群氓冲动的地震诗歌

梦亦非

地震狂欢节

    一场继唐山大地震之后的汶川大地震，最大的受益者是谁？答案是：是中国文艺界，尤其是中国诗歌界。

    感谢大地震！它终于让我们的诗坛再次变成大斗技场；感谢大地震！它终于让我们的诗歌再次进入众声合唱的“地震现实主义”时代；感谢大地震！终于可以让我们发泄被压抑已久的盲目的情绪。

    在中国诗歌界为主义、写作立场、利益冲突闹得乌烟障气、狼奔豕突、哭爹叫娘的时候，在大家以为中国诗歌已经“爆机”的时候，终于来了一场大地震，让诗人们空前地团结起来，一起写诗，一起搞朗诵会，一起出杂志，这可比办家家酒好玩，办家家酒没有道德成就感，而以“地震”为中心思想的诗歌活动则有让人冒眼泪花的道德感，哪怕这种道德感是多么的廉价。

    要知道，我们一直具有将大灾难当成狂欢节的传统！

    狂欢节序曲：写诗。会不会写诗不重要，写的是不是诗不重要，重要的是你会写“地震”或“灾难”这两个词，并且会分行就行了，这都什么时候了，还有评论家胆敢从诗技的角度来要求？还有评论家胆敢像指出皇帝的新衣的小孩子一样说真话？写吧，这是千载难逢的“同题诗”大竞技！是万古唯一的“临屏”大决战！没有地震，何来一片诗坛大和谐中的百舸争流？

    狂欢节开幕式：出抗震诗刊诗报。诗写出来了一定要发表，不发表？别说你抗震，就是抗星球大战也没人肯动尊笔的，所以诗人们加紧时间出增刊、出专辑，要一本一本的抗震诗传到……呃，不是前线，前线的救灾者与灾民都没心情读诗，所以……传到广场与书店吧，赚点小眼泪，赚点小银子，赚点道德感。感谢地震，终于让诗歌又获得了“救亡图存”的高尚，让诗歌又有效地成为了一种时髦的工具——难道努力成为工具不是我们诗歌的传统吗？“如果我们不去抗震/地震会把我们的诗集震落进地缝里/说：看，这就是不抗震的下场”这是当年田间写的诗吗？我会不会记错了？

    狂欢节高潮：朗诵会。诗人终于露面了，在隆隆的余震礼炮中衣冠楚楚地登场，请不要朗诵安魂曲，不要朗诵安慰生者的快乐歌谣，一定要悲惨，实在不行悲伤也行，将灾难大文字与声音中再重复发生一遍，这是诗歌最好的效果。要整得台下民众们眼泪狂飚，要眼泪让他们将口袋中的银子投入募捐箱。不是有某首诗让盛大感动而捐了600万吗？诗歌与诗会，终于证明了自己的有用与价值。所以首都要诗朗诵、各省会也要诗朗诵、各地县市也要诗朗诵，中国新诗史上所有的诗朗诵加起来，都比不过抗震诗朗诵，这说明地震的威力多么伟大，至少于诗歌而言。朗诵会是个很好的东西，可以划分自己群体，一向不是自己圈子中的人，一定不要邀请，自己圈子中的人邀请不来，就要将之逐出山门！能写诗不写的、能参加朗诵会不参加的，就是敌人，对于我们的敌人，就打倒在地踏上一脚让他永世不得咸鱼翻身。

    狂欢节尾声：伪NGO。诗写了、发表了、朗诵了，这还不够，我们要把狂欢进行到底，于是领袖们登高一呼，号令天下，小圈子莫敢不从，“此坛是我开，此人是我栽，要从此路过，留下买路财。”拿钱来，大洋、烟土、现金，支票，或转账我的账户，再拿去红十字会或灾区（嗯，灾区得想想，怕去了有与灾民抢粮的嫌疑）。有钱捧个钱场，没钱捧个人场，钱场不捧人场也不捧？以后别在诗坛上混了。

    狂欢节，不狂欢的人就是异己分子！

  苍白无知的诗歌嘴脸

但是，自始自终，我们缺少的正是“异己分子”，也许异己分子的旁观与思考，才能更好地看清“地震时期的诗歌”写作的本来面目，当然，只是“也许”。

从一个异己分子的角度看过去，整个地震时间的诗歌写作极不严肃、极不称职，只不过是一场荒诞的闹剧：群氓冲动突然占领了思想与美学的至高点，从而漶漫为三流以下的诗歌文本！

整个地震时期的诗歌，在文本上无一成功。

这种文本上的失败表现为：

没有提供新的诗歌发展的可能性。我们要谈某个时期的诗歌有没有贡献，首先关注的是这些诗学主张或诗歌文本有没有表现出某出倾向，这种倾向是否预示着未来的诗歌发展趋势。但纵观整个地震时期的诗歌，它们是散漫无章的，它们不能形成某种共识，所以未能在诗歌精神上带来某种崭新的或者改良的品质，也就不能提供未来诗歌发展的某种可能性。

没有提供新的美学法则。某个时期的诗歌之所以有贡献，一定是它提供了新的美学法则，这些与既往陈旧的美学法则不同的新法则，带来的是新的审美视角，新的审美原则，从而将新法则下的文本提升到一个高度，影响到后来的写作方向、技术与流派。而即兴式的地震诗歌中，我们无法寻找到这种新的美学法则的踪迹。相反，这些地震诗歌的写作只是诗人们既往的已成熟或曰腐朽的写作方式的再一次无效重复，是对写作资源的再一次耗尽式的开发与挥霍。

没有提供新的言说方式。我们从地震诗歌中看到了什么样的言说方式呢？口水！口水写作借助网络手段与“参与”借口，在地震诗歌中大面积地泛滥成灾，诗人们等不及斟酌如何遣词造句，便“直抒胸臆”地挥洒着自己的口水。更为恶劣的是，有些诗人则直接将新闻报道ctrl+c下来之后，选其片断ctrl+v，再分行，就成了“诗歌”。从“口水写作”下降到“ctrl写作”，这是地震诗歌表现出的最为“无耻”的举动，这种“ctrl写作”当然不会给我们带来任何新的言说方式，它只是比口水更加不动脑子的无赖加无聊而已。

    没有提供新的诗歌发展的可能性、没有提供新的美学法则、没有提供新的言说方式，所以，整个地震时期的诗歌以其文本的粗劣性，显示出它们苍白无知的嘴脸。

   廉价的道德感：同情与悲悯

我们应该追问：在地震与诗歌之间，究竟发生了什么？是什么原因使得我们的诗歌写作成为群氓的冲动，而不是一次艺术的尝试或精神的高扬？这其间究竟发生了什么？

如同以一个词来概括整个地震时期的诗歌，我们会现发现这些诗歌无一例外都表现出一种苍白而廉价的姿态：同情。对灾民的同情、对损失的同情、尤其是对孩子们的同情，绝大部诗人一时间变成了“怀着巨大爱心的幼儿园阿姨”，孩子成了他们笔下最好的题材。在孩子的幼小天真与地震的巨大狂暴中，其间的对比让诗人们容易就抓住了一些人人都可以看见的意象，对这些意象的敷衍，便成了每个人的写作方式。同情是种什么样的事物呢？同情肯定会发生在受难者与旁观者之间，受难者的困难与死亡在旁观者心中激起一种迥然于日常的感情，这是一种混合了复杂因素的事物：旁观者会感同身受地有着切肤之痛，继而激发旁观者天性中的“善良”，善良会表现为“无私”的帮助与呐喊。这就是一个“同情”的机制过程。在这个机制中，诗人们通过影象与文字被灾难惊吓、被受难者的形象震惊，在其内心激起了天性中的善良，于是便无私地进行捐赠与写作。这种“无私的美德”曾在法国大革命中造就一批革命领袖，也在法国大革命以后的历史进程中带来一波又一波的革命冲动与责任，当然，世界并未因为这种无私而变得更美好，相反，这种“无私的美德”造就的是全力以赴的革命领导与革命大屠杀，所以汉娜·阿伦特曾在《论革命》一书中指出：“绝对的善良之危险性丝毫不亚于绝对的恶，绝对的善良也不存在于无私。”同样，在地震时期，这种善良带给诗歌的，绝不是什么建设性的贡献，相反，它是一次对诗歌的“大屠杀”，对诗性的压制、对诗歌异己的排斥、甚至是对诗艺本身的粗暴蔑视。

汉娜·阿伦特认为：“由于同情取消了距离，也就是取消了人与人之间世界性的空间，而政治问题，整个人类事物领域都居于此空间之中，因此，从政治上说，同情始终是无意义和无结果的，用梅尔维尔的话来说，它无法建立‘持久的制度’。”够了，我只要将这段话中的“政治”换成“诗歌”，就足以说明为何“同情”的泛滥会如此深切地败坏了诗歌。
    我们不应该在此打住，仅仅是对同情指责一番就可罢手，事实上并不是每个诗人都表现出激烈的同情姿态，有的诗人看起来更高明一些：他们本着的是悲悯的情怀（这是一种在文学中一直被过高地估计了的宗教性质的元素）。对于悲悯我们应该作一番分析，它与同情相似，但同情是一种激情（所以地震诗歌大多充满了激情），而悲悯则是一种带有一定理性色彩的感情。同情针对的是个体与具体，而悲悯指向的是整个群体，同情针对的是外物，悲悯更多带有自我情感上的玩味与自娱自乐倾向。当我们指责同情败坏了诗歌原则的时候，有人会反驳悲悯充实了诗歌精神。但是，这种与具体对象拉开距离的悲悯情怀，并不值得我们赞美，与同情的激烈相比，它显出了苍白与虚伪——它更关心的是诗人自心的内心感受，而不是诗歌文本或受难者。如果说作为激情的同情给地震诗歌带来的是不加思索的低廉道德感，那么作为情感的悲悯，给地震诗歌带来的则是草草思考过的虚伪的道德立场，两者对诗歌的漠视不分上下。

    同情与悲悯作为诗歌元素并没有错，但是，粗劣的诗歌文本放大了这两种元素的有害性，而它们的有害性又反过来伤害了诗歌文本，于是，这种恶性循环的放大机制显得格外刺目。

附和的声音与缺失的理想

我们还要更进一步地追问：为何同情与悲悯会在突然间爆发出来，践踏了诗歌的美学原则，成为横行于诗歌中的廉价的道德武器。

答案是：因为社会冲动。

中国诗歌历史一直讲究“文以载道”、“诗言志”。这两句话本身并没有错，我们完全可以从形而上的角度去理解“道”与“志”，但是，中国文学史一直将“道”与“志”庸俗化与社会化，被理解成社会责任与政治理想，于是，诗歌便成了一种工具，为社会责任与政治理想服务的工具。进入新诗发展史之后，我们看到一系列从未间断过的诗歌的社会冲动：新文化运动、左翼文学、抗战诗、大跃进诗、标语诗、天安门广场诗歌运动……就连我们评价甚高的朦胧诗运动，也充当了思想解放的工具（但朦胧诗因反意识形态性与新的美学原则的崛起而成功）。

诗歌的社会冲动分为两种，一种是反对的冲动，一种是附和的冲动，前者如朦胧诗，后者如大跃进诗歌。反对的冲动往往因为社会性的冲动而兼及了美学与思想上的革新，诸如当朦胧诗反对意识形态的压制时，兼及了诗歌创作方式上的革命。但是，附和的冲动则会以损害诗歌的美学原则为代价。地震时期的诗歌是反对的冲动还是附和的冲动？当然不是反对的，它是附和，它们对社会现象与政治行为的附和，只有大跃进诗歌才能与之“媲美”，这种用诗歌从社会学意义上对现实进行附和，表现于地震诗对警察、救援者、自愿者的赞美、对政治措施的认同、对受难者的同情、对“同道中人”的确认。眼前的具象取代了抽象的反思，废墟的悲惨取代了对灾难的追问。一向喜欢站在“异议者”立场上的诗人们，空前地表现出了与政治、现实的同性一，至少在中国新诗史上，这是唯一一次诗人们发自内心的放弃知识分子的批判责任而甘愿唱起了悲歌与赞歌。如果要说反对，地震诗人们反对的是同行中那些不愿意站在同情并歌唱行列的异己分子，反对的是只肯反思而不肯捐赠的理智者。于是，诗人们自由主义者的形象被涂抹成民粹主义者的嘴脸，思想者的形象被偷梁换柱为斥责企业家的仇富者形象，大脑让位于眼泪、美学让位于道德、诗歌理想让位于社会冲动。

但地震诗人们的社会冲动却没有一个明确的方向、在这种弥漫于文本内外的社会冲动中，我们只看见劫富济贫式的言论、只看见新左派似的仇外，没有人去反思当他们在朗诵会上募捐的时候，其实在号召民众为政府的行政过失买单；没有人去反思制度层面出现了什么问题；没有人去反思此时的沉默比朗诵更高贵；没有人去反思对逝者的尊重；更没有人去反思这些诗歌的受益者是谁？所有这些社会冲动仅仅是浅层次的与政策保持同一性、被宣传媒体带着走的廉价的道德感，但不幸的是，这种自欺并欺人的道德感绑架了文学理想、洗白了文学良知、放逐了文学知识分子固有的批判。所以，地震诗人们的社会冲动后面是模糊地缺失的社会理想，而这种缺乏的社会理想却彻底地葬送了文学理想。

于是，就有这种“地震诗歌”的荒诞局面。

重申文学常识

一个反对地震诗歌的“异己分子”，他仅仅是反对那些粗劣的、放弃文学原则的诗歌文本，反对对地震这个“写作资源”的破坏性开发，而不是反对对地震进行写作。事实上，在整个文学历史中，以灾难为背景进行的文学创作，成功之作比比皆是，灾难题材的写作既丰富了我们的文学视野，也从另一个侧面让我们在文字中保持着人类的高贵与面对灾难的勇气。

但是，中国的文学知识分子们因为一贯传承的将大灾难变成狂欢节的传统，再大的灾难，都难以催生伟大的或者优秀的作品，每一场灾难之后，留下来的，不过是灾难现场的即兴歌唱，或者事后敷衍了事的报告文学式的苍白记录、记叙了眼泪与道德感的廉价情感，仅仅如此！

萨义德认为：“在艰难的时刻，知识分子是支持国家的理念重要，还是批评更为重要。而我采取的立场是：批评更为重要。”作为文学知识分子的诗人，为何在大地震这种时刻放弃了批判的立场？这种放弃正是朱利安·班达所言的“知识分子的背叛”。一个“不背叛”的诗人，应该做的是什么呢？在灾难中反思灾难的起源并批判现实的举措，而不是去矫情地唱赞歌或大洒同情之泪。而表现在写作上，不应该因为社会性而放弃文学理想，不能因为激情而牺牲文学性，而借助诗歌的感染力趁机打击异己分子或号召纳税人为行政过失买单，那就是近乎于无知无畏亦无耻了。

我们似乎到了一个重申文学常识的年代，在地震诗歌之后，诗人与评论家们首先要做的，应该是重申文学常识，这些常识已被诗人们深深地葬送在了功利的尘土中，已成为“惊世之言”，总结成就（真的有成就可以总结吗）为时过早，如果文学常识得不到重申，所有被总结出来的成就都值得怀疑。

    而我们的新文学史，一直在“重申文学常识”中跌跌撞撞地进过来的，我们所有的力量都用于回到正常与平衡状态，所以，我们还有何力量去谈论文学的未来？

知识分子如何背叛

整个20世纪，正是知识分子悼亡和为知识分子悼亡的世纪，一方面知识分子们为过去的“自由时代”中那些王权、自由、传统的丧失而悼亡，一方面，则是一些“知识分子中的知识分子”为知识分子这一阶层的“消亡”或“背叛”而悼亡。后者，除了我们前面所谈过的拉塞尔·雅各比的《最后的知识分子》之外，还有法国的朱利安·班达著的《知识分子的背叛》等著作。班达的著作写于上世纪20年代，雅各比的著作则写于上世纪80年代，从世纪开头到世纪结束，对知识分子的“悼亡”成了知识社会学界挥之不去的心结。

为何在上世纪二十年代班达就开始为知识分子“诵葬”了呢，因为当时的法国、欧洲社会处于急剧动荡、传统价值大面积流失、人心浮躁的历史阶段，其实那个阶段中国也一样，两国的知识界颇多相似之处，唯一不同的是，今天的法国知识界已不是当年的旧模样，而中国的知识界仍然是上世纪初那种“兵戈阻绝老江边”的状态，换言之法国人已经“城郭人民已半非”，而中国仍然是“山河风景原无异”。所以谈论当时的法国知识界，几乎也是谈论今天的中国知识界。

当年的法国、欧洲是什么模样呢？请让我用一点篇幅来引用班达的话，这些话简直就是对今天的中国的思想界与民众的描述。

“在今日的欧洲，已没有一颗心灵不被种族的激情、阶级的激情或民族国家的激情所感染，而且常常是被这三种激情同时感染……即使在拥有庞大人口的远东，看上去似乎与这些运动无关，也产生了旨在羞辱他人的社会仇恨、政党精神和民族精神。政治激情在今天达到了一种前所未有的普遍性。”

“将政治激情凝缩为几个非常简单的仇恨并且扎根于心灵的最深处，这确乎是时代的一个战利品。”

“民族激情还有一个深化现象，即各民族今天不仅要求在他们的物质存在、军事力量、领土疆域和经济财富中，而且要求在他们的道德本质中达到自觉……爱国主义今日沦为了一种精神形式反对其他精神形式的肯定。”

我不用解释，这些描述难道不是非常恰当地说出了当下中国人的精神本质吗？班达将这些愚蠢是混在一起的爱国主义、民族主义的激情归结为两种意志：群体攫取世俗利益的意志，群体自觉追求特殊、与众不同的意志。在这种“激情四溢”的状态中，知识分子在其中起了什么样的作用呢。当然是推波助澜，甚至是主动堕落——还有比知识分子更没有骨气，更容易堕落的阶层吗？

首先是“知识分子接受了政治激情”，“绝大多数的文人、艺术家、学者、哲学家和‘祭司们’都加入了种族仇视、政治动乱的大合唱之中。”他们施展着政治激情、主动地与激情的民众共舞，他们努力成为一个“公民”，不再满足于书斋里的思考和袖手旁观，成了提起大刀冲锋陷阵的诸葛亮，并且他们为这种激情而自豪、“言词中充满着只对艺术或科学并且漠视城邦激情的人世间藐视。”一切全变了，以前是知识分子约束俗现实，而在却在为现实服务，这种服务现实的激情表现为一种可笑甚至可耻的判断，比如巴雷斯宣称：“即使祖国错了，也一定要把它说成有理。”今天，中国满地都是“巴雷斯”。而这些爱国的知识分子们另外一个特征是“仇外”，这是一种对“外人”的仇恨，它是对不“属于自己”的人鄙视，班达所说的这个特征，正确地点出了中国左派们的“死穴”。而爱国，则会引起知识分子人们的“眼盲”——拒绝相信在他们的祖国之上还有一个更高的秩序在指引着他们祖国的一切事物。在他们看来祖国的利益高于一切，于是将自己的精神形式等同于一种民族精神形式的意志，借以反对别的民族精神。这种“民族主义的煽动”一直让中国的知识分子们着迷。

其次，知识分子们把政治激情带进了知识分子的活动中。诗歌、艺术、哲学、社会学、历史学等等，这些传统的知识分子活动的领域，已被政治激情所占领、改造、决定。“现代知识分子用功利来规定正义。他们还用功利来决定美，这在历史上是前所未有的。”班达如是说。尤其是这一段话，无异于在抽今天的中国知识分了们的耳光：“惟有在当今时代里，我们才会看见形而上学家用自己的思想来吹捧自己的祖、贬低别人的祖国，并且用尽自己天才的抽象力来强化自己同胞们的统治意志。”

再次，知识分子利用他们的学说玩弄政治激情。这表现在他们推崇地个别的关注，谴责追求普遍的情感。结果就是，努力塑造自己祖国、民族的特殊性、甚至不惜为了现在的需要而刻意误读国家与宗教历史。因为利益——阶级利益与民族利益，暴力被煽动，仇恨在增长，不再承认普世价值，而是推崇自己缠小脚的道德，以鄙视那普遍的道德、普遍的真理。更重要的是，他们赞颂的是联系实践，谴责热爱精神。这种倾向让知识分子赞扬那些上前线的人，并且自己亲自赤膊上阵，而那些理性地分晰，热爱公理与正义的精神，被他们所谴责。班达不无讽刺地说：“知识分子成了当今的战争部长。”

如果说知识分子禀持爱国精神已经够让人吃惊的了，那么，他们还要表现出对“强大国家”的赞颂，那就让人感觉不是无知，而是无耻了。一向，无知者无畏，也就无耻。班达认为，知识分子们要确证与理性权利相对立的习惯权利和历史权利；称颂以经验为基础的政治；确证政治形式应该适应“人的永恒存在”。“他们对‘清洗’战争的赞美，他们对作为‘美德原型’ 军人们的尊敬，他们视‘暴力’为最高美德。”所以，好战成了爱国、成了高尚、成了民族价值，军人成了英雄与特权阶层……这势必让他们赞颂勇敢、推崇荣誉、推崇冷酷和鄙视仁爱，更可怕的是，他们带来一种新的宗教：成功的宗教。

“这就是半个世纪以来这些人的态度，他们的作用本来是反对民族的现实主义，但是他们却尽一切所能坚决地煽动现实主义。这种态度，我称之为‘知识分子的背叛’。”班达最后这样定义“知识分子的背叛”。背叛的原因何在呢？“所政治利益强加给所有的人；不断地为政治激情提供精神粮食；文人介入政治活动的欲望和可能性；他们为了名利双收必然替日益不安的资产阶级效劳；通过与资产阶级联合而日渐接受了资产阶级的身份及其虚荣心；他们的浪漫主义已经登峰造极；他们的古代文化知识和精神操守的下降。”班达这样解释，我愿意原封不动地把这种背叛与背叛的原因送给一百年来的中国知识分子与现实，尤其是送给当下的中国知识分子与中国民众的现状。

那么，班达承认出知识分子是什么呢？“我以为重要的提，有这样一些人，即使大家嘲笑他们，仍然认为世俗的宗教是不适合大家的，而应该另作选择。”这些人是这样的，“他们的活动本质上不追求实践的目的，只希望在艺术的、科学的或形而上学的沉思的活动中获得快乐，简言之，他们旨在拥有非现世的善。他们总是说：‘我的王国不是这个世界’。”虽然“他们也没有阻止住世俗大众让全部历史充满了仇恨和杀戮，但是他们阻止了这些世俗大众形成崇尚仇恨和杀戮的宗教以及因美化它们而具有的成就感。”

但是这样的古典知识分子已经成为过去的记忆，因为有了这些古典知识分子，我们在数千年里，人类虽然行恶，但却是崇善，而今天的知识分子，尤其是中国知识分子，努力让大众并自己成为大众中的一员去行恶，并且崇恶。

我曾写过一篇《知识分子的乌托邦死结》，我仍然保持我的观点，知识分子只应该在理论上廓清问题，在价值上倡导向真向善向美，但是，知识分子不能试图将自己的主张付予现实的实施，或者亲自去实施，当一个知识分子成为一个行动者、实践者时，他就形成了对“知识分子”的背叛，遇到了“乌托邦死结”。这也是班达的观点、保罗·博维的观点、甚至是福柯的潜在观点。

    永远做盛宴旁的一代，永远做一个旁观者，但是，却是一个看穿了人类历史与未来，洞悉了人世悲哀与悖论的悲悯者，这，才是一个真正的知识分子。上帝的归上帝，凯撒野归凯撒，知识分既不站在上帝的那一边，但也绝不站在凯撒的那一边。

《知识分子的背叛》，（法）朱利安·班达/著，佘碧平/译，上海世纪出版集团2005年5月第1版，2006年，4月第2次印刷，19.00元

产品使用说明

产品历史

本产品为“伍记”出品，“伍记”为五千年老店，在第N代掌门人伍子胥手中发扬光大，遂成名店。本产品为“伍记”最新版本，通过ISO9001质量认证，限量版，限量数为1。本产品产地为贵州，使用纯正本地空气、水、天地精华制造，符合布依族标准，曾于北京、南京、武汉、贵阳等地测试合格，现出口于广州。

产品简介

本产品长163厘米，净重62千克，内部为：钙、蛋白质、脂肪、纤维、水、微量元素。包装为超薄“爱玛仕”真皮，皮革光滑细腻，防水、抗皱，免护理。注：因测试原因，本产品有两处划伤痕迹，但不影响产品质量与功能。

产品功能

本产品为全自动版本，使用64位ADM处理器控制，具备如下功能：

风雅：本产品第一功能为风雅，品牌为此功能配置了全球最顶尖的程序与零件，在如下领域有笑傲江湖的功率：赏花、看月；伤春、悲秋；饮酒、品茶；登山、临水；送别、接风；装疯、卖傻；多情、余恨；远足、郊游……注：本功能耗能甚多，欲使用本功能先准备信用卡。

阅读：本产品佩置卡尔蔡司镜头，适用于阅读与扫瞄一切文字与图象，包括中国古典文献、西方翻译著作、印度哲学、植物学、动物学、时尚社会学、政治哲学、文学。注：因扫瞄程序设计缺陷，扫瞄美女时镜头容易呆滞、处理器容易死机，只须重启即可，无功能性障碍或影响。

书写：本产品配置最灵敏键盘与输入法、自动书写程序，只须输入主题，即可自动书写诗歌、小说、散文、文学评论、专栏、时尚、国学、植物学、动物学、历史、社会学、哲学等文体及内容，书写速度为每分钟150字，文本无常识性错误及错别字。注：因处理器偏重理性，故请勿试图用本产品书写情书、检讨书、保证书、合同、公文、新闻、马屁评论等应用性文本，否则容易死机，重启无效。

农业：本产品配置农业程序，经十数年测试，可使用于耕田、锄地、种茶、插秧、收割、割草、砍柴、搬运、挖掘等轻重体力性劳动，零件强悍、反应灵敏，高速运转，绝不出错，可放心使用。

娱乐：本产品据测试，具有AV级床上娱乐功能，本功能使用“里尔克程序”处理：有何胜利可言，挺住意味一切。注：本功能只对异性启用，同性无效，为防止对使用者造成伤害，每次请勿超过二十四小时连续使用。

挣钱：本产品特色功能，年效益量为10—30W。注：此功能极容对产品造成永久性磨损，请慎重使用。

产品保养与配套

1、本产品表层为真皮，但不防冻不防热，仍然需要棉质与皮革外包装，包装品仅限于这些配套品牌：CK、LV、Ferragamo、Amedeo Testoni 、KIPLING、SKIP、DUNHILL。

2、本产品既相关配套方能启用相关功能：DELL、IBM、SONY、TOYOTA、空客A320、四星级旅馆。

3、使用本产品会耗费大量时间与投资，请慎重使用。

4、副作用：使用本产品会产生激动、失眠、心跳加快、晕厥等不良反应，严重者会导致产品依赖症。

为何中国没有公共知识分子

“白头宫女在，闲坐说玄宗。”二十年后再读拉塞尔·雅各比写于上个世纪八十年代中期的著作《最后的知识分子》，让人不由生出些许的感慨。

这本著作并不是一本纯正的理论著作，它更象一本介绍美国左派知识分子没落的普及读本，“最后的知识分子”并非指知识分子“从此以后即成绝响”，而是在哀叹美国左派知识分子的投降与消失。其实在我看来这种没落未尝不是好事，自由国家的左派们对共产权极抱着无限的同情，对可以让自己自由发言与生活、流动的自由国家则抱以敌意，雷隆·阿隆就曾指责过法国左派们犯过这样的错误。其实对于这些知识分子不用多罗索，让他们到他们所赞美的极权国家比如苏联或古巴去，与下层民众生活上三五年，你看他们还会不会不知好歹地赞美马克思或毛主义，奥威尔的《1984》是个很好的例子，可惜左派们总是看不见奥威尔为何写这本书，或者他们假装看不见。“自由的敌人”，我一向这样称呼左派。美国左派的没落意味着什么？当然意味着自由主义思想在西方的传统，左派在西方永远只是少数而成不了气候（也许法国有时会例外），而西方允许左派存在的自由传统，恰恰成了左派们攻击社会的理由，人要向往奴役与被奴役的生活，你是挡都挡不住的，这就是左派一直阴魂不散的重要原因。

雅各比吊丧似地描述了格林威治村的消失，它的消失让波西米亚精神烟消云散；而美国城市的效区化，则让波西米亚知识分子从地理上消失；纽约知识分子中的激进派、犹太人中的反对分子业已消失；学院化、专业化的加强，从理想上收编了左派知识分子，并软化了他们批判的长矛。在雅各比看来，一切都因该死的社会发展、该死的生活环境改善、该死的专业化、该死的自由主义，潜藏于其间的反社会倾向不言自明。虽然我极不赞同这位左倾作家用立场，但是他提出的一个问题值得我们深思：为何公共知识分子会消失。这个问题则可以转化为中国式的问题：为何我们没有公共知识分子？

何谓公共知识分子？指的是不依赖于研究机构或院校，以普通民众为听众，以公众报刊为阵地，谈论社会问题的独立知识分子。这样的知识分子，在上世纪中共建政之前的中国存在过，比如鲁迅就是一位典型的公共知识分子（我同样不喜欢他左倾的那一部分）。但中共建政之后，公共知识分子就干干净净地消失了，直到思想管制开放、媒体发达的今天，公共知识分子也不曾在中国出现过。这是因为什么？

学科化。对于一门科学而言，学科化可能是好的，因为它规范与集中了这门学科，但对于思想界而言未必就是件好事，院校与学科化，排除了体制外知识分子的合法性，如果你不是大学教授，不在大学任教，你就没有知识分子的“硬件”。你们遭受双重的排斥：学术界的排挤、普通民众的否定。学术界不会接受一个没有专业训练的、不在相关机构领薪水的知识分子，而民众则一直将知识分子对应于学院或研究机构中的从业者，他们不承认一个社会边缘人也会是知识分子。如果你没有成为院校或研究机构中的一员，你在中国将无法获得“知识分子的合法性”，没有“合法性”意味着你无处发言以及发言没有听众。仅仅是学科化，就已足够将中国的知识分子们从“公众中”轻飘飘地抹去。

媒体的利益化。公共知识分子谋生的主要方式是在媒体上发表批判性文章，或为出版机构撰写一些小册子。在这西方可能行得通，但在中国却是死胡同。首先，中国的媒体不会发表批判性的言论，如果这些言论是从非学院教授的写作者那里发出，媒体不会承认“公众中也有独立的知识分子”这一现实，国家对言论的控制并不由国家来实施，而是在媒体编辑这里，就以自我审查的方式放大了对来稿的警惕与敌意（中国媒体一直抱怨言论不自由，其实这种不自由更多地是它们自己设定的）。其次，中国媒体编辑不会使用与自己没有利益关系者的文章，每个编辑的对稿件的选择都从自己的利益出发，公共知识分子因为没有权势与经济背景，媒体编辑不会与他们达成交易。第三，媒体上所有貌似批判或讨论的文章，都是编辑的策划，今天，“专题策划”已经代替民众进行思考与批断，公共知识分子是难以插进这些专题策划中去的。

没有自身存在的合法性，没有经济收入，也即是被院校排斥、被公众怀疑、被媒体拒绝，中国，哪里会有公共知识分子产生的土壤？又怎么看见公共知识分子的存在？但是，公共知识分子对于个健全的社会来说，却又是如此的必要——他们代表了一种独立的不被驯化的精神；在专家们模糊平庸的论文只向同行发言的时候，他们用简法优美的散文向公众发言；他们指出了社会存在的问题；他们意味着城市鲜活的思想……我们有马克思主义专家、有女权主义专家、有社会学专家、经济学专家、城市规划专家，等等等等，但是，我们没有公共知识分子。

无论如何，虽然美国的公共知识分子早已“落水流水杳然去，油壁香车不再来”，但是，这个国家毕竟有过“最后的知识分子”，而我们，想要对公共知识分子进行“伤春悲秋”也是不可能的，因为我们压根儿就没有存在过“春”或“秋”。所以在感慨雅各比“闲坐说玄宗”的时候，我更感慨于我们的现状，它寂寥得就如这两句古诗：

   “寥落古行宫，宫花寂寞红。”

《最后的知识分子》，（美）拉塞尔·雅各比/著，洪洁/译，江苏人民出版社2006年3月第1版，18.00元

知识分子的的乌托邦死结

在现代史上，我们发明的知识越来越多，但是我们遭受的奴役并没有丝毫减少，相反，随着知识的增加，我们所遭受的奴役却越来越严重。这种“有趣”的现象让人不禁深思：在知识与自由之间发生了什么，或者没有发生什么？知识与批判为何并不必然指向解放与自由？

美国学者保罗·博维的《权力中的知识分子：批判人文主义的谱系》试图回答这个问题。

在“谱系”的范围之内，博维考察了英语文学批评的兴起、瑞恰慈如何作为文学批评学科化的推进者、奥尔巴赫如何努力进行“综合”，以及孔子、尼采、萨义德、福科的学说。我们没有必要重复一遍博维的研究过程，但需要指出的是，在博维看来，“即使是最坚定的修正论者，对立性、对抗性最强的人文知识分子（不管他公开鼓吹什么样的意识形态），他们也都在话语、体制和欲望的网络内进行运作；而且，在地位最高、影响最大的批评方案中我们看得尤为清楚，话语、体制和欲望网络总是通过反民主的实践，以反民主的形式自我复制。”

这里面有一个“合法性”的问题，瑞恰慈、奥尔巴赫努力重申人文主义的合法性，他们的方式是通过“原点回溯”去建构一个合法性的“起点”，并使起点到现在的发展学科化、专业化。这就是人文主义者成为霸权的主要原因，他们需要做的是“生出自己的父亲”，将之树立为权威，而自己在树立这个话语中的权威时，自己的形象也就得到彰显，接下来，自己成为“领袖”与“权威”也就是理所当然的事。当然事情并不是这样简单，如果仅仅这样乐观地简化，就会有歪曲博维的危险，事实上，博维也证明奥尔巴赫一再试图反对权威，试图与人文主义传统拉开距离，但是，他仍然成为传统的一部分，自己也领袖化、权威化了。

原因何在？博维指出，当一个批判者在人文主义的范畴之内对人文主义传统进行批判时，他是难有作为的，并且会自身陷入矛盾的陷阱中去，“打着白旗反白旗”并不是有效的方法，因为“打白旗”的方式正是白旗传统的一部分。你所使用的话语方式、文化，决定你不能提着自己的头发离开地球。所以事实上“打着白旗反白旗”最后的结果并不是红旗。这仅仅是方法论的问题吗？不，那是权力的自我复制问题。要谈到权力，博维从福柯那里借来了权力理论，并发展了尼采的哲学中有关权力的理论，当然，福柯本身就是对尼采的继承，所以博维认为：“尼采的谱系学批评计划含有两种不相干的组成要素：意志和匿名话语。萨义德的著作极力拓展尼采对意志的重视，着重探讨完善批判否定和批判意识的可能性。福柯则寻求实施无主体研究计划。他希望能够摈弃一切以主体权威的先在性为基础的意识形态。”他又说：“福柯也接受了尼采的观点——阐释和权力意志是一回事。”权力有一种让人着魔似的复制魅力，它让反对权力的行为变成权力运行的一种方式，让反对者最终变成权力所有者，控制系统因此而完成新的一轮复制，在这种“王朝”似的复制中，所有的反对与抗议最终失效。因为权力结构会让人们认为，要想改革或者推翻权力结构，唯一可行的方式就是利用某种重复行动修正它，但这种方法却让权力结构不停地自我复制。可以说哪时有对权力的反抗，权力就在哪里进行自我复制，这是一种多么让人绝望的荒诞！博维考察了孔子，并批出孔子的困境：“孔子的多元化主义主张使自己的地位权威化了：某种称为‘德’的修辞取消了一切冲突的合法性，从而杜绝了边缘群体和个人为确立自己的身份、自己在王朝内与王朝的差异而继续进行知识斗争和政治斗争……他为了建立自己的权威挪用这些措辞，却仅仅是复制了他自称要终结的结构。”一向宣称“克己复礼”的孔子、不断地“梦回周朝”的孔子，自然不会是白这种权力的诡异性，这位总是试图回溯到“原点”以取得合法性的知识领袖，终其一生努力，也无法摆脱权力的这种自我复制。而事实上，在中国文化传统中，知识分子的努力也许并不是挑破权威的谎言，而是努力成为新的一轮权威。

萨义德意识到了这种权力的复制性，这们绝对的批判知识分子一直努力批判“东方主义”，批判人文主义者与政治、权力纠结在一起。与孔子或奥尔巴赫“回溯原点”不同，萨义德对“原点”保持足够的警惕，但是，在合法性方面采用了另与“原点回溯”相对称的方式：通过未来目的论式的方式为自己的批判与身份寻求合法性。通守这两种寻找合法性的方式我们可以看到，“寻求合法性”一直是知识分子的焦虑。这种焦虑的起源，我们不妨套用博维的话来解释，其实这种解释方式是历史学家或评论家们很早就行成的共识：“世俗有限性在赶走诸神之后，将这些人文学科，尤其是这些学科的实践领导者置于领路人的角色，让它们指引人类走向未来，同时也让他们在这个过程中凭借自己的成就把自己引向未来。”所以知识分子要通过或者“原点回溯”的方式、或者通过未来目的论的方式以获得自己的合法性，这种合法性自然也就塑造了自己的权威形象。在寻找合法性的过程中，悖论就出现了：“人文学科就只有以崇高的大师级人物来填充其领导职务才能够保证自身的生存。”这似乎一针见血地指出了中国数十年来的学术造神运动，我们不妨多引一点博维的话，因为它似乎就是在对中国学术界的讽刺，“这些人物的任务之一，就是复制自身并籍以维护学术机构的合法性（可以说，他们以“终身贵族”的身份占据着这些机构中的等级职位），从而达到维持结构稳定性的系统要求。”与西方不同，中国知识分子的传统是努力溶入权力机构，并试图再为新一轮的领导、权威，应该说中国知识分子是知识权力复制机制，并努力成为被复制的部分。这也是中国一直没有批判性知识分子的主要原因。这是题外话，就此打住。

再回到萨义德这里来，这个彻底的批判者其实还是一个有未来目的论的人，他批判当下并不仅仅为批判当下，而是为了清理地盘，以提出更好的“替代性方案”。正因为这种对未来的期许的存在，这种“理想”的努力，让萨义德也滑入了成为“权威”的自我矛盾中，滑入“王朝”式的权力复制之中。萨义德当然走得比尼采、奥尔巴赫更远，但是，这并不意识着他就脱离了权力运作的力量场，他一方面清楚地知识这种权力复制的可怕，但他因为对未来的期许而让自己的批判沦为了人文主义的工具，所以，他成了“东方学”权威，成了这一代的知识领袖。

在这里我们碰到了我所命名的“乌托邦死结”。这个死结非常有趣，当人类怀着理想主义的冲动向至善的乌托邦行进时，恶就如影赋形地出现了，最后这种因善带来的恶淹没了善，也摧毁了朝向乌托邦的所有努力。表现在知识分子身上，当他们努力反对权力复制的时候，就“促成了”权力的复制；当他们试图朝向与被权力压抑的当下不同的“原点”或“未来”时，他们就了当下的“传统”，成为另一种压抑的力量。这种“乌托邦死结”不但孔子碰到，奥尔巴赫碰到，萨义德也会碰到。历史有一种致命的停滞性，这种停滞性将过去与未来都吸入当下的黑洞中，而你试图向过去或未来逃逸时，逃逸行为便构成了“吸入”的力量。这些知识分子都因此而成为“乌托邦死结”的牺牲品。

正因为萨义德的批判是有所期许的，所以他不满于福柯，在他看来，“福柯没能认识到对权力的抵抗活动是存在的，使他无法构想替代性的社会秩序。”这一点是萨义德一直对福柯耿耿于怀的主要原因，当然，私底下是他不满于人们将他对等于福柯，“美国版的福柯。”但在我看来，这才是福柯的了不起之处。福柯从“摈弃主体”的角度揭示了权力的构成、权力的运作、权力的复制，向权威揭露出真相。而福柯放弃提出替代性社会秩序，意味着他放弃了总是在所有批判中阴魂不散的乌托邦冲动，也就避开了“乌托邦死结”。这一点是福柯的了不起之处，而不是它的局限。并且因此，福柯就避免了成为新的权威与知识分子领袖——至于他的“弟子们”将他作为新的知识的来源，则不是他的过错。清楚权力如何复制的福哥，没有让自己成为权力复制的对象，批判性知识分子不再成为新的权威，他的学说不再成为某种虚构出来的“原点”。在福柯身上实现了。

因为“乌托邦死结”的存在，福柯似乎以自己的方式说明，对历史进行梳理、考古，对当下进行批判，是知识分子的责任，但事情也就到此为止，至于替代性的社会秩序，那必须由政治家们去考虑与完成。一旦知识分子提出与宣扬自己的方式，或者允诺带来解放时，新的奴役便产生了——这就是为何我们的知识越来越多奴役也就越来越严重的原因。

历史一再反复证明，知识分子只能做一个彻底的批判者，一旦他们试图涉入实践，就会碰到“乌托邦死结”。但鉴于理智与情感的分离，理性与意志的分离，很难有知识分子在清醒地考察之后清醒地留在批判的“局外”，他们总要试图提出新的秩序甚至试图去实践，所以，我们看到一个个的知识领袖、知识权威，看到一场又一场的大革命，一次有一次乏味的权力复制。

    所以早在斯宾诺莎与霍布斯眼中，就看到无知与奴役是人类的自然状态，启蒙与自由只不过是人类生活中的例外罢了！

《权力中的知识分子：批判人文主义的谱系》，（美）保罗·博维/著，萧莎/译，江苏人民出版社2005年8月第1版，27.00元

2008\06\09,阴

书名：《郑小琼诗选》，郑小琼/著，花城出版社2008年4月第1版，14.00元

是谁制造了郑小琼

    这些细微的不为人知的力量/它们在暗处，在心灵饱受压抑处/缓缓靠近生长在肉体的枝条/它们的阴影悬挂着，在狭隘中/我的惧怕来自于暗处的巨手/它们不知何时，何地伸出来/在不可能预想的时刻，它似蛛网纠缠着你/ 我无法说出它们的名字，说出它可能的出处

 这是郑小琼的诗《非自由》的前半部份，对比起诗人所获得的“世俗的名利”来说，显得如此地意味深长，让人看见暗绿色的反讽的舌头缓缓伸出……在上个世纪80年代出生的诗人中，郑小琼是唯一成名的一个。80后诗人们成长的年代，网络象一块开卷考试，取消了最基本的筛选机制，同时也取消了这一代诗人们“脱颖而出”的可能性，在即兴的疯狂或抒情中，“成名”成了一场等待戈多的荒诞游戏。

但郑小琼例外，与她的同时代诗人们默默无闻不同，她成为代表性诗人、且取得了主流意识形态的承认与热捧。那么，究竟是谁“制造了郑小琼”？

如果我们粗略地分析一下自新时期以来的中国诗歌现场，会发现几个重要的名字：北岛、海子、汪国真、以及郑小琼，这几个名字足以构成三十年来中国诗歌史叙事的不同章节，只是这些名字的象征意义是截然如此地不同：北岛是文化思潮激荡的大海中飞奔而出的“波塞冬的骏马”；海子是生命与言语中的“短命王子”；汪国真是转向浅薄商业时代的“并不美丽的错误”；而郑小琼，则是当下社会出现病变时的“不安的炎症”。

在郑小琼所处的时代，中国社会表面上风平浪静景色迷人，但这大海的深处却是巨大力量的互相撞击。郑小琼这十年来的写作时期里，中国正从农业国家向世界工厂转变，一个比农民更低级的“民工阶层”出现了；从政治角度而言，国家的性质在发生一些意味深长的变化；从文化思潮而言，新左派与自由主义之间的角力日见惨烈。而这些社会斗争或变革的结果，让郑小琼成为一个象征符号。生逢其时其地，郑小琼是沿海经济发达地区的一个民工，这一点是她符号化的根本，想想她被社会“挑中”的元素吧：女性、民工、诗人、济经发达地区，这几个元素就已构成一部社会学著作的关键词，而这些关键词一个也不可以变换，如果把女性换成男性，或者民工换成技工，或者诗人换成小说家，或者经济发达地区换成内地，这个符号就会失效。因为社会身份的“典型性”，郑小琼必然会成为社会叙事的一个合适对象。

这么多年来，中国GDP的超高速增长，从某个角度而言是在以一代民工的牺牲为代价，中国内地的农民或低收入者，统统变成了城市和经济发达地区的“外来工”、“民工”、“打工仔”、“打工妹”，耗尽他们最宝贵的青春让生产流水线高速运行，让GDP曲线如同服用了伟哥似的上扬，就象郑小琼在长诗《魏国记》中的典型嘲讽：“将你焖在高速发展的汤中，经济学家如此说/用牺牲一代少女来带动GDP”。而诗人郑小琼，正是一个典型的“被焖在高速发展的汤中”的民工，与别的民工不同的是她会写诗，会用诗的方式思考自己的处境。民工阶层是中国有史以来社会地位最低的一个阶层，奴隶们尚有主人可以“依造”或“反对”，但民工们则是没有一个可以依靠或反对的具体对象，在政治、经济、文化上，他们被经济需求压到失语状态，虽然他们的生活与直接的经济有关系，但他们却是经济上最低的一个阶层（甚至比不上农民），社会贫富的两极分化，哑铃型社会的出现，就以他们充当了与“富”对称的那一头“贫”。

在这种背景之下，一向将平等作为价值核心的左翼开始发言，左翼中的新左派开始追问“平等”在中国的可能性，与自由主义者关注的是全球化与自由竞争、言论自由不同，新左派更感兴趣的是“全球化背景之下”的贫富分化、社会公平。而要对分配不公、资本剥削发言，再没有比民工更好的考察对象了，有着新左派模糊立场的评论家们开始关注起郑小琼，因为我们前面提到的元素，郑小琼成了评论家们眼中最好的“案例”，在绝大多数关于郑小琼的评论文本中，评论家们感兴趣的是她的打工者身份，女工身份，从她身上评论家们可以“各取所需”，或者看到一代人青春被资本榨尽，或者看到全球化资本对中国的“侵略”，或者看到引起社会不公的权力机制如何运作，或者看到“弱势群体”的“可怜处境”……在典型的新左派的话动冲动之下，又夹杂了民粹主义对下层民众道德的赞美。新左派与民粹主义的大火炖小火熬之下，郑小琼，顺理成章地成了一个社会符号，“叙事话语之汤”中的一根“骨头”。很不幸地或很幸运地，郑小成了双重的汤料——经济社会高速发展之汤的汤料与评论话语的汤料。

在社会出现贫富不均的病变时，新左派的“平等”价值观扯上民粹主义美化民众的道德观，再试图诊断这种病变时，作为“炎症”的郑小琼是多么的必要，如果没有郑小琼，上帝也会制造出一个郑小琼。

在“诊断机制”运作之后，社会的“补偿机制”启动，这种启动不再以民间的方式进行，民间只能提供足够的承认度（这一点也很重要，它是补偿的前提），补偿机制是以国家的方式进行。郑小琼成了“名人”，并且是远远超过诗歌界、文学界的名人，她获得了“人民文学奖”等各式各样的奖项；她成为国家某妇女机构评出的年度名人；她被邀请参加所有最重要的文学会议；最后，她成了省一级的人大代表。但是，我们千万不能将这些补偿看作是对文学的补偿或者对郑小琼个人的补偿，事情的本质绝不是这样。文学或诗歌只是诊断机制所切入的“病灶”，它不构成主要对象，事实上，所有补偿均不是从“文学性”方面进行，对郑小琼的补偿并不是对文学进行，而是对文学后面的经济高速之汤所欠下的债进行补偿，这一切与文学性无关。而郑小琼则在这种补偿机制中再次被确认为一个符号，她是国家眼中“民工”的一个代表，对她的补偿也因此成为对民工这个阶层、对所有下层民众补偿的象征。这种补偿是国家对贫富失衡的一个担忧，是对最底层民众的一次安抚，是赞美下层民众的一次冲动，所以文学仅仅是一个借口，但因为这种借口，郑小琼代表“诗歌在社会学上的一次象征”，郑小琼成了“一个社会符号”。而郑小琼也感到了不安，《非自由》后半段恰恰是这种不安的写照:它巨大的暴力在我内心留下深陷/它似巨雷碾过，交谈中/我感觉有一种无形的力量/从四周压了过来/幽暗处的洪水/正挤压着我肉体与灵魂/鸟的翅膀与鱼的水域/花朵的香气也被局限/在一张扭曲，变形的门/在它低垂的弯拱中/我们每天弯腰躬身活着

 当然，主流意识形态将这种“非自由”解读为资本的压迫而不是它自己的压迫。在所有“诊断”的评论叙事中，评论者们对《非自由》《魏国记》这样的反讽性文本视而不见，他们感兴趣的只是诗人从打工者角度去看世界的那些文本。

正因为社会话语的叙事需要，正因为国家诊断与补偿机制的需要，没有人试图从文学性方面去认真地论述郑小琼的文本，本文也并不打算这样做，只是我们需要指出，与普遍的承认和巨大的补偿不符（所有的补偿与文本从来都不符）的是：郑小琼在诗歌文本上有许多值得评论家们正视的地方。比如，郑小琼的诗不具备可推广的审美法则，难以影响或开始一个新的写作时代，所以在诗歌上她只具有个人意义而不具备象征意义，而当年的北岛、海子甚至汪国真，他们的写作方式开创或影响了一个写作时代，我们在谈论他们时，更多是从一种写作方式的象征意义上去接受，但郑小琼，先天就缺少这种象征意义，她尚未在诗学上准备好，就被迫面对一场世俗的盛宴。第二，郑小琼的作品总体而言较为粗糙，缺乏整体性，无创新的技法或审美视角，许多文本更多地在同一平面上游移则未能深入。第三，在用词上，郑小琼的文本中充斥着大词与空词，而这些大词与空词却未被她激活。公正地说，我更愿意将郑小琼看作一个正在不断进步的诗歌学徒，而不是一个“功成名就”的诗人。

但是，如果我们仅仅从符号化的角度来理解与接受郑小琼，那就低估了作为诗人的郑小琼，符号化只是郑小琼“成名”的原因，它不是郑小琼的全部。而我个人认为，郑小琼的真正意义，正是在于她对符号化的抵制倾向。那些关于底层生活、关于打工、关于铁与机器的文本，只是它的文本中的一部分，不是她的全部。她清楚地看清发生在自己身上的一切，所以她在《飞鸟》中如是“厌倦”:它厌倦了天空，它有灰色的想法/在躯体内装上银色的金属或者木轮/……/事实上它对飞翔的生活满怀着恨/它想返回俗世听鸡的叫，狗的咬/猪的奔跑，它却不能摆脱这翅膀/不能摆脱这死亡，固定季节与气候

 “在躯体内装上银色的金属或者木轮”，不正是诗人自身的处境写照吗？郑小琼的文本中一直表现出多层冲突性：悼丧与歌唱的冲突、现实与唯美的冲突、体制与自由的冲突……除了她广受赞誉的那些打工题材的“悼丧”性的文本，她还有一些歌唱性质的、古典之美的、渴望自由的文本。《草木还保留着旧有……》、《一生》、《白桦树》、《六月》、《旧事》、《天鹅》、《图书馆》、《山楂村》、《九月》等，表现出诗人在唯美写作上的冲动、在纯正个人趣味与悲悯情怀之间的互动，正是这些与打工题材区别巨大的写作，让诗人成了一个纯正的“话语场”，在这个话语场中，个人体验对抗着社会体验、人个兴趣对抗着集体需要、人个言说对抗着集体审美，郑小琼也因此才成为一个完整性的诗人，我们来看看《江南似树》这样的文本:我起身，梅花已落，后庭书院/雨水正浓，深秋踏上石阶，她的背影/结社而行，尾声是酒，是醉/是裙裾逶迤，明月长照/……/我起身，落花穿过灯影/寂静正叨唠着自己的名字/白昼开始飘零，收敛

这样的文本意义在于它提供了一种试图锲入诗歌传统的冲动与努力，意味着在被社会与国家承认的写作方式之外，诗人个人的意图仍然是加入文学传统的努力，而“符号化”不过是一场“消化不良的盛宴”。

在社会题材、生活控诉与个人审美之间，是《魏国记》、《耻辱》、《完整的黑暗》这类长诗，它们放弃了《人行天桥》等打工题材的那种直抒胸臆，放弃了过于激烈与奔放的情感、放弃了社会性压倒文学性的冲动，将社会批判与纯正的诗歌技术结合起来。尤其是《魏国记》，诗人将叙事的背景放到春秋战国时期的魏国，将庄子、吴起等历史人物纳入诗人，但是，千万不要以为这就是一部“史诗”，它不过是借着“历史叙事”的幌子，讲述我们今天的现实与故事，魏国就是今天的中国，但因为隔了一层虚拟的时间，诗人在写作中表现出训练良好的反讽、叙述、描写、互否、盘诘、吊诡，它既具有被主流承认的那份对现实的感悟与观察，又有自己的历史判断、也未失去纯正的诗歌技艺。从这个意义上讲，它才是我个人所认同的郑小琼的作品，郑小琼的意义，也才从被符号化中解放出来，解放是什么？是让某物回到它应该处的环境中去。

是谁制造了郑小琼？一个风云变化的病态的社会将她制造为一个“符号”，但是，她的意义却是用另一种纯正的写作“解放”了自己。所以，如果没有郑小琼，上帝也会制造一个郑小琼，因为她就是我们这个时代异化与解放、象征与反象征的一个典型寓言。

回途一天纪事

甘谷列

[ 2007-5-6 21:39:00 | By: gglie ] 
 
    今晚八点钟回到家里。太累。