孟子性善心性论是在对孔子仁学的继承和发展的基础上，形成的系统心性思想体系，是内圣的道德修养有了坚实的基础，并指出了可以实行的修养方法，以培养独立完善的人格。

公孙丑章句上·第六章
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

译文：
孟子说：“每个人都有怜悯体恤别人的仁心。古代先王由于有怜悯体恤别人的仁心，所以才有怜悯体恤百姓的仁政。用怜悯体恤别人的仁心，来施行怜悯体恤百姓的仁政，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。
“我之所以说每个人都有怜悯体恤他人的心，是因为譬如有人突然看见一个小孩将要掉进井里去了，必然会产生惊慌同情之心。这样做并非是为了和这孩子的父母拉交情，并非是是为了要想在乡邻朋友中获得好名声，也不是因为厌恶这孩子的哭叫声才产生。
“由此可知，没有同情之心，不能算是人；没有羞耻心，不能算是人；没有谦让心，不能算是人；没有是非心，不能算是人。恻隐同情之心是仁爱的发端；羞耻之心是道义的发端；谦让之心是礼节的发端；是非之心是智慧的发端。人有这四种发端，就像有四肢一样。有了这四种善端却自认为不行、不去培养发展的人，是自暴自弃的人；认为他君主不能去培养发展这四种善端的人，是背弃君主的人。凡是自身具有这四种善端的人，要知道扩大充实它们，就像火刚刚开始燃烧，终必成大势；泉水刚刚开始流淌，终必汇成江河。如果能够扩大充实它们，就可以保护天下的百姓安居乐业；如果不能够扩大充实它们，就连奉养自己的父母都办不到。”

心解：
对人性是善是恶的讨论聚诉众说纷纭，古今中外概莫能外，中国古代就有涵盖全面的性善、性恶、性的善恶相混三种说法，确实是一个难以绝对化的一个概念。而性善学说在中国的历史渊深，已经成为了大家共识的显学。就我的实际经验而言，更愿意相信人性本善的学说。一则这是人类之所以区别与其他动物的本质所在，是人类主观能动性的切实表现；二则，在工作中，经常会遇到有人不知道如何自处，对别人不信任过度防范，导致出现心理问题，痛苦难言，其实只要放下自己的防范，学会去信任别人、信任人性，一切都会迎刃而解的。

培根：论人生：论善和性善
（水天同翻译）

善是人类最伟大的德性
我所采取的关于“善”的意义，就是旨在利人者。这就是希腊人所谓的“爱人”（Philanthropia）；这个字底字义用“人道”（humanity）一语来表现（如目下之所为）是有一点薄弱的。爱人的习惯我叫做“善”，其天然的倾向则叫做“性善”。这在一切德性及精神的品格中是最伟大的；因为它是上帝底特性；并且如没有这种德性，人就成为一种忙碌的，为害的，卑贱不堪的东西，比一种虫豸好不了许多。“善”与神学中的德性，“仁爱”相符合，并且不会过度，只能有错误。过度的求权力的欲望使天神堕落；过度的求知识的欲望使人类堕落；但是在“仁爱”之中却是没有过度的情形的；无论是神或人，也都不会因它而受危险的。向善的倾向是在人性中印得很深的；就是如果这种倾向不发向人类，也要及于别的生物的。

盲目过度的善是有害的
在这种“善”或“仁爱”的德性中，错误有时是不免的。意大利人有一句骂人的成语：“他太老好，好得简直成了废物了”。意大利底宗师之一，尼考劳·马基亚委利，也居然有这种自信，几乎明明白白地写道：“基督教教把善良之人做成鱼肉，贡献给那些专横无道的人”。他说这话，因为真的从来没有一种法律、教派或学说曾如基督教一样地尊重过“善”的。因此为避免诽谤及危险起见，顶好研究研究象如此优良的一种习惯，其错误安在。我们要努力利人，但是不要作人们底面貌或妄想底奴隶；因为若是那样，就是易欺或柔懦了；易欺或柔懦是拘囚诚实的人的。也不要给《伊索寓言》中的雄鸡一颗宝石，这雄鸡要是得到一颗麦粒，他要快乐欢喜得多了。

上帝的做法
上帝底例子给我们很真切的教训：“他降雨给义人，也给不义的人；叫日头照好人，也照歹人”；然而他不降财富，也不叫荣誉和德能在所有的人上面平等地照临。平常的福利应该使大众共有，但是特殊的福利则应有选择。并且我们要小心，不可在临摹的时候把原样毁了。因为神学教给我们说，当以人之爱己为模范；爱我们底邻人则是这种爱己之心底仿作。“去变卖你所有的，分给穷人，并且来跟从我”；然而除非你要来跟从我；不要把你所有的都变卖了；那就是，除非你有天生的使命可以用很少的资产如很多的资产一样行得出一般多的善来；若不然者，则是饲养了支流，却汲干了源泉也。

性恶之人
世间不仅有一种受正道指挥的为善的习惯，并且在有些人，即在本性之中，也是有一种向善的心理趋向的，如同在另一方面是有一种天生的恶性一样。因为也有些人天性不关心他人底福利的。恶性中较轻的一种趋向于暴躁、不逊、喜争或顽强，等等；而较深的一种则趋向于嫉妒或纯粹的毒害。这样的人可说是靠别人底灾难而繁荣的，并且是落井下石的：他们不如那舐拉撤路底疮的那些狗，而有如那总在人体任何溃烂的部分上嗡嗡的苍蝇；这些“恨世者”（misanthropi），是惯于诱人自缢；而在他们底园中却连作这种用处的一棵树也没有的（和太蒙底事迹相反）。这样的心性正是人性底溃疡，然而他们却正是造大政客的材料；他们就如同曲木一样，造船最好，船是天生要颠簸的，但是这种木材却不适于造房屋，房屋是要站得牢的。

性善的扩充
性“善”底特质和特征是很多的。如果一个人对待异乡人温和而有礼，那就足见他是个“世界的公民”，他的心不是一个与别的陆地隔绝的岛屿而是一个与那些陆地接连的大洲。若是他对别人底痛苦灾难很是同情，那就是表明他底心有如那出药疗他人之伤而自己受割的珍贵的树木。若是他对于别人底过恶很容易宽宥不究，那就足见他的心智是种植在超越伤害的地方的，所以他是伤害所不能及的。若是他对于小惠很感谢，那就表明他重视人们底心而不重视他们底钱。但是，最要者，假如他有圣保罗底至德，就是，假如他肯为了他底兄弟们底得救而受基督底诅咒的话，那就显出他颇合乎天道，与基督自身竟有一种符合之处了。

梭罗：论慈善

简介：亨利·戴维·梭罗，美国作家、哲学家，著名散文集《瓦尔登湖》和论文《论公民的不服从权利》的作者。 他强调人要亲近自然、学习自然、热爱自然，追求“简单些，再简单些”的质朴生活，提倡短暂人生因思想丰盈而臻于完美。

虚假的慈善害人至深
没有比善良走了味更坏的气味了。这像人的腐尸或神的腐尸臭味一样。如果我确实知道有人要到我家里来，存心要给我做好事，我就要逃命了，好像我要逃出非洲沙漠中的所谓西蒙风的狂风，它的沙粒塞满了你的嘴巴、耳朵、鼻子和眼睛，直到把你闷死为止，因为我就怕他做的好事做到了我身上，——他的毒素混入我的血液中。不行，——要是如此，我倒宁可忍受人家在我身上干的坏事，那倒来得自然些。如果我饥饿，而他喂饱了我，如果我寒冷，而他暖和了我，如果我掉在沟中，而他拉起了我，这个人不算好人。我可以找一条纽芬兰的狗给你看，这些它都做得到。慈善并不是那种爱同胞的广义的爱。

一千人在砍着罪恶的树枝，只有一个人砍伐了罪恶的根，说不定那个把时间和金钱在穷人身上花得最多的人，正是在用他那种生活方式引起最多的贫困与不幸，现在他却在徒然努力于挽救之道。

慈善有可能是隐藏的自私
慈善几乎可以说是人类能够赞许的唯一美德。不然，它是被捧上了天的；是因为我们自私，所以把它捧上了天的。

真正的慈善不是行善，而是接受自己，照耀别人

我并不要从慈善应得的赞美中减去什么，我只要求公平，对一切有利于人类的生命与工作应一视同仁。我不以为一个人的正直和慈善是主要的价值，它们不过是他的枝枝叶叶。那种枝叶，褪去了叶绿素，做成了药茶给病人喝，就是它有了一些卑微的用处，多数是走四方的郎中用它们。我要的是人中的花朵和果实；让他的芬芳传送给我，让他的成熟的馨香在我们交接中熏陶我。他的良善不能是局部的、短暂的行为，而是常持的富足有余，他的施与于他无损，于他自己，也无所知。这是一种将万恶隐藏起来的慈善。慈善家经常记着他要用自己散发出来的那种颓唐悲戚的气氛，来绕住人类，美其名曰同情心。我们应该传播给人类的是我们的勇气而不是我们的失望，是我们的健康与舒泰，而不是我们的病容，可得小心别传染了疾病。

注：林语堂1895年出生于福建一个基督教家庭，父亲为教会牧师。1912年林语堂入上海圣约翰大学，毕业后在清华大学任教。作为一个世界著名的中国知识分子，对心灵的探索是没有止境的，对信仰的追求是艰难困苦的，从对基督教的怀疑到回归，有其深沉的怀疑、思考和抉择。其中，对儒家文化也从自己独特的视角，进行了真诚的思考。下面的结论节选之他1959年的著作《信仰之旅》第三章《孔子的堂室》。

一、孔子那个人

儒家和道家的区别
我的天性近乎道家，多过由信仰而成的儒家。那些新儒家已透过佛教徒的眼来看孔子的教训，为什么我不可以透过道家的眼来看孔子的教训？儒家和道家被视为中国思想的对立的两极：孔子是一个实证主义者，而老子则是一个神秘主义者；孔子最关切的是人，而老子最关切的是宇宙的神秘和性质；孔子视宇宙为人之一部分，而老子则认为人是宇宙的一部分。

孔子的经历

孔子生于主前五五一年，非婚生。他的父亲是鲁国三大名将之一。孔子的父亲八十岁以后才娶了一个少女，就是孔子的母亲，她是三个姊妹中最小的。大历史家司马迁记载孔子父亲死时，孔子尚幼，他的母亲不愿意告诉他父亲坟墓的所在。（他的母亲想瞒着他。）等到孔子的母亲死后而孔子已长成时，他才从一个乡下老太婆的口中知道父亲是谁及他坟墓的所在，使他可以把父母合葬在一处。孔子被描写为九尺六寸高，古代的尺是长一指距，或八英寸，那么用现在的尺来量是高六尺四寸。无论如何，他的绰号叫做“长人”。

孔子童年为季氏牧牛羊，所以他严格地说是一个牧童，曾经学习做过许多粗鄙的事。但由于自修，他乃成为当时第一流的学者。五十岁的时候，他被任为鲁国的中都宰，升迁为鲁司寇，后来且摄行相事。在这里他有机会将他社会和政治的学说付诸实施，但因把握实权的鲁国贵族们对他失望而被罢免。后来他辞职，离开他的祖国到外国（城邦）周游，共历十四年之久。这个失败的时期，同时也是孔子成就最高的时期。他常陷入困难中，为人嘲笑拒绝，数次被逮捕及拦劫，但他却始终保持温良恭俭让的态度，有一位伟大的学者曾指这一点为他性格中最感人的一面。因为在这个时期，他显示出他的真正力量。没有一个国君愿意认真接待他或授给他权柄，门徒们都灰心失望，但孔子仍乐天安命。当他被逮捕或拘留时，他习惯于唱诗或朗诵而且自弹一种乐器来伴奏。他继续研究历史。经过了多年的浪游之后，最后回到他的祖国，在他七十二岁那年去世。就在他生命中最后的四、五年里，他着手做最伟大的工作，专心编辑古代的作品，写下他一生对历史的研究。这些书留传下来，就是儒家的五经。

孔子的榜样
这个人是像一块石头一样坚强，生而有不竭的精力，能忍受工作上极大的紧张，他说自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”他善感而且多情。孔子家语记载说：“孔子适卫，遇旧馆人之丧。入而哭之，哀。出，使子贡脱骖以赠之。子贡曰：‘于所识之丧，不能有所赠，赠于旧馆，不已多乎。’孔子曰：‘吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾恶夫涕，而无以将之。小子行焉’”可见他对心腹弟子友善而温柔。他写了一本书春秋，是当时统治者们的可怕的标准尺，他说：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。”春秋在统治阶级的圈子里面引起了很大的激动，因为他对篡位者做了严厉的裁判。在这样的一个环境中，当一个人和他的时代不能协调时，孔子显示出一种坚强不屈及对自己可笑处境保持幽默感的混合性格。当他们周游列国时，孔子和弟子们被某一小城的官吏拘留，甚至绝粮数天，他们因此实际上陷于饥饿，经过了数天之后，他的许多跟随者都饿得不能起来，但孔子仍继续奏弦乐自娱。

他的性格中还有美学的一面，他对音乐的挚爱显示出他性情的敏感。他差不多每天都唱歌，而当他喜欢别人所唱的一首歌时，他“必请反之而后和之”。孔子说他自己小时在邻邦齐国听到一篇伟大的作品，“三月不知肉味”。这可能有点夸张，但它确能指出他对音乐的爱好。他曾形容音乐为教育的金顶，这正足以显出他是那一类的哲学家，他常常顾及对于人心世道不可见的影响力。

（二）沉默的革命

孔子思想的两个主要观念——人的问题和社会的问题。因此孔子是个教育家，对藉个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家。

人的教化

孔子说：“声色之于化民末也。”孔子有深沈的智慧来奠定人生活习惯的模范，而把立法的工作留给别人。在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合。政冶秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养。他说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”在他的学说中，他相信人的天性本是相近的，因为习惯的不同才使它相远。“君子上达，小人下达。”伦理及社会问题清楚地是要鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗。论及他对法律强制力的不信任，他曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是孔子教训的真正基础。换句话说，孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的；社会的治乱，只能来自构成这个社会的个人份子。

社会的改革

沉默革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，是孔子的首要企图。儒家可能被称为君子的宗教。君子是有教养的人，虽然在成就上有各种不同的阶段，如果称他为一个经常设法改进及教育自己的人，可能更为适当。和这种君子相对立的，孔子常用小人来称呼。“小人”这个字的正确意义既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一个俗人，一个没有教养、没有文化的人。

所令儒家安慰的是孔子对人性没有强人以不可能的要求。他不专注于罪恶的问题，而只注意缺乏教养的人的不良态度、不良出身，及无知的自满。如果一个人有某种道德的警觉，且经常努力去改进自己，他便满意了。在这种意义上，儒家声言这种教训是容易实行的。有一次孔子讽刺地说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”最令人惊异的事情是他订立了一个纯人性的标准，而教人以人的标准是在乎人的本身。
　　“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不见，知而不悔，唯圣者能之。”
　　“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”
　　诗云：“‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

孔子所高举为理想的是最好的人和真人性，他称其为仁。这个仁，或真人性的哲学观念，对于孔子，成为一种难以达成的理想。他承认他最好的弟子颜回“三月不违仁”，而再没有提及他人达到仁的标准。“仁”字有“慈爱”的意义，在孔子则指最好的人，是人性发展到理想的圆满。仁字的发音刚好和人字一样，因此一个仁人，读起来是一个仁仁。这使我们想起英文有一个相似的事例，就是 human 及 humane 两字意义的相似。英文的 humanity 一字，像中国的“仁”字，包含有“人道的”及“人性”双重意义，例如“基督的人性（humanity）”，而“仁”则发展为“真人性”的哲学上的意义。

（三）子思：内在的道德律

子思是孔子的孙子，而受教于孔子最幼的门徒曾子。她著述的《中庸》，是孔学的哲学根据。它谈及宇宙的灵性及控制它的道德律。由于活得和这道德律相符合，人便实现他的真我。这样，外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间，便建立起一种和谐。人在发现他的真我时，同时发现宇宙的统一性，而且反过来，人在发现宇宙道德律的统一性时，实现他的真我，或真人性。在这短短的一本书中，我找到对于儒家哲学的最完满的说法。

照子思看来，宇宙是一个道德性的秩序，而人所需要的是发现那个在他本身的道德性秩序，而由此达到“匹配”那个和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”中是中心，庸是经常，中庸是“中心的常道”或“内在的不易之道”。因此我跟着辜鸿铭把中庸解为“宇宙的道德秩序”，下文同此。
　　但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者从那里获得和谐呢？中庸的作者明说他有一种宇宙道德律的概念，这种概念，十分接近主张有律控制这个宇宙的科学观点。这种律在它的运行上及在它的弥漫一切上，是宇宙性的。
　　“道也者不可须臾离也，可离非道也。”

它包含无限大及无限小。
　　“君子之道，费而隐……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”

这律或这些律是不能毁灭及自存的。
　　“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”

这律是不变的。
　　“夫天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”

跟着是谈及控制宇宙的物理定律的词藻华美的一段。
　　“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉；今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉；今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗曰：‘惟天之命，于穆不已。’盖曰，天之所以为天也。”

这是导致一种万物有灵性的宇宙道德律概念。在这个问题上，孔子曾明白表示：
　　“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，聪之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，判可射思’，夫微之显，诚之不可舍如此夫。”

下文引自子思对儒家哲学根据的最佳纲要，谈及道德律的性质，在物质存在后面的灵性的实在，且谈及用人的道德感及才智的双重力量来完成人性。
　　“诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”
　　“仁”，或真人性，在道德感的形式上，是以人的内心和外在的宇宙的道德相和谐为基础。当这个“真义”实现时，便“天地位焉，万物育焉”。这就是儒家的哲学基础。

我觉得这是令人满意的。人性不被视为和道德律相反，而需对人性用种种反抗、克胜、压抑等手段。人的本身有为善的可能性。因此，这种教人“完成我们的人性”就是合乎道德律的最初的、古典的儒学；和后来十二世纪及十三世纪，因佛教“孽”的思想的介入，而有注重节制及惧怕情欲的倾向的新儒学，立于对立的地位。而这一点可能使许多不明白古代儒家理想主义的学生感到惊讶。这点人的天性，子思称为“天命”。因此中庸开首那三句话含有哲学的意义。
　　“天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。”
　　甚至在古典的儒学中也有谈及“节制”人类的欲望，但人性当被视为要完成的东西而非要反抗。在这里，“完成”一字的意义是顺从（率）。

因此完成天性及实现人的真我是儒家的教条。这一点是儒家与道家都同意的。道家庄子最大的关切是让动物及人各遂其生，或让他们“安其性命之情”。儒家企图藉养成好习惯及好风俗来显出人最好的性格，道家则非常惧怕干扰。

（四）孟子：求其放心
孔子死后，儒学分为两派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性恶而必须克制，后者相信人的善心可以绝对扩张。孟子说：“大人者不失其赤子之心者也。”他假定人有为善及爱什么是善的固有能力，人的变坏是由于腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，在乎求回那个失去的赤子之心。这一派已成为儒学的正统。孟子已被给予仅次于孔子的地位，一般人谈到儒家的教义时都称为“孔孟的教训”，孔是孔子，而孟是孟子。

孟子常用浩然之气那句话，下面所引的经文，可能是对孟子之意最好的说明。

“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌药之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉。虽存乎人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦夕之所为，有梏亡之矣，梏之反复，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其去禽兽不远矣，人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，含则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与。”

这种“夜气”，这种浩然之气，有点像相格森的“蓬勃的生气”，孟子确有一大股“生气”。他关切人的这种浩然之气的泄去及枯竭。他说它是能“充塞乎天地之间”的。他且问：“有人有无名之指，屈而不伸，他觉得很羞愧而不远千里去求人医治，但为什么他失去他本来的善心，却不知羞愧呢？”孟子进而谈及“天爵”与“人爵”不同。我记得我父亲喜欢用这个题目来讲道，当他在基督教的讲坛谈及孟子的天爵时，他的眼睛发亮。

“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；么卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵随之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。’”

孟子愉快及高贵的乐观主义能教人以人人均能成为伟人的信念。因为他说：“人皆可以为尧舜。”（孔子所理想化的圣帝）他用说植物与动物凡同类者，举相似，而“圣人与我同类者”故也必相似，来证明这一点。他问，如果不是所有人类口之于味有同嗜，为什么天下都认易牙为最好的厨子？如果不是人人对音乐有同样的爱好，为什么天下都对大乐师师旷齐声喝采？又如果不是人人对于美都有同样的观点，为什么天下都同意称子都为美男子？“故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独以同然乎？心之所同然也何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子假定理与义是我们心内所固有。

（五）以家庭为社会单位

如果孔子只是一个教人做君子、做贤者的道德哲学家，他永不能有他现在所有的遍及整个中国社会的影响力。但孔子同时还是一个社会哲学家。以他所获得的永久性的效果而论，他可能是在一切历史中最成功的社会哲学家。他有一个社会秩序的梦想，而这个社会秩序为中国人民接受了差不多二千五百年，对他们的礼貌、风俗、家庭生活、社会习惯，及宗教崇拜，都有影响。孔子社会秩序的梦想不涉及经济，但握着人类的心理，特别是男女之爱及父母与子女之爱。

儒学常被它的说明者称为对人伦的教训，特别是基本的人类关系的教训。基本的人类关系有五，每一种都有特殊的德性：君臣之间是忠；父子之间是爱与敬；夫妇之间是爱；兄弟之间是悌；朋友之间是信。所有这些都包括在一个无所不包的礼（好仪式）的概念中，礼是中国社会的本质。我们可以综合起来说，儒家教人在个人行为上要有好教养，在社交上要有好仪式。广义地说，儒家可说是成功的。儒家经常主张他们拥有永恒的真理，因为孔子把握住某些人性心理的事实。只要人类的心理、人类的情操一天不改变，这些真理就是永恒的。因此家庭的系统成为儒家教训的核心。社会活动自然地跟着一种良好的家教。在家里学习做一个好孩子，一个好儿子，一个好兄弟，其它的一切善行都会加在你身上。

心理学上认为家庭作为社会单位是胜任愉快的。它甚至在半宗教的意义上也是令人满意的。因为没有人孤独地在此世生活，而一切宗教都必须克服人类灵魂的孤独问题。人类灵魂的孤独，是一切宗教，及一切俱乐部、会社、教会，及国家等组织存在的理由。当杨朱教人“为我”或自我主义，而墨翟教人“兼爱”的时候，孟子向他们二者挑战，说人类的爱有它自然的“差等”或侧重点，且爱如果要真诚，就必须以敬与爱的自然联系为基础。因此儒家认为人如果必须生活在一个社会单位中学习行为上的好模式，最好及最自然的单位是家庭，因为它合乎生物天性的社会单位。

家庭的体制（如它在中国的发展），因此成为人在其中成长、学习人生第一课、且继续在一生中运用的社会团体。家庭提供安全感。如果一个女人成为寡妇，家庭照顾她；如果一个孩子成为孤儿，家庭把他扶养成人；如果一个男人失业，家庭给他食物和居所；最重要的，当一个人老迈的时候，他可以安慰地盼望一种舒闲及受尊敬的生活，而不必顾虑经济上的匮乏。最重要的，人开始生活时是一个孩子，因此在家里做一个好儿子是非常重要的。人习性的形成是在童年，故他对待他同伴的一般态度是在此时建立。他或是背叛及不体恤别人，没有好的社交礼仪；抑或已学习关顾别人及爱敬那些应当爱敬的人。儒家的理论是好儿子自会成为好公民，因为秩序及服从规律感，负责及效忠感在童年即已奠定。这些在家里的习性和态度向一般社会延伸，一再在儒家哲学中被强调。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（孟子）孝道简单地说就是好家教。少时有好家教，在社交中即有好礼仪；习性及习俗的形成，侧重某些基本人际关系——是构成儒家社会哲学经纬自始至终的三条线。

（六）统治阶级

儒士成为古代中国知识阶级的贵族，且由于帝国的选举及考试制度，成为中国的统治阶级。儒士自成一个阶级，有学者贵族的阶级意识。所有这些都有助于统治阶级、知识贵族的形成，及古代中国对学术的最高尊敬。（皇家考试制度自八世纪唐朝开始，在后来各朝代均有修改。）统治阶级当然都是儒家，而他们被要求遵守儒学荣誉的规律比别人更严，但同时免除他们在法庭上受肉体的惩罚。整个看来，社会的骨干是一群知识的贵族，相信学问与理性为至高无上，而且知道它的权力与责任。

一、儒学统一的原因

    儒学统一云者，他学销沈之义也。一兴一亡之间，其原因至乱至杂。约而论之，则有六端：

    天下大乱，兵甲满地，学者之日月，皆销蚀于忧皇扰攘之中，无复余裕以从事学业。而霸者复肆其残忍凶悍之手段，草菅而禽弥之。苟非有过人之精神毅力，则不能抱持其所学，以立于此焚乱暗黑之世界。故经周末兼并之祸，重以秦皇焚坑一役，而前此之道术，若风扫落叶，空卷残云，实诸学摧残之总原因，儒学与他学共之者也。此其一。

    破坏不可以久也，故受之以建设。而其所最不幸者，则建设之主动力，非由学者而由帝王也。帝王既私天下，则其所以保之者，莫亟于靖人心。事杂言庞、各是所是而非所非，此人心所以滋动也。于是乎靖之之术，莫若取学术思想而一之。故凡专制之世．必禁言论、思想之自由。秦、汉之交，为中国专制政体发达完备时代；然则其建设之者，不惟其分而惟其合，不喜其并立而喜其一尊，势使然也。此其二。

    既贵一尊矣，然当时百家，莫不自思以易天下，何为不一于他而独—于孔？是亦有故。周太大家，足与孔并者，无逾老、墨。然墨氏主平等，大不利于专制；老氏主放任，亦不利于干涉：与霸者所持之术，固已异矣。惟孔学则严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权，虽有大同之义，太平之制，而密勿微言，闻者盖寡；其所以干七十二君，授三千弟子者，大率上天下泽之大义，扶阳抑阴之庸言，于帝王驭民，最为适合，故霸者窃取而利用之以宰制天下。汉高在马上，取儒冠以资溲溺；及既定大业，则适鲁而以太牢祀矣。盖前此则孔学可以为之阻力，后此则孔学可以为之奥援也。此其三

    然则法家之言，其利于霸者更甚，何为而不用之？曰：法家之为利也显而骤，其流弊多，儒家之为利也隐而长，其流弊少。夫半开之民之易欺也，朝四暮三则众狙喜，且笞且饴则群儿服。故宋修《太平御览》以彀英雄，清开博学鴻词以戢反侧，盖逆取顺守，道莫良于此矣。孔学说忠孝，道中庸与民言服从，与君言仁政，其道可久，其法易行，非如法家之有术易以兴，无术易以亡也。然则孔学所以独行，所谓教竞君择，适者生存，亦天演学公例所不可逃也。此其四。

    以上访端，皆由他动力者也。至其由自动力者，则亦有焉。盈虚消长，万物之公例也。以故极盛之余，每难为继。彼希腊学术，经亚里土多德后而渐衰；近世哲理，经康德后而稍微。此亦人事之无如何者矣。九流既茁，精华尽吐，再世以后，民族之思想力既倦，震干前此诣大师之学说，以为不复可加，不复可几及，故有因袭，无创作，有传受，无扩充，势使然矣。然诸家道术，大率皆得一察焉以自好，承于前者既希，其传于后也亦自不广。孔学则祖述尧、舜，宪章文、武，在先师虽有改制法后之精神，在后学可以抱残守缺为尽责。是故无赴场蹈火之实力，则不能传墨学：无幽玄微妙之智慧，不足以传老学。至于儒术，则言训诂者可以自附焉，言校勘者可以自附焉，古典章制度者可以自附焉，言心性理气者可以自附焉。其取途也甚宽，而所待于创作力也甚少，所以诸统中绝，而惟此为昌也。此其五。

    抑诸子之立教也，皆自欲以笔舌之力，开辟涂径，未尝有借助于时君之心。如墨学主于锄强扶弱，势力愈盛者，则其仇之愈至；老学则刍狗万物，轻世肆志，往往玩弄王侯，以鸣得意。然则被其学，非直霸者不取之，抑先自绝也。孔学不然，以用世为目的，以格君为手段。故孔子及身，周游列国，高足弟子，友交诸侯；为东周而必思用我，行仁术而必藉王齐。盖儒学者，实与帝王相依附而不可离者也。故陈涉起而孔鲋往．刘季兴而叔孙从，恭顺有加，强聒不舍，捷足先得，谁曰不宜?此其六。

二、儒学统一的结果

    儒学统一之运，既至两汉而极盛，其结果则何如？试举荤荤大者论之。

    一曰名节盛而风俗美也。儒学本有名教之目，故砥砺廉隅，祟尚名节，以是为一切公德私德之本。孝武表章六艺，师儒虽盛，而斯义未昌，故新莽居摄，颂德献符者退天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，以“经明行修”四字，为进退士类之标准。故东汉二百年间，而孔子之所谓“儒行”者，渐渍社会，寝成风俗。至其末造，朗政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈、依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，让爵让产，史不绝书，或千里以急朋友之难，或连轸以犯时主之威。论者谓三代以下，风俗之美，莫尚于东京，非过言也。夫当时所谓“名节”者，其果人人出于真心与否，吾不敢言。虽然，孟德斯坞不云乎，立君之国，以名誉心为元气。孔子之政治思想，专就其小康之统言。则正孟德斯鸠所谓立君政体也，故其所以维持之者，莫急于尚名。沿至东京，而儒效极矣。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由。”顾亭林亦云：“名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者，显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者，废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。”又曰：“虽不能使天下之人以义为利，犹使之以名为利。”名节者，实东汉儒教一最良之结果也。虽其始或为“以名为利”之—念所驱而非其本相乎，至其建成风俗，则其欲利之第一性，或且为欲名之第二性所掩夺，而舍利取名者往往然矣。是孔学所以坊民之要具也。

    二民志定而国小康也。孔子之论政，虽有所谓大同之世，太平之治，其所雅言者，总不出上天下泽，君臣大防。故东汉承其学风，斯旨最畅。范蔚宗之论，以为“桓、灵之间，君道秕辟，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离。而权强之臣，息其窥盗之谋；豪俊之夫，屈于鄙生之议。”《后汉书。儒林传论》。“所以倾而末颓，抑而未溃，岂非仁人君子心力之为乎?”同，《左雄传论》。诚哉其知言也，儒教之结果使然也。自兹以往，二千余年，以此义为国民教育之中心点。宋贤大扬其波，基础益定。凡缙绅上流，束身自好者，莫不兢兢焉。义理既入于人心，自能消其枭雄跋扈之气，束缚于名教以就范围。若汉之诺葛，唐之汾阳，近世之曾、左，皆食其赐者也。夫共和之治，既末可骤几，则与其乱臣贼子，继踵方轨，以暴易暴，诚不如戢其戾气，进之恭顺，而国本可以不屡摇，生民可以不涂炭。两汉以后所以就近之祸稍杀于春秋，而权臣日少一日者，儒教治标之功，不可诬也。

    此其结果之良者也。若其不良者则亦有焉。

    三曰民权狭而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，则君、民权限不分明是也。大抵先秦政论，有反对极端之两派：曰法家、日道家。而儒实执其中。法家主干涉、道家主放任。惟干涉也，故君与民为强制之关系；惟放任也，故君与民为合意之关系。即近于契约之关系。惟强制关系也，故重等差；惟合意关系也，故贵平等。惟等差也，故压制暴威；惟平等也，故自由自治。此两者虽皆非政治之正轨，要之首尾相应，成一家言者也。儒家则不然。其施政手段，则干涉也；保民、牧民，皆干涉政策之极轨也。其君臣名分，则强制也；所谓“君臣之义，无所逃于天地之间”。其社会秩序，则等差也；《中庸》“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。惟其政治之目的，则以压制暴威为大戒。夫以压制暴成为大戒，岂非仁人君子之极则耶?而无如不揣其本而齐其末，道固未有能致者也。儒教之所最缺点者，在专为君说法，而不为民说法。其为君说法奈何?若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也，汝宜顺民之所好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。是固然也。若有君于此，而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎?此懦教所末明答之问题也。夫有权之人之好滥用其权也，犹虎狼之嗜人肉也。向虎狼谆谆说法，而劝其勿食人，此必不可得之数也。谓余不信，则试观二千年来，孔教极盛于中国，而历代君主，能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也?然则其道当若何?曰：不可不钳制之以民权。当其暴威之未行也，则有权以监督之；当其暴威之方行也，则有权以屏除之；当其暴威之既革也，且有权以永绝之。如是然后当权者有所惮有所缚，而仁政之实乃得行。儒教不然，以犯上作乱为大戎，犹可言也；寖假而要君亦为大不敬矣，犹可言也；寖假而庶人议政，亦为无道矣。儒教亦多非常异义，如汤武革命、顺天应人之象，视民草芥、视君寇仇之义，闻诛一夫、未闻拭君之言，皆所以限制易成之不二法门也。虽然，争权而必出于革命，惨矣，伤矣。且革命之后，复无所以限其君权者，前虎退而后狼进，是革之无巳时，而国将何以立也！故徒杀一虎杀一狼，不可也，必求所以绝虎狼之迹者；即不能，亦必使虎狼不能食人。由前之说，

则供和政体是也；由后之说，则立宪君主政体是也。欲成郅治，舍此何以哉！而惜乎儒者之有所顾忌而不敢昌言也。此所以虽有仁心，而二千年不能蒙其泽也。是何异语人曰：吾已诫虎狼勿噬汝，汝但恭顺俯伏于其侧，虽犯汝而不可校也。虽曰小康时代，民智民力未充实，或有不能遽语于此者乎?虽然，其立言之偏，流弊之长，则虽加刀于我颈，我固不得为古人讳也。故儒家小康之言，其优于法家者仅一间耳。法家以为君也者有权利无义务，民也者有义务无权利；儒家专指小康。以为君也者有权利有义务，民也者有义务无权利。其言君之有义务也，是其所以为优也。虽然，义务必期于实行。不然，则与无义务等耳。夫其所以能实行者何也?必赖对待者之权利以监督之。今民之权利，既怵于学说而不敢自有；则君之义务，其何附焉？此中国数千年政体，所以儒其名而法其实也。吾非崇道家言。道家思想之乖谬而不完全更甚也。故夫东京末叶，鴻都学生、郡国党锢诸君子，膏斧钺实牢监而不悔，往车虽折，而来轸益遒。以若此之民德，若此之士气，苟其加以权利思想，知要君之必非罪恶，而争政之实为本权，则中国议会之治，虽兴于彼时可也。徒以一间末达，仅以补衮阙为责任，以清君侧为旗帜，曾不能乘此实力，为百世开治平，以视希腊、罗马之先民，其又安能无愧也!呜呼！吾不敢议孔于，吾不能不罪荀卿焉矣。

    四曰—尊定而进化沈滞也。进化与竞争相倚，此义近人多能言之矣。盖宇宙之事理，至繁杂也。必使各因其才，尽其优胜劣败之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，独占势力，不循天则以强压其他者，则天演之神能息矣。故以政治沦，使一政党独握国权，而他政党不许容喙，苟容喙者，加以戳逐，则国政未有能进者也。若是者谓之政治之专制。学说亦然。使一学说独握人人良心之权，而他学说不为社会所容，若是者谓之学说之专制。苟专制矣，无论其学说之不良也；即极良焉，而亦阻学问进步之路。此征诸古今万国之历史而皆然者也。儒教之在中国也，佛教之在印度及亚洲诸国也，耶教之在泰西也，皆曾受其病者也。但泰西则自四百年来，异论蜂起，举前此之缚轭而廓清之，于是乎有哲学与宗教之战，有科学与宗教之战。至于今日，而护耶教者自尊之如帝天，非耶教者自攻之如粪土。要之欧洲今日学术之昌明，为护耶教者之功耶?为攻耶教者之功耶?平心论之，两者皆与有力焉。而赫胥黎、斯宾塞之徒，尤倜乎远矣。而泰东诸国，则至今犹生息于一尊之下，此一切群治，所以瞠乎后也。吾之为此言．读者勿以为吾欲攻孔子以为耶氏先驱也。耶风专制之毒，视中国殆十倍焉。吾孔子非自欲以其教专制天下也，未流失真，大势趋于如是，孔子不任咎也。若耶则诚以专制排外为独一法门矣。故罗马教会最全盛之时，正泰西历史最黑暗之日。吾岂其于今日，乃欲摭他人吐弃之唾余而引而亲之?但实有见夫吾中国学术思想之衰，实自儒学统一时代始。按之实迹而已然，证之公例而亦合，吾又安敢自枉其说也！吾更为读者赘一言：吾之此论，非攻儒教也，攻—尊也。一尊者，专制之别名也。苟为专制，无论出于谁氏，吾必尽吾力所及以拽倒之。吾自认吾之义务当然耳。若夫孔子，则固云“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”孔子之恶一尊也亦甚矣。此乃孔子之所以为大所以为圣，而吾所顶礼赞叹而不能措者也。

    或曰儒教太高尚而不能逮下，亦其结果不良之一端焉。盖当人智末盛之时，祸福迷信之念，在所不免。顾儒教全不及此，使愚妇孺无所依仰，夫以是而不得不出于他途。坐是之故，道家入之，释家入之，驯至袁了凡派所谓太上老君、文昌帝君者纷纷人之，未始非乘儒教之虚隙而进也。虽然，以祸福迷信之说牖民，虽非无利，而利或不胜其敝。吾中国国教之无此物，君子盖以此自喜焉。

《十月围城》作为贺岁档期的商业娱乐片，在年终扎堆的众多大腕大片中脱颖而出，它的票房和号召力一定是独占鳌头的，这已经是是不争的定论了。合适的选题：孙中山和辛亥革命是广大华人世界共同的精神财富，信仰的对象；中国国共两党争斗多年，现在又要因应复杂的大陆台湾政治形势，而革命先行者孙中山始终是两党信仰尊崇的对象，是政治上的公约数。这样一来，《十月围城》相比其他的贺岁片而言，就有了最大最多的观看人群。精良的制作：陈可辛、陈德森的组合，从人物的选择、服装的使用，到古色古香的香港老城的搭建，处处透着制作团队的良苦用心和精良制作，给观众以真实可信、身临其境的感觉。 超豪华明星阵容：从甄子丹、胡军、范冰冰到李嘉欣、巴特尔，从清纯派的谢霆锋，到人气歌手李宇春，没有明星都有自己的大批拥戴者，而且在影片中，个人的角色都有恰当的定位，没有喧宾夺主的感觉，有的是和谐流畅的效果。

《十月围城》剧情是围绕孙中山香港谈判开始，整个故事很简单，就是一方保护，一方刺杀，说的是大义，演的是洪流中的小人物，整个演绎的就是一个紧张刺激，又不乏深情的慷慨赴死的过程。

为理想
　　梁家辉饰演的（革命党）陈少白，有着满腔的爱国热情，是孙文的忠实追随者，为孙文的归港四处游说，用一腔书生意气，不避生死，捍卫民主尊严和民主实践。
　　王柏杰饰演的（少爷）李重光，李玉堂的独子。有着年轻的稚嫩与天真，却有着坚守革命的信念，为了革命理想不顾一切。抽中替身签，慷慨赴死。

为道义
　　王学圻饰演的（商人）李玉堂是一成功的商人，对民主运动深怀同情，并是革命党陈少白，具有一定的觉悟，但又不够彻底，他本想让自己唯一的儿子能在这场危险的斗争中置身事外，自己只是幕后出钱出力，但是情势的发展却把他推到了风头浪尖上去了，最后面对独子的惨死悲愤难抑。
　　巴特尔饰演的（小贩）王复明，简单而充满单纯的正义感，出于对香港巡捕的义愤和对李玉堂的钦佩，加入了孙中山的民间保护队伍，最好英勇牺牲。

为忠诚

　　谢霆锋饰演的（车夫）阿四，是一个没有很高追求、很大理想的普通车夫。他参与这次行动的初衷，只是为了“让老爷高兴”。他生活简单，有着自己的小幸福。对于他来说，他并不明白革命的意义，只是听少爷和老爷的话，为了保护重要的人拼尽全力。

为感情
　　黎明饰演的（乞丐）刘郁白：一个有着伤心情史的乞丐，本是个富家子弟。他并不关心保护的是谁，只求死的解脱。人生对于他来说，只是负累和内疚。他感动于李玉堂的知遇之恩，有生命践行了自己的承诺。
　　甄子丹饰演的（赌徒）沈重阳，他的人生可以说没有别的，只有“赌”字。可以活得没有尊严，可以为钱折腰。但是对爱情和亲情的瞬间的醒悟，激活了他的正义感和尊严，誓死保护李玉堂到最后。

为复仇

　　李宇春饰演的（戏班女）方红，和爹爹过着颠沛流离的生活，有的只是简单的回家的梦想。当这些愿望破灭、爹爹的惨死，就激发了她的复仇的信念，誓死践行。

为忠孝
　　胡军饰演的（刺客）阎孝国，受传统文化浸淫，有着自己的人生观，以效忠朝廷为己任。对老师陈少白有尊重的一面，也有杀手冷血无情的一面。 最后“诛杀孙贼”的想法念头完全占据了灵魂，完全陷入崩溃边缘的疯狂状态。

在《培根论人生》中，对死亡有精辟的思考：
犹如儿童畏惧黑暗，人类对死亡的恐惧，也由于听信太多的鬼怪传说而增大。 其实，与其视死亡为恐怖，倒不如采取一种宗教性的虔诚，从而冷静地看待死——视之为人生必不可免的归宿，以及对尘世罪孽的赎还。如果将死亡看作人对大自然的被迫献祭，那么当然会对死亡心怀恐惧。在一些修道士的苦行录中，可以读到这样的说法：试想一指受伤就何其痛苦！那么当死亡侵损人的全身时，其痛苦更不知大多少倍。实际上，死亡的痛苦未必比手指的伤痛为重——因为人身上致命的器官，并非也是感觉最灵敏的器官啊！所以，塞涅卡①（以一个智者和一个普通凡人的身份）讲的是对的：“与死俱来的一切，甚至比死亡本身更可怕。”这是指将死前的呻吟与痉挛，惨白的肤色，亲友的悲嚎，丧具与葬仪，如此种种都指导死亡的过程衬托得十分可怖。

然而，人类的心灵并非真的如此软弱，以至不能抵御和克服对死亡的恐惧。人类可以召唤许多伴侣，帮助人克服对死的恐怖——仇忾之心压倒死亡，爱情之心蔑视死亡，荣誉感使人献身死亡，哀痛之心使人奔赴死亡。而怯懦软弱却会使人在死亡尚未到来之前心灵就先死了。在历史中我们曾看到，当奥陶大帝伏剑自杀后②，他的臣仆们只是出自忠诚的同情（一种软弱的感情），而甘愿毅然从之殉身。而塞涅卜说：“厌倦和无聊也会使人自杀，乏味与空虚能致人于死命，尽管一个人既不英勇又不悲惨。”

但有一点也应当指出。那就是，死亡无法征服那种伟大的灵魂。这种人，直到生命的最后一刻，也始终如一不失其本色。人生最美好的挽歌，无过于当你在一种有价值的事业中度过了一生后能够说：“主啊，如今请让你的仆人离去。”

死亡还具有一种作用，它能够消歇尘世的种种困扰，打开赞美和名誉的大门——正是那些生前受到妒恨的人，死后却将为人类所敬仰！

①、塞涅卡（Lucius seneca 4—65），罗马哲学家、作家、道德哲学家。
②、参中塔西佗《历史》第2卷49章。

周日如约去参加爱心家园（http://www.yigong.net/）的香山老年公寓关爱老人活动，在新奇的同时，处处感受到爱心家园义工们浓情爱意，在寒冷的冬天里发自心底的温暖。

香山老年公寓位于北京香山的脚下，环境优美，设施齐全，寄住着近三百位老人，安享晚年，并得到很好的照顾护理。在活动之前，活动主持人员给大家强调了注意事项：1是老人帮新人，加快的熟悉进入工作状态；2是最好找以前熟悉的老人，彼此信任亲切，建立长期的联系，容易交流；3是顾及其他老人的习惯，不要干扰别的老人的休息。之后大家分头去活动，陪护老人、聊天、读报、下棋、小联欢，给老人带去更多的快乐和欢笑。

因为是第一次来参与活动，充满了好奇，于是首先四处走走，了解周围的环境。香山老年公寓位于香山的西北山坳之中，三面有山环绕，挡风避寒，山顶的积雪隐约可见，沿山而下的树木枯黄暗绿交织，斑驳可见。如果是风和日丽的温暖气候，这里一定是风景优美、修身养心的好去处。头次到来，对老人生疏，于是几个人结伴在楼道了徜徉，和老人聊天。

母子情深王奶奶

其中比较健谈的王奶奶吸引了大家的注意。王奶奶花白的头发，身材瘦小，但是精神矍铄精力充沛，思路清晰侃侃而谈。大家不由的被她吸引，仔细的听她讲起了自己的人生故事。

王奶奶今年78岁了，以前是一个大学的老师，10年前就和他先天脑发育不全的儿子一起住进了现在的香山公寓，说着不免满怀深情的注视着自己的儿子。这是一个明显的痴呆患者，呆滞的目光木然地注视着周围的人们，圆圆的脑袋混沌未开，没有特点没有神采，有的只是对别人的不解和木然，半张开的口角不不时的留下口水，王奶奶解释说：他的舌头发硬，不会说话不好吞咽的。高高的身材由不稳定的四肢关节支撑着，需要靠轮椅的辅助才能站稳、行动。我不禁想起了我们家的小狗，与他相比反倒有一点灵性，它会因为你的态度而表现出亲热和回避的行为，而她儿子却好像对周围的变化全然没有反应。

王奶奶深情的说，我的儿子叫宪生，是54年新中国第一部宪法颁布的时候出生的，眼光中流露出热情的回忆。出生的时候难产，可能也有其他的因素，与医生没有及时救治有关系。谈及这些，有的只是遗憾，全然没有抱怨愤怒的情绪，也可能是岁月的磨砺，对人生的深刻体悟有关。孩子从小就很难养育，艰难可想而知，但是自己从来就没有想到要放弃的。开始时还有父亲一起护理，有爷爷奶奶的帮忙，但是孩子父亲在孩子5岁的时候就去世了，爷爷奶奶也在孩子10岁左右的时候相继去世，多亏了自己是老师，有比较多的节

假日，不用坐班，学校的领导同事也对自己比较照顾，这样才有充分的时间精力来照顾好孩子的生活。谈及至此，王奶奶丝毫没有怨天尤人的抱怨，更多的是一种自豪，作为一个称职的母亲，把自己的孩子照顾的很好。

生命的困局

谈到现在的状况，她却有很多的牵挂和隐忧。她退休以后就开始考虑自己和儿子的归宿，他们在10年一起住进了香山公寓的，这里面很安静舒适，基本的生活得到很好的保障，自己的积蓄和退休金也足够两个人生活了。几年前，她变卖了自己的房子，得到一大笔的积蓄，现在存入银行以备以后使用，经济上保障现在甚至以后儿子的生活是没有问题的。

现在的牵挂和担心是,自己现在已经能够78岁了,明显的感到体力精力不必从前,自己要走在儿子的前头是早晚的事,可是儿子怎么办啊!这是她放不下、绕不开的心结。在亲属方面，现在没有直系的亲属在身边，自己的哥哥和侄子多年前就去了国外，现在定居丹麦。同事朋友方面，最年轻的也多是50--60岁以上的人了，把这样难照顾的孩子托付给别人，一是责任太重，也会影响到别人正常的生活工作，于心不忍；二是对监护人的责权利等关系如何法律界定和协调，自己豪无经验。这些时候为这个问题，坐困愁城，想不出好的办法出来。在其中，你可以感受到一个母亲对自己儿子的深深担心和牵挂。

遥想当年，新中国成立初期的王奶奶，有青春、有知识、有热情，一切仿佛是美好的、有希望的。但是命运的不幸使她的所有的希望都破灭了，她所有的青春、热情和知识都被禁锢在儿子的周围。她用所有的精力和智慧伴随儿子长大的，成就伟大的母爱，成就生命奇迹的同时，也失去了生命的灿烂和快乐。是喜还是悲，是幸福还是不幸，在为局外人无从判断，这可能也是人生的困局和悖论。看着王奶奶对儿子充满深情慈爱的眼神，体会着她内心的宁静和恬淡，会觉得她和儿子的生活是这样的自然美好；想到曾经经受的、现在还在继续的艰辛，对自己生命逝去后对儿子的牵挂和担心，又感到她是那样的无助和无奈。

知识讲解

精神发育迟滞：

指一组精神发育不全或受阻的综合征，特征为智力低下和社会适应困难，起病于发育成熟以前（18岁以前）。本症可单独出现，也可同时伴有其他精神障碍或躯体疾病。其智力水平（按标化的智力测评方法得出）低于正常。重度：(1)智商在20～34之间，心理年龄约3～6岁；(2)表现显著的运动损害或其他相关的缺陷，不能学习和劳动；(3)生活不能自理；(4)言语功能严重受损，不能进行有效的语言交流。

治疗康复：
精神发育迟滞一旦发生难以逆转，因此应该注重预防。监测遗传性疾病、做好围产期保健、防止和尽早治疗中枢神经系统疾病是顶防的重要措施。

应该尽可能早的特殊教育和训练，重点是训练患者的生活交往技能，最大限度的发挥他的潜能。是他：正确的认识自己的缺陷，主动矫正；消除他的恐惧紧张情绪；坚持培养正确的行为模式，改正不正确的行为模式。

病因治疗：找出病因，及早治疗。先天性甲状腺功能低下者，给予甲状腺素替代治疗；先天脑积水者考虑相应的外科治疗。

对症治疗：30--60%的患者伴有精神症状。有活动过多和注意力缺陷者，可以使用利他林治疗；对于伴有精神运动性兴奋、攻击行为的患者，可以选用氟哌啶醇、甲硫哒嗪治疗。

2009年初上映的《贫民窟的百万富翁》，讲述的是一个来自印度贫民窟的孩子，家破人亡、穷困潦倒、屡遭凌辱，却因参加知识竞猜节目，一夜成为百万富翁的传奇故事。这样一个看似平淡甚至有点离奇的故事电影，何以能横扫奥斯卡八项大奖，并在世界范围里引起轰动，因为在其看似平淡的故事中透露着一个稚嫩的生命，如何在屈辱恶劣的环境中顽强的生长；如何在悲惨的命运里、残酷的生活中，保留着爱和真诚这些人性中最珍贵最美好的东西。

真实打动人心

18岁的主人公杰玛在印度的贫民窟中出生长大，很小的时候又在宗教的冲突中失去了母亲，从此和哥哥舍利姆、孤儿卡提拉过着颠沛流离的艰难生活。他的这些悲惨的经历在《谁想成为百万富翁》的电视问答节目，一一真实行动的展现在大家面前：大规模宗教冲突、险恶的孤儿院、颠沛流离的浪荡生涯、黑帮团伙——大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，令人绝望和窒息的不公不义充斥着底层社会，弱肉强食的丛林法则威胁着每一个人。相依为命的哥哥干起了刀口添血的杀手行当，初恋女友沦落风尘，不变的惟有杰玛那颗善良、正直的心，和对爱情、正义、幸福的坚强信念与渴望。在影片里的众多元素中，贫民窟里的“穷小孩”令人印象深刻，这些成群结队的孩子给这部凄美的感情剧凭添了几分厚重感，生命的稚嫩和生活环境的残酷，形成了鲜明的对照。正是在这样真实而又反差强烈的叙述中，生命的坚韧、人性中爱和真诚的力量不可抑制的喷薄而出，有一种震撼人心、直指心灵的力量。

心灵的高贵和贫贱无关

中国的圣贤孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” （注解：人与禽兽的区别其实是很少的，一般人忽略丢掉了它而君子保存并发扬了它）。而这些差别是什么哪？孟子又说：“没有同情之心，不能算是人；没有羞耻心，不能算是人；没有谦让心，不能算是人；没有是非心，不能算是人。恻隐同情之心是仁爱的发端；羞耻之心是道义的发端；谦让之心是礼节的发端；是非之心是智慧的发端。人有这四种发端，就像有四肢一样。有了这四种善端却自认为不行、不去培养发展的人，是自暴自弃的人。凡是自身具有这四种善端的人，要知道扩大充实它们，就像火刚刚开始燃烧，终必成大势；泉水刚刚开始流淌，终必汇成江河。”

主人公杰玛生活的环境黑暗而残酷，但是他却从来没有放弃人性中的爱和纯真。为了一个偶像的签名可以跳进粪坑；在母亲被杀的劫后余生的惊恐中，仍然牵挂着同样悲惨的卡提拉的安危；他不放弃伙伴，在逃出生天之后仍回到火坑寻找被困于黑帮的伙伴；他爱一个人，不论时间和环境怎样改变，他对爱的执着却绝无改变。他没有任何的豪言壮举，惊世骇俗的举动，他只是一直，不抛弃、不放弃生活的信念和爱的执着。在用整个的生命去感受苦难、经历生死以后，他成长为一个对生活充满热爱，对爱情执着坚守，对别人充满深情的人，淡定而又坚韧，真诚而又真实。

反观影片中“谁想成为百万富翁”的主持人，光鲜文雅包裹的，却是一颗丑陋委琐灵魂，用卑劣的手段来误导杰玛，当他的谎言被戳穿时，当着观众的面马上却露出热情的祝贺，但随之即向警察诬告，逮捕了杰玛。一个在社会上浸淫多年的虚伪的老油条，想轻易的毁掉一个初出茅庐的孩子的纯真；一个是饱经人间苦难，早早感受洞察过世界与人性的复杂残酷，却仍然真诚的杰玛，这个鲜明而戏剧化的对照，正是现实社会的真实写照。

生命的禅意

电影中，杰玛的命运故事，是以“谁想成为百万富翁”节目中的一个个问题为主线展开的，牵出兄弟二人苦难的生活经历，每个答案都伴随着杰玛充满血、眼泪和恐惧的人生轨迹，见证了印度普通百姓的悲欢离合，以及追求幸福生活的艰辛坎坷。

主人公生活的城市孟买，有着最多样性的文化，宗教信仰包括印度教（占人口的68%）、伊斯兰教（占人口的17%）、基督教和佛教（分别占4%），其余的人则属于祆教、耆那教、锡克教、犹太教和无神论。举凡世界上的宗教几乎都能在孟买见到；有着最多样的种族；具有差别最大的经济水平，豪宅和平民窟比邻，最先进的软件行业和最落后的农业并存。杰玛在其中也深受影响，“谁想成为百万富翁”节目中的问题与此相关。杰玛经历着最残酷艰辛的生活，但是仍然保存着爱和真诚的赤子之心。环境的黑暗，生活的残酷，都没有消磨到他对生活理想的追求，泯灭掉他人性的光辉。当他们再次相逢时，杰玛说：“和我一起跑吧！”卡提拉：“跑？去哪里？靠什么生活？”杰玛：“爱！”。多么天真，诚实和感人的回答啊，爱的确能化解苦难，在残酷的现实中开辟出心灵的净土乐园。当赢得千万奖金杰玛，呆坐在墙角，期待着与爱人相逢，当杰玛和拉提卡在历经坎坷之后终于拥抱在了一起，爱和真情在每个人的心底涌动升腾。

中国禅宗六祖慧能在《坛经.坐禅品》中禅示：“善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定。只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。”主人公杰玛可以说用自己的生命在真诚的实践着超脱美好的禅意：各种知识经验都在他内心圆融贯通；各种生活中的艰难困苦，贫贱富贵，都不能动摇他对爱和善良真诚的执着，内心淡定而超脱。

“it's written”：命中注定

“宿命论”是东方文化中的一个突出的命题，孔子说过“生死有命，富贵在天”；在宗教文化深厚，种姓等级分明的印度更是如此。难道我们就应该消极的等待命运的结果吗？显然不是的，中国圣贤孟子说：“人能够尽心竭力去修养善心，就是真正懂得了上天赋予人的本性。懂得了上天赋予的本性，也就懂得什么是天命了。保持自己的善心，培养天赋的本性，这就是对待天命的正确方法。不管是短命或者是长寿，都始终态度如一，修身养性等待天命的抉择，这就是立命安身的方法。”。而影片中的杰玛，正是这一观念的实践者，在悲惨的命运面前，惨酷的生活中，他真诚乐观，对爱执着，最终赢得了真挚的爱情，命运的转机。

虽然美国宪法强调：“人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利”，但是美国总统布什和奥巴马的生活事业起点显然是不平等的，奥巴马没有显赫的家庭、雄厚的财力，同样经过自己的努力取得了显著的成就，成为了美国梦的真实鲜明的体现。

有些事命中注定，但它并不能阻碍一个人有积极丰满的人生。

1、生命不是虚无，需要分享
“每一天，千千万万的美国人似乎都在日常生活中循环--送孩子上学、开车去办公室、乘坐飞机去参加商务会议、去商场购物、努力节食，他们此时开始觉醒生活中丢失了某些东西。他们拥有工作、持有财产，他们休闲娱乐，他们劳苦忙碌，他们发现仅仅这些还不够。他们需要一个目标，那是生命的叙事弧，它能排遣持久的孤独，能超越日常生活带来的疲惫和折磨。他们需要确信有人在那儿关心他们，倾听他们诉说----他们不是命中注定沿着没有尽头的高速公路奔向虚无。”

解读：人不是孤独的存在，需要生活的有意义，需要与别人甘苦与共、惺惺相惜，分享人生的喜怒哀乐的，“不是命中注定沿着没有尽头的高速公路奔向虚无。”美国如此，中国何尝不是如此。现在社会的剧烈变动，使个人的心理发育和成长失去了稳定温暖的环境，没有可以遵循的价值体系和行为规范了，人人处于盲目漂泊的心理状态，导致了很多心理健康问题的产生，对个人对社会都带来严重的影响。所以，心灵的需要是最根本也是最迫切的需要，心灵的滋养是人类共同的需要，美国如此，中国更是如此。
    在美国，稳定的宗教活动场所，宗教人士作为社会教化功能的一部分，已经被大众社会认可；宽松的、保护性的社会法律环境，是各种信仰宗教活动可以自由的开展、互相的竞长，从而更有利于心灵的呵护滋养；反观国内，传统社会文化、设施场所的消失殆尽，使人失去了心灵的皈依，心灵滋养社会化的环境，导致信仰的虚无、心灵的荒漠化，就显得更加的危险可怕。

2、母亲的教诲
我母亲认为，有组织的宗教过多用虔诚掩盖他们封闭和狭隘的心灵，用正义伪装他们残酷和压迫的行径。

但是那并不意味母亲没有灌输给我宗教教诲。母亲认为，初步了解世界上的伟大宗教是全面教育的必要部分。在我们家，《圣经》、《古兰经》、《薄伽梵歌》与希腊、挪威以及非洲神话图书并排摆在书架上。一到复活节和圣诞节，母亲会拉我去教堂，就像她带我去参观佛教庙宇、中国新年庆典、靖国神社及古老的夏威夷墓地一样。我逐渐明白这些宗教不要求我持续不变地投入--不要求内省也不要求自我鞭笞。母亲解释说，宗教是人类文化的体现，而不是人类文化的源头，宗教只是人类尝试控制不可知世界并理解人生真谛的多种方式之一--但未必是最佳方式。

宗教是一种现象，对待宗教需要适当尊敬，但也需要适度超然。

解读：“宗教是人类文化的体现，而不是人类文化的源头，宗教只是人类尝试控制不可知世界并理解人生真谛的多种方式之一--但未必是最佳方式。”多么贴切而中肯的看法啊。人类在面对世界、思考自身，探讨未来的时候，走上了不同的道路，创造出绚烂的宗教流派和文化，有的主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”（中庸）；有的可以兼容并蓄；而有的却是排斥异己，唯我独尊。对任何结论的极端化、绝对化，都会走向自己主张的反面。所以“对待宗教需要适当尊敬，但也需要适度超然”在这合格多元的社会中，应该是最恰当的做法。

3、母亲的人本主义和困境

尽管母亲宣称她信奉世俗主义，但在许多方面她是我所了解的灵魂最觉醒的人，她对仁慈、宽容、具有爱心有着坚定不移的本能，她用一生大部分时间来实践这种本能，甚至不惜伤害自己。没有宗教经文和外部机构的帮助，她就竭尽全力给我灌输多数美国人在主日学校学到的价值观：诚实、具有同情心、自律、延迟享受、努力工作。她对贫穷和不公感到愤怒，她也鄙视那些对二者漠不关心的人。

母亲尤其具有恒久的惊奇感，她对人生的弥足珍贵以及稍纵即失的崇敬几乎可以说是虔诚。一天中，她偶见一幅画、读了一行诗、听了一段音乐，我就看到她眼里噙满泪水。在我的成长过程中，她有时会半夜叫醒我，让我欣赏美丽绝伦的月色；黄昏时分我们一起漫步时，她会让我闭上眼睛聆听树叶的沙沙声，她喜欢让孩子们——任何一个孩子——坐在她腿上挠他们痒痒，跟他们一起做游戏，她会端详他们的小手，寻找手上的骨头、腱以及皮肤的奇妙脉络，找到这些脉络时她会欢欣鼓舞。任何地方她都能发现神秘之处，对生命的奇妙她感到其乐无穷。

当然，只有在回顾之时我才能充分认识到母亲的精神如何深深影响了我——它支撑着我，尽管家里没有父亲；她鼓舞我走过躁动不稳的青春期；它冥冥中指引我走上了这条最终选择的道路。我强烈的雄心壮志也许是由父亲点燃的——因为我了解他的成功和失败，因为想以某种方式获得他的爱是埋在我心里的愿望，因为我对他既不满又愤恨。但是我母亲相信人是善良的，相信人人被授予的短暂人生的终极价值，她的基本信念疏导了我的雄心壮志。正是在努力证实母亲的价值观时，我研究了政治哲学，试图寻找一种行动的语言和体系，它能建设社区亦能使正义成真。

但我在芝加哥的这段经历也迫使我面临尴尬境地，这种尴尬我母亲终其一生也没有完全消除：我没有群体和共享的传统以落实我深深怀有的价值观。与我共事的基督徒在我身上找到了他们自己；他们发现我了解《圣经》，我具备他们的价值观，我也唱他们的歌曲。但他们感觉我的某一部分仍然远离他们，是超然的；我与他们在一起，但却是旁观者。我幡然醒悟，如果我的价值观没有落实之地，如果我没有明确致力于某个信仰群体，在某种程度上我将一直是孤立的、无根的。我会像我母亲一样保持自由，但也会像她一样最终孤独。

解读：人本主义者可以是对人对事满怀深情者，也可能是灵魂最觉醒的人，可以感受到生活中的悲欢离合，自由自在，但是很可能也是孤独于人群之外的，游离于社会之外的离群索居的隐者，“采菊东篱下，悠然见南山”的生活悠哉游哉，但是同时脱俗于鲜活的大众生活之外了。或者自外于生活，或者被别人排斥，这是很多文人雅士的结局，奥巴马的母亲同样是如此，怀具一颗敏感人文的心，却奔波于世界各地，游离于主流的生活之外。奥巴马敏锐的看到了这一点，最后用自己的实践走出了一条截然不同的道路，走到生活中去，走到人心中去，真诚的去分享自己的价值信仰，超越自己，感召别人，最后取得的巨大的成功。

4、加入芝加哥三一基督教会

首先，美国黑人宗教传统倡导社会变革，我被这一力量所吸引。从黑人教会过去的这些斗争中，我明白，信仰不只是疲倦之人的慰籍，也不只是躲避死亡的护栏，它是尘世中积极的可以感知的力量。

也许因为熟知在艰苦斗争中落实信仰的种种艰辛，历史悠久的黑人教会给了我第二个领悟：拥有信仰并不意味着没有怀疑，也不意味着放弃尘世。

解读：黑人的教会有一种积极的、斗争变革的力量潜在其中的，没有陈腐的规则，没有道貌岸然的排斥，有包容性、鲜活性，所以也显得更与力量。可以对黑人教会的皈依，既是奥巴马的心灵归宿，也是他力量的源泉。

5、母亲的孤独痛苦，奥巴马的心灵救赎和超越

我的思绪有转到我母亲及她最后的日子上。当时癌症已遍布她全身，康复显然已不可能。他在病中向我承认，她还没有准备要离开这个世界，突如其来的病魔出乎她的意料，似乎她如此热爱的物质世界背叛了她，与她反目成仇。她勇敢地与病魔作斗争，她欣然地忍受剧痛和化疗，保持心情愉快直到死神来临，但我不止一次发现恐惧从她的眼中一闪而过。我想，她不仅对肉体病痛、对渺茫未知的世界感到恐惧，生命结束时的彻底孤独更让她充满惊恐--在最后的旅程上，在林中的探险中，没有人能完全体会她内心你的感觉，没有人和她一起对身体居然给自己造成痛苦感到惊异，在头发开始脱落，唾液腺停止工作时，也没有人和她一起对生命的荒谬至极哈哈大笑。

解读：他母亲是对生活对生命满怀深情的人，她独自的去感悟生活的美好，独自的去用自己的力量去帮助别人，改善世界，但是她同时游离于主流生活，甚至是生活之外，一个人在面对生活、面对生命的无常。当死亡来临，生命终结的时候，只能是一个人面对痛苦、面对未知的世界。

奥巴马则不同，他从自己周遭的家人亲友的生命故事中，深深体察和领悟了很多的深在的经验和教训，通过心灵的圆满成熟，超越了家庭的局限性、超越了自身的局限性，甚至

超越了人性的局限性，找到了一条适合于全人类的生命之路。

资料来源《无畏的希望-重申美国梦-信仰》 巴拉克.奥巴马著

    周末时间，朋友带着孩子相聚闲谈，茶余饭后，按照日程安排，前去北京时代广场看张艺谋的新片《三枪拍案惊奇》。电影购票处人头攒动，排除很长的队伍，20多分钟排队以后，告知只能看一个小时后的场次。这可能是老谋子的名头太大，有很强的票房号召力，加上铺天盖地的预告宣传，所以大家都想先睹为快，很遗憾不能看这个被很多媒体称为：癫狂到死，折腾到死的新片了。为了表示我们是信守承诺的还家长，给孩子以榜样，临时决定看名不见经传的电影《刺陵》。

    片场100分钟的电影，充满了时尚的元素，怪诞的情节，异域的风情，可以说是时尚怪诞交织的无厘头。在没有合理性、没有现实性的故事中，以时尚怪诞的元素吸引人、打动人。

    一个梦。周杰伦饰演的主人公乔飞，从十多岁其就开始浪迹江湖，不知道是天赋异禀，还是屡有奇遇，反正养成了无所不能的智慧，刀枪不入的武功。心理成熟，意志坚定，在任何困苦艰难的环境中，都可以应付自如，面对险境生死也可以谈笑自如。武功高卓，不管对方武功高低、人数多寡，都能战而胜之，全身而退，马上步下、步枪绳鞭，可以说出神入化，满足了大家浪迹天涯不羁生死的英雄情结。

    一段情。林志玲饰演的考古学家的女儿蓝婷，因为父亲对考古的倾情投入，抛弃了夫妻父女亲情，虽然内心有深情，却深埋在心底，生活在误解和错过之中，临死也没能见面释怀。而和乔飞的爱情或是忽远忽近，为着各自的特立独行的个性，和截然不同的生活选择而错过，没有上演英雄美人的俗套结局。林志玲继续从事自己自由撰稿人的白领小资生活，而周杰伦接着投身大漠，过着浪迹自在的生活。

    一个故事。在传说中的西域大漠之中，有一个遗失的王城，有着无尽的宝藏和最大的夜明珠，吸引着各色人等前来探险觊觎，有周杰伦这样的保护着，有曾志伟这样的发财者，有陈道明这样的落魄者。有长沙落日的风景，有沙漠风暴兵团的怪诞奇幻，有沙漠浪人部落这样的鱼龙混杂的化外之地，组成了一个怪诞离奇的故事。

    几个明星。周杰伦青春俊朗，武功高强智慧超群；林志玲长发美腿，脱俗飘逸；曾志伟搞怪热闹，英语、粤语、国语杂拌叠出；陈道明经历怪异，性格阴沉，耍酷到死。

    看完之后，虽然觉得是怪诞离奇的无厘头，还是平添了一些感慨。

    杂感其他

    被广告。在现下这个市场经济的大潮中，广告无所不在，电影中也充斥着各种各样的软硬广告的痕迹。开头是搜索引擎百度的隆重出场，接着是中文起点网站的亮相，结尾是诺基亚手机的隆重推出，穿插着3G服务品牌的时隐时现。现今社会中，被动的做事已经是一种无奈而又调侃的生活方式了，大到被统计、被涨工资收入，小到被分手、被电话等等，不一而足。

    OUT，被OUT。在资讯发达、信息爆炸的今天，人心浮躁，被各种信息新闻包围着，注意力和眼球也成为了当然的生产力了，在媒体娱乐圈中更是如此。你要想成为一个现代人，一个网络达人，如果不去关注艳照门，只是注意打酱油，你就OUT了；如果陈冠希同志不是阴差阳错的制造了艳照门，自己也就早就被OUT了。如果你不去注意名人影星的生活举止，甚至隐私绯闻，你就OUT了；如果作为名人影星，个人的生活甚至隐私不被大众关注，他们就被OUT了。

    现在的文化生活，注重的是形式而不是内容。影院中90%以上都是80后、90后的恋爱中的年轻人，电影给了他们见面的理由，唧唧我我的机会。吃惯了色香味俱全的文化快餐

，至于它是不是有营养，能否被吸收，倒是其次了。至少这个电影中，周杰伦浪迹的生活使人向往；纯粹的感情使人激动；奇幻震撼的场景使人受到感官的刺激。这些收获就足

够了。

“欲识生死譬，且将冰水比。
　　水结即成冰，冰销返成水。
　　已死必应生，出生还复死。
　　冰水不相伤，生死还双美。”

寒山子其人：寒山子的诗，遗存下来的有３００余首。然而寒山子其人身世，他郡望何方，俗姓名谁，生卒何时，古籍中少有记载，今天已殆不可考。据唐朝末年隐士杜光庭所著《仙传拾遗》和台州刺史闾丘胤新撰《寒山子诗集序》，参之以《全唐诗》中的相关资料，我们只是大约可知：寒山子，唐大历中隐居于天台山唐兴县的寒岩，经常到附近国清寺，从好友拾得那里讨一些僧众的剩饭残羹度日，经丰干禅师剃度引荐，入寺充当伙夫，后与拾得一起离开寺庙，踪迹不定，漂泊无所。他性好写诗，每得篇句，就题刻在树间石上，不久即由桐柏人徐灵府搜抉成集，行于世间。这些行状无从系年，有如印度历史，难以捉摸。据传说，他寿命长达１２０岁。鉴于他生活贫苦，日有断炊之虞，且又耽于苦吟，此事似不可能。又传说他善于奇门遁甲，升天入地，钻穴而去，此事更为荒诞无稽。可信的倒还是他诗中的信息。《寒山道》之类抒发山林幽隐之兴的诗，只占其作品的少量，艺术成就最高。大部分诗的宗旨则是透露禅意心得、劝世励俗。

心里蕴含：

人类的心理精神生活隐微丰富，无法具体的描述把握，因此象征性的比拟和描述，就成了心理象征化的常用方法，而水就是其中常用的主题。在我国古代，孟子就用：水之性来比拟人之性，水的善于利下来比拟人性本善。

告子章句上·第二章
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其

势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

而佛洛伊德的冰山理论，更是生动形象的描绘出他的“意识的层次理论”：露在水面上的冰山部分是人类可以察觉到的很少的意识部分；中间上下沉浮的是前意识；而深埋在水面以下的广大无垠的部分，是人类无意识的心理。这种比喻广泛的被人引用称道。

而《生死双美》这首诗描绘的意境，也具有很深的心理寓意的。

人们经常会把人类的精神生活描绘成如奔流的河流，时而平缓舒畅，时而激流奔涌；时而平浅清澈，一览无余，时而浑浊深邃，幽深莫测。而出现这样丰富多样的心理历程，可以说在某种程度上是冰和水彼此交融，互相影响激荡所导致的结果。心理学家荣格把“情结”作为构建个人心理性格的基石，与冰水的关系有异曲同工之妙。人的精神生活像河水一样奔流向前，而其中的“情结”像冰一样是人的生活丰富激荡，如果处理不好的话有可能导致严重的心理问题，甚至颠覆人生；如果能处理的好的话，就可以是人的阅历丰富，心理深邃丰满，圆满人生。由此可见冰水或相互交融，或相互影响激荡，是和个人的心理健康息息相关的啊。

    他想出一个办法—开一家眼科医院，向富人提供有偿医疗服务，用赚来的钱为穷人治病。在印度，有几亿贫困者，其中很多人患有眼科疾病，却因无力负担昂贵的医疗费，不能及时医治，以致失明。一个退休眼科医生想要帮助他们，但如何保证足够的、源源不断的资金来源呢？

    这就是今天要和大家分享的“亚拉文”的故事。

    1976年，当时年届58岁的眼科专家—文卡塔斯瓦米医生（Dr.G.Venkataswamy）退休了，他在印度马杜赖一栋租来的房子里，开设了“亚拉文眼科医院”，后改名为“亚拉文眼科关爱中心”（Aravind Eye Care System）。

    “亚拉文”有三种模式：“付费医院”、“免费医院”和“医疗营”。

    “付费医院”平均每天接待1400名门诊病人，这里的一切服务都是收费的，包括会诊、治疗、手术及住院。病人既有富人，也有普通平民。收费也有差别。

    比如病房有6种，收费不同。既有一天1000卢比（约155元人民币）的高级套间，也有一天50卢比（约8元人民币）的床位。

    “免费医院”平均每天接待500名门诊病人，会诊和手术都免费。也有收费，如需要做“人工晶状体”手术的病人，需要支付“人工晶状体”的成本。

    而“医疗营”（Camps）则是“亚拉文”最有特色的一种形式。

    为了帮助更多穷人，避免可根治性失明，“亚拉文”派出多支医疗队，组成“医疗营”，进驻贫困地区和那些眼科医院无法覆盖到的地区，与当地社区领导者和服务组织合作，提供眼科诊治医疗服务。

    在“医疗营”，一切都是免费的，包括将病人从医疗营转移到医院的费用。

    2006年，“亚拉文”共为230多万名门诊病人服务，并做了27万起手术。2/3的门诊病人和3/4的手术，是免费提供给穷人的。它以全印度不到1%的眼科医疗资源，完成了该国5%的眼科手术。  

“亚拉文”如何吸引付费患者

    通过赚取富人的医疗费，来补贴穷人的医疗费，并维持医院自身的运营，这种模式，既能让慈善事业得到源源不断的资金，又能不断扩大规模、造福更多穷人。

    更令人吃惊的是，据美国《财富》杂志文章，近年来，“亚拉文”每年的净资产收益率，都在75%以上。

    那么，如何吸引足够多的“付费患者”，来维持资金的延续？

    “亚拉文”拥有“顶尖的医生”。创始人文卡塔斯瓦米，是非常知名的眼科专家，退休前是一所教学医院的眼科主任，每天能高质量地完成超过100例白内障手术，人们亲昵地称他“V医生”。

    “亚拉文”还拥有很多知名眼科教授，不少担任国外的兼职教授，或担任印度全国专业学会的负责人，他们多是“亚拉文”的领导层。

    这使得“亚拉文”医疗质量非常高。如在手术的感染率上，英国是万分之六，而亚拉文是万分之四。

    正因为如此，很多富人和平民都来这家医院，付费治疗。“亚拉文”因此发展很快，1976年成立时只有11张病床，到2007年，已经发展到5家医院、3500多张床位。  

研发医疗用品，价格大大低于市价

    亚拉文另一有创意的举措，是大幅降低手术成本。在发达国家，一个白内障手术通常需要3000美元，其主要成本的来自于“人工角膜”等材料。这样高的价格，“亚拉文”无法长期承担。

    如何解决这个问题呢？除了设立“眼睛银行”（Eye Bank）接受角膜捐赠之外，“亚拉文”还建立了自己的研发生产机构。他们研发的材料，成本远低于市价。

    比如“人工晶体”，其成本仅为进口价的十几分之一。“亚拉文”因此将手术成本大幅降低，白内障手术的平均成本，仅为25－30美元。

    而且，这些廉价的医疗用品和药品，还会低价供应给发展中国家的非盈利性眼科机构。

    “亚拉文”的培训机构，不仅只培训自己的医生和护士，还向其他国家眼科医生提供培训。

    曾有人问V医生，如果有人能够负担费用、却申请免费服务，“亚拉文”怎么办？他说，那也免费。他进一步解释说，如果这些人从“亚拉文”获得高质量的服务，他们就可能是“亚拉文”潜在的广告者。

林伟贤 

    这两个体系分别在不同的地理位置、历史传统、文化特异的地区发展，而且在时间上也有二千五百年的差距。然而，尽管期间有许多差异，这两个体系在一些人类共同的问题上却联系起来；而且经已不约而同地发现，只能在每个人的精神深处寻求解决问题的答案。

　　佛教最关心的是消灭痛苦，容格的主要任务是医治人类精神的创伤。然而，佛教徒认为：完全摆脱痛苦是可能的；容格则认为：痛苦是生活的本来状态，甚至是一种永远不会消灭的必要元素。

　　对我们来说，这两种体系的终极目的都是要恢复我们本来的面目。对于大乘佛教徒来说，这意味着获得佛性。一切众生皆有这种潜能。对于容格来说，这意味着获得完整性，认识人的自性。这是人类精神心理中固有的一种冲动。成佛的道路异常漫长，但人们相信，运用密宗的方法，在今生今世即可成佛。然而，容格认为，自我实现是一个永无止境的过程。

　　通过内省来逐步地发展意识，这是佛教和容格心理学的初步目标。但是佛教徒还主张：意识可以获得充分的发展，因此，任何无意识内容都不会扰乱心灵，心灵必然会达到完美的调控──纯意识的状态。佛教徒认为:意识与极乐紧密相联──智慧是欢乐，无明是痛苦。容格不相信能够获得不受无意识扰乱的纯粹意识。而且，无意识与意识的整合，对立面的调和，并不需要消灭或抑制无意识，而且容许这两方面的精神心理交融共存。

　　对立面的原则和作用在容格的模式中非常重要，正如在佛教、尤其是密宗修行中所一再强调般。

　　这两种体系都要求：个体的每一方面都要在过程中，任何东西都不会受到排斥。知识和智性的理解力是重要的，尤其在这条道路的初级阶段。但是，它们必须由知觉和直观来补充。在冥想或禅定中获得的顿悟必须转化为行动和变成一种道德责任。

　　这条道路自精神或心灵开始，又在精神或心灵中结束。荣格声称他不作任何哲学或行而上学的陈述，他的工作只以经验的证据为基础。与此相对照，佛教作为一种宗教，必然要探讨哲学和行而上学范畴。然而，佛陀本人拒绝回答关于绝对性质的问题。因为他深知哲学的争论只会引起不和与混乱，无助于消除痛苦这一主要问题。他宣扬的是中道，后来为中观派加以系统化，其基本态度是摆脱教条主义和采用辩证法观点，试图通过上升到一个更高的立足点来解决理论的冲突。

　　从某种程度上说，这也是荣格对待他自己的工作和实践的途径。不存在任何确定的理论，也没有不加以区别地适用于任何人的治疗方法，因为每个个体在他或她的特定环境中都是独一无二的。同时，在帮助个人越过冲突以及走向个性化旅途中，荣格可能采取的首要方法是使意识复苏，客观地观察他的内心生活和外在生活的事实，然后通过运用想象，扩大它们，把冲突和困境提升到一个更高的意识层次，从个人的意识走向超个人的──即超自然的神秘入口。

　　在密宗和荣格的体系中，都大量地使用象征，作为把我们的意识和日常的现实转变为有效实在的工具和手段。在密宗佛教中，象征性意象和心观实践特别受到传统的限定，虽然也容让禅定者一定的自由，亦鼓励和支持富创造力的想象。荣格的模式，由于很少受传统的影响，因而在发展自我认识的训练中，容许纯粹个体自由地运用个人想象的方法。以上两条道路都是通向自性──即中心，曼荼罗的核心。

　　佛教教义和荣格的治疗方法同样强调要适应个人特定的需要、条件和能力；上师和治疗师只是向导，他们从来不被视为最终的权威；个人的精神或心灵──作为个体体验实在的唯一工具──是独一无二的权威。佛教一直鼓励人们以个人的经验去检验教义的正确性，根据个人自己的结论来决定是接受还是否定它。同样，荣格也非常重视精神的完整性，相信当它不受干扰时，具有客观地发挥作用的能力，因而把个体引向他的真正目标──他的自性。

　　这两种体系都告诫人们要提防某些危险，提醒初学者在与内心强大的、对人格的心理结构具有潜在的破坏性力量接触时，需采取必要的保护和预防措施。由于这个原因，藏传佛教，尤其在它的密宗方式，一直奉行秘传之法。

　　在这两种体系中，情欲、感情，无论是积极的还是消极的，都不会被压抑，而是通过利用它们所蕴含的巨大能量，在心灵内进行转化。

　　总之，荣格的著作和佛教中都存在着大量的矛盾、悖论和语言想象，尤其是在密宗佛教中更甚。但是荣格和佛教徒对此并不在意。它们只被视为描述生命的完整和丰富的工具及对此作各种不同感知的方法，因为常规语言有其局限，无法表述它。

　　密宗最关心的是精神的成长。值得注意的是密宗方法不重苦行，而是去充分体验生活的欢乐、自发性和创造力。然而，它最本质的部分是其心理态度，即所有佛教实践方式都强调的：无私的动机。在密宗和荣格的模式中，生活的世俗范围和精神范围紧密相连。实际上，它们是同一实在中需要相互调和的两方。

　　荣格的著作并不象藏传佛教那样强调怜悯的因素和情欲本能，虽然他也强烈地关注人类命运，尤其是它的精神方面。作为一个心理学家和医生，他深知；只有放弃利己主义的追求，使我们接触更广泛的生活范围，我们才能治愈自己。在这一过程中，在我们的内心深处，在原型的层次上，割裂并不存在，我们实与他人相连，同情亦会自然产生。然而，荣格心理学所涵盖的范围必然没有佛教那样广泛，只因佛教是一种具有宗教基础的心理学和伦理体系。

　　可是，我认为，西藏佛教徒和卡尔。荣格──以及炼金术──各自从他们独特的方向，用他们独特的语言和象征向我们一致表明：智慧是普遍的。据云西方有它自己的丰富象征，无须去东方寻找。实际上，排斥丰富的西方象征，将是一种极大的遗憾和损失。然而，东方的象征对西方人的心灵来说甚为新奇，因而具有激发和刺激想象的更大能力。然而，不幸的是，对于许多西方人来说，我们自己的象征已经变得僵化，因而失去了它们的真正含义。灵魂的骚动可能源于各种不同的源泉，但源自何方是否重要呢？如果千真万确，在我们的佛性、自性或点金石中发现的终极智慧是同一的，那么，我们应该亦能从表面上遥远及深奥的传统中发现某些价值，它们正以某些与西方世界相关联的语言向我们传达信息。也许对某些西方人来说，荣格的模式更为合适，因为它的形式和各个方面更适合于他们的需要和生活方式。另一方面，有些人可能会发现西藏的模式具有更大的吸引力。然而，还有些人可能会认为这两者之间并不矛盾，他们将从这两种体系慷慨奉献的财富中各取所需，汲取无穷的营养来充实自己。藏人在西方出现，必定不单是以悲剧开始的历史事件变化的结果。我从中领悟到对立规律的另一种据体的表现：当道德和精神价值在我们充满物质主义和黩武主义的文明中极度堕落时，必然会产生它的抗衡力，即出现来自西藏的圣人。他们从世界屋脊上降落到西半球的河谷。正如荣格早已感受到并向我们指出的那样：可以从东方学到很多东西。西藏喇嘛们具有深奥的智慧和博大的同情心，他们沉着从容的举止和文雅的谈吐，使我们深为折服。尤其是在沉默冥想中，他们以一种直接的、具说服力的方式向我们每个人作出证明。而更重要者，他们是觉悟之佛的活生生象征──是人的最高愿望和能够获得的最高成就的活生生象征。他们现身在我们之中，正是西藏传统对西方世界独一无二的、最有意义的贡献。

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   荣格的关于外倾和内倾的基本态势之间的著名划分，构成了他的分类系统的一个纬度。为了理解这些关键词汇的完整意义，区别另外两个词汇，客观以及主观是有必要的。客观一词系指位于人之外的周围世界一个由人们和事物、习俗和传统、政治与经济、社会机构以及物质环境所组成的世界，这个客观世界指的是环境、周围事物，或者外部现实世界。主观一词系指心灵内部的和隐秘的世界，说它是隐秘的世界是因为，它不为外人直接观察到。事实上，这个世界是如此隐秘，甚至于就连意识心理也常常不能直接到达那里。只有求助于心理治疗医生的帮助或者求助于对人的种种梦幻的分析，到达这些无意识心灵组成部分的途径才可能获得。

    在外倾态势中，心灵能(力比多)被输导纳入有关客观外部世界的种种象征之中，而且，心灵能将自身投入有关对象、人、动物以及其它环境事体的种种知觉、思想和情感之中。在内倾态势中，力比多流向种种主观的心灵结构及机能。外倾态势是客观的态势，而内倾态势则是主观的态势。

    这两种态势是相互排斥的，它们不能同时共存在意识之中，虽然它们可以，而且的确交替存在。一个人在某些场合里可能是外倾类型的人，但是，在另一些场合之中，他则可能是内倾类型的人。然而，在人的一生中，一种态势通常在具体特定的个人内心里占据优势。如果客观倾向在一个人内心中占据优势，那么，那个人便被称为外倾型的人；不过，如果主观倾向在他的内心中占据支配地位，那么，他就被称为内倾类型的人。

    内倾类型的人对于探索以及分析他自己的内心世界颇感兴趣；他是内省的人，孤独离群的人，他全神贯注地注视着在他自己的内心世界里发生的种种事件。在他人看来，他仿佛是冷漠的、不善交际的、行为拘谨的人。外倾型的人则为自己与他人以及种种事物之间的相互作用而心驰神迷。在行为上，他显得较为积极活跃，平易近人，他对于自身周围的种种事情较感兴趣。

    一种态势比另一种态势占据优势是一个程度问题。一个人或多或少地是外倾型的人或者是内倾型人，他并非完全是外倾型的 人，或者，完全是内倾型的人。“只有当外倾的机制占据优势之际，我们才能称其行为模式为外倾行为的模式。”。

    除此之外，外倾和内倾之间的界限由于在无意识中的相对立态势的存在而变得模糊不清了。这种无意识中的态势与表现在意识之中的态势相反。意识中的外倾型人在其无意识里面是一个内倾型的人而意识内的内倾型人在自己的无意识中则是一位外倾型人。这是无意识在心灵里扮演的补偿性角色的一例。

    我们应该注意到，一种态势当其是无意识的时候所具有的特征与当它是意识的时候所具有的特征是不一样的。一位意识内的外倾型人或者内倾型人，通过自己的意识行为直接地表现自己的外倾态势或者内倾态势。这种意识行为可以很容易地被他人观察出是外倾型行为．或者是内倾型行为。我们都能认出这样的人：他离群索居，心不在焉，对于外部世界漠不关心，仿佛他全然沉浸于自己的思想之中。补偿性的无意识态势由于受着压抑，所以，这种无意识态势不能公开地表现自己。然而，无意识助态势的确间接地影响着人的行为。当一个人一反常态，举止与其常态行为不相协调，或者怪僻之际，我们即可看到无意识态势所起的间接作用。例如，当一位外倾型人突然之间变得喜怒无常，故意与人作对，变得令人难以接近时，我们会感到莫名其妙。我们会问：“什么使他变得这副模样?”回答是：他的无意识。他暂时地落入了自己那被压抑着的内倾态势的掌握之中。

    无意识的机能并不像意识的机能发展得那么完好，分化得那么具体。因此，被压抑的态势影响具有一种使行为变得更为原始、更为野蛮的趋向。内倾型人突然之间毫无道理地胡作非为是这种情况的极端之例。除此之外，根据荣格关了梦的补偿理论，一个外倾型人在其睡梦生活中是一个内倾型人，而当一位内倾型人沉入睡梦之中时，他就变成了一位外倾型人。

二、机能

    在荣格的心理类型学中，与态势具有同等重要意义的是，心理的种种机能。心理的机能共分为四种：思维、情感、感觉和直觉。

思维机能由相互连接在一起以求得出关于问题的总体概念或者解释的观念构成。思维机能是一种寻求理解事物的智力机能。情感机能是一种赋值机能；情感机能根据观念所唤起的愉快或者不愉快的感觉来决定接受一种观念，或者拒绝一种观念。荣格说，思维机能和情感机能是理性的机能，因为它们两者都需要做出判断及行为。在思维中，人做出判断来看两个或两个以上的观念之间是否存在着真正的联系。在情感中，人做出判断来决定观念是令人愉快的，还是令人厌恶的；是美好的，还是丑恶的；是激动人心的，还是乏味无聊的等等。

    感觉机能是感官知觉机能，通过感觉器官——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉以及源于身体内部的知觉所受的刺激而产生的所有的意识经验组成。直觉机能宛若感觉机能，是一种即刻被赋予的经验，而不是作为一种思想或者情感的结果而产生的经验，它不需要做出判断。不过，直觉不同于感觉，因为具有直觉机能的人不知道直觉从何处而来，或者不知道直觉是怎样出现的。直觉只是“蓦地”出现。感觉始终可以通过指出刺激的源泉来加以解释，“我感到牙疼。” “我看到一头鲸。”但是，当人有种直觉或者预感到某种事情将要发生时你问他，他怎么会知道?他只能回答“我心里感觉到了。”或者“我就是知道。”直觉有时也被称为第六感觉，或者超感官知觉。

    荣格说，感觉机能和直觉机能是非理性的机能，因为它们不需要理性。它们是从作用于个体的刺激的波流演化而来的心理状态。这种波流缺乏方向性和意图性，它不具备思维机能和情感机能所具有的目的性。一个人感觉到的一切是依据呈现出来的刺激来确定的。一个人所确信的一切则依赖于无从得知的刺激。荣格所说的非理性之意并非是与理性相对立之意。感觉机能与直觉机能只是与理性毫无相干罢了。感觉机能和直觉机能是非理性的、非判断性的机能。

    荣格为四种机能曾下过简明扼要的定义，其定义如下所述：“与意识借以获得其指向经验的倾向性的显而易见的方式相对应的机能可以划分为四种：感觉(即感官知觉)告诉我们某种事物存在；思维告诉你它是什么；情感告诉你它是否令人感到愉快；直觉告诉你它从何处而来，要到哪里去。”。

三、态势与机能的组合

    外倾型思维运用由感觉器官接受到的刺激而向大脑提供的信息。激活思维机能的对象是某种存在于外部世界中的事物。根据客观现象，人试图解释种子如何发芽及长成植物，或者为什么当水加热到一定的温度的变成蒸汽，或者，语言是怎样被习得的等等。除此之外，世间同样还存在着内倾型思维类型，这种思维机能是由主观性的思维机能构成的。内倾思维类型的人会就其内心的精神世界作为对象而进行思考，他并不认为思想完全起源于外部世界。可以这么说，内倾思维型人是为了观念本身的缘故而对观念感兴趣的，他会从外部世界寻找事实来证明他的观点。在科学上，这种思维称为演绎性思维，与归纳性思维形成鲜明的对照。外倾思维型人较注重实用性，具有实事求是的精神，他是问题的解决者。

    外倾型情感是由外部的，或者客观的标准来支配的。例如，人感到某种东西是美的或是丑的，因为这种东西与约定俗成的传统审美标准相一致，或者相背离。因为这种原因，外倾型情感趋向于依附传统，墨守陈规。犹如内倾型思维一样，内倾型情感同样由内部的或者主观的条件唤起，特别是由原型而产生的种种原始意象唤起。既然这些意象既是思想又是情感，那么，前者的优势导致内倾型思维，而后者的优势则导致内倾型情感。内倾型情感趋向是新颖独到的情感，非同寻常的情感．富于创造性的情感，有时则是稀奇古怪的情感，因为内倾型情感与传统的方向是背道而驰的。

    在外倾型知觉中，种种感觉是由人遇到的客观现实的特性决定的；而在内倾型知觉中，感觉则由特定时刻的主观现实决定。在前一种情况下，知觉直接代表着对象，它们是外部世界中的事实。在后一种情况下，知觉深深地受着种种心境的影响；它们仿佛从心灵内部的某个地方浮现出来。

    外倾型直觉寻求发现每一种客观境遇的可能性，而且，它始终在连续不断地从种种外部对象中寻觅着新的可能性。内倾型直觉寻找种种精神现象的可能性，特别是由原型而引起的种种意象。外倾型直觉从一个对象移向另一个对象而内倾型直觉则从一种意象移向另—种意象。

    现在，让我们细想一下这种种态势和机能的并合体在个体的行为类型中如何有意识地表现自身。个体的表现形式构成了荣格的类型学，这种类型学由八种类型的人们组成。正如荣格所做的一样，我们将描述一些各种类型的极端的(典型的)例子，然而，我们应该懂得，在每一种类型之中皆存在着为数众多的级差。

四、个体的类型

   1．外倾思维型：这种类型的人有把客观性思维作为他的生活中居于统治地位的嗜好。他具有科学家的特征，将自己的精力投入到尽可能多的了解客观世界的学习之中。他的目的是理解自然现象，发现种种自然规律及理论公式。最为发达的外倾思维型人是一个像达尔文或者一个爱因斯坦那样的人。外倾思维型人趋向于抑制自己本性情感的一面，因此，在他看来，他仿佛不受个人情感的影响，或者，甚至于别人觉得他对别人冷淡，目中无人。

    假如对于感情的压抑过于严酷，那么，感情将会寻找影响其性格的迂回曲折的、有时是变态反常的途径。由于这种原因，他会变得独断专行，固执已见，自视甚高，对于批评无动于衷。由于缺乏感情，他的思维特性趋向于变得贫瘠而枯竭。压抑情感的极端例子是“疯狂的科学家”，要么就是周期性地成为精神病魔鬼。

    2．内倾思维型：这种类型的人是将自己的思维转向内心的人，那种寻求理解自身存在真实性的哲学家或者存在主义心理学家是这类人的典范。在极端的情况下，他的探索的结果会与现实几乎脱节，他会最终脱离与现实联结的纽带，变成精神分裂症患者。这类人与外倾思维者具有很多相同的性格特征，由于同样的原因，也就是说，他不得不保护自己不受种种被压抑到无意识中的感情的侵扰。因为他不怎么重视他人，因此，看起来他仿佛是感情冷漠、与人疏远的人。他希望不为他人打扰，独自一人地去追求他自己的思想。虽然他会有几个与自己同类的信徒，不过，他对于别人是否接受他的观点并不特别关心。他趋向于刚愎自用、倔强偏执、傲慢无礼、敏感易怒，不体谅他人，难以令人接近、冷漠无情。随着这种类型的强化，思维机能会变得越来越多地受来自于按压抑的情感机能的变态反常的影响，以及堂吉歌德式的影响的支配。 

    3．外倾情感型：这类人把思维置于情感的支配之下。荣格观察到，这种类型的人较为经常地可以从女人们中间找到。由于这种类型的人的感情变化与境遇的变化频率相同，因此，他们趋向于变幻莫测，反复无常，甚至于情景中的微小变异都会引起他们情感上的变化。他们热情奔放、情绪激烈，爱浮华虚饰，喜怒无常。他们会对于他人产生种种强烈的依恋，不过，这类依恋只是昙花一现的依恋。除此之外，他们对于人们的爱情很容易转化为仇恨。她们的情感方式符合习俗的标准，他们欣然加入一切最新时尚的行列，爱好最流行的时装款式。当思维机能受到强烈的压抑时，外倾情感型人的思维机能便依然原始如故，得不到任何发展。

    4．内倾情感型：这种类型的人在女人中间亦较为常见。与夸耀自己感情的外倾情感型姊妹们不同，内倾情感型的人将自己的感情隐匿起来，不向世人袒露。他们趋向子沉默寡言、难以令人接近，他们对人冷淡，像谜一样令人费解。通常，他们有着一副忧郁或者抑郁神态。但是，他们也可以给人那种具有内心的和谐、恬静以及自信自足的印象。对于他人，他们仿佛通常具有一种神秘莫测的吸引力，或者说超凡的魅力。她们是人们说的那种“外表淡漠而内心深情”的人。事实上，他们的确有着极为深沉而强烈的情感，这些情感有时会爆发为感情的风暴，使得她们的亲人和朋友们感到莫名其妙。

    5、外倾感觉型：这种类型的人主要是男人，他们的兴趣在于积累关于外部世界的种种事实。他们是现实的、有求实精神的、精明而讲究实际的人。不过，他们对了事物存在的意义是什么并不特别感兴因。他们以世界本来的样子接纳世界，并不对其作更多的思考或远虑。然而，他们也可以成为好色之徒，可以成为喜欢享乐的人，追求刺激的人。他们的情感肤浅，他们只是为了自己能够从生活中获得的种种快感而活着。代表这种类型的极端之例的人们会成为粗野的肉欲之徒或者狂妄的唯美主义者。由于他们耽于声色的倾向，他们极容易沉溺于各种各样的色情嗜好，种种性欲倒错和强迫性行为等等。

    6．内倾感觉型：犹如所有的内倾型人一样，内倾感觉型人远离外部世界的种种事物，沉溺于他自身的种种内心感觉。与自己的种种内心感觉相比较，他认为外部世界平庸陈腐、乏味无聊。唯有通过艺术的形式，他才能够较为自如地表现自我。不过，他所创作的作品又趋向于缺乏任何重要的意义。由于他缺乏思想和情感，所以，当他实际上不怎么有趣时，在他人看来，他们却可能显得平静，缺乏主动性，自制力强。

    7．外倾直觉型：女人通常是这种类型的人。他们以轻浮疯癫、三心二意为特征，他们从一个情境跳到另一情境去发现外部世界中的新的可能性。她们总是在征服旧世界之前便又去寻找要去征服的新世界。因为他们缺乏思维机能，因此，他们不能对于自己的直觉进行孜孜不倦的追求，而必须不断地跳转向新的直觉。他们可以作为新的事业和目标的促进者而提供特殊的帮助，不过，他们却不能始终保持对于这些事业及目标的兴趣。按部就班的活动使他们感到厌倦，新奇才是他们生命的养科。他们趋向于把自己的生命消耗在一连串的直觉上。虽然，他们怀着巨大的热情能去很快地结识新伙伴，而满腔热情具有成为别人好友的可能性，可是，他们却不是靠得任的朋友。其结果是，他们由于缺乏持久的兴趣而不知不觉地在伤害他人。他们热衷于种种嗜好，然而，他们很快就对这些嗜好感到厌倦。除此之外，让他们老做一种工作是困难的。

    8．内倾直觉型：艺术家是这种类型的人的典范。不过，这种类型的人也包括梦想家、预言家、耽于幻想的人以及古怪的人。内倾直觉型人常常被他的朋友视为谜一样的不可思议的人，被他本人视为遭人误解的天才。既然他不去与外部现实或者习俗风尚相接触，那么，他就不能够与他人，甚至于与自己同种类型的人进行有效的沟通。他被隔离在一个他不明其义的原始意象的世界之中。犹如他的外倾直觉型伙伴，他从一个意象跃向另一意象去觅寻它们内部的种种可能性，不过，他从未真正发展过自己的任何种类的直觉。因为他不能够始终维持对于意象的兴趣，因此，就像内倾型思维者一样，他也不能对于理解种种心灵的过程做出任何意义深远的贡献。然而，他却能够具备他人一旦具备便可依赖和发展的卓越的直觉。

五、关于态势和机能的现实性思考

    什么是决定一个人的态势与机能的类型的因素呢?荣格相信，在童年生活的最早期那些显现自身的与生俱来的因素便是决定类型的因素。与生俱来的类型由于受到父母的影响以及其它种种社会影响容易发生改变。既然同一家庭中的孩子们可以成为不同类型的孩子，而且，他们可能成为与他们的父母的类型不相同的孩子，因此，压在他们身上，要他们改变自己性格倾向的家庭压力可能会非常之大。例如，一位内倾情感型的母亲会竭尽全力把自己的外倾直觉型的女儿改变成为自己类型的人。或者，一位外倾思维型的父亲会想要自己的内倾感觉型的儿子变成他的样子与自己的总体见解一致，即：任何剧烈地改变一个人本性的东西都有害，荣格相信，如果这类父母的影响起作用，那么这类影响通常注定会使孩子在以后的生活里成为神经官能病患者。荣格深信，父母扮演的角色应该是尊重孩子向着他自己的内在本性的方向发展的权利的角色。他们应该为自己的孩子提供这样做的每一个机会。发生在父母与儿女之间的冲突皆可以追溯至性格类型的水火不相容的冲突特性。

    荣格还指出，在特定的历史时期内，一种性格类型可能比其它性格类型得宠。20世纪的上半叶，荣格感到，人们重视外倾类型，尤其是外倾思维型和外倾感觉型，而贬低内倾类型的价值，因而，他相信内倾类型的人背负着社会毁谤的沉重负担。

   对于一个人的精神健康来说，他或者她所爱恋并与其结婚的人的性格类型也具育重要的意义。一般而言，不能说相反类型的人会比相同类型的人在一起生活更为和谐美满，或者更不容易和谐一致。这完全取决于两者的结合是否是互补性的结合。一个外倾思维型人与一个内倾情感型人结合，只要他们双方能够表现对方人格被忽略或者被压抑的一面，他们即可获得替代性的满足。假如是这样，他们便可以配合默契，成为珠联璧合的伉俪。但是，如果外倾思维型人拒绝接纳内倾和情感，那么，其配偶的行为中的这些特征的表现将会是一种源源不断的刺激。除此之外，假如一个人想象结婚之后他会改变自己伴侣的性格，荣格的告诫是，那是不可能的事情。

    同种类型的人之间将会是和谐一致的保证也不存在。从意识方面看，他们有着相同的态势、兴趣和价值现，这一切应该会促成一种和谐完美的关系。不过，危险同样也存在。这种危险是，他们会强化对方的占优势的态势和机能，以至于其它的态势和机能的被抑制程度增加。假如这种情况发生，那么，被抑制的态势和机能会变得越来越强大，而且很容易以混乱的和破坏性的行为迸发出来。此外，人们还由于彼此在个性上具有过多的相似性而可能使对方感到心绪不宁。

    荣格相信，和谐是应该建立的，不过，和谐应该建立在个体的内部，而不是使其成为一种试图与另一人组成互补性的结合的结果。虽然，从两种态势和四种机能之间等量分布能量的意义上看，达到完全的心灵和谐是不可能的事，不过，通过尽可能完全地个体化所有的态势和机能，通过减轻对于任何态势和机能的抑制，可以将态势和机能之间的偏颇限制到最低限度。片面性，荣格的著名话题之一，只能会带来有害的，有时是灾难性的后果。最完美的友谊和最圆满的婚姻在完全个体化的人们之间方能获得，其中以两者人格内部的一切态势和机能都得到良好的发展作为前提。

    心理类型的每一种都具有诱发某种类型的神经病或者精神病的趋向。外倾情感型人易于患歇斯底里；而内倾情感型人则容易患神经衰弱，其症状是疲劳、衰竭和少气无力。感觉类型的人易于患恐怖症，强迫症，强迫性观念及强迫行为。这些从严酷的压抑中产生的病状，通常是极端的环境压迫的结果。

    当一个人决定自己的职业时．考虑自己的性格类型具有重要的意义。一个内倾型入永远不会成为称职的汽车推销员，或者，一位外倾型人永远不会成为胜任的簿记员。感觉类型的人可以成为极为出色的警察或者消防队员，但却只能成为糟糕的教师或是传教士。直觉类型的人可以作为修理工或者“故障检修员”而干得很好，不过，作为从事按部就班的重复性工作的工厂工人就不一定干得怎么样。情感类型的人应该避免选择需要持久不变的抽象思维的工作，而思维类型的人则应当避免涉足重视情感的职业。不幸的是，因为社会的压力，自我中心以及各种各样的影响，人会选择与自己的性格类型相矛盾的职业。其结果是，他会成为痛苦、不满和情感障碍的受害者。假如他继续从事这种职业，不惜以自己的心理平衡作为代价，那么，他将无疑会患上心理疾病，而且这种心理疾病可能是致命的心理疾病。对于整个人类来说，苏格拉底的著名箴言“认识你自己”具有重要的启示意义。

心理医生刘宝锋  邮箱：liubaofeng08@163.com

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横渠张子问于先生曰：「定性未能不动，犹累于外物，何如？」
先生曰：

    所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内﹖是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽（jù，急，仓猝）语定哉！

    夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。

    人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。」孟氏亦曰：「所恶于智者，为其凿也。」与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉﹖乌得以从外者为非，而更求在内者为是也﹖今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉﹖夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

    刘蕺（jī）山（明季大儒刘宗周）曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。「天地之常」以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。「人之情」以下，言常人之情自私用智，所以异于圣人而终失其照物之体也。「《易》曰」以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「圣人之喜」以下，又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而「夫人之情」以下，又借怒之一端，于极难下手处得定性之法如此，又以见外物之不足恶也。合而观之，主静之学，性学也。「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。」圣人常寂而常感，故有欲而实归于无欲，所以能尽其性也。常人离寂而事感，离感而求寂，故去欲而还以从欲，所以自汩其天也。主静之说，本千古秘密藏，即横渠得之，不能无疑。向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。

    百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：「一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定。二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定。三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定。四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。」是日，天下计吏俱在京，咸会于象房所，约五千余人。罗近溪、耿天台、周都峰，徐龙湾并参讲席，莫不饱饫斯义。
                                                《宋元学案》卷十三

圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。

圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰「性其情」。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿（gù〈动〉束缚 如:牿害(束缚伤害);牿委(拘谨委靡)）其性而亡之，故曰「情其性」。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓「自明而诚」也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：「思曰睿，睿（ruì①深明，通达；②古代颂扬帝王用语：～旨。～览（御览）。）作圣。」诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。仲尼称之，则曰「得一善则拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不迁怒，不贰过」，「有不善未尝不知，知之未尝复行也」。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣，所异于圣人者，圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：「充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。」颜子之德，可谓充实而有光辉矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰「七十而从心所欲，不逾矩」是也。

或曰：「圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？」曰：「然。孟子曰：『尧、舜，性之也；汤、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。」又曰：「孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓『圣本生知，非学可至』，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。」
《宋元学案》卷十六

张载介绍：张载（1020－1077），北宋哲学家，理学创始人之一（理学支脉“关学”创始人之一）。字子厚。凤翔郿县（属今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。嘉佑进士，历授崇文院校书、知太常礼院。提出“大虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，由于“气”的聚散变化，形成各种事物现象。著作有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》，后被编入《张子全书》中。其学术思想在中国思想文化发展史上占有重要地位，对以后的思想界产生了较大的影响，他的著作一直被明清两代政府视为哲学的代表之一，作为科举考试的必读之书。为了训戒学者，他作《砭愚》、《订顽》训辞（即《东铭》、《西铭》），书于大门两侧。

文章介绍：《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后程颐将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章，向来被视为张载的代表著作。这两段话本是张载为批评人的顽愚品性而说的，因为很好地阐述了儒家思想大意，所以一向被视为儒家经典篇目，评价极高。特别是在两宋之际，佛道鼎沸，儒学不竞，儒学面临很大危机与挑战。所以此篇一出，程颢就立即称道说：“《订顽》之言，极醇无杂。秦汉以来，学者所未到。”又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”（《近思录》卷二本注）两篇虽“大抵皆古人说话集来”（《朱子语类》卷九十八），但全部由儒家典籍中引证事例。所谓“极醇无杂”，就是在学术思想上，与佛道二家严格区分，因此维护了儒家的尊严。

《西铭》新注

张京华 注

乾称父，坤称母（1）。予兹藐焉，乃混然中处（2）。故天地之塞，吾其体（3）。天地之帅，吾其性（4）。民吾同胞，物吾与也（5）。大君者，吾父母宗子（6），其大臣，宗子之家相（7）也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼（8）。圣其合德，贤其秀也（9）。凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也（10）。于时保之，予之翼也（11）。乐且不忧，纯乎孝者也（12）。违曰悖德，害仁曰贼（13）。济恶者不才，其践形唯肖者也（14）。知化则善述其事，穷神则善继其志（15）。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈（16）。恶旨酒，崇伯子之顾养（17）。育英才，颖封人之赐类（18）。不弛劳而厎豫，舜其功也（19）。无所逃而待烹，申生其恭也（20）。体其受而归全者，参乎（21）！勇于从而顺令者，伯奇也（22）！富贵福泽，将厚吾之生也（23）。贫贱忧戚，庸玉汝于成也（24）。存吾顺事，没吾宁也（25）。

【新 注】

（1）乾称父二句：《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”

（2）予兹藐焉二句：予，我。兹，语气词。藐，弱小，多指幼儿。《尚书·顾命》：“眇眇予末小子。”眇通藐。混然，张伯行《近思录集解》卷二解释为：“形气与天地混合无间。”中处，处于天地之中。

（3）故天地之塞二句：天地之塞，乾坤的阴阳二气充塞天地。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”吾其体，我以天地二气为体，此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八：“塞只是气，吾之体即天地之气。”

（4）天地之帅二句：天地的乾健坤顺性质为阴阳二气所遵循。帅，带领；遵循。吾其性，我因此而成就了自己的本性。朱熹《朱子语类》卷九十八：“帅是主宰，乃天地之常理也，吾之性即天地之理。”

（5）民吾同胞二句：民，人民。同胞，同一父母所生的兄弟。物，万物，此处指人类以外的生物。与，同类。

（6）大君者二句：大君，指天子。吾父母，指乾坤、天地。宗子，嫡长子。

（7）家相：家宰。相，宰相。

（8）尊高年四句：所以，以此；以之。长其长，前长字为动词，后长字为名词，意为尊重年长之人。幼其幼同，意为爱抚年幼之人。《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”

（9）圣其合德二句：圣其合德，圣人与天地德性相合为一。《易传·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”贤其秀也，贤人是钟集了天地的灵秀而产生的。秀，灵秀。

（10）凡天下疲癃残疾茕（qióng）独鳏寡二句：疲癃，衰老龙钟的人。茕独，孤苦伶仃的人。鳏寡，鳏夫和寡妇。颠连，困顿；苦难。无告，无可诉告。一说为无靠，告通靠。《孟子·梁惠王下》：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”

（11）于时保之二句：《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”于时，郑玄笺：“时，是也。”保之，郑玄笺为：“得安文王之道。”江永《近思录集注》卷二引朱熹注为：“畏天以自保。”翼，小心翼翼。《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。”郑玄笺：“小心翼翼，恭慎貌。”

（12）乐且不忧二句：乐且不忧，《易传·系辞上》：“易与天地准……乐天知命，故不忧。”纯乎孝者也，《左传·隐公元年》：“君子曰：颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永赐尔类。’其是之谓乎！”所引诗见《诗经·大雅·既醉》。杜预注：“纯，犹笃也。”

（13）违曰悖德二句：《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”

（14）济恶者不才二句：济恶，助长为恶。不才，没有才能。《史记·五帝本纪》：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。少皡氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之檮杌。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。”践形，体现出人的天赋品质。《孟子·尽心上》：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”赵岐注：“圣人内外文明，然后能以正道履居此美形。”践，实现；实行。惟肖，《尚书·说命上》：“说筑傅岩之野，惟肖。”肖，相似。《说文》：“肖，骨肉相似也。”此处即专指子对父的相似。 

（15）知化则善述其事二句：二“其”字都指天地乾坤而言。天地乾坤所做之事为化育，所存之志为神妙的天机，圣人继承其事其志犹如孝子继承父母。穷神、知化，语出《易传·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”

（16）不愧屋漏为无忝二句：不愧屋漏，语出《礼记·中庸》，原文作：“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”所引诗见《诗经·大雅·抑》。相在尔室意为诸侯卿大夫觐见助祭，屋漏为宗庙的西北隅，不愧意为有神见己所为而己不惭愧。无忝，《孝经·士章》：“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云：‘夙兴夜寐，无忝尔所生。’”所引诗见《诗经·小雅·小宛》。忝，羞辱；有愧于。存心养性，《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”匪懈，《孝经·卿大夫章》：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德性不敢行。三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。《诗》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’”所引诗见《诗经·大雅·烝民》。夙夜，早晚；夙，早。匪懈，不懈；匪同非。

（17）恶旨酒二句：恶旨酒，《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”意为禹不喜欢美酒，而喜欢有益的话。崇伯子，夏禹之父鲧封于崇，史称崇伯，崇伯子即夏禹。顾养，顾念父母的养育之恩。《孟子·离娄下》：“孟子曰：世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。”

（18）育英才二句：育英才，《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧与天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”颍封人，即颍考叔，曾任颍谷封人。春秋时郑国人，以事母至孝著称，《左传·隐公元年》有记载。赐类，永赐尔类的简称。

（19）不弛劳而厎豫二句：不弛劳，勤劳不松懈。弛，本义为放松弓箭，引申为松懈、延缓、减弱。厎豫，致使其快乐。《尔雅》：“厎，致也。豫，乐也。”舜其功也，意为这是舜所获得的成功。史称舜事其父瞽瞍至孝，《大戴礼记·五帝德》：“舜之少也，恶悴劳苦，二十以孝闻乎天下。”《孟子·离娄上》：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”

厎,音zhǐ,致。“厎”,水去后其地已致平复。--《史记》 厎定中的厎就是定,平的意思,
瞽瞍. ɡǔ sǒu
（20）无所逃而待烹二句：申生，春秋时晋献公太子，晋献公宠爱骊姬，申生为其所僭，自经而死。文中所说“待烹”，犹言待死，并非确指。恭，申生死后的谥号，《谥法》：“敬顺事上曰恭。”事见《国语》及《左传》。《礼记·檀弓上》：“晋献公将杀其世子申生，公子重耳谓之曰：‘子曷言子之志于公乎？’世子曰：‘不可。君安骊姬，是我伤公之心也。’曰：‘然则曷行乎？’世子曰：‘不可。君谓我欲弑君也，天下岂有无父之国哉？吾何行如之！’使人辞于狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死。申生不敢爱其死，虽然，吾君老矣，子少，国家多难，伯氏不出而图吾君？伯氏苟出而图吾君，申生受赐而死。’再拜稽首，乃卒。是以为恭世子也。”

（21）体其受而归全者二句：体其受，身体发肤，受之于父母。归全，保全身体，归之于父母。参，曾参，字子舆，孔子弟子，以孝著称，相传《大学》、《孝经》均为其所作。《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”又《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”

（22）勇于从而顺令者二句：勇于从而顺令，勇于顺从父母的旨意。伯奇，古代孝子。《孔子家语·七十二弟子解》：“高宗以后妻杀孝己，尹吉甫以后妻放伯奇。”尹吉甫为周宣王大臣。《汉书》卷七十九颜师古注引《说苑》：“前母子伯奇，后母子伯封，兄弟相重。后母欲令其子立为太子，乃僭伯奇，而王信之，乃放伯奇也。”

（23）富贵福泽二句：福泽，福利恩泽。厚生，生计温厚，丰衣足食。《尚书，大禹谟》：“正德，利用，厚生，惟和。”

（24）贫贱忧戚二句：忧戚，忧虑烦恼。戚，忧患；悲哀。庸，用；以；乃。玉汝于成，爱护而使之有成就。张伯行《近思录集解》卷二：“盖以玉必琢而后成，拂乱乃所以增益，而劳苦即所以全爱也。”

（25）存吾顺事二句：存，生存。顺事，顺从天地之事。没，通“殁”，死亡。宁，安宁。

《东铭》新注

张京华 注

戏言出于思也，戏动作于谋也（1）。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也（2）。欲人无己疑（3），不能也。过言非心也，过动非诚也（4）。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也（5）。欲他人己从（6），诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚（7）。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者（8）。长傲且遂非，不知孰甚焉（9）！

【新 注】

（1）戏言出于思也二句:意为平日偶然戏谑的话本是出于心中的思想，平时偶然戏谑的举动本是出于心中的谋虑。

（2）发于声四句:意为由声音发出来，由四肢显现出来，还认为不是出于自己的本心，这是不明。四支，即四肢。

（3）无己疑:即无疑己，意为不怀疑自己，为宾语前置的倒装句。

（4）过言非心也二句:意为这些过分的言论本不是人心所固有，过分的举动本不是人的诚心所应该如此。过，过分；过差。

（5）失于声四句:意为既已有过失在口中的发言，有纰缪迷乱在四肢的举动，却认为自己本应当如此，就是自诬他的本心了。缪迷，纰缪迷乱。

（6）己从:即从己，为宾语前置的倒装句。

（7）或谓出于心者四句:意为有人认为自己的言论举动虽然是出于本心的，但自己的过失却是出于一时的随意戏耍；又认为出于随意戏耍所以有失于认真的思考，而自己的本心其实并未丧失真诚。

（8）不知戒其出汝者二句:意为不知道儆戒出于你本心的言论，却归罪于自以为并不出于你的本心的随意戏耍。

（9）长傲且遂非二句:意为骄傲的习气将日益增长，并且错误将一直延续下去，没有比这更不明智的了。长，助长；增长。遂，因循；顺着。

周敦颐是我国理学的开山祖，他的理学思想在中国哲学史上起了承前启后的作用。清代学者黄宗羲在他的《宋儒学案》中说道：“孔子而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”。他继承《易传》和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物。“万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵(《太极图说》)。”圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的“五常之木，百行之源也，是道德的最高境界”。只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。在以后七百多年的学术上产生了广泛的影响，他所提出的哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶等，成为后世理学研究的课题。

●《太极图说》[宋]周敦颐
　　无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣。

　　●导读：
　　《太极图说》是中国宋代周敦颐为其《太极图》写的一篇说明 。全文249字。该文认为，“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，该文主张：“惟人也，得其秀而最灵。”在人群中，又特别突出圣人的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。该文对后世影响很大，版本很多，朱熹《近思录》、黄宗羲等所编《宋元学案》等尽皆收入。
　　●太极图解：
　　太：初始、宗源、无上。极：最端之位、结构之元。太极的字面含义：最高级、最标准、最完美之义；太极的真实含义：事物存在与运动的机理，以旋机为运动形式，以圆融为运动品质。
　　太极图是图式最简单、内涵最丰富、造型最完美的图案，古今中外没有哪个图案有如此深刻的内涵，它可以概括宇宙、生命、物质、能量、运动、结构等内容，可以揭示宇宙、生命、物质的起源。
　　●太极图是对事物运动和结构成因的图解，有以下几方面的含义：
　　1、太极图中的"S"线将太极图清晰地分为两个关联部分，表明任何事物的内部都是有结构的。
　　2、太极图的两个部分用不同颜色相区别，分为阴和阳，以"S"线相隔，表明这两个部分是相互独立、不容混淆的。
　　3、太极图的两个独立块面各有一个对方的小点，即阳块中有阴小点，阴块中有阳小点，表明同一事物结构中的独立部分与对方有不容混淆的包含关系。也就是说，虽然阳中含阴，阴中含阳，互相包含，但是不论是块还是点，都是绝对独立的，没有混淆界线。
　　4、太极图是圆形图，一是表示运动和结构有规则，二是表示运动以旋转为基本形式，三是表示运动是流畅圆润的。
　　5、太极图是对称图，整个结构均衡对称，表明一个稳定的结构其内部能量是均衡的，独立的双方都有均衡的能量和平等的结构地位。
　　6、内部绝对对称的圆图也表明，太极的运动是无摆动、无震动的旋转运动。
　　7、太极图的阴块和阳块都有大头和小尾的形状，表明事物运动是有方向性的，可以显示太极图的正旋与反旋的旋转方向。
　　8、太极图阴块和阳块的大头与小尾，还表示阴块和阳块在旋转中的强弱变化，大头为强，小尾为弱，在大头处有对方的小点，同时与对方的小尾衔接，这就显示了太极内部两种能量的变化由小到大，又由大到互变的变易性，呈现出物极必反的状态，这就是易理产生的根源。
　　●综上所述，太极图有七大含义：结构、规则、旋机、均衡、圆融、变易和方向。

而其所以为情者七。曰何也？曰性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下

也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也

，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，

反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、

曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而外其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，

然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也：情之于性视其品。

孟子之言性，曰人之性善；荀子之言性，曰人之性恶；杨子之言性，曰人之性善恶混。夫始善而

进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。

叔鱼之生也，其母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其宗；越椒

之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也：人之性果善乎？后稷之生也，其母无灾，其始匍

匐也，则岐岐然，嶷嶷然；文王之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦：人之性

果恶乎？尧之朱，舜之均，文王之管、蔡，习非不善也，而卒为奸；瞽叟之舜，鲧之禹，习非不

恶也，而卒为圣人：人之性善恶果混乎？故曰三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而

失其二者也。曰然则性之上下者，其终不可移乎？曰上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪

。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。

曰今之言性者异于此，何也？曰今之言者，杂佛老而言也。杂佛老而言也者，奚言而不异？

介绍：《原道》是韩愈复古崇儒、攘斥佛老的代表作。文中观点鲜明，有破有立，引证今古，从历史发展、社会生活等方面，层层剖析，驳斥佛老之非，论述儒学之是，归结到恢复古道、尊崇儒学的宗旨，是唐代古文的杰作。

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，

道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井

而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦（xu,温暖）为仁，孑孑(jie，孤单)为义，其小之也则

宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德

云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也

。

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，

则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污

之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰

：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰“吾师亦尝师之”云

尔。不惟举之于口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？
甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四，今之为民者六。古之教

者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，

而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽

，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工

以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次

其先后，为之乐以宣其湮（yan，埋没）郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，

为之符、玺、斗斛（hu，古量器名）、权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之

备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不

思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以

事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟

米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养

之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜（chu，罢免）于禹、汤

、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子

也。

帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也

。今其言曰：“曷不为太古之无事”？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食

者曰：“曷不为饮之之易也？”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐

其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所

谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉

而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。

经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：戎狄是膺（ying，胸腔），荆舒是惩”今也

举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥（xu）而为夷也？

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外

之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、行政；其民，士、农、工

、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米

、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公

；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉

而天神假，庙焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之

道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，周公，文、武、周公

传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公

而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰，不塞

不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之。鳏、寡、孤、独、废、疾者有

养也，其亦庶乎其可也。”
——选自《四部丛刊》本《昌黎先生集》

今译

博爱叫做仁，合宜于仁的行为叫做义，从仁义再向前去的叫做道，自身具有而不依赖外界的叫做

德。仁和义是意义确定的名词，道和德是意义不确定的名词，所以道有君子之道和小人之道，而

德有吉德和凶德。老子轻视仁义，并不是诋毁仁义，而是由于他的观念狭小。好比坐在里井看天

的人，说天很小，其实天并不小。老子把小恩小惠认为仁，把谨小慎微认为义，他轻视仁义就是

很自然的了。老子所说的道，是把他观念里的道当作道，不是我所说的道。他所说的德，是把他

观念里的德当作德，不是我所说的德。凡是我所说的道德，都是结合仁和义说的，是天下的公论

。老子所说的道德，是抛开了仁和义说的，只是他一个人的说法。

自从周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚烧诗书，黄老学说盛行于汉代，佛教盛行于晋、魏、梁

、隋之间。那时谈论道德仁义的人，不归入杨朱学派，就归入墨翟学派；不归入道学，就归入佛

学。归入了那一家，必然轻视另外一家。尊崇所归入的学派，就贬低所反对的学派；依附归入的

学派，就污蔑反对的学派。唉！后世的人想知道仁义道德的学说，到底听从谁的呢？道家说：“

孔子是我们老师的学生。”佛家也说：“孔子是我们老师的学生。”研究孔学的人，听惯了他们

的话，乐于接受他们的荒诞言论而轻视自己，也说“我们的老师曾向他们学习”这一类话。不仅

在口头说，而且又把它写在书上。唉！后世的人即使要想知道关于仁义道德的学说，又该向谁去

请教呢？

人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了！他们不探求事情的起源，不考察事情的结果，只喜欢听怪

诞的言论。古代的人民只有四类，今天的人民有了六类。古代负有教育人民的任务的，只占四类

中的一类，今天却有三类。务农的一家，要供应六家的粮食；务工的一家，要供应六家的器用；

经商的一家，依靠他服务的有六家。又怎么能使人民不因穷困而去偷盗呢？

古时候，人民的灾害很多。有圣人出来，才教给人民以相生相养的生活方法，做他们的君王或老

师。驱走那些蛇虫禽兽，把人们安顿在中原。天冷就教他们做衣裳，饿了就教他们种庄稼。栖息

在树木上容易掉下来，住在洞穴里容易生病，于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠，供

应人民的生活用具；教导他们经营商业，调剂货物有无；发明医药，以拯救那些短命而死的人；

制定葬埋祭祀的制度，以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节，以分别尊卑秩序；制作音乐，

以宣泄人们心中的郁闷；制定政令，以督促那些怠惰懒散的人；制定刑罚，以铲除那些强暴之徒

。因为有人弄虚作假，于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺，作为凭信。因为有争夺抢劫的事，

于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国。总之，灾害来了就设法防备；祸患将要发生，就及早

预防。现在道家却说：“如果圣人不死，大盗就不会停止。只要砸烂斗斛、折断秤尺，人民就不

会争夺了。”唉！这都是没有经过思考的话罢了。如果古代没有圣人，人类早就灭亡了。为什么

呢？因为人们没有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑，也没有强硬的爪牙来夺取食物。

因此说，君王，是发布命令的；臣子，是执行君王的命令并且实施到百姓身上的；百姓，是生产

粮食、丝麻，制作器物，交流商品，来供奉在上统治的人的。君王不发布命令，就丧失了作为君

王的权力；臣子不执行君王的命令并且实施到百姓身上，就失去了作为臣子的职责；百姓不生产

粮食、丝麻、制作器物、交流商品来供应在上统治的人，就应该受到惩罚。现在佛家却说，一定

要抛弃你们的君臣关系，消除你们的父子关系，禁止你们相生相养的办法，以便追求那些所谓清

净寂灭的境界。唉呀！他们也幸而出生在三代之后，没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公

、孔子所贬斥。他们又不幸而没有出生在三代以前，没有受到夏禹、商汤、周文王、周武王、周

公、孔子的教导。

五帝与三王，他们的名号虽然不同，但他们之所以成为圣人的原因是相同的。夏天穿葛衣，冬天

穿皮衣，渴了要喝水，饿了要吃饭，这些事情虽然各不相同，但它们同样是人类的智慧。现在道

家却说：“为什么不实行远古的无为而治呢？”这就好象怪人们在冬天穿皮衣：“为什么你不穿

简便的葛衣呢”或者怪人们饿了要吃饭：“为什么不光喝水，岂不简单得多！”《礼记》说：“

在古代，想要发扬他的光辉道德于天下的人，一定要先治理好他的国家；要治理好他的国家，一

定要先整顿好他的家庭；要整顿好他的家庭，必须先进行自身的修养；要进行自我修养，必须先

端正自己的思想；要端正自己的思想，必须先使自己具有诚意。”可见古人所谓正心和诚意，都

是为了要有所作为。现在那些修心养性的人，却想抛开天下国家，灭绝天性，做儿子的不把他的

父亲当作父亲，做臣子的不把他的君上当作君上，做百姓的不做他们该做的事。孔子作《春秋》

，对于采用夷狄礼俗的诸侯，就把他们列入夷狄；对于采用中原礼俗的诸侯，就承认他们是中国

人。《论语》说：“夷狄虽然有君主，还不如中国的没有君主。”《诗经》说：“夷狄应当攻击

，荆舒应当惩罚。”现在，却尊崇夷礼之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我们不是全都要

沦为夷狄了？

我所谓先王的政教，是什么呢？就是博爱即称之为仁，合乎仁的行为即称为义。从仁义再向前进

就是道。自身具有而不依赖外界的叫做德。讲仁义道德的书有《诗经》、《尚书》、《易经》和

《春秋》。体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令。它们教育的人民是士、农、工、

商，它们的伦理次序是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，它们的衣服是麻布丝绸，它们的

居处是房屋，它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。它们作为理论是很容易明白的，它们作为

教育是很容易推行的。所以，用它们来教育自己，就能和顺吉祥；用它们来对待别人，就能做到

博爱公正；用它们来修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下国家，就没有不适当的地方

。因此，人活着就能感受到人与人之间的情谊，死了就是结束了自然的常态。祭天则天神降临，

祭祖则祖先的灵魂来享用。有人问：“你这个道，是什么道呀？”我说：“这是我所说的道，不

是刚才所说的道家和佛家的道。这个道是从尧传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王

、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲，孟轲死后，没有继承的人。只有荀卿和扬

雄，从中选取过一些但选得不精，论述过一些但并不全面。从周公以上，继承的都是在上做君王

的，所以儒道能够实行；从周公以下，继承的都是在下做臣子的，所以他们的学说能够流传。那

么，怎么办才能使儒道获得实行呢？我以为：不堵塞佛老之道，儒道就不得流传；不禁止佛老之

道，儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民，烧掉佛经道书，把佛寺、道观变成民房。阐

明先王的儒道以教导人民，使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活，这样做也就差

不多了。（黄素芬译注 施蛰存参定）

性学理窟之《复性书》呜呼！至精至当之文，当沉潜反复。

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《复性书》介绍 

李翱在《复性书》中，发展了韩愈的性三品说，阐述了性善情恶的人性论。他认为人性本是善的，而情则是恶的。也就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。同时，他又认为性情是不可分的，情是性所派生的，性是情的基础，性与情是互相依存、互相作用而存在的。因此，要恢复人本来的善性，就必须做到去情。复性去情的性情一元论，是李翱人性论的理论基础。

既然性是善的，情是恶的，性情又是不可分的，那么，性情善恶如何统一于一身呢?李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不同。也就是说，性是天赋与人的聪明才智和道德品质，情是后天环境引起的嗜欲好恶。这种天赋人性，在圣人身上能始终保持性的本然，在凡人身上则因其终身沉溺于情而始终不能自觉其本性。所以，圣人虽然有情却等于没有情，凡人虽然有性而不能见其性。

复性书上  

　　人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣，性与情不相无也。    

　　虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。    

　　故圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息者也，至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑耶？

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　　昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。子曰：「回也其庶乎屡空。」其所以未到于圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。其馀升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟以戈击之，断缨，子路曰：「君子死，冠不免。」结缨而死。由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也，曰：「吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。」此正性命之言也。子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰「我四十不动心」，轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。  

　　道之极于剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入于越，而吴郡陆亻参存焉，与之言之，陆亻参曰：「子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。」于戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。于戏！夫子复生，不废吾言矣。   

复性书中 

　　或问曰：「人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。」

　　曰：「弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：『天下何思何虑。』又曰：『闲邪存其诚。』《诗》曰：『思无邪。』」

　　曰：「已矣乎？」

　　曰：「未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：『吉凶悔吝，生于动者也。』焉能复其性耶？」

　　曰：「如之何？」 

　　曰：「方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：『诚则明矣。』《易》曰：『天下之动，贞夫一者也。』」   

　　问曰：「不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。」 

　　曰：「情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：『颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。』《易》曰：『不远复，无悔，元吉。』」   

　　问曰：「本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？」 

　　曰：「不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：『致知在格物。』《易》曰：『易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？』」 

　　曰：「敢问『致知在格物』何谓也？」 

　　曰：「物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：『与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。』此之谓也。」 

　　曰：「生为我说《中庸》。」 

　　曰：「不出乎前矣。」 

　　曰：「我未明也，敢问何谓『天命之谓性』？」 

　　曰：「人生而静，天之性也，性者天之命也。」 

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　　「『率性之谓道』何谓也？」 

　　曰：「率，循也，循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者定也，不动也。」 

　　「『修道之谓教』何谓也？」 

　　故曰：「诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者明也。教也者，则可以教天下矣，颜子其人也。『道也者，不可须臾离也，可离非道也。』说者曰：其心不可须臾动焉故也。动则远矣，非道也。变化无方，未始离于不动故也。『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。』说者曰：不睹之睹，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不睹之睹，不闻之闻也，其复之不远矣。故君子慎其独，慎其独者，守其中也。」  

　　问曰：「昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？」 

　　曰：「彼以事解者也，我以心通者也。」 

　　曰：「彼亦通于心乎？」 

　　曰：「吾不知也。」 

　　曰：「如生之言，修之一日，则可以至于圣人乎？」 

　　曰：「十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以杯水而救一车薪之火也。甚哉！止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣。故《中庸》曰：『至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可一言而尽也。』」  

　　问曰：「凡人之性，犹圣人之性欤？」 

　　曰：「桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。」

　　曰：「为不善者非性耶？」 

　　曰：「非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：『人无有不善，水无有不下。夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。』」 

 　问曰：「尧舜岂不有情耶？」 

　　曰：「圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。《易》曰：『知变化之道者，其知神之所为乎？』《中庸》曰：『喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。』《易》曰：『唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。』圣人之谓也。」 

　　问曰：「人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？」 

　　曰：「情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。《易》曰：『乾道变化，各正性命。』《论语》曰：『朝闻道，夕死可矣。』能正性命故也。」   

　　问曰：「情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？」 

　　曰：「水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沈。清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水之性也。」   

　　问曰：「人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？」 

　　曰：「不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：『天之道，以先知觉後知，先觉觉後觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也？』如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉後人乎？」 

　　曰：「敢问死何所之耶？」 

　　曰：「圣人之所明书于策者也，《易》曰『原始反终』，故知死生之说，『精气为物，游魂为变』，是故知鬼神之情状，斯尽之矣。子曰：『未知生，焉知死？』然则原其始而反其终，则可以尽其生之道。生之道既尽，则死之说不学而自通矣。此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。」 

复性书下 

　　昼而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休，吾则不类于凡人，昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。作耶休耶？二者皆离而不存。予之所存者，终不亡且离矣。人之不力于道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。吾之生二十有九年矣，思十九年时如朝日也，思九年时亦如朝日也。人之受命，其长者不过七十、八十年、九十年，百年者则稀矣。当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大相悬耶？其又能远于朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知矣。况千百人而无一及百年之年者哉！故吾之终日志于道德，犹惧未及也。彼肆其心之所为者，独何人耶！

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钱穆对“诚明”的解读是从“诚”和“明”分别去说的，并强调二者的有机结合。他认为，“诚”属于德性行为方面，“明”属于知识了解方面。“诚”是一项实事，一项真理。“明”是一番知识，一番了解。二者结合即“为学”与“做人”同属一事的精神。

1、“诚”的四重功夫

钱穆认为，“诚”有四个层面，或者说，要做到“诚”须有四步功夫，即：言行合一、人我合一、物我合一、天人合一。

“言行合一”，或者说“内外合一”，也就是“口里说的、心里想的、外面做的、内心藏的，要使一致”，这就叫做“诚”。钱穆认为，这是我们要做到“诚”的第一步也是最基本的功夫。

不过，“言行合一”还只是在“成己”的途中做到了初步的“诚”。人总不是独处的，总是要与我以外的其他人相处的，因此，要做到“诚”的第二步功夫便是“人我合一”。，从“诚”的角度讲，“人我合一”应该是与“言行合一”统一的。按照钱穆的解释就是，我们在独居时该如我们在群居时；我们在人背后也该如在人面前；我们不欺骗自己，同时也不欺骗别人；我们不把自己当工具，同时也不把别人当工具。此所谓孔子说的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。做到了这个功夫，人们就自然会说你是一位“诚”实人。

“诚”的第三境界是“物我合一”。所谓“物我合一”，就是我们怎么看待我们自己我们也就怎么看待物，用一句比较现代的话说，把人当人看，把物当物看。钱穆说：“我有我的真实不虚，物有物的真实不虚。要把此两种真实不虚，和合成一，便是诚了。如我饮食能解饥渴，这里有实事、有实效，便是诚。但是有些物，饮食了能解饥渴；有些物，饮食了不能解饥渴，不仅不能解饥渴，而且会生病，这里便有物的真实。所以人生便是这人的真实与物的真实之和合。”钱穆所揭示的“诚”的这一层面含义，很有理论和现实意义。在工业化的时代，我们把“物”都“器具化”、“工具化”了，物不再被当作“物”本身，由此而至大量破坏生态环境，此皆于“物”不“诚”之过也。

“诚”的第四层境界是“天人合一”，也可说是“神我合一”。常人总觉得我的生活就是我的生活，我的生命我掌握，好像与“天”与“神”无关。但是，钱穆提醒我们这些常人：“你若问：天地间何以有万物，何以有人类？我处在此人类中万物中，何以能恰到好处，真真实实，完完善善地过我此一生？你若懂从此推想，从此深思，你便会想到天，想到神，你便会想到这里面纯是一天然，或说是一神妙呀！”因此，“天人合一”或者说“神人合一”并不是那么玄妙，只要你能够真真实实、完完善善地做一人，过一生，那你便可达到“天人合一”、“神我合一”的境界了。

钱穆认为，这四步“诚”字工夫，是有高低层次之分的，必须渐次做到，才是真正做到了“诚”。“你必先做到第二、第三步工夫，才能渐次懂得第四步。你必先做到第二步工夫，才能做好第三步。但你又必先能做到第一步，才能做好第二步。”而这说来容易，做起来实则很难的。根本的就是要“明”，要明白其中的道理、真理。这样，钱穆就从分析“诚”入手而过度到“明”了。

2、“明”的四重真理

在钱穆看来，“诚”是行为，是需要行的“客观”真理；“明”则是对这“客观”真理的认知、了解。要在行为上作到“诚”，就必须在认知上做到“明”；同时，要真正做到认知上的“明”，也必须行为上要“诚”。钱穆说：“若你明白得第一番道理，你便能言行合一、内外合一，你便养成了一个真价格，有了一个真人品。否则，你言行不一致，内外不一致，好像永远戴着一副假面具，在说假话、做假事，你将会自己也不明白自己究竟是怎样一个人，在做怎样一回事。因此，不诚便会连带地不明，不明也会连带着不诚。”

如果你在行为上确实要诚诚实实做人，决心不说假说、不做假事，那么，你就会懂得“人我合一”这一真理了。你自己就会明白，不管是否有人在场，不管是否有人知道，你都应该是一样的。这便是对人如对己，对己如对人。如何“对人”和如何“做人”，原是一件事的两个方面。一个人当先懂得“人”，才懂得如何“对人”和“做人”。反过来说，你如果懂得如何“对人”和如何“做人”了，也就自会懂得如何才是一个“人”了。

人要“做人”，就不得不懂得对“物”。因为人总是“与物为伍”的，饥了要吃，冷了要穿。如果不懂得物，不懂得“与物为伍”，人便会被饿死，被冻死，如此，又怎么能谈“做人”呢？如果你真懂得对物了，那么你就应该明白，物是没有“虚伪”的，天地间万物，尽是一个“诚”字，全都有它们自己的一番“真实不虚”的真理。当天地间万物都以它们的全部“诚实”与“真理”来对你时，人怎么可能用“虚伪”来对物呢？于是，人之为人，真该要明“物”理的。明物之理，在一个“诚”字，由是，人与物合一了。

只有当一个人通达人情、明白物理了，他才真正懂得如何真真实实、完完善善地做一个人。如此再沿着此路通达下去，人便可以做到“天人合一”的“神”的境界了。

钱穆把明白“言行合一”、“内外合一”的真理叫做“人格真理”；把明白“人我合一”的真理叫做“社会真理”、“人文真理”；而把明白“物我合一”的真理叫做“自然真理”、“科学真理”；把明白“神我合一”、“天人合一”的真理叫做“宗教真理”、“信仰真理”。

钱先生认为，“人生逃不出此四项真理之范围，我们全部生活在此四项真理中”。在人生实践中，一方面，我们要对这四项真理逐步研寻、分途研寻，分别明白这四项真理；另一方面，我们又必须把这四项真理融通会合，懂得这四项真理其实根本的还是一项真理，并把这“一”个“真理”作为人生之“道”“一以贯之”地坚持贯彻到人生旅途中去。钱穆认为，这便是《中庸》所谓“诚则明，明则诚”的道理。

如果我们把钱穆队“诚明”的阐释连接起来，他实际上是在呈现一种中国人做人的基本理路：首先，要明白“德行与认识合一”这是做人的最高理想；其次，要在“言行合一”方面落实这种认识，由此你可以形成“真人品”；其次，要通达人情，以待己之方式待人，从而做到“人我合一”；其次，你还需要明白物理，成己也成物，从而达到“无我合一”；最后，当你成己、成人也成物了，你也就成为真实完善的一个人，而这同时也就是天命之实现，也就达到了为人的最高层次“天人合一”。

钱穆生平年表

1894 清光绪廿一年,生于江苏省无锡县
1900 七岁 入私塾读书
1903 十岁 进果育小学就读
1905 十二岁 父逝
1906 十三岁 入常州中学堂
1910 十七岁 转入南京私立钟英中学，适逢武昌起义，学校停办，遂辍学
1911 十八岁 任教无锡三兼小学，为教学生涯之始
1918 廿四岁 任教鸿模学校，即原果育小学，出版《论语文解》
1919 廿五岁 任后宅泰伯市初小校长
1922 廿八岁 赴厦门任教集美学校为任职中学教师之始
1923 廿九岁 任教江苏省无锡第三师范学校
1927 卅三岁 转任教苏州中学
1928 卅四岁 妻殁、儿殇、兄亡连遭三丧
1930 卅六岁 发表《刘向、歆父子年谱》，后任教北京燕京大学为任教大学之始
1931 卅七岁 任教北京大学历史系，并兼课清华、燕京、北师大
1935 四一岁 出版《先秦诸子系年》
1937 四三岁 随政局南迁，任西南联合大学教授
1939 四五岁 《国史大纲》脱稿，回苏州侍母一载
1941 四七岁 往成都任教齐鲁大学国学研究所及武汉大学
1943 四九岁 先后任教于华西大学、四川大学
1944 五十岁 撰文《中国历史上青年从军先例》号召知识分子投笔从戎
1946 五二岁 赴昆明任教五华学院、兼任云南大学
1948 五四岁 任无锡江南大学文学院院长课余撰《湖上闲思录》
1949 五五岁 赴港任亚洲文商学院院长
1950 五六岁 成立新亚书院、应邀赴台讲演
1951 五七岁 为筹办新亚书院台湾分校滞台数月，未果。
1952 五八岁 4月，在淡江文理学院惊声堂讲演，屋顶泥块坠落击中头部晕厥送医。
1955 六一岁 新亚研究所成立，访日，“教育部”颁赠学术奖章 香港大学授予名誉博士学位
1956 六二岁 新亚书院农圃道校舍暑期落成，为自有校舍之始与胡美琦女士九龙缔婚
1957 六三岁 新亚书院增设艺术专修科
1960 六六岁 赴耶鲁大学讲学，课余撰《论语新解》 耶大颁赠名誉博士学位后赴欧访问
1961 六七岁 新亚书院理学院成立
1963 六九岁 香港中文大学成立，曾辞新亚书院院长职
1965 七一岁 正式卸任新亚书院院长，离港赴吉隆坡马来亚大学讲学
1967 七三岁 十月迁居台北
1968 七四岁 迁入素书楼，膺选“中央研究院”院士
1969 七五岁 任“中国文化学院历史研究所”教授、“故宫博物院”聘为研究员
1974 八十岁 撰《八十忆双亲》
1976 八二岁 是年冬，胃病剧作，几不治
1978 八四岁 该年常病，目不能视，抱病赴港任新亚书院"钱宾四先生学术文化讲座"主讲人。
1979 八五岁 赴港出席新亚三十年纪念会
1980 八六岁 与三子、幼女会于香港，卅二载未见，得七日相聚
1981 八七岁 与长女、长侄晤聚香港，五子女两年内分别见面
1984 九十岁 获颁行政院文化奖章
1986 九二岁 为文化大学历史研究所学生上最后一课
1988 九四岁 在家中授课至是年方休
1989 九五岁 赴港参加新亚四十年纪念会
1990 九六岁 六月一日迁出素书楼 八月卅日逝于杭州南路寓所
1992 归葬苏州太湖之滨