被视为怪论而不为人所理解。我们搞不清楚也不要紧，只要知道就是有着“非常异义可怪之论”的公羊学，却在汉代和清代两次闪亮登场，主导了重大的历史变革，直接影响了中国历史的进程。

　　第一次是独尊儒术。西汉武帝年间，董仲舒上策：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这用的就是《公羊传》中的“大一统”说！汉武帝采纳了董仲舒的建议，也先后进行了一系列的改革。这样第一位公羊大师董仲舒就用公羊学的理论，推动儒学登上了统治思想的崇隆地位，开启了中国长达两千年的经学时代。而《公羊传》也首先从儒家经典中脱颖而出，成为西汉统治思想的主体，具有最高的理论权威，渗透到了国家政治的各个角落，成为朝廷决定国家大事的依据和官员审判案件的法典，甚至连皇帝立嗣也多次依赖于公羊大义来解决。不仅如此，《公羊传》居然还直接成了判案的法典，汉代以公羊大义决狱的例子屡见不鲜，董仲舒还专门著有一本《春秋决狱》。

　　辉煌之后是长达千年的沉寂。捧得越高，摔得越重。作为高高在上的官方哲学，公羊学越来越烦琐、僵化，逐渐失去了活力。汉帝国一瓦解，它也就失去了光环。在汉后的一千多年时间里，虽然《公羊传》还一直列在十三经里，但已基本上没什么人专门研究它了，相反说它不好的人倒是不少。几乎没有人能预料到，公羊学还有重新爬起来的一天。

　　但它终于还是又起来了。清代中叶以后，公羊学的机会悄然来了，到了晚清，公羊学终于引领了时代新潮流，再度成为当时学术的主流，成为戊戌变法的理论武器。公羊学宣扬改制变革，而且《公羊传》位列十三经，是经典，无疑又具有权威性，这非常适合晚清维新人士向顽固派开炮的需要。当然，公羊学也不再是旧的公羊学，继刘逢禄、龚自珍、魏源等清代公羊家之后，最后一位公羊学大师康有为诠释出了许多新东西，比如他说三统：“白统尚白，则朝服、首服、舆旗皆白，今泰西各国从之”。泰西，就是我们现在说的西方。中国古代的西方指的是印度，再往西就只好是“泰西”了。说三世：“今大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”也就是以君主专制为“据乱世”，君主立宪制为“升平世”，民主共和制为“太平世”。康有为把西方的制度也都揉了进来，虽然牵强，但他这种融合中西、贯通古今的尝试却是非常有意义的。经过改造的公羊学，冲击了君主专制的意识形态，更新了当时中国人的观念，起到了推动社会进步的作用。

　　随着《公羊传》及公羊学的再一次的辉煌，儒家经学也终于走到了尽头，行将结束自己的历史使命。清朝覆亡以后，长达两千年的经学时代终结了。

　　家与国的冲突之所以是人类社会的基本问题，是因为国家原本就是起源于家庭和氏族。在人类远古的时期，氏族是从家发展出来。一个家族不断地扩展，扩展到要变成一个国家的时候，它就不再是以宗族作为特征了，可能是好几个宗族的联合。这时就不能以宗族继续下去了。宗族最主要的特点是血缘跟亲情，也就是说其秩序是以亲情来维持的。就像中国古代儒家讲的“亲疏远近”，凡是血缘上离我最近的，我就最爱他，最关心他，给他利益最多，反之，就递减。到国家的时候，就不一样了。国家制定的法律就要对所有的人一律平等。它预设的一个基本的前提是所有人都一律平等，都是国家的公民，这是第一位的。从氏族到国家，一定会发生这样一个重大的冲突，这个冲突是以非常血腥的方式来的，和风细雨的方式是不可能的。

　　这是一个人类的永恒问题，一直到今天没有解决，而且永远不可能解决。解决不了不意味着我们就不解决它，而是我们总是要尝试去给这样一个悲剧性的冲突以暂时的解决。有两个方案，一个是古希腊人给出的，再一个就是中国古代给出的。我们先讲一下古希腊人给的方案。这个解决方案就体现在柏拉图的《理想国》里。这本书在西方的地位有点类似于《论语》在中国的地位，是非常重要的经典。柏拉图所处的那个时代和孔子和孟子所处的时代差不多，也是一个礼崩乐坏的时代。传统的政治和道德权威慢慢地解体，而新的权威还没有形成。今天我们提到古希腊的时候，都认为古希腊的政治是以民主制为基本特征的。其实民主制是出现在古希腊政治文化衰落的时候，实际上古希腊最开始的时候并不是民主制，古希腊的城邦都是贵族、宗族式的。古希腊的政治地图跟我们中国古代是不一样的，它有很多小的城邦，英文叫“city state”。城邦的规模很小，一般的也就四五万人左右。当然这四五万人指的是所有成年男性公民。城邦一般操纵在几个家族手里边，都是几个家族联合垄断的。既使到后来古希腊民主政治的时候依然如此。这些家族追溯自己的祖先，追溯这个城邦是谁建立的，谁建的谁就是祖先。祖先就是神，神是城邦的缔造者。希腊历史学家修昔底德说，最初的时候，希腊也是一个野蛮的世界，海盗横行，大的海盗就把小的海盗打败了，最后只剩下一个大海盗团体了。海盗会抢劫别人，但是海盗内部不能相互掠夺。当时最大的一个海盗头目叫米诺斯，他打败了其他的海盗后就定居在克里特岛，后来海盗内部的规则慢慢就成了国家的法律，米诺斯就成了国王。这是一个基本的模式，我相信中国古代的国家也是这么建立起来的，都是在不同的宗族的冲突、厮杀中建立起来的。黄帝跟炎帝在那时也是宗族部落的头目。海盗头目当了国王以后，他定的制度、他说的话成了法律。久而久之，到第二代第三代，在讲这段历史的时候就说米诺斯是神的儿子。到后来的古希腊神话里，米诺斯就成了神，成了宙斯的儿子。米诺斯建立的克里特城邦被称为多里安城邦，也就是后来的斯巴达的祖先。古希腊的地形非常复杂，不仅沿海，而且山区跟丘陵又特别多。也就是说那块土地实际上养不了多少人。当人口到了一定的规模以后，它就得向外移民，实际上就是要殖民、要扩张，就要再建立一个城邦。于是就把母邦的制度复制过去了。古希腊为什么有几百个城邦，就是这么来的。他们的祖先崇拜和咱们中国古代的情况没什么两样。

　　但是，在祖先崇拜的同时，我们又发现一个根本性的断裂，这个断裂就是从宗族到国家的断裂。这个过程非常残酷。最后的结局是国家战胜了宗族。最初的大家长成了国家的王，他不能再为了自己一家一族的私利，他最重要的考虑不是血缘跟亲情。这是古希腊的最基本的走向。以上是跟大家讲的第一点，就是最初的政治文化是怎么样的，它的问题是怎么来的。

　　接下来要跟大家讲的就是柏拉图怎么看待这个问题。柏拉图的《理想国》有一个副标题——论正义。正义最初的意思是什么？就是正确的事情。最早的正义思想来源是什么？就是复仇。今天我们听到复仇这个词就觉得它很不好，但是在看古代的书的时候，就发现只要讲到正义的时候一定会讲到复仇。你欠我的东西，我一定要拿回来，这就叫正义。复仇在古代是很高贵的美德，这在古代的中西方是一样的。柏拉图讲的正义的国家也是从复仇观念来的，他要协调的一个问题是正义到底是私人的复仇还是国家来替你复仇，你认同的对象是你一个家庭的私利呢还是国家的共同利益。为什么要解决这个问题？因为在柏拉图之前的那个时代，祖先崇拜的仪式慢慢地趋向于瓦解，人们对国家、法律这样的基本制度的认同产生了怀疑，那就必须要寻找新的解决办法。柏拉图的政治哲学也是来自于家与国之间的基本冲突。《理想国》是关于正义的论辩。在这里边苏格拉底讲，要想理解正义的问题，要理解国家、法律这一系列的问题，就必须要追溯到一个基本的问题：国家或者说政治社会或者说城邦，究竟是怎么来的。从这儿，我们就会发现古希腊政治文化的一个基本特点。

　　首先来看城邦或者说政治的起源。什么叫政治？大家在讲到城邦政治的时候首先对这个词要有一个基本的敏感性。政治世界一定是有权力斗争的，一定有这些我们看起来非常黑暗的东西。但是政治世界不只是有黑暗，同样有些非常光明的东西，这就是柏拉图关心的东西。权力斗争和利益总是有一个价值导向的，我们总是要问，我们追求权力是为了什么？在这个意义上，苏格拉底、柏拉图说人是天生的政治动物，并不是说人只是天生的争权夺利，人还有比争权夺利更高的东西。他们在讲到政治起源的时候，会追溯到一个基本的需要。人作为一个单独的个体是非常脆弱的。这个脆弱一方面体现在自己独立地觅食非常困难，尤其在小的时候，自己根本没办法找食物。另一方面，人类之间的相互的伤害也远远超过动物世界。在这个意义上，人必须过一种群体的生活，我所欠缺的东西你来帮助，你欠缺的我来帮助你。这就是柏拉图讲的政治世界的起源。在这个意义上，苏格拉底跟柏拉图就把所有的政治世界来源归于需要的不能自足，如果你能自足的话，你就不需要政治生活。

　　但是我们发现，满足基本的需要还远远不是政治。如果大家都停留在基本的需要，那也不会有政治生活。这样的城邦只是一种自足的状态，《理想国》中称之为猪的城邦。这里没有任何贬义，猪就是一种很自足的状态。满足基本的需要就意味着我生产的东西刚好够你用，你生产的东西刚好够我用，每个人都生活在一个其乐融融的小国寡民的世界里。这有点类似于中国道家说的政治理想，虚其心实其腹。但是这样的城邦在柏拉图看来是很难持久的，首先面对的是人口的问题，一个地方的资源只能够有限的人来消费。如果没有粮食吃，就要抢别人的粮食，你抢别人，别人也会抢你。在这个层次上，人还是动物状态。后来因为人们生产的东西很可能有了富余，一些非基本的需要就出现了，奢侈之心就生起了。人的奢侈之心是远远超过基本需要的。有了奢侈之心，我们发现有限的资源跟无限的奢侈欲之间产生极大的反差。这个时候财富就更加缺乏了，贫富差距也显现出来了，对立就越来越厉害了。柏拉图把这个阶段比喻为发烧的城邦，被欲望燃烧的城邦。这样一来，土地越来越少，生产的东西越来越不够用了，这就会导致城邦内部之间相互厮杀，城邦与城邦之间相互争夺。这样的场景从古到今几乎没什么变化，今天的世界依然如此，国家与国家之间依然是这样。

　　在猪的城邦的阶段，每个人都是一样的，都是在从事一项生产劳动，生产的东西都是满足自己的基本需要。到发烧的城邦的阶段，城邦之间就会有战争，那就必须要从城邦里选出一部人来打仗，不然很快就会被其他的城邦消灭掉了。选出的这个阶层，实际就是军人，他们专门是来保家卫国的，一方面保护自己，另外一方面，自己国家资源不够的时候要去抢别的国家。这个阶层出来以后就成了城邦的统治阶层，这个阶层是非常优秀的。柏拉图说一定要选最优秀的人，身体一定很强壮，反应非常敏捷。但是如果这个阶层变成了坏人，它抢夺起来也会更加厉害。对这个阶层，人们一方面希望它对国家、对同胞特别忠诚、特别大公无私，另一方面又希望它对敌人特别凶狠。这是两种相反的美德。因此柏拉图说，对这个阶层最重要的是教育。柏拉图把国家的这些精英称为“护卫者”，这个阶层就好比是警犬，警犬的特点就是，对待同胞“如春天般温暖，对敌人像残冬一样冷酷无情”。警犬在古代是非常高贵的一个词。对护卫者的教育之目标，就是使他们不再追求自己的私利，全心全意为城邦服务。对他们进行教育的结果就是正义的城邦。

　　柏拉图讲的教育分为身体和灵魂的教育。身体的教育就是我们现在讲的体育，不过古代的体育是战争的一部分，都是为了打仗用的。除了体育之外，还要对他们进行文化教育，柏拉图称之为音乐教育，这其实相当于我们古代的礼乐教育，学习礼仪，学习经典。古希腊是以《荷马史诗》作为教材的，就好像中国古代是以《诗经》为教材。歌词跟乐曲加在一起就是音乐教育的内容。教育的结果，柏拉图说是要把整个城邦团结成像一个人。这是柏拉图著名的断言：城邦是大写的个人。其实更准确地说是一个大的家庭。因为柏拉图在这个意义上是把所有私人的家庭都废除掉了。因为只要有私人家庭的存在，这些护卫者就很可能不会为国家考虑。所以柏拉图说，孩子生下来以后，马上跟母亲脱离关系，在一起接受公共教育，每个孩子都不知道自己父母是谁，整个城邦里的所有适龄男女都是他的父母。这样一来，如果你一个人受到了伤害，其他的人出于同胞之情就一定要替你复仇。护卫者从小受的教育就是这样的，他们没有私人财产，没有家庭，也没有婚姻。当然在柏拉图补充说，他们死了以后，就成了城邦的神，世世代代纪念他们。

　　这个就是柏拉图的解决方案，我们可以说在现实当中从来没有完全实现过。要是百分之百地实行，那人类社会差不多也要瓦解掉。但是部分地实现是有的，比如斯巴达这个城邦就是一个模型。斯巴达就是进行公共教育，孩子在三四岁以后，一定要接受国家的公共教育，一起吃饭、一起住宿，不能待在家里。所以斯巴达在那时候特别能打仗，威名显赫。斯巴达在古代的名声非常好，远远高于雅典。雅典是一个特别自由散漫的城邦，没有什么纪律。

　　当然，西方并不是自古而今就是这样的，也不是说完全不注重家庭，只是说政治理想是它更要追求的东西。古希腊人的思想一直到现在还或多或少地保留下来了。大家看近代一百年的历史，为什么非西方世界都打不过他们？很重要的一个原因就是，非西方世界，包括中国在内，都缺少这种意义上的国家观念。

　　我们回过头来对比一下中国。中国古代最初的时候实际也是一个血缘、宗族的社会。这个文明最早成熟是在西周时期。周公制礼作乐的时代，是中国古代文明的第一个高峰时代。《周礼》里虽有秦汉时期后人添加的成分，但是大体上还是可信的。我们发现周的体制是严格意义上的封建，这个词在今天被滥用了。原来的封建字面的意义，就是分封诸侯，按血缘、宗族的亲疏远近来分封。它的基本模式类似于同心圆，中间是周天子所在的地方，这个就是严格意义上的“中国”，就是说是天下的中心。接下来就是周王的兄弟，血缘上最近的，被封在周围。跟周天子血缘比较近的，封地都离周天子比较近。再比较远的，就是夷狄了。比如南方的楚国、西边的秦国，最初的时候都不入正统。西周的统治方式也是这样的，天子所在的地方是统治中心，然后一层一层地往外分出去，这是政治结构。大到政治结构，小到每个人的日常生活，都是这样的。在古代，第一代是兄弟，是一家，跟父母住在一起，过一两代就离得稍远一点，再疏远的就再远一点，到最后就跟我没什么关系了。《公羊传》里说“内中国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”,内外有别。跟诸夏相比，中国当然更重要。但是华夏跟夷狄相比，华夏更重要，“内诸夏、外夷狄”。齐国、鲁国、晋国这些国家的战争属于兄弟之间的冲突，总能协调解决。但是我们跟夷狄之间就是死敌，这完全不一样。

　　西周初年的时候，大体的政治结构就是这样的。这个结构不完全是血缘、宗族，因为有很多异姓。像齐国的祖先是姜太公，不是周的宗族。但是也不像西方那样，完全把血缘排除掉，不像柏拉图那样贬低血缘。它取的是一个中间的立场，是后来儒家的中庸路子。治理也是这样的，凡是靠近天子的都是要来管理的，而夷狄基本上是不管的。中国古代对待夷狄的基本策略是“王者不治夷狄”。只要夷狄不来进犯，那就不要去干扰它，让它自生自灭。所以，整个结构就是中国、华夏、夷狄这样一个结构。华夏加夷狄就是天下，“溥天之下，莫非王土。”但是这个天下很大一部分是天子管不到的地方。一家一姓的王朝更替，谁做皇帝，这个不是最重要的，最重要的是夷狄入侵，这就关系到天下兴亡了。顾炎武讲的“天下兴亡，匹夫有责”就是这个意思。

　　中国古代这样的政治结构实际上融合了三种原则。第一个就是“亲亲”，凡是离我亲近的我就要觉得亲，凡是血缘上和我最亲的总是离我最近。最早的时候，天子跟诸侯开会，基本就跟一个家庭开会似的。亲情和血缘的亲疏远近是非常重要的，甚至可以说是利益上的亲疏。第二，统治国家不能完全按照“亲亲”原则来。亲疏远近不仅仅表现在血缘、感情上，同时也是政治上的等级，离中心越近的就越尊贵，等级就越高。《左传》里不止一次提到，只要是天子派出的官员，哪怕地位非常低，到地方诸侯那里也是尊贵的，因为他代表天子。这是尊尊的原则。第三个就是“贤贤”。“贤贤”就是听从贤明的人。国家的统治不能只靠亲亲、尊尊，贤明的人有治国之道，得有这些有智慧的人来帮助统治。天子是集中了这三样东西，他都是作为中心而存在的，他是天下人的父母，是最亲的，也是最尊贵的，同时理想的天子也应该是最有智慧的。天子是百官的老师，百官是百姓的老师。

　　需要说明的是，这只是一个理想（就像柏拉图说的也是理想），这个理想从来没有百分之百地实现过。但是这不意味着理想是错的，至少百分之七八十地实现过。在周代早期的时候，确实体现了这样一个价值观，既是亲亲，又是尊尊，又是贤贤，既讲血缘上的亲情，又讲政治上的等级，又讲智慧的高下，要将这三个东西完美地融合在一起，缺一不可。但是在三个之中，亲亲是最重要的，如果没有亲亲，那就没有伟大的西周封建文化。封建本来是个非常好的词，在古代文人讲到封建的时候，那都是代表最高的理想的。中国后来的儒生、士大夫做梦都想回到那个时代，言必称三代。

　　到西周末年的时候，这套制度开始实行不下去了，这里面有些客观的原因。比如分封久了，一些诸侯在地方开始称霸了，慢慢开始不听中央管制了。第一代还可以靠亲情来维系，三代四代以后，谁认你是亲不亲。慢慢地，中央政府的控制力越来越弱，最后就维持不下去了。地方就开始作乱，出现了春秋五霸、战国七雄。春秋的时候，封建大一统的世界开始瓦解了，这个时候儒家开始出来了。按我的理解，在周的时候，这三个东西本来是一个整体，到西周末年，如同庄子讲的“道术将为天下裂”，这三个东西开始分化了。以孔子为代表的儒家就开始整理典籍。儒家崇尚的是亲亲，这是儒家的取向，亲亲是孔子最看重的。法家取的是尊尊，像韩非这样的，特别重视等级秩序，重视严明的法纪，不讲情面。相对来说，重贤贤的是墨家。“道术将为天下裂”，当时“天下”主要分为这么三种取向。这些不同的取向各自发展，最后儒家的取向取得了决定性的成功。这个成功在很大程度上塑造了我们民族的政治德性，亲亲为主，但是也讲尊尊、贤贤。后二者是辅助亲亲的。所以，单纯地讲儒家只是君君、臣臣、父父、子子是不准确的。只讲君臣父子，那是法家。君臣父子都没错，但是中间要有感情，要有亲的东西在里面。

　　这套东西跟西方的东西相比确实有很大的不足，因为你特别讲亲亲的时候，整个国家的法律就要顾及人情，就没办法特别严格，国家的认同感就不强。像斯巴达那种情况，在中国古代是很难出现的（除了在秦代略有相似之处）。但是我们反过来看，要是没有亲亲、家庭、宗族这些东西，你会觉得人活在这个世上就没什么意思了。这就又说到一开始提到的这个问题：家与国这两者似乎没有办法两全，最多只能做一个妥协。最好的妥协，实际上就是儒家做出来的，这样的妥协是我们比较能认可的妥协。它确实有很多毛病，必如说，中国人自古以来国家意识就不是很强，以至于在近代无法跟西方抗衡。因为西方有非常强烈的国家意识。但是任何选择都是有代价的，当你批评中国文化这样那样的缺点的时候，也要知道中国古代政治文化的伟大与合理之处。家与国不能两全。当你要追求这个好处的时候，相应的坏处你也必须要接受。因为这两者都植根于我们的人性。人性本身就是不太完美，它就是个悲剧性的东西。

　　　　　　　　　　　　　课程　　　　　　　　　　　　　 导师

               国学的核心价值　　　　　　　　　　　　　　余敦康
               爱自由的学问——西方哲学的主题　　　　　　叶秀山
               中西文化基本义理之比较　　　　　　　　　　赵敦华
               中国式生命　　　　　　　　　　　　　　　　王　博

　　10月18日下午17：00 - 19：00还将在在北大正大国际交流中心多功能厅举办由知名学者参加讨论的主题为“中西观念•谁主沉浮”的中西文化论坛。奥运北京盛会，是中国观念成功的实现，还是西方思想有效的证明？改革开放三十年，中国经济成就举世瞩目，未来三十年是否仍需摸着石头过河？后奥运经济是否衰退还在讨论，华尔街风暴又席卷而来，中西文化差异是否能让中国独善其身？.... 与会学者将分别从中国文化和西方文化的不同角度阐述它们的历史源流、精神本质、深远影响、现实意义。

    论坛将由哲学系韩水法教授主持，参加学者有：中国社会科学院学部委员余敦康先生、北大哲学系尚新建教授、张祥龙教授、冀建中教授、王博教授、刘哲老师等。乾元国学教室和西学教室学员以及来自社会各界精英200多人将现场聆听专家论道。

　　解释学，英文是“hermeneutics”，也有的译作“诠释学”、“释义学”。解释学是关于理解的一门学问。解释学的名字与古希腊神话相关。希腊神话里的众神之主——宙斯经常要给其他的神发布命令，赫尔墨斯（hermes）是信使，他在传送宙斯命令时也向众神解释宙斯的意旨。后来人们把对阿波罗神庙中神谕的解说称为Hermeneutik(希腊文),解释学（hermeneutics）的名字由此而来。

　　早期的解释学与对《圣经》和法律解释相关。西方在古罗马时就有罗马法，《圣经》大概是公元一世纪出现的。由于年代久远，文字古奥，对它们的理解有一定困难。古典解释学主要是对《圣经》和法律条文进行解释。这类似于中国古代的训诂，也是有一套规则的。这种解释学当然是一门科学，但也只是工具，不是一门哲学。现在中国有人提出来要建立中国解释学，实际上就是在中国训诂学的基础上，把训诂学的思想提炼出来，建立中国解释学。这是讲不通的。我们讲的解释学是哲学，中国的训诂学等还不能成为哲学。这种观点也表明他们对现代解释学不大理解。

　　西方的解释学到了近代由于施莱尔马赫的出现而发生了变化。生活于十八至十九世纪的施莱尔马赫提出，对文本的阅读和理解要通过文字去尽量把握作者的原意。所谓把握作者的原意就是我们不要仅仅看文本，要通过文本看到作者原来的思想是什么。这就对文本的理解提出了更高的要求。追溯到作者，这就涉及到作者本身的历史和思想根源。这是对解释学的第一次拓展，它不仅仅是一种工具，像字典一样，我们把它拿过来，翻一翻，照搬照抄，而是要涉及到文化、思想这样一些更深的层面。

　　狄尔泰是西方解释学发展历史上又一位重要的人物。他提出，我们对文本的理解的目标是还原到作者原来生活的那个世界。这样，我们通过文本的阅读，把我们现在的世界跟已经消逝的世界连接起来。那么如何与过去的世界连接起来呢？狄尔泰认为，要通过体验这个办法，把那个世界跟我们现在世界的生活连接起来。如果没有这个体验，那个世界对我们永远是陌生的。解释学在这时比施莱尔马赫讲的更深入一步了。通过个人的体验，哲学的意味就越来越浓了，不仅仅要了解历史、思想、文化，还要加上自身的生活体验。
       在狄尔泰时代，解释学还不是哲学。可是它已经冲破了一个界限，不再仅仅是一种工具。真正使解释学成为哲学的，是德国哲学家海德格尔（1889—1976）。海德格尔最著名的一本书是《存在与时间》。他说，根本问题不在于存在是如何理解的，而在于理解如何存在。存在就是万事万物。就是说，我们的问题不是对于万事万物进行怎样理解，而是说理解是以一种什么方式存在的。这是他的一个转换。

　　为了解释他的这个观点，我们有必要介绍《存在与时间》的基本思想。这本书要讨论的问题当然与存在有关。但是，海德格尔认为讨论存在问题，如果你要是问“什么是存在”，你就错了，因为这样就是把存在当成一个东西了。东西不是一个存在，而是一个存在者。一件东西是什么？这是科学回答的问题。哲学不是科学，不是自然科学。按照现在哲学家（包括西方的哲学家）的理解，哲学是比自然科学更根本的东西。作为哲学问题，海德格尔说，关键是要了解存在本身是什么，而不是存在者是什么。比如粉笔，就是一个存在者，说“这是一只粉笔”，这是科学的表述。如果我们哲学还是这么回答的话，那就不叫哲学了，这要是哲学，哲学就可以不要了。我们现在学的那个所谓的哲学，跟在自然科学后面跑，自然科学家总是给哲学家指指点点，说哲学应该怎么怎么样，这完全颠倒了。

　　存在不是存在者，这是我们知道的，但总要给存在一个界说吧？海德格尔说，存在是使存在者成为存在者的那个东西。举个例子，比如我们在海上看到冰山，露出在海面的是一部分，我们看到的只是上面的冰山。但是没有下面，会有上面的吗？这大概就是海德格尔讲的存在和存在者的意思，上面是存在者，下面是存在。因为存在，存在者才得以呈现。这种存在到哪儿去找？我们是看不见的。看不见的存在怎么去寻找？只有一个办法：通过存在者去找。要通过上面的冰山去发现下面的部分。但不是通过所有的存在者都能找到的，海德格尔说，只有通过一种存在者，这种存在者能够自我发问，能够自我发问的存在者就是人。也就是只有通过人这个存在者才能知道存在是什么。

　　“人”在海德格尔那儿有个很关键的词：Dasein，我们把它翻译成“此在”。“人”抓不住，只有此时此刻你的状况是能抓住的，这是限定的。我们通过这个此在来找存在是什么。这个此在是什么呢？每个个体的人。每个个体的人——此在，从哪里来的？我们每个人来到这个世界上，是糊里糊涂来的，海德格尔用了一个词——“被抛”，就像这个粉笔一样，被扔到这儿来了。我们既无权选择我们要在哪儿出生，也无权选择要出生或不出生。我们是毫无办法的被扔到这个世界上。既然被抛到这世界上来，我们每个人就面临着两个问题：第一个是“世界”的问题。我们不是处在真空中，总是在世界之中，总要和世界发生关系。作为我生活的世界，其实它的一切的意义都是跟此在相关的。如果说某物跟每个个体的我没有意义关系，它就不会呈现。所有一切，日月星辰，都跟我有意义，如果没有意义的话，它就没有呈现。所以，海德格尔把“物”叫做“用具”，即世界上的一切事物都是我的用具。如果此在（我）不存在了，世界还有意义吗？有，但是这个意义已经跟我无关了。如果我死了，我在世界上消失以后，这个世界对我就没有意义了，钱财、声誉，甚至后代怎么样，跟你都没有关系了，你消失了。这是“世界”的问题。

　　第二个面对的就是时间。我们生下来一开始是懵懂、浑沌一片的。到了启蒙的时候，就知道了一个根本的道理：我们会死。人跟动物最大的区别是什么？人有理性（reason），能够思考，知道自己会死。动物不会。动物如果知道它会死，会怎样死，会出现什么结果呢？猪就会得忧郁症，因为整天担心哪天被捅上一刀；养鸡场的鸡就要绝食、罢工：凭什么给人下蛋？然后还把我们都宰了！但是，人知道自己要死，于是，每个人就要筹划（project），因为时间有限。如果我们不死的话，就不用筹划了，因为时间多了去，用不完，我们干吗要筹划。我们可以设想一下如果我们不死，生活会是怎样？就像有无数的钱，我们买东西就不要计划了，反正用不完。我们会死，时间有限，所以必须要筹划、要安排。海德格尔讲的筹划安排不是简简单单的计划，而是从此时此刻的生存状况开始安排的。每个人在筹划的时候，不是随心所欲的筹划，实际上已经有一个先在的东西存在，它指引我们筹划。这个预先决定的东西不是我们自己选择的，是我们被选择的。我们被抛到这个地方来，只能在这个基础上进行安排筹划。实际上在我们的筹划之前，就已经对在那个地方的生活有一个理解了。比如说，一个北京的孩子，与一个西北偏远山区的孩子，一出生对于世界就会有不同的理解。而出生在中国与出生在美国、印度、伊拉克、科索沃的孩子，对于世界和生活的理解绘有巨大的差异。但这都是与我们自己无关的，因为我们都是被抛到这儿的。所以，海德格尔说，在我们的一切理解之前就已经有一个“先理解”存在，我们只有根据这个先理解的前提才能再进行理解。而且我们在理解以后，得出的结论肯定和这个前理解是符合的。就是一个整体的理解，然后到部分，然后再跟整体是符合的。整体的理解就是说对整个的生存状况有一个理解，在这个框架下面，我们再对部分进行理解。

　　过去，有人把这个过程叫做解释学的循环：从整体到部分，从部分又回到整体。海德格尔说，这是个循环，你觉得这个循环没有新的发现，但是我揭示了你理解的本质就是这个循环。从这里，海德格尔得出一个论断：我们每个人当下的生存方式就是一种理解。人不断地进行筹划，不断地进行安排，这个问题解决了，还会有新的问题。海德格尔说，只要活着，我们都得“care”（德文Sorge）。这个词中文有两种翻译：一个是“烦”，还有一个就是“操心”。我觉得后者好一点。就是说我们每个人在生存的时候，就得筹划，就得操心。没有钱要操心，有钱也要操心；没有当官要操心，当上主任、书记、部长、总理、总统也要操心。人从上小学的时候起，大概都要操心了。所以他说，操心，是我们每个在世的人生存的本质。马克思说过，人的本质在现实的意义上是社会关系的总和。亚里士多德说人的本质是政治的动物，当然这个政治就是城邦政治。这些都有道理。海德格尔讲的就很贴近我们了。人的本质就是操心，最根本的原因就是我们的生命是有限的，生命要是无限的，可能就不操心，至少不像现在这样操心。所以，有人对海德格尔的哲学这么说：向死而生。就是说我们为什么要考虑生的问题呢？就是因为我们知道我们会死。我们面对这个死来生。其实这是一种很清醒的生，现在有很多人不太清醒，所以死亡临头的时候就张皇失措，有的甚至逃避。但是这个问题是无法回避的，你要很清醒地面对。

　　过去，我们可能有种思维的定势：觉得一种哲学观念是最根本的道理，只要学会了，就有可能对所有的事物进行解释，而且认为这是最高的真理。过去的哲学也一直是这么说的，其实这完全是个误区。我们不能指望找到一个东西能把一切问题解决。如果大家还是这么想的话，那我们就会很苦恼，因为总是找不到。包括我们以前学的哲学也是这样，你现在发现有很多问题是没法解释的，甚至跟它的那个解释是相反的。每一种学问都是有限的，解释也是有限的。正是因为每一种解释是有限的，所以哲学永远不会终结。因为没有一个能解释一切的终极真理。哲学跟生活是有关系的，它促使我们对生活的一些问题思考得更深入。通过对哲学的学习，我们思考深入了，我们人就相对聪明一点。这样人的烦恼就少一点，生活就更幸福一点，活得就自在一点。这是哲学对人生的一点点好处。现在讲哲学的困难是大家脑子里既定的东西太多了，而且这个既定的东西简单来讲都是西方十九世纪的哲学。甚至你们现在学中国哲学，都是把老子、孔子那些东西往十九世纪以前西方哲学那些东西上套，这是很麻烦的事。

　　海德格尔对于解释学的这个重大的转变，即根本的问题不是存在如何理解，而是理解如何存在，实质意思就是，不是我们如何去理解某个东西，而是说理解是以一种什么方式存在？理解用什么方式存在呢？我们的生存状况就已经是一种理解。生存状况就是一种理解的存在方式。这个转变标志着哲学解释学的建立，就是理解与此在相关。此在，就是当下的存在，理解是跟这个当下的存在相关。这就是哲学了，哲学当然是讨论存在问题的。

　　解释学真正的代表是海德格尔的学生伽达默尔（1900—2002），他活了102岁。他写的一本书《真理与方法》是解释学的经典。

　　有人问到了这样一个问题：现代哲学对自然科学有什么用处？我们讲，过去对哲学有个定义：哲学是世界观和方法论的学问，是自然科学和社会科学的概括和总结。其实很多人不理解这个，包括现在很多搞哲学的。简单来讲，哲学是为自然科学的有效性进行论证的。康德哲学证明了自然科学是有效的。大家去看看康德的哲学，我这里不能展开讲。康德之所以伟大，就因为他证明了这个。科学虽然有效，但它是有限的。

　　伽达默尔说：有人想把自然科学的方法运用到一切领域，认为它是普遍有效的，这是不对的。如果科学能够代替一切的话，那其他东西就不存在了。还有，我可以大胆地说，科学能战胜宗教这样的说法也是很狂妄的，为什么？很简单，因为这里涉及偶然性，而科学研究的是必然。比如说，一个人得了绝症，必然要死，这是科学的结论。但一个人跳楼，自己没摔死，把一个路过的人砸死了。科学能解释那个路过的人今天要死这个现象吗？可是宗教会给人安慰，所谓因果报应就是说这些事的。为什么宗教永远不会消失，科学永远不能战胜宗教，就是因为偶然性永远排除不了。伽达默尔就说了，自然科学的方法不是普遍的，比如天气预报是不准的，科学在这个领域里不行。你会说它大致上准，但是作为现代科学来看那个“大致”可差得不少。伽达默尔就是要在科学之外找到一种共同的理解方式，因而建立了哲学解释学。

　　到了海德格尔，解释学成为哲学了，伽达默尔是接着他来的。伽达默尔原来是东德的，后来到西德去了，一直到老，头脑都很清醒。他讲，人们的理解为什么总有差异呢？简单来讲，因为每个人都“内嵌”于历史之中。海德格尔讲人是被抛到这个世界上来的。伽达默尔自己一再讲他的很多思想是从他老师来的，只不过他换了一种表述。我们每个人在世界上生存，都是生存在历史之中。什么叫内嵌？就像珠宝镶嵌在金属里，人也是这样。你不是跟历史脱离的，你深深地埋在里面，你被它包围着。正是因为这个，我们无法摆脱历史和传统。现在很多人，有的是在小学，有的是在中学、大学，到美国去了，他是不是摆脱了我们的传统、完全进入到了白人的文化里了呢？不可能。甚至在美国的第二代，他都不可能完全摆脱，这个历史是摆脱不了的。你对一切事情的理解，只能在传统之下进行。这样跟别人的理解就不一样。所以在伽达默尔看来，我们的一切理解包括两个层面，一个是文字的理解，另一个就是你的生存方式渗透其中的理解。

　　举个例子，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”巧言令色简单说就是能说会道，察言观色、巧舌如簧等等。“鲜”是少的意思。孔子话可以解释为：善于察言观色的人，他的“仁”就少。孔子是不喜欢这类人的，所以他讲另外一个东西：“刚毅木讷近仁”。讲话虽然笨一点，但是他身上有种很坚定的东西，这类人接近于“仁”。刚才是从文本上来讲的，那是不是就完全理解了呢？没有。“仁”是什么意思？孔子说的“仁”，《论语》里面讲到很多，例如：“克己复礼为仁”。“仁”跟周礼相关，就是跟周朝的制度相关。你的行为要符合、服从周礼，周礼包括国家制度，跟现在的社会制度类似。符合这个“礼”，用现在的观念看，是保守的还是进步的呢？算是保守的，不赞成改革。孔子还说：“仁者爱人”。这个意义上的“仁”就接近于我们现在理解的仁，对别人关心，对别人友爱。讲了这么多，那么这个“仁”到底是什么意思？你要想把这个“仁”讲清楚，写一本书都不够。从孔子到现代，关于“仁”的解释有很多家，没有哪一家说自己的解释是最后的解释。所以你可以看到，虽然是一句话，但涉及到孔子的核心思想。我们要想对这个东西有彻底的理解，从字面上就很困难。你们现在听老师们讲，你说他的解释是对的，可以吗？你只能说我认为他是对的。没有绝对的真理，每一个时代的解释都不一样。那怎么办？能不能让孔子复活？让他自己说是什么意思，这是不可能的。就算孔子现在活着，你问他是什么意思，他说的你相信吗？也未必。这就麻烦了，该相信谁呢？所以有终极的解释吗？有没有一个我们认为是真理的解释？没有。

　　以上说的还仅仅是学术的解释，就是从文本本身、从字义、思想来解释。一般的人不是搞学术研究的，没有必要参与那个讨论，把孔子的思想解释成一个体系。还有一种解释：我们从日常生活中去理解。所以现在于丹讲《论语》为什么大家很喜欢呢？它有用，对我们有些启示。大家在这儿听哲学系老师讲《论语》也有用，也有意义。我们不在学术的层面而在生活的层面上理解，人们对于“巧言令色，鲜矣仁”这句话总体上就有两种理解：一种是孔子说的是对的，人要本分，要刚毅，说话笨一点没关系，不要巧言令色，人要有为人之本，所以作为一个仁的人，作为一个高尚的人就不要巧言令色。另外一种理解与此相反，认为孔子这个话是书生之谈，是纸上谈兵。生活中按照这个话去做是行不通的。为会有两种理解？这跟他对生活的理解是一体的。对生活理解不一样，在读书、面对文本的时候就有不同的理解。这就是解释学说的，我们每个人都内嵌在历史与传统之中，不能摆脱这个传统。生活已经给了我们一个立场，或叫前理解，我们的理解都是在前理解之下有选择的理解。我们谈文本的理解，不能离开你的生存方式，你的生存方式本身就是一种理解。由于这些原因，两个人能达到完全一致的理解，这是不可能的。就像你们两个人不能生在同一个时间、地点，双胞胎也不一样，也还是两个人。不同宗教、文化之间进行理解更是困难。一个穆斯林与一个基督徒之间能有多少理解呢？内嵌，你如同一颗珍珠、钻石，镶到什么地方去，你的位置就在这个地方，是不可替代的。换了一个，那实际上已经变了。

　　正是因为如此，我们怎么进行理解呢？完全理解是不可能，是不是就不去理解了呢？不可能的话我们怎么读书啊？而且我们也没法交流。根本的理解虽然不可能，但是也有相对可能的理解。

　　伽达默尔认为，一个文本的作者有一个期待的视域，那么作者的这个期待是不是能够完全实现呢？不能。读者也有个视域。这个文本出现以后，作者的期待视域在这里边。读者也有个期待。伽达默尔认为，到最后是这两个视域的融合。就是说，作为作者，你设想的目标不可能百分之百地实现。比如说，胡戈对于《无极》的理解肯定不符合陈凯歌的期待。但是，胡戈也不是无中生有，《一个馒头引发的血案》与《无极》总是有关系的。大家最后得到的对文本的理解是两个东西的中和。我们在阅读文本的时候，结果大致是这样。所以，大家不要认为，我这么理解肯定是对的，其实不是。过去西方有句话：有一千个观众，就有一千个哈姆雷特。现在我们也讲：有一千个读者，就有一千个贾宝玉、林黛玉。但这肯定不是你没读书前理解的那个林黛玉。你们现在脑子里的印象跟你们读完这个书之后的印象肯定是不一样的。但你们最后获得的那个林黛玉的印象肯定和曹雪芹期待的那个是不一样的。理解的结果就是两种视域的融合，融合以后，这又变成下一次理解的基础。所有文学艺术、人文学科、社会科学文本的阅读都是这样，这个过程应该说是无穷无尽的。甚至自然科学也是这样。所以伽达默尔认为，我们所有的理解就形成一个效果历史的过程。意义就在效果历史之中。什么叫效果历史？就是我刚才说的，所有的理解都是两种视域的融合。再推广一点，讲得大胆一点，包括两个人的谈话，结果其实既不是我想达到的目标，也不是你想达到的目标。所获得的意义就在这个过程之中，这个过程就叫效果历史。

　　大致地讲，伽达默尔的哲学解释学理论就这么多。

　　伽达默尔的理论的意义在什么地方呢？实际上就是打破了这样一个观念：意义的确定性。什么叫意义的确定性？就是我们对一本书、甚至对一句话，对它的解释有一个最终的标准。从学术上面来说，对于一个文本的解释没有最终的解读。现在如果有人说：我对《红楼梦》的解释就是最好的，那可以，但是要是说我的解释是最终的解释，不能再进行新的解释，这肯定是错的。至少按照解释学的观点，你这个话是错的。如果说你想证明你的话是对的，你要把解释学推倒才行。从解释学这个地方我们得到一个基本的观点：人对于文本的阅读和理解没有一个最终的、确定的标准和定义，文本的解释是无穷无尽的。从哲学上来说，这是可以的，也是可能的。我们大家要打破对于意义确定性这个迷信，没有什么东西是绝对的对。

　　以前我们说，遇到一个人，我讲话他听不明白，我就生气。现在我们知道，完全理解是不可能的，个人之间的理解有巨大的差异。因此我们要平心静气，有些事情就是不可理喻，不可理解。解释学论证了这个道理，所以大家不要生气，还要宽容。

　　《左传》是大家在《春秋》三传里最熟悉的了，中学语文课本中的《曹刿论战》、《烛之武退秦师》等篇课文就是出自《左传》，而《公羊传》和《榖梁传》有的人恐怕是听都没听说过了。

　　《左传》，又称《春秋左氏传》、《左氏传》或《左氏春秋》。这些名字里，《左氏春秋》应该更古老，《史记》中只记了这个名字，到了《汉书》中才出现了《左氏传》、《春秋左氏传》、《左传》之称。《左传》其实就是《左氏传》和《春秋左氏传》的简称。

　　《春秋》三传原本都是和《春秋》分离的，经是经、传是传，各自单行于世。《汉书•艺文志》里经、传就是分列的：

　　　　《春秋》古经十二篇，经十一卷。公羊、榖梁二家。

　　　　《左氏传》三十 卷。左丘明，鲁太史。

　　　　《公羊传》十一卷。公羊子，齐人。

　　　　《榖梁传》十一卷。榖梁子，鲁人。

　　这里的“古经”，即是古文本的《春秋》。“经”，则是今文本的《春秋》。《左传》与《春秋》合在一起，应该是始于西晋杜预作《春秋经传集解》，该书之序明言：“分《经》之年与《传》之年相附，比其义类，各随而解之。”这以后才有了我们今天看到经传合一的样子。

　　《左传》的作者，司马迁提出是左丘明，《史记•十二诸侯年表》里说：“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”那左丘明是谁呢？很巧，《论语•公治长》里就记有一笔：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”这么看来，左丘明应当是与孔子同时代的人。

　　按说，《左传》的作者记载这么清晰就不应该有什么问题了，所以长时间中也的确没人提出疑议。可到了唐朝，倡导“舍传求经”的赵匡先生首先从《论语》的这段话里看出问题来了：左丘明以什么为耻，孔子也以什么为耻，从孔子的语气和态度来看，对左丘明还是相当敬重的，那么左丘明应该是先于孔子的贤人，而非孔子后学，不大可能在孔子死后还来做解释《春秋》的工作。

　　也是，《左传》记事起于鲁隐公元年（前722年），止于鲁哀公二十七年（前468年），文末兼及鲁悼公四年至十四年（前463年—前453年）之事。孔子逝世于鲁哀公十六年（前479年），那一年孔子都七十三岁了，而《左传》里记载了孔子死后那么多年的事情，别说左丘明比孔子还大，就是岁数差不多，那寿命也嫌太长了。

　　赵匡对《论语》的这段话的分析要说也还算合理，只是单凭这段话却也很难凿实左丘明一定年长于孔子。但赵匡的这一怀疑却把《左传》的作者到底是谁的问题喊了出来。从此以后，这个问题就争议不断，历代学者积极参与进来，竞相挖掘《左传》作者的信息资料，充分显示出“人肉搜索”的强大威力。

　　有人从作者的姓氏入手。《史记》里有一句“左丘失明，厥有《国语》”，很多人从中得到了启发。宋代叶梦得提出左丘明姓“左丘”而不姓“左”，所以不可能是“左氏传”的作者。而清代朱彝尊认为作者还是左丘明，“左丘”称“左氏”是因为避讳孔子的名字“丘”。刘逢禄认为有两个左丘明，《左传》的作者是战国时失明的左丘明，但不是《论语》中提到的左丘明。还有人则提出作者应当是一个姓“丘”名“明”的“左史”。

　　又有人从作者的地域入手。《左传》中皆以“我”称鲁国，对鲁国国君单称“公”，似乎作者就应该是鲁国人无疑。但有人觉得这是《左传》承袭《春秋》的用法，不能说明什么问题，反观《左传》中记载晋、楚两国的史事最为详细，作者是这两国人的可能性反而更大，如宋代郑樵、朱熹就认为作者应当是楚人，项安世和明代郝敬则主张是晋人。近人卫聚贤、钱穆另把作者归为卫人，或说作者是子夏，或说是吴起。

　　也有人干脆把《左传》说成伪书，如康有为就把《左传》说成是刘歆伪造的，说是刘歆从《国语》中分割出来再比附《春秋》经文而得的。他的这一说法在近代得到了很多大家的支持。

　　有点晕吧？这里其实还只是在n多说法中挑出若干较有代表性的而已。反正是众说纷纭，乱得很。然而，所有这些说法，看似热闹，但都缺乏强有力的证据，都无法达到此声一出众人闭嘴的效果。所以我们还只能说，关于《左传》的作者，目前为止还是疑案一桩。

　　相比《左传》作者的问题，《左传》的成书年代可能更靠谱一些。成书年代可以从《左传》本身的文字中找到很多蛛丝马迹。宋代时，郑樵、王安石、叶梦得、朱熹、王应麟等人就都考证作者为战国时人。

　　《左传》的最后一条记事，我们刚才说兼及鲁悼公四年至十四年（前463年—前453年）之事，其中提到了“赵襄子”。襄子是赵无恤的谥号，这说明《左传》起码成书于赵无恤死后，也就是公元前425年之后。那一年距离孔子逝世已经54年了，这也是人们经常拿来反对《左传》作者是与孔子同时的左丘明的有力证据。不过，由于这一段的内容是附在鲁哀公二十七年（前468年）的记事里，出现在《左传》全文的末尾，在时间上也与之前的内容有着明显的脱节，于是有人认为这不能排除是后人掺入的。

　　另外，《左传》好用预言，而且大部分预言都应验了，只有少数的没有应验。所以有学者认为，应验的应该是作者亲眼见到了后来发生的事情，而没有应验的则是作者生前没看到，这样根据预言的验与不验就可以大致推测《左传》的成书时代。日本学者狩野直喜发现，《左传》中凡是秦孝公（公元前361—前338年在位）以前的预言都很灵验，秦孝公之后的预言则都失灵，所以他认为《左传》成书在公元前400年左右，不晚于前360年左右。

　　考证的方法有很多，就不一一列举了。近世多数学者都同意《左传》应成书于战国初期或中期以前。当然《左传》也很可能并非一时一人之作，不排除经过多代人的增补而成，顾炎武就说过，“左氏之书，成之者非一人，录之者非一世”。中国古代的很多典籍都有这种现象，往往都是经过了若干代人的手才成书。中国古人并没有那种类似西方的著作权的观念，文章是“天下之公器”，无论是挪用或改编他人的著述、还是著述被他人挪用或改编，人们都不会介意，完全是欢迎转载，无须注明出处。作者只要看到自己的学术得到推衍，自己的理念被更多的人接受就很高兴了。于是很多著述在传播的过程中不断被增删改编，作者和成书年代也就慢慢地成了一笔糊涂账。后人从典籍中试图挖掘作者或写作时代的信息，找到的东西经常会互相打架，主要原因也就在这里。下面我们要提到的《左传》的性质问题也是如此，人们争论不休，问题的症结恐怕也在于此。

　　《左传》是古文经，在西汉没有立于学官，只是在民间传授。有人说《左传》出自孔子故宅坏壁，有人说是北平侯张苍所献。不管怎么来的吧，反正长期没太引起人重视。《汉书•楚元王传》载：“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”原来学者就是利用《左传》搞搞文字学，到了西汉末年，刘歆校理中秘藏书的时候，发现了古文的《左传》，才把《左传》往解说《春秋》的路子上引。从这段记载来看，刘歆在完备《左传》义理方面做了不少工作，甚至也可能对《左传》的面貌作了改变。这也成了后世刘歆伪造《左传》说的根源之一。

　　刘歆极力想为《左传》争取官方的地位，在太学里专门设一个讲席。设立一个专门课程、聘请一位专职老师，今天看起来好像不是什么太大的事情，但在西汉，兹事体大。首先，被立为学官，就意味着获得了国家的承认，成为官方意识形态的组成部分，占有了对经典的解释权。其次，专职教师，也就是“博士”，是国家的官员，有着不菲的俸禄。因此，博士的设立和挑选都是非常严格的。整个太学，上千的学生，却只有十四位博士（教授），再加上“祭酒”（校长），总共只有十五位。设立新的博士就是要从这十几位的嘴里抢饭吃啊，那人家能干吗？更何况当时所立的学官都是今文经学，与古文经学属于对立阵营，这就是学术斗争啊。所以刘歆的这一请求遭到了博士们的反对，理由当然不是抢饭吃，而是相当冠冕堂皇的——“《左传》为不传《春秋》”。这是很要命的。博士虽有十四家，但内容却只有五经，只不过每经设若干家而已。《左传》要想被立为学官，无疑是要去挤《春秋》的名额。说《左传》不传《春秋》，也是就说《左传》不是解说《春秋》的，那就从根本上否决了《左传》有立学官的资格。

　　刘歆推动《左传》成为官学的努力，在当时遭到了失败，他写了篇《移让太常博士书》骂骂今文博士们过把嘴瘾，骂完后就收拾铺盖卷“自请外放”，离开中央当了很多年的地方官。到了王莽专政时，刘歆借助王莽的势力，才终于成功地将《左传》等古文经立于学官。但王莽很快就倒台了，东汉政权一建立，就把王莽立的古文经又都废了，只留下了《左传》，没多久《左传》也被剔除出了官学的队伍，此后终东汉之世也未能再立学官。

　　塞翁失马，焉知非福。《左传》没被立为学官，从某种角度来说可能对《左传》来说反而是件好事，相比立于官学的《公羊传》，《左传》避免了越来越僵化、烦琐的命运，在民间很蓬勃地发展着。随着汉帝国的崩溃，旧有的官学体系也就土崩瓦解了，《左传》趁势占领了学术的高点。此后《左传》地位逐渐上升，而《公羊传》和《榖梁传》则被逐渐边缘化。至唐代，唐太宗为统一经义令孔颖达撰修《五经正义》，《春秋》经只选了《左传》。唐时还规定了“九经”，《左传》因为字数最多，而列“大经”。

　　我们回过头再来说《左传》的性质问题。《左传》不传《春秋》，要说这也不是今文博士们无中生有硬安给《左传》的，因为《左传》中的确存在着许多跟《春秋》不配套的疑点。《左传》到底传不传《春秋》，也是千百年来学界最费吐沫的学术官司之一，直至今日仍未见平息。

　　为什么说跟《春秋》不配套呢？《左传》中除了有大量的无传之经外，还有很多的无经之传。无传之经，就是有经文没传文，《春秋》的一段文字，《左传》没有相应的解释。无经之传，就是有传文没经文，《左传》详细记载的事件，在《春秋》中却根本没有提到。无传之经还好说，顶多就是解释不到位。但无经之传就不太对头了，自说自话，好像不太符合解说的要求，算解释过剩？《公羊传》和《榖梁传》都是就着《春秋》经文发问，然后再进行解答，无论从内容还是形式上，都与《春秋》结合得非常紧密。相比起来，《左传》就显得很另类。

　　此外，《左传》还有“续经”和“续传”的问题。《公羊传》和《榖梁传》的《春秋》经文都是止于哀公十四年的“西狩获麟”，《史记》中也说孔子修《春秋》至此就停笔了，而《左传》的《春秋》经文却止于哀公十六年的“孔丘卒”，多了两年的“续经”；传文更一直到哀公二十七年，多了十三年的“续传”。更麻烦的是，《左传》的经文的最后一条居然是“孔丘卒”，都说孔子作《春秋》，怎么连自己死都记上去了？想不让人抓把柄都不行。

　　《左传》中也有不少类似《公羊传》和《榖梁传》解经的文字，有一些说明《春秋》书法和义例的文字以及“君子曰”这样的议论性文字，但这些东西明显没有与传文融为一体，有的一眼就能看出后来嵌入的痕迹，让人觉得很突兀。

　　因此，很多人都主张《左传》与《春秋》本是不相干的两部书，是后来有人把《左传》改造成解说《春秋》的书的。谁改造的呢？由于上面举的《汉书•楚元王传》里的那段话，很多人都把目光投到了刘歆身上。如清代刘逢禄就说，《左传》本来叫作《左氏春秋》，性质与《吕氏春秋》、《晏子春秋》相似，后来经刘歆作了改造，才变成了《春秋左氏传》。但经现代学者的研究，一些怀疑是刘歆塞进来的解经语，其实在刘歆以前就已存在了，司马迁及先秦诸子都曾经引用过。

　　刘歆作案的证据不足，但《左传》的性质问题并没有解决。所以，当今的学者基本持两种观点，一是坚持《左传》本是一部独立的史书，后来经过解经的改造，但改造是在刘歆之前完成的。二是认为《左传》的确是解经的，但由于写作之时经传观念并不像后世那样严谨，所以会出现一些与《春秋》配合不紧密的现象。也有人指出《左传》可能本来就是在剪辑史料的基础上来解经的，传文中有嵌入的痕迹也不奇怪。

　　不管《左传》的初衷是否为了讲解《春秋》，但千百年来《左传》作为《春秋》三传之一，的确一直在扮演着讲解《春秋》的角色。《春秋》经文简单到如提纲一般，离开《左传》的详细叙事，后世就无从知晓《春秋》所载的史事到底是怎么一回事，也就不可能理解《春秋》的“微言大义”，也就不可能真正弄懂《春秋》。所以《四库全书简明目录》对《左传》有一段评价：“不明事迹之始末而臆断是非，虽圣人不能也。故说《春秋》者必以是书为根柢。”可谓说到点子上了。同时，《左传》一改《春秋》流水账式的记史方式，代之以丰富的史实和生动的文笔，不仅给后人留下了一部反映春秋时代政治、经济、军事、文化生活的宝贵史书，也留下了一部伟大的文学巨著。由此而言，《左传》在经学、史学以及文学上都有着非常重要的价值。

    这几个规则的区分跟西方哲学和宗教有关系，最早不是从中国哲学和文化里来的。西方伦理学最早有一个说法，叫金规则，这是伦理学的金规则。金规则虽然是西方人提出来的，但他们认为标准的表达是孔子的“己所不欲，勿施于人。”他们认为这是金规则。金规则最近在世界上得到普遍重视，背景是全球伦理运动。

    全球伦理运动是德国神学家孔汉思发起的。孔汉思一直关心中西文化的对话和东西宗教的对话。最近一段时候，宗教的冲突特别剧烈。政治冲突和军事冲突的背后，往往是宗教冲突的原因。中东地区可以说是现在世界上的火药桶，就是因为耶路撒冷是三大主要宗教的策源地，犹太教，基督教、伊斯兰教，都是从耶路撒冷这个地方发源的，这里是这三个宗教的圣地。全球伦理运动看到了这样的事实，提出了两个口号：第一，没有宗教的和解，就不会有世界的和平；第二，没有宗教的对话，就不会有宗教的和解。孔汉思发起这个全球伦理运动，就是要世界各主要宗教开展对话，对话的目的是要求同存异，找到一些共同的教义、共同的信条，然后在这些共同的教义信条的指导之下，寻求和平共存。大概在1992年的时候，召开了全球伦理大会。主要是世界各大宗教领袖和代表参加的。会后发表了全球伦理宣言，从世界上主要宗教的经典中概括出两个共同的原则：第一个就是要尊重生命，第二个就是作为金规则的“己所不欲，勿施于人。”除了《论语》里有这样的表达之外，另外在其他十二种不同的宗教文化传统当中，都找到了类似的表达。按照这两条共同的原则，就要尊重生命；己所不欲、勿施于人，不要把自己的信念强加与人。各个宗教如果按照这个共同信仰的原则，就可以消除冲突，达到宗教间的和解。

    联合国教科文组织为了把这个《全球伦理宣言》变成一个联合国的一个正式宣言，专门组织在世界各地开了一些会议，征求各国专家的意见。孔汉思本人到中国来了几次。我曾在会上谈了一个意见，总体上我很赞成他们的美好愿望，也赞赏他们为促进世界和平做了这么多努力。但是从学理上讲，我觉得有两点缺陷。第一，“己所不欲，勿施于人”不是金规则，不应该被称为金规则。确切地说这个应该叫银规则，在银规则之上还有一个更高的金规则，但是这个金规则不是“己所不欲，勿施于人”。不能混淆金规则和银规则。第二，除了金规则和银规则这两个道德准则，要进行对话就要考虑到，宗教信徒们不仅仅是按照道德准则来行事，他们的日常生活当中还有一些非道德的准则，这些准则跟道德没什么关系。比如要做生意，利益上的往来。这种利益上的往来不是道德准则能完全概括的。利益的往来交换，也是按照一定的价值观来进行的。这种支配着利益往来交换的准则，不完全是道德准则，应该承认有一种非道德准则。我把它叫作铜规则。另外一点，还要防止冲突，防止犯罪。因为在冲突中，很多人是抱着害人的动机、抱着犯罪的动机来挑起这种宗教冲突的。要防止这种价值观。这种价值观，讲得简单一点，就是损人利己，靠害人来达到自己的目的。这同样也是一种价值观，我把它叫作反道德的价值观，把它叫作铁律。所以就有金银铜铁的“四律”了。我用了金属的价值作为比喻。金律价值最高，可以说是一种崇高的道德理想；银律次之，价值也很高，它可以指导我们日常的道德行为；铜律，价值低一点；铁律价值最低。这是按照道德的标准来看。

    “金银铜铁”律的文字表达是这样的：“己所不欲，勿施于人”这是银律； “己之所欲，亦施于人”是金律； “人之施己，反施于人”是铜律； “己所不欲，先施于人”是铁律。“己之所欲，亦施于人”，你要别人帮助你，你就要帮助别人，你要别人尊重你，你就要尊重别人。“己所不欲，勿施于人”，你不想别人伤害你，那么你就不要伤害别人，你不想别人骗你，你也不要欺骗别人。铜律是，别人怎样对待你，你就怎么对待别人，如果别人伤害了你，那么你就要惩罚别人，如果别人对你有恩，那么你就要报答。铁律是“己所不欲，先施于人”，关键在“先”，你不想别人伤害你，你就先去伤害别人，你不想别人欺骗你，你就先去骗别人。前面两个是道德的准则，铜律涉及到利害交换的，是非道德的规则。铁律是教人以不正当、反道德的方式来谋求自己的利益，是一种反道德的价值观。这是我做的这么一个总结。

 
    今天我主要就是从中国哲学儒家、墨家、法家这三家的角度，来谈谈他们对这四种价值观有什么论述。当然他们没有用这种术语，没有用“金银铜铁律”的术语，但他们的很多论述中包含了很多这样的思想。

    首先，金规则和银规则的区别。据我所知，最早作出这个区分的人是一个英国传教士，他的中文名字叫理雅各。这个人做了一件很了不起的事情，把中国的四书五经都翻译成英文了，名字就叫《中国经典》，他在翻译《论语》的“己所不欲，勿施于人”这句话时写了一个注释，他讲，“己所不欲，勿施于人”，有人认为是金规则，其实这不是金规则，而是银规则。金规则是《福音书》里面耶稣讲的：“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”，他认为这才是金规则。如果用我们的话来说，就是“己之所欲，亦施于人”。他的意思就是说，金规则只是在《圣经》里面有，儒家的经典里面只有银规则。言下之意就是说《圣经》比儒家的经典更高一筹。

    对于这个区分，我认为是正确的。但他认为儒家经典里面只有银规则，而没有金规则，说明他对中国文化还是不太了解。《论语》里面孔子说了一句话：“吾道一以贯之”，曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠”，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”，是“己所不欲，勿施于人”。如果用我们现在的话来讲，“忠”就是金规则，“恕”就是银规则。你要自己能够立，那么你就要也帮助别人立，你要自己达，也要帮助别人来达。这正是一个金规则的表达。冯友兰先生很明确地说：“忠”就是金规则，它提倡的是一种利他主义。“己欲立而立人，己欲达而达人”是“忠”。“恕”是一种道德的良心，相当于银规则。冯先生在《中国哲学简史》中明确地指出了这一点。

    《论语》里除了“忠”、“恕”，金规则、银规则之外，还有铜规则。铜规则在《论语》里的概念是“直”。“以德报德，以直报怨”。“直”怎么解呢？朱子在《论语集注》里面写过这么一句话：“爱憎取舍，公而忘私，所谓直也。”我觉得朱子的这个解法呢，未免把这个“直”拔得太高了，朱子又讲了一句，我觉得很精当，在《中庸章句》里面，他讲君子治人之道，“即以其人之道，还治其人之身。”在我看来，所谓“直”就是这个意思。在儒家的另外一本经典《礼记·表记》里，讲得就更清楚：“以德报德，则民有所劝”，以德报德可以劝人为善，“以怨抱怨，则民有所惩”，就是说如果你伤害了别人，就要受到报复，就要惩罚你，使你能够戒恶。一个劝人为善，一个是惩人之恶，赏罚分明。所以“直”是一个公平的概念。

    我们在《论语》中可以看到，它既有金律，也有银律和铜律。更重要的是，儒家不是抽象地谈价值规则，它是把它落实到人和人的日常生活的层面、落实到政治管理的层面。以前我们都认为儒家讲“义利之辨”，好像儒家只讲义、不讲利，实际上这是不正确的。义利之辨是在道德的领域，不能够牺牲公义去谋求私利。但是在公共政治的层面，儒家也还是讲利的，讲的是社会的共同的利益、整体的利益，这个时候就需要铜律。

    以上是儒家，现在我们再来看墨家。墨家是提倡兼爱的，墨家指责儒家，认为儒家讲的尊尊亲亲是偏爱。墨家主张要像爱自己的父母那样去爱别人的父母，像爱自己的兄弟那样去爱别人的兄弟。孟子在反驳墨家的时候他就说墨家无父，一个人如果把别人的父母当作自己的父母，不就是无父吗？杨朱无君，因为杨朱拔一毛而利天下而不为。“无父无君，是禽兽也。”在这里可以看到一个争论，墨家批评儒家的爱太偏私了，不是大爱，兼爱才是天下大爱。而儒家反驳兼爱是无父，把亲情变成社会所能共享的爱。墨家是从逻辑推理出发，而不是从亲情出发。墨家有一个推理，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”这就是铜律：如果你爱人、利人，别人也会爱你、利你，如果你恶人、害人，别人也会恶你、害你。

    关于铁律，在中国古代的经典当中找不到这种“己所不欲，先施于人”这种反道德的表述。但是我们在法家，尤其是韩非子的著作中，可以看到一些类似的话语。韩非可以说是继承了他老师荀子的思想。但韩非走出了儒家的范围，他既反对儒家的仁义，也反对墨家的仁义。他说君主根本不能谈什么仁义，你只能谈“贪图私利，好利自为”，这是人的本性，并且是不可改变的。所以君臣之间的关系一定是：君主要谋求自己的利益，而臣下也肯定要谋求他的利益，不可能真心为君主的利益服务。所以他就讲君和臣是势不两立，“冰炭不同器，，寒暑不同时”，利益是完全对立的，不可能有共享的、双赢的利益。君主要利用他的权力，先下手为强，来剥夺臣下能够用来为自己谋利的任何手段，使他只能全心全意地依靠君主，靠君主的恩赐来生活。他作了一个比喻，一个明主，其牧臣之道就好像是养鸟一样，先是断其下翎，把鸟的翅膀的前端剪掉，鸟就不能飞了，不能自己觅食了，只能靠养鸟人来喂养它，就驯服了。君主管理臣下也就是像养鸟人这样。韩非总的一个思想就是先下手为强，君主一定要首先使用手中的权力来剥夺臣下谋利的权力，这样才能把臣下控制得服服帖帖的，让他全心全意为你服务。当然也要有法，不然为什么叫法家呢？在铁腕统治的前提下，臣下服务得好，就奖赏他；服务得不好，就惩罚他，赏罚分明，这就是法。法只是在用权势把臣下制服了以后才会起作用。法家有三个关键词：势、术、法。势是第一位的，首先要掌握和利用权势。术是要用一些方法，这些方法是暗藏于胸的，不能让臣下知道。法是用来赏罚的，虽然法确实是建立在铜律的基础之上的，但是它的前提是铁律，就是“己所不欲，先施于人”，你如果不想被臣下所制服，那你就先去制服你的臣民。这是韩非的思想。

    秦代之后，君主就比较聪明了。比如汉代，汉元帝的时候，他就说过这样的话，他说我们汉家是王霸道杂之，是王道和霸道的混合。就是后世人们讲的：外儒内法，或者是阳儒阴法。在外表上是儒家，要谈仁义道德。内心是法家。阳儒阴法一直是汉代以来封建帝王的统治术。

    价值四律主要是针对全球伦理提出来的，也可以说是对全球伦理的补充。全球伦理光讲金规则是不够的，并且把银规则当成了金规则。这个是第一点。第二点，即使区分了金规则和银规则，也还是不够的，还要有铜规则和铁规则，或者说，要知道铁规则的破坏作用，否则你就达不到消除宗教冲突的目的。宗教冲突之所以不断发生，并不是因为宗教家、宗教信徒不知道金规则、银规则。他们知道，都写在他们的经典里面，是他们信仰的一部分。只是他们认为金规则、银规则是在我这个宗教内部实行的，我的兄弟姐妹是我圈子里的人，所以我要爱他们，不能伤害他们。但对于圈子之外的人，他就实行铁律，他要剥夺别人的信仰自由，认为别人的信仰都是错误的。宗教上不宽容，就要伤害人，就要发生冲突，最后导致宗教之间的战争。既然找到这个根源，怎么消除宗教冲突呢？首先让大家都有一种博爱的心理，还是儒家的思想：推己及人，你既要爱自己的宗教，也要爱其他人的宗教；尊重自己的宗教信仰，也要尊重其他人的宗教信仰。但是推己及人还是不够的，还要强调铜律，这样才会有一个公正的社会秩序。铜律按照利害交换的关系，要建立一种奖惩的机制。如果你尊重别人，宽容别人，帮助别人，那么其他的宗教也会尊重你，宽容你，帮助你，反之，你就要被惩罚。要达到这么一个共识，这个共识是建立在铜律的基础之上的：害人者，必须得到惩罚，利人者，也要得到别人的帮助。这样，铜律就很重要。

    为了要让铜律得到普遍承认，就要抵制、预防铁律。在很多情况下，人们按照“己所不欲，先施于人”的规则去伤害别人。铁律不仅是存在的，甚至在很多情况下泛滥横行。要防止铁律横行，第一要有按照铜律建立起来的赏罚的机制；第二要提倡推广爱心，靠道德的金规则和银规则。我想，对于全球伦理运动来讲，铜律的机制和预防铁律，与推广金律、银律同等重要，甚至在有些情况下更加重要。在全球化的时代，怎么样消除冲突，特别是消除由于文化传统和宗教信仰的差异而产生的冲突，这是一个思路。

    道德四律对我们社会内部也是很有启示作用的。我们现在处于社会转型期，社会上存在很多不道德的、无序竞争的现象。政府制定了一系列的方针政策，从八十年代讲“五讲四美三热爱”，后来讲“精神文明建设”，还有“公民道德规范”，讲“八荣八耻”，现在又评选道德模范。总的精神就是在提倡金律和银律。但是，光有这种道德的教化还是远远不够的。光靠道德教化，既不能制止社会上的不诚信现象、欺诈的行为，也不能制止党内的腐败的行为。还要按照铜律建立一种奖惩的机制。一方面要规范行为，如果你损害了别人，用欺诈、腐败的手段来谋求自己的私利，就一定要得到惩罚；另一方面，如果你奉公守法，那就保护你的利益，并且还要奖励。这就是铜律的机制。同时，更要防范铁律。防范比规范更加重要。我曾经打了一个比喻：人的欲望好像是条河流，你不能让它随便泛滥，泛滥的话就是铁律横行。如何让它不泛滥？第一要给它一个闸门，要防范它，闸门就是一个防范机制。但是，闸门把它挡住了以后，它往什么地方流呢？这个时候就要建立一些河沟、渠道，让被挡住的欲望洪流服服贴贴地在预先规定好的渠道里面，平稳地流淌。如果说闸门是一个防范的机制，渠道就是一个规范的机制。人的欲望是应该得到保护的，人的正当的欲望应该得到发展。但必须在规范的渠道里，用规范的方式来满足欲望。一个和谐的社会，必须是一个有序的社会。我们既要提倡金律和银律的道德规范的作用，同时也要提倡铜律的奖惩的规范和对铁律的防范。所以我想，金银铜铁律对国内的道德建设和制度建设也还是很有帮助的。