一自成仙来，名山鹤有台。白云迎客掩，丹桂傍岩开。铸此灵奇境，应穷造化才。一亭清寂寂，煮茗共倾怀。

　　书剑聚成千古恨，英雄都化两间尘。从今删却闲愁恨，卧看荒荒大陆沦。
　　孤吟断送春三月，万事都归梦一场！护取壁间双宝剑，休教黑夜露光芒！
　　相随学道白云层，棒喝当头领受曾。从此更无师我者，小窗垂泣涕如绳！
　　万树梅花竟埋骨，一轮明月孰传心？遗诗自足流千古，翠冷香寒忆苦吟。
　　芙蓉宝剑莆萄酒，都是迷离旧梦痕！大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。
　　三年化碧书生血，千里成虹侠士魂。一到梅岑浑不忆，炉香经梵自晨昏。

　　《禅关漫兴》
　　海岛幽栖似坐船，管宁传说隐楼颠。心斋恰是涵虚白，门闭原非草太玄。
　　缕缕炉香经案静，重重灯影佛台圆。易驱惜命偷油鼠，难护轻生赴火狷。
　　半壁图书连坑(韭),满壶冰雪耐熬煎。惯闻喜鹊墙头叫，默透驯蛇瓦眼穿。
　　送到寺钟催早起，竭来吟伴扰迟眠。诗思偶逐秋声壮，疟势曾因暑病添。
　　却忆狂风惊拔木，每临清沼念池莲。雨看千嶂烟岚积，晴放一房光气鲜。
　　老树窗前青未了，乱山檐下紫堪怜。朝霞灿灿生寒浦，暮色苍苍接远天。
　　被絮新装任冬尽，瓶梅斜插欲春研。禅超物外空余子，锁断人间更几年！
　　月影夜窥花不动，潮音日说偈无边。文殊漫把圆通选，此意难教口耳传！
　　人在永嘉天目间，点红尘亦不相关。三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲。
　　一扇板门蚌开门，六面玻窗龟藏曳，棺材里歌薤露篇，死时二十有八岁。
　　出关刚值立春日，却为立春方出关。山后山前霎时遍，春风浩荡白云间。
　　锡山清梦倦寒香，又说男儿志四方。迦叶当年破颜笑，菩提何处歇心狂！
　　且携诗钵贮沧海，待咏梅花傲雪霜，祗恐此行难代得，胸无万卷玉琳琅。
　　昔年精舍建祗洹，我亦宜南学弄丸。十载未能谋半面，一书曾忆剖双肝。
　　天荒集里同留句，世乱声中忽盖棺，不信奇人竟庸死，欲歌薤露意先寒。

　　飞梦汉江尘，一谈微远因。影中同现影，身外独呈身。了了心无住，澄澄意更伸。随流得其性，本往海之滨。

　　此生不分脱娑婆，正要胜烦治共和。过去圣贤空舌卫，相辅兄弟战修罗。
　　觉人谁洗心成镜，观世岂闻面绉河！师傥能为龙象蹴，安排丈室听维摩。
　　未可栖栖笑仲尼，频年我亦惯驱驰。春深大野来今雨，学讲前川忆古师。
　　佛海潮声传隐约，人天梦影正离奇。法身流转怆无极，应又维摩病大悲！
　　云顶一峰昙铣迹，大林三寺白香诗。夕阳何处遗踪觅，烟录尘红总可悲！
　　大林峰畔讲经台，千载松阴冷碧苔。祗树孤圆原未散，莲华庐社此重开。
　　曼陀天鱼分橘采，般若灵源助辩才。十万魔宫齐震动，夜深岩壑吼风雷！

　　万方正多难，秋月又圆明。忽悟尘劳海，原为法乐城。
　　大悲来地狱，至德发天声！翘首瞻空际，无言意自倾！

　　东亚有高会，红叶正深秋。尘海佛光普，关山客梦悠。久怀永平寺，来作采真游。一笑忘言说，风徽仰古猷。

　　双林横卧日当空，百万人天罔测中。死活同时俱示现，一场游戏亦神通。
　　南海普陀崇佛刹，虎溪白鹿拟匡庐。千岩百洞奇难状，陨石飞星古所都。
　　水鸟皆谈不生法，云林巧绘太平图。山狮十八惊呼起，一吼当今万象苏！

　　徽雪明明见，寒云密密封。远山增黯淡，流水自叮咚。
　　人已度新岁，天犹带旧冬。乾坤不终蛰，一震起潜龙！

　　春满湖山花满林，连朝阴雨阻探寻。老天不解如人意，何日方能慰此心！
　　傥得狂风腾虎啸，尽教枯木作龙吟。浮云扫却晴空现，涌出红曦换绿霖！
　　性定曾经悟上乘，廿年锻炼更相应。青莲火里光华灿，信是人间第一僧！
　　佛法双肩早自承，青年逸气逐云腾。道宏世浊相知少，欧海波澜展未能！
　　浮生四十今初度，幻质飘零尚未央。风烛无常愿无尽，海天云水正茫茫！
　　廿载灵岩忆旧游，苕硗塔寺望中收。前尘影事模糊甚，山自凝然水自流。

　　四登雪窦初飞雪，乍惜梅花未放梅；应是待令寒彻骨，好教扑鼻冷香来！
　　一反自性成真佛，三省吾身学古人。悟得本空好勤拂，永令明镜绝纤尘。
　　越州故友王芝如，得得云林访我居。忽忆铁岩许烈士，玉泉亭畔一长嘘！
　　溪风习习水淙淙，曳杖飘然过伏龙。寺内曾栽司令柏，桥边待补翰林松。
　　翠光迎纳山瞳暖，寒色飞侵瀑雪浓。老树不删成古趣，且将新值课寒冬。
　　此身四十六初度，母难空添德慧无。且幸犹存真面目，莫教孤负好头颅！
　　不因剃发除烦恼，那更留须表丈夫！此日刮磨重净尽，露堂堂地证真吾。
　　别白云山廿四年，万峰重见接青天。依稀迹认双溪旧，变幻多端古刹前。
　　俗化混言归大道，灵源孰悟到真禅！能仁共向深稽首，待看当空月朗然。

　　太白同膺戒，汶溪共阅经。补陀双鬓白，般若一灯青。
　　愿语方期贱，风铃忽已停。平生几知己，挥泪向林垧！
　　心海腾宿浪，风雨逼孤灯。卅载知忧世，廿年励救僧。
　　终看魔有勇，忍说佛无能！掷笔三兴叹，仰天一抚膺。
　　堕世年复年，忽满四十八。众苦方沸煎，遍救怀明达！
　　仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实。

　　山尽碧欲天连，月出红日如落。扁舟划破空明，何处一声孤鹤。

　　佛消梵化一千载，耶继回侵七百年。冶古陶今铸新圣，觉源遥溯育王前。
　　觉树枯荣几度更，灵山寂寞倘重兴。此来不用伤迟暮，佛法宏扬本在僧！

　　西藏关系重，藏文宜先通。
　　革命四十载，边疆成化外。
　　外人得侵凌，国权遭损害。
　　政府应力助，训练好人才！
　　已派往藏者，生活须善待。
　　边疆事大震，外人无可奈！

　　内充真体似寒泉，淡淡情怀话旧缘。长忆缙云山下路，堂堂罗汉石惊天！
　　五夜阵风狮子吼，四邻鞭爆海潮音。大声沸涌新年瑞，交织人心祝瑞心！
　　入佛常怀援引德，榕城今又值雷音。魔强法北浇风急，整顿僧规仰胜心！
　　独秀峰孤漓水涸，山门何幸满清音！狮弦岂入时人调，在地沉沉春有心。
　　一换西湖劫后痕，十年重宿听涛轩。小康民族大同世，次第冷然入梦魂。

    为什么“关”心是魔？想不开了。心灵之门关闭了，“一朝被蛇咬，十年怕草绳”，觉得这个世界上充满了 黑暗。心灵之门一关，一切都看不清了。因为看不清而充满了一种警备、焦虑的心理，心情当然不好。

    曾经看过一个小哲理故事，说的是：一个老太婆有两个女儿，大女儿家是给人洗衣服的，二女儿家是卖伞的。每到下雨天，老太婆就为大女儿犯愁，怕没有办法晒干衣服，不能挣钱；而到了晴天，又为二女儿难过，怕卖不出伞去，不能糊口。所以老太婆日复一日的沉浸在痛苦担忧中。后来让一个老和尚知道了，他去对老太婆说：老人家，恭喜你呀！你看，晴天你大女儿家发财，下雨天你二女儿家发财，你老真是福气啊！老太婆一听，豁然开朗。从此老太婆无论晴天还是雨天，都过活得非常幸福。

    看，换一个角度思考问题，完全是两种结局，两种心境。

    我们在生活中往往会自觉不自觉地成为了那个以前的老太婆。所以当你遇到困难与挫折甚至严重打击的时候，不要钻牛角尖，不妨换个角度思考，自己当一回老和尚，劝解自己，也许生活就没有过不去的坎了。

    有个朋友讲了这样一个故事：一位年轻的企业家，事业很成功，对家里毫不顾念。几乎得到了一切的企业家所得到的仍然不满意，觉得上天应该给自己更多。有一天，经妻子一再恳求，他带着妻子和儿子到野外去兜风。谁知中途车子出了意外，跷在悬崖上千钧一发。面临生命危机，全家人前所未有的团结，用尽所有的智慧，终于脱险了。脱险后的企业家好像脱胎换骨了一般，他觉得一切都满足了。对爱人、对孩子、对所有人都充满了爱心，每一天都过得很开心。

    也正所谓是“大难不死，必有后福”。听了这个故事，仔细体味，这个“福”字其实是经过大难的人自己给自己的，他对人生的态度发生了变化。大难之后，想开了，人的生命状态从一种狭隘的、关闭的状态转化为一种开放的旺盛的状态。

    想得开，人生便会充满阳光。

    黑暗最容易滋生人的恐惧，因为在黑暗中，什么都看不清，因什么都看不清又引发了害怕与焦虑，一旦看清了，心中便充满了光明，也就不怕了。现实生活中，太需要一种能穿透黑暗的心灵，做家长的，这一点尤为重要，因为家长不仅需要照亮自己的人生，还需要照亮孩子的人生。（信息来源：大渡论坛）

　　人间佛教在当今所面临的核心理论问题就在于“人间佛教”四字之中。只要合理论证和理解“人间”、“佛教”以及“人间”与“佛教”的关系，人间佛教才可能在理论上站立起来。而只要在理论上站稳脚跟，人间佛教才能在实践上推广开来。

　　“人间”就是我们人类目前的理性认识能够把握的并以此为基础的世界，包括个人、人类社会以及人类已经认识并赖以生存的那部分自然界。人间具有客观性和现世性，是人类理性认识的对象。“佛教”尽管也有各种非宗教化的解释，但一般来说，人们还是从宗教的角度来阐释的，于是所谓“佛教”就被定义为成佛的宗教或者觉悟的宗教。无论是大小乘共有的觉悟，还是成佛，其中都包含着超理性的因素，而在佛教庞大的理论体系中，“佛”概念的展开则更加呈现出丰富多彩的超人间特性。于是，直面人间问题、具有强烈人间性的佛教便同时散发着强烈的超人间特性。如何定位佛教的人间性，如何把握佛教的超人间性以及超人间性中所蕴含的人间性，如何处理佛教人间性与超人间性的关系，总之就是如何把握人间佛教的人间性与超人间性，这正是当代人间佛教所面临的核心理论问题。

　　一、人间性是佛教的固有特性

　　在各种思想学说当中，宗教的问题应对意识最明显也最强烈，所以，宗教总是有一套系统而详细的发现人类问题、解释人类问题、解决人类问题、超越人类问题的学说。所以说，人间问题正是所有围绕问题而展开的宗教理论体系和实践体系的总根源。离开了人间的问题，宗教的一切理论和实践都将顷刻间崩塌瓦解。佛教人问性也由其所应对的人类问题而得显现。这种人间性可分为三个方面：一是佛教所应对的问题的人间性；二是佛教解决其所应对的问题的方法的人间性；三是佛教解决问题的目标的人间性。这三个个方面彼此呼应，相互统一，成为佛教立足人间的关键。

　　人间问题的存在是佛教得以产生的动力，也是佛教存在和发展的基本前提。佛教所应对的问题都是人间的，这种人间性可以再分解为问题发现的人间性、问题特征的人间性和问题根源的人间性等不同的方面。从问题的发现来看，佛教创立者释迦牟尼不是在天上，也不是在地狱，更不是在解脱的彼岸发现众生的问题，而是在六道中的人道之中发现了众生的苦。从问题特征的人间性来看，佛教所应对的问题无论是其种类的划分，还是具体的表现，都是人间性的，本质上讲并不存在非人间或超人间的问题；从问题根源的超人间性来看，佛教所应对的问题的根源都是人间的而非超人间的，人的任何问题都是由人自身导致的。根据佛教的教义，释迦牟尼出家修道和创立佛教，就是因为人问有问题，需要尽快来解决这些问题，所以我们可以说，释迦牟尼是应人间的问题而生的，也是应人间的问题而成道的，释迦牟尼是问题的天空中升起的太阳。佛教最根本的四谛学说中第一谛就是关于人间问题之本质的说明，而第二谛则是对人间问题之根源的分析。

　　佛教在解决人类问题方面也具有强烈的人间性。这种人间性可以分解为问题解决方法的人间性和问题解决目标的人间性。李申先生认为，宗教是以非现实的手段解决现实问题的一种行为方式，他强调了宗教的使命是解决人类现实的问题，也就是人间的问题，解决问题的目标当然也是人间性的。不过李申先生认为，宗教解决人问问题的方法是非现实的，也就是说是非人间的。笔者也承认宗教同自然科学以及经济学、管理学等社会科学的一个巨大不同就在于，相对于后者解决问题方法的人间性来讲，宗教解决问题方法带有超人间性，也就是李申先生所说的非现实性，这是宗教的重要特征之一。但是，宗教并不绝对地、单一地借助这种非现实的方式来解决现实的问题。历史上，宗教在用“非现实”的方式解决现实问题的同时，还广泛依靠现实的也就是人间的方式，特别是随着人类理性的不断提高，宗教的不断进化发展，现实的、人间化的方式日益占据主要的地位。当然，宗教往往将这种现实的方式解释成超人间力量的意旨或通过其他方式为其蒙上一层神圣的外衣。这种解释之后和外衣之下的现实方式同完全借助神灵力量的非现实方式是有本质不同的。佛教也是一样，在佛教解决人间问题的方法中，既有超人间性的方法，也有人间性的方法，而超人间的方法其实也含有浓厚的人间性。佛教把所有修道法门总结为福慧双修两个方面，而最根本的还是智慧的修证。智慧虽不同于人类一般的感性认识或理性认识，但毕竟只有人通过人间化的途径才能证悟。为了获得智慧而进行的修福，更是始终围绕人间的一切善性培养而展开。佛教中也有为了获得智慧而进行佛力加持、咒语神通的方法，特别是为了解决当下问题和来世的问题，借助于念诵佛菩萨名号从而获得超人间力量帮助的方法就更为普遍。但是，这些超人间的方法其实都是以人间化的方式来推广的，也是靠人间化的理解来执行的，更是直接服务于人间的。所以，解决问题的超人间方法其实也含有浓厚的人间性特征。

　　解决问题必然伴随着问题解决之后的目标。佛教在所追求的目标这方面也体现出强烈的人间性，具体来看，这种目标的人间性可以划分为两个方面：一是纯粹人间化目标的绝对人间性；二是超人间目标中所包含的人间性。人间化目标也可分为两类：一是人间化的终极性解脱目标，如人间佛教所追求的人间净土，禅宗的最高解脱境界成佛等，这些目标具有终极解脱的意义，但并非在一种超人间的境界，而是在现世、在此岸就能实现的人间化境界；二是人间的各种当下现实问题的解决，如贫困的消除，病痛的解除，牢狱的脱免，盗贼的败退，强敌的制服，危境的终结，愿望的实现等。这些相对的离苦得乐尽管不是佛教的最高目标，但依然是佛教向信徒承诺的核心功能。所谓超人间目标也可分为两类：一是没有解脱之前的来世善报；二是超人间的终极解脱目标，如往生极乐世界，这些超人间化的问题解决目标直接针对着人间的问题，也只有通过人间才能到达，所以这种超人间的解脱目标其实并不是绝对的超人间，而是与人间相互呼应并以人间为基础的超人间，其中依然包涵着很浓厚的人间性因素。

　　二、超人间性是佛教的本质特色

　　宗教作为一种文化现象，都是立足人间的，从而天然具备人间性特色。但宗教不同与其他文化体系的本质特色在于宗教解释问题、解决问题时所蕴含的超人间性。佛教作为一种宗教，它的本质特色也正在于其明显的人间性。

　　所谓超人间性，主要由超人间力量和超人间境界两个部分组成。超人间力量就是指超出人的理性范畴、超出其正常的生理、心理、智力和社会能力之外，为一般人类所不能具有的力量就是超人间力量，具有这种力量的存在物或产生这种力量的过程，就是神以及与神相关的现象和相关的体验。超人间的境界就是超越人类理性认识范畴的境界，如各类彼岸世界和此岸的各类超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各种民间宗教的神秘境界。一般来说，彼岸的超人间境界属于客体的超人间，此岸的超人间境界属于主体的超人间。前者为外在超越提供可能，后者则主要是为内在超越勾画蓝图。从其与人间的关系来讲，前者属于绝对的超人间，而后者则属于相对的超人间。

　　超人间信仰是佛教全部理论架构和实践体系得以支撑和运转的主要因素。具体来看，佛教的超人间性主要表现在以下几个方面：以超人间力量来说，我们可以从佛教中看到几种密切联系的、结构完整的信仰体系：首先是含有超人间力量的原理，如业力轮回、因果报应、九品往生、佛力加持等。其次是具有超人间力量的人格化个体。如佛教所信仰的“四圣”以及“六凡”当中的天神、阿修罗以及饿鬼和地域众生等都具有不同种类、不同层次、不同性质的超人间力量，按照我们上面的定义，当然都可视之为神。佛教界以及部分学术界人士所谓的佛教乃无神宗教的观点，只有当神的概念只限定在主宰神特别是像西方宗教的那种宇宙主宰神的范畴内时，才能成立。在佛教庞大的神团体系中，诸佛、菩萨、罗汉、护法神以及他们的眷属等既是不同的修行阶位，又都是不同类型的超人间力量的化身。小到五种神通，大到智慧无边、神力救难和各个不同世界的教主，佛教的超人间力量信仰渗透在佛教的各个修行阶段和佛教所追求的各种境界当中。再次是具有超人间力量的非人格化对象，如佛教的手印、真言、坛场、舍利等圣物、圣迹、以及被赋予神力的某些经典，这些也都是超人间力量的另一种表现形式。最后是具有超人间力量的某些做法，如身结印契、口诵真言、念唱佛菩萨名号、诵经、摩顶、禅定、礼拜、供养、回向等。以上几个方面形成一个完整的、彼此依存的产人间信仰体系。

　　佛教的超人间境界信仰与佛教的宇宙结构论和解脱理论紧密联系在一起。从这种境界与人间之关系的角度来看，我们可以把这种超人间的境界划分为两类：一是绝对的超人间境界；二是相对的超人间境界。其中绝对超人间境界指完全超出人间之外不为人类理性所认识的境界，这种超人间境界又可分为三种：一是超出我们这个世界之外的其他世界，如西方极乐世界、东方琉璃世界，这主要是从空间位置角度来讲的；二是三界当中不属于人类世界的境界，如欲界六天、色界和无色界诸天、地狱界等，这主要是从境界高下角度来讲的；三是解脱之后的涅槃境界，特别是离开人间之后的小乘的涅槃境界，这是从解脱生死的角度来讲的。相对的超人间境界指在人间之中通过非理性的认识途经而达到的某种精神性境界，是一种不离开人间但又超越人间、运用于人间生活而不为人间万事所羁绊的境界，其中又可分为两种：一是解脱了的境界如实相涅槃、成佛、证智慧等，禅宗解脱三境界中的“见山还是山、见水还是水”的境界即是通过对这类超人间境界的修证之后所得到的解脱境界；二是通过禅定、念佛、诵经、礼拜等修行法门而达到的超出人类正常理性认识所及的境界，与前者相比，这还属于尚未解脱的境界。上述两种超人间境界同佛教体系中的两种超越是密切联系在一起的。外在超越可以在对绝对超人间境界的追求中实现，而内在超越则可以在迈向相对超人间境界的修行中实现。

　　当代中国佛教依然具备浓厚的超人间特性。如果从信仰心态的角度进行分析，当代中国现实存在着的佛教基本可以划分为四种类型，即：参禅悟理的佛教、念佛往生的佛教、祈神护佑的佛教、行善积福的佛教。在这四种形态中，超人间力量和超人间境界信仰都十分突出的是第二个类型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人间力量信仰基础上的现实功利性佛教是其中的第三个类型，即祈神佑护的佛教。第四个类型，即行善积福，则是建立在一种同样具有超人间因素的原理(因果报应)基础上，伴以对恶的超人间境界的恐惧和对美的超人间境界的希冀，以及具有超人间力量的圣者的感召，以行善为手段，以积福为目标，由此感得各类善报。这种善报可能在今生，也可能在来世：可能在此岸，也可能在彼岸；可能是自己，也可能是被回向者的他人。可见，这种形态的佛教也具有浓厚的超人间性。至于最流行的第一种类型，即参禅悟理犁的佛教，它以般若智慧为认识的方法，以宇宙实相为认识的对象，通过明心见性，达到此岸成佛解脱，显示了明显的人间性特征。即使这种涅槃，都已经超出了人类的理性，超出了相对，进入了绝对，从而都具有了超人间的意味。般若圣智可以归属于超人间的力量，实相涅槃则可归属于超人间的境界。

　　当然，佛教超人间性中也包含着浓厚的人间性特征，例如：1、具有超人间力量的圣者同时必然在智慧、福德、慈悲等人间性因素方面达到很高的境界。2、以内在超越为特质的相对超人间境界信仰一直是中国大乘佛教的理论核心。这种建立在般若理论基础上的信仰，以人心为关注对象，以灵性体悟为方式，以心灵的全面变革为追求的境界，对于人类精神升华、社会净化有巨大的促进作用。3、佛教的超人间是人类天性发展的趋向之一，是人间性的直接产物。4、佛教的超人间力量和超人间境界与人间和现世直接贯通，密不可分。从横向来看，佛教的超人间可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因缘上，所以，即使是彼岸的超人间也始终能与现实人生打成一片；从纵向来看，佛教主张三世因果，所以超人间力量和超人间境界既在来世也在现世，没有绝对离开现世的来世，来世的境界直接取决于现世的善恶，而超人间的来世性最终还是为现世人间服务的。

　　三、佛教超人间性与人间性的关系

　　马克思曾经说过：“宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。正像基督是一个中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狭隘性转移到他身上一样，国家也是一个中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在他身上。”马克思的这句话对我们认识佛教的超人间性与佛教的人间性之间的关系具有理论指导意义。通过佛教超人间性这个中介，人展现了自己理智无法解释的命运和现实手段无法实现的理想，从而使这个中介具有了鲜明的宗教性；通过佛教人间性这个中介，人表明了自己对理智的信赖，对现实的肯定和对前途的自信，从而使这个中介体现了浓厚的世俗性。所以，佛教超人间性的根源在人间，超人间性的一切特征都是人间性的曲折反映，超人间性的一切内涵都是现实社会中的人的某些特征的间接体现，而人间性则是人对非理性的摒弃，是人关注现实并力图实现此岸幸福的体现。超人间性和人间性作为中介，它们都是人的产物，都是为人服务的，所不同的是，二者各自展现了人在现实社会发展中呈现出来的两种截然不同的特性。这是我们探讨佛教超人间性与人间性关系时必须首先强调的一点。

　　从宗教学的角度来看，佛教的超人间性和佛教的人间性各以其不同的特性作用于佛教的基本体系，共同促成这种体系的产生与完成。人间性是佛教的根，超人间性则是佛教的干。离开了根，佛教没有了存在和发展的基础；离开了这个干，佛教全部理论架构和实践体系则难以支撑和运转。以人间性来说，它不仅仅是人间佛教的核心，也是传统佛教自始至终的基础，离开了人间性，过分夸大佛教的超人问性，佛教就会走向消极遁世，就像明清以来我国佛教界日益盛行的追求急证自了的消极遁世心态，导致过分重视死、重视鬼及追求神异的风气，并随意夸大他力或顿悟法门之简捷，走向偏重自利、不顾社会责任的行为习惯。这些倾向都严重地偏离了佛教理论的真谛，歪曲了佛教的形象，不断销蚀佛教存在的社会基础，限制了佛教济世利人作用的发挥，特别是在民族危亡急需全民族振奋的背景下，这些现象尤其显得保守与颓废，人间佛教的倡导就是在这种情况下开始的。从超人间性来说，它不仅仅是传统佛教理论与实践体系的核心，也是人间佛教理论体系和实践体系得以圆满的前提，有了超人间，整个佛教才可具备神圣性、超越性、终极关怀性和深刻的现实批判性等佛教最基本的特性，而离开了超人间性，一切都以人间性为准绳，佛教就不成其为一种宗教，就将失去它的魅力和生命力。

　　所以，在佛教的总体架构之，人间性的理论与实践是离不开超人间因素的支撑的。也正因为如此，佛教的超人间性对具有强烈人间化趋向的人间佛教依然具有重要的作用。我们可以从四个方面来看这种作用：一是开示并启发信仰者认识人间，特别是解释人间问题，而认识人间正是人间佛教理论体系的基本前提，如佛教的因果论、缘起论、轮回说等：二是激励并协助信仰者解决人间问题，而解决人间问题正是人问佛教的实践体系的核心，如加持理论、观音信仰、药师佛信仰、布施与精进的说教等等，这种超人间信仰的实践与信仰者在物质生活、社会生活以及生理健康等方面的现实需要相一致；三是指导信仰者接受人间问题，即在不解决或不能解决人间问题时，认可人间问题、包容人间问题并同存在问题的现实趋于和谐，这方面主要是大乘佛教的般若理论及与此相关的实相涅槃理论、见性成佛理论、心净土净理论等，以满足信仰者的精神需要，服务于人类的心灵生活，提升人类的精神境界，实现内在性的超越，这也是人间佛教的重要追求；四是示范和引导信仰者内心向善，利益他人，服务社会，树立积极的伦理观，在现世中不断努力进取。这种善性的示范和引导作用既体现在从事此岸救度的佛菩萨的现世劝化方面，也体现在从事彼岸接引的佛菩萨对往生者的现世要求方面。一句话，没有超人间，就难以建立完善而深刻的人间佛教理论，也不能形成富有魅力的人间佛教实践。

　　总之，佛教的人间性不能脱离佛教固有的超人间性，因为只有超人间性才能使这种人间性变成宗教性的人间性，而不是政党或其他世俗社会团体的人间性。佛教的超人间性也不能脱离佛教自古以来就有的并一直作为其根基的人间性，因为只有人间性，超人间性才有了现实的基础和真正的价值。

　　四、超人间性在当代人间佛教中的淡化态势

　　通过以上分析可知，人间性与超人间性及其相互关系是佛教作为一种宗教的核心理论问题。以此反观当今人间佛教的理论建构与实践推广，我们可以发现，超人间性在当今人间佛教中正处于不但淡化之中。

　　在理论上，佛教界和学术界已经形成了一种关于人间佛教的相对完整统一的说法，这就是近代以来，因太虚大师等人的倡导而开始形成，经过赵朴初以及台湾的诸多大师不断推广的人间佛教体系。关于这种相对完整的人间佛教体系，学术界已有很多研究。笔者认为，人间佛教的基本特征可以通过以下三个方面来看：第一，在关注的对象方面，人间佛教的理念有两个突出的方面：一是重视生，反对重视死，强调以人的现世生活为本，也就是强调以人为本，反对以鬼为本。与此相关，关注现世反对倾注于来世。另一方面，关心人间，建设人间净土，积极入世，反对厌世、出世、脱离人间，反对完全醉心于彼岸世界。前者是关于生死关系或叫人鬼关系，亦即现世与来世的关系问题，后者是关于此岸与彼岸、亦即入世与出世的关系问题。第二，在实现的方式方面，人间佛教的理念也有两个突出的特征，即，一方面强调理智，和现代科学技术和学术文化接轨，淡化神秘体验，遮掩神圣力量，轻视超人间境界，显示出很强的理性化特征。另一方面，强调与现代社会的适应，利用各种世俗化的手段，参与各种世俗化的运动，顺应各种世俗化的目标，显示出很强的世俗化。第三，在最终目标方面，人间佛教理念也有两个明显的特征，即一方面它以人间净土为归宿，排斥了空间上的他方净土和时间上的来世解脱，减少了现实批判的力度，增加了积极肯定的色彩，显示了很强的现世性。另一方面，人间佛教侧重于把人间净土当作一个相对的过程，缺少终极性的标准，不像彼岸世界那样是一种绝对的超越，显示出明显的相对性。

　　根据这些特征，我们可以发现，人间佛教，或者说是人间佛教中的一种主要潮流，是在尽力排斥佛教本有的超人间性，把佛教的人间性推向了极端，使佛教的人间性脱离佛教的超人间性向世俗文化乃至世俗团体的人间性靠拢。例如，人间佛教将最终目标确定为建立人间净土，试图将对人生持否弃态度的“消极佛教”转变为肯定人生现实价值的“积极佛教”，这种目的性的重大调整，带来了现实性、功利性、世俗性的剧烈发展，导致了对建立在超人间力量和超人间境界信仰基础上的他方净土信仰的排斥，引起神圣性的不断沦丧。其次，人间佛教以现世的人为关注对象，大声疾呼要建立人的佛教、人间的佛教，把相信来世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰视为非人间的佛教；再次，把借助超人间力量视做消极，主张以理性为指导，利用各种世俗的力量，不断贬抑神圣的感召力；还有，人间佛教把超人间等同于非人间，将自己与各类超人间信仰对立起来，割裂了佛教原本圆融无碍的内在体系，致使超人间性不断遭到人为的排斥。如果说传统佛教特别是明清时期佛教对人间性的排斥是在侵蚀佛教的根基，遭到太虚大师的批判，那么近代以来盛行的人间佛教的绝对人间化倾向则偏离了佛教的主干，同样会引起太虚这样的有识之士的反思。

　　正如前面所说的，佛教同人类历史上出现的任何一种思想学说一样，都是应对人类现实问题的一种方式，它在人间产生，在人间发现问题，所发现的问题也都是人间的，问题产生的根源也是人间的，问题的解决方法和问题解决的目标也带有人间性特色。这种人间性是人类历史上产生的一切现象的必然特性。佛教不同于一般思想学说或其他社会现象的关键并不在于这种人间性，而在于它的超人间性。这种超人间性除了在问题的特性分类、问题的解释等方面也有表现外，主要还是表现在问题的解决方法和问题解决的目标两个方面。也就是在解决方法上引进了超人间力量，而在追求的问题解决之后的目标上引进了超人间境界。这是佛教作为一种宗教的本质特性所在，也是其魅力所在。所以，传统佛教的人间性是不离开超人间性的人间性，是与超人间性圆融一体的人间性。常见很多人用佛教的人间性对人间佛教的合理性进行论证，把人间佛教与传统佛教的人间性完全等同起来。其实人间佛教的人间性与传统佛教的人间性是有一定区别的，在某种意义上讲二者甚至是对立的。因为在人间佛教的理论构建中，佛教必然具有的人间性得以继续保持，而与这种必然具有的人间性密切联系的超人间性却受到排斥。太虚大师当年猛烈批判的明清佛教弊端中的核心问题就是以佛教固有的超人间性取代佛教的人间性，从而打破了传统佛教人间性与超人间性的和谐统一，致使当时中国佛教的超人间性与正统佛教的超人间性有了根本的区别。人间佛教发展过程中出现的一种倾向与明清佛教很相似，就是用佛教固有的人间性取代传统佛教中的超人间性，不断抵消作为佛教本质特性的超人间性，从而也打破了传统佛教人间性与超人间性的和谐统一关系，使人间佛教的人间性与传统佛教的人间性有了根本的区别。

　　五、保持超人间性是人间佛教的必由之路

　　目前，人间佛教的倡导遍及海峡两岸，至少在佛教上层和学术界、政界、文化艺术界，人间佛教已经成为一种主流的佛教思潮与主流的实践推广运动。但是，正如前文所分析的，现实中的佛教，特别是广大信众心灵深处的佛教依然包涵着强烈的超人间性，这说明人间佛教理论的现实应用性和现实呼应性还很弱，也说明人间佛教具有很强的上层性和舆论性，而缺乏雄厚的民众性和可靠的实践性，这是目前人间佛教所面临的最大困境。现实存在的信仰形态体现了佛教人间性与超人间性的紧密结合，特别是其中的超人间性因素，值得当代人间佛教的倡导者的足够重视。任何对这种现实形态的忽视甚至是背离，都会在现实的推广中遭受各种有形或无形的排斥。所以，我认为当今人间佛教在理论建构方面面临诸多困惑，在推广实践中遇到了很大阻力，究其原因，除了传统的弊端依然或多或少地存在外，其过分理性化、世俗化、功利化、现世化、相对化等特征，以及由此而来的超人间性淡化和神圣性资源流失，则是其中最重要的原因。

　　早在人间佛教刚刚兴起时期，为了防范人间佛教绝对人间化所导致的神圣性资源流失，太虚就提出了一些批评和对治的方法。他主张把出世的三乘也纳入人间佛教的体系之中，对于偏于出世的信仰也应予以尊重。他还批评赞同人间佛教的“新僧”中“太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事”。太虚也并不否认“他方净土”的信仰，只是重点倡导“不必定在人间以外，即人间亦可改造成净土”，而建造“人间净土”的途径，是由“改造自心”着手，推己及人，此名“心的净化”；继此才是“器的净化”，即改造人间环境，满足人生“依持受用”；最后将此净化的设想，推广到整个宇宙众生，是谓“众的净化”。当代佛教界领袖也有人注意到人间佛教的这种偏颇。例如圣严法师就强调，在重视现实世界人间性的同时，必须肯定信仰中的他方佛土以及自内经验的自性净土，否则，佛教便失去它的超越性，便会流于世俗性的社会运动。他指出，讲求人心安定、人类幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作；因为对生死的关怀而达成往生佛国、解脱生死、圆满自在，这才是佛法的最高境界。学术界也有人担心人间佛教的未来命运。如游祥洲先生认为，人间佛教发展过程中有一个极为危险的歧路，就是佛教本身的“异化”。为了迎合人间性，容易使佛教变得俗化。而佛教一旦俗化，就会从它的本质“异化”，自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。

　　笔者认为，在重视佛教超人间性的人间性基础的同时，必须清醒地认识并正确处理人间佛教与佛教超人间性的密切联系。对于当代盛行的人间佛教来说，应该把自己纳入以超人间性为基础的传统佛教的理论体系与实践体系之中，在理论上保留佛教超人间的基础性和框架性，在实践上发挥佛教超人间的震慑性和感召性，在心理上树立佛教超人间的神圣性和超越性，而不应该脱离传统佛教的超人间性，更不可直接反对这种超人间性而另立一种纯粹理性化、全面世俗化的佛教理论体系与实践体系，并以此取代传统的佛教。这是人间佛教发展的必由之路。在此基础上，人间佛教与以超人间为基础的传统佛教的关系可以有三种形式：一是仅仅作为针对传统佛教的一种呼吁，提醒传统佛教信徒关注现实人生，避免消极厌世，并号召传统佛教与现代社会相适应，积极投入建设国家的行列中来：二是作为传统佛教下的一个新的派系，以张扬传统佛教中的人间性诉求和推广传统佛教中的人间性实践为自己的主要特色；三是作为传统佛教的当代形态，或者叫新时期的佛教，完全代表正统的、主流的、整体的中国佛教，以大乘佛法为依据，回归佛陀的人间关怀，保持佛教本来具有的超人间性特征，抵制明清时期所遗留下来的非人间化的消极倾向，在坚持佛教神圣性、超越性、批判性的同时，尽可能与现代社会生活的接轨，大力推广佛法，不断振兴佛教。以上三种类型的人间佛教中，第一种仅仅是一种面对当今佛教的呼吁，第二种可成当今佛教的一种派系，第三种则是一种整体的佛教。笔者认为，从历史发展的眼光来看，第三种类型将成为人间佛教的未来走向。（信息来源：佛教在线）
作者: 李利安

    举一个最简单的例子，我的名字叫做“圣严”，但是在台湾，就有五个名叫“圣严”的出家人，所以将来如果有人提到“圣严法师”，究竟指的是谁？还有，我曾经在大英历史博物馆看到敦煌出土的古代经卷，里面就有一位唐朝的法师与我同名，巧合的是，这位法师也姓张，和我俗家的姓一样，也叫做“张圣严”。由此可见，历史上同名同姓的人很多，我的名字并不就是“我”。同理可知，我的身体不是我、我的名誉不是我，其它与我有关的一切也都不是我。因此，现在一般人所讲的“我”，都是虚幻的我，并不是真实的。

    但是一般人还是很怕无我的观念，因为一讲到无我，就觉得自己的价值、立场、目标、方向似乎都消失了。曾经有一位美国教授跟着我打禅七，在打坐状况非常好的时候却要求回家。我问他：“你为什么不坐了呢？”他回答：“我愈坐愈好，觉得这个世界愈来愈空虚、不重要。但是这样不行，我还有一个太太，我怕我一开悟，进入‘无我’的境界，就可能不要太太了。我可以不要太太，但是太太不能没有我，所以我想回家了。”他表示，基于慈悲的心理，他要回家帮助太太，所以他不想打坐、开悟了。于是我告诉他：“你好愚痴啊！成了佛、开了悟的人，虽然没有自私自利的我，却有大慈大悲、大智大勇，也就是把小我扩大成无限、广大的我，不仅可以帮助自己的太太，还能救度更多众生。”

    佛教认为，一切有形、无形的现象，在我们身边不停地变换着，生活在这个变动不已的幻境当中，我们常常为自己编织苦恼的生死之网而毫不自觉。明白“无我”的道理，就可以帮助我们练习放下自我的幻觉，积极修行菩萨道。

    虽然众生看佛是有“我”的，例如在《金刚经》中，释迦牟尼佛就常以“我”自称，但是在其它佛经里，如来也常说：“我是佛”、“我在说法”、“我在度众生”，     这些都是“假名我”，是为了让众生了解佛所说的法，才必须有个指称的对象。事实上，佛的“我”就是“无我”，拿掉凡夫的自我，只剩下佛的无我，才是究竟的我，也才能在这个世界上，发挥绝对正面的影响力。（信息来源：佛教导航）作者: 圣严法师 

听鸟说甚

问花笑谁

站在花木扶疏的院子里，把这副联轻轻吟诵了几遍，富有诗趣的佛家情怀便油然而生了。

花与鸟，这是春天的一对伴侣。江南三月，莺飞草长，那是多么蓬勃的生气。古代的诗人们，多以鸟与花对举，来歌咏明媚的春天。我十七岁时，也曾写过这样的诗句：“山高花上树，天窄鸟扶云。”我想，热爱生活的人，大概没有不喜欢花与鸟的吧。“落花人独立，微雨燕双飞。”这绝妙的一联，为我们营造了一幅多么好的美人怀归图。其实，它又何尝不是蕴含着深深的禅意呢？

关于花与鸟，《五灯会元》中记载了两则典故：世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正眼法藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”师（百丈怀海）侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：“是什么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“什么去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”师于言下有省。

摩诃迦叶，被公认为禅宗初祖。释迦牟尼拈花示众，众皆默然，唯有迦叶破颜微笑，释迦牟尼便认为他开悟了，于是把禅宗大法传给了迦叶。

百丈怀海是中国禅宗史上一位光辉的人物。得到禅宗五祖慧能衣钵真传的马祖道一是他的师傅。当他如实地回答师傅的提问，说野鸭子飞过了头顶时，却被师傅使劲地扭住鼻子，以致痛得嗷嗷大叫。但是，当师傅怒斥他：“又道飞过去也。”他的心中顿时划过了一道明炽的闪电，他开悟了。拈花一笑，迦叶明白了佛法的妙谛，被扭痛了鼻子的百丈怀海，竟然获得了禅的奥义。这在常人看来，简直是不可思议的事。这只能说明，常人与禅师之间，的确存在着思维上的鸿沟。我们常人，从小就受到严格的逻辑思维的训练。冷了就要穿棉衣，病了就要吃药。这看来很平常的生活上的道理，其实也会引起我们逻辑上的判断。由冷想到棉衣，由病想到药，这就是逻辑的推理过程。而得道的禅师，首先要走出的，便是这逻辑的藩篱。将人心从二元思维的陷阱中拯救出来，回到“一心”，回到空，回到如如不动的佛陀境界。我之所以说回到而不是找到，乃是因为每一个婴儿本来就是在佛陀境界中，自从他呱呱坠地，随着意识与语言的产生，他便离开了佛陀境界。人为为伪，人弗为佛。伪与佛，用《心经》来解释，伪是色，佛是空。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这即是化二元为一心，弃经验而入禅的关键所在。

禅的暗示是普遍存在的。鸟飞鸟唱，花开花落，这些自然界常见的现象，往往也隐藏着巨大的禅机。所谓禅机，即是把复杂的客观世界化为自体的单纯的感觉。用铃木大拙的话说，禅“除自体以外没有其他任何目的”。释迦牟尼拈花，迦叶微笑。花成为迦叶入禅的契机。百丈怀海因为局限于野鸭子飞过头顶的真实性（也就是逻辑性）而被马祖道一扭鼻子。这只野鸭子，终于把百丈怀海引进了许多人终生寻觅不到的禅关。在这两则故事中，花与鸟不再是逻辑语言所给定的那两个呆板的概念，而是在漫漫长夜中突然亮起的两盏明灯，给苦苦追求的跋涉者带来了新生的曙光。

前面说过，花开花落，鸟飞鸟唱，它们都那么无拘无束。它们也绝不因为人们的好恶来改变自身的存在。这一点，正是迦叶微笑的理由：禅是生命本来的自由。所以，当我置身在昙华寺的院子里，看到“听鸟说甚，问花笑谁”这两个问句时，我好像突然捕捉到了对生命的最细微处的知觉。我更看到伟大的佛陀说出的那四个字：“无情说法。”

按禅的知解，无情即是有情。既然禅宗大师们演释过“法无定法”，“非法非非法”的公案，我们也可以说“情无定情”，“无情无无情”。我们可以无情说法，但绝不可以用“无情”来对待鸟的歌声和花的微笑。玫瑰花红得那么鲜艳，可是，它绝不会因为自己的娇媚而去讥笑路边杂草丛中的矢车菊，而矢车菊也绝不会对玫瑰花生出嫉妒之心。阗无人迹的深山，枝柯交复的树林，是鸟的快乐的家园。有一棵树鸟就满足了，它不会像人类那样贪得无厌，为了满足一己私利而不惜互相屠戮。在物欲横流的人的世界里，鸟说什么，花笑什么，似乎并不能引起芸芸众生的注意。

但是，花与鸟，都是生活在大慈大悲的佛陀的世界里。我们爱花，我们爱鸟，即使不能获得禅的启示，也可以获得一种爱悯的精神，促使慈悲在我们的心灵深处萌发。

关于花与鸟，历代的禅僧与参禅的诗人们留下不少诗作，以传递他们的开悟，试举几例：

慈受深禅师的诗：

烟笼槛外差差绿，

风撼池中柄柄香。

多谢浣纱人不折，

雨中留得盖鸳鸯。

张无尽的诗：

莲花荷叶共池中，

花叶年年绿间红。

春水涟漪清澈底，

一声啼鸟五更风。

宝峰照禅师的诗：

一口吸尽西江水，

鹧鸪啼在深花里。

自有知音笑点头，

由来不入聋人耳。

王安石的诗：

午鸠鸣春阴，

独卧林壑静。

微云一过雨，

淅沥生晚听。

红绿纷在眼，

流芳与时竟。

有怀无与言，

伫立钟山暝。

戴呙的诗：

幽栖颇喜隔嚣喧，

无客柴门尽日关。

汲水灌花私雨露，

临池叠石幻溪山。

四时有景常能好，

一世无人放得闲。

清坐小亭观众妙，

数声黄鸟绿荫间。

即使不懂禅的人，读这些诗，也会获得花鸟娱人的至美感受。若要细细地解读这些诗，恐怕又要占去更多的篇幅。但我相信，细心的读者阅读这些诗时，一定会走出烦恼的阴影，甚至赤脚走向花开鸟鸣的深山。

不过，关于花与鸟的诗，我认为字字渗透了禅机，应该是王维的《鸟鸣涧》：

人闲桂花落，

夜静春山空。

月出惊山鸟，

时鸣春涧中。

在这春月行空的晚上，人、山、花融为了一体，让人进入到“色不异空，空不异色”的菩提境界。这时，忽然有山鸟惊起，三声两声，在春涧中幽鸣。这山鸟，其实就是诗人跃动的禅心。由此可见，禅并不是枯寂的，而是活泼的，新鲜的，是流布于天地间的一股精气。

于是，我明白了鸟在说什么，花儿为什么笑了。  

 作者: 熊召政（矛盾文学奖获得者

    人是身体与心灵和合而形成，心灵是不灭的，身体是物质，如房舍、如机器、万物有成住坏空，身体有生老病死。心灵离开了身体，热度消失，命根断绝，谓之死亡，实在死是身体，心灵并没有死。可是病者的呼吸脉搏停止时，心灵决不是同时离开身体的。那么病者气绝之后，心灵何时离开身体呢？最快的有马上就去，最慢的或有延迟一二天。事实上最快与最慢是极少数，就一般情形来说，大致十至十二时，就会出离身体的。又有气绝之后，数天之内，常有死而复生者，其原因有二：一者，心灵尚未离去，二者，是去而复返的。基于上述事实，所以对于临终大事，千万要慎重。世人误认病者停止呼吸脉搏，即是死亡，即当作死尸看待了，致贻害病人受极大痛苦。因此本文提供临终的常识，以唤起社会人士对于病者临终前后的重视。

    心灵是不灭的，家属应著重在临终者的心灵上，应如何才使心灵不痛苦，应如何才使心灵有安静，心灵所需求的是甚么，应引导心灵向何处去，应如何能使亡灵有利，如何为有害，等等问题加以重视。世人虽具高度智慧，但对人生最后的临终大事，则持‘呼吸停止，即是死亡，即是断灭，既死即了，听其自然’的见解。只图如何安排与死者无所裨益的虚浮场面，而漠然忽视了亡者心灵上的一些实际问题。因错误的认识与错误的举动，而导致临终者枉受极大悲惨，生者则懵懵不觉知也，这不是不智么？

    不知病人的呼吸脉搏虽已停止，而心灵（亦称神识）尚未离去，不但仍在有知觉的弥留状态，其心识的感受，正如生龟之脱壳，是非常痛苦的。因此在神识未离去以前，应特别体贴，要给将与世长辞的病人，能够有充分的平静与安宁。所以不能立刻搬动，不能哭泣，以免病者神识受到刺激，而痛苦加深。同时更要顾虑到神识何处去的问题。还是任彼神识随善恶业力以受升沉流转之苦呢？还是引导神识出离三界而得解脱自在之乐呢？然而皆为世人所忽视。世人不知神识之未去，不知怜死者之痛苦，不知作救度之安排，不知殓前之应监视，而为所不应为，应为而不为，可谓颠倒不智。对于最大的死的问题，归于不了了之的态度，不负家属应负的孝道，只图迅速了事，甘心铸成大错，岂不寒心！因此本文乃作忠实恳切的呼吁：‘死’是人生最后的一件大事，惟有依据佛法，方得到最正确的认识，而彻底利益于死者的。各位人士若有所怀疑，则应亲近请教几位讲经的法师，不但可以释疑，复能增进认识，坚固信心也。事关病者的切身利害，能不慎重其事么？兹将临终前后的要点分述之。

    呼吸虽停止神识尚未离开形躯

    病者气绝之后，以神识尚未离去，仍然是有知觉的。须经过一段时间，通身冷透，神识出离，寿、暖、识都离开了身体，方算死亡。在气绝之后，神识未去之前，心灵正是很痛苦的时刻。且有因感伤往事而流泪的，亦有因贪恋世间情爱子孙财宝而难割难舍的，或有因心愿未了竟遽然离世而悲伤苦恼的，复有因冤屈未伸而不甘瞑目的，故此时此刻，正是悲苦交集。若又被搬动，又闻哭声，岂不更使将去未去的心灵，受极大的刺激，生者能这样忍心害理吗？世人不知，认为气绝就是死亡，往往因这种误解而铸成大错，病者家属及孝顺子女，不可不知也。

    以一般错误举动来说，只要病人一断气，马上就悲哀啼哭，或抚搂病人而嚎啕，或任意搬动强其正寝，或趁身体未冷先为之沐浴穿衣，或注射强心针，或注射防腐剂，或方断气立即被送太平间，或当天被移殡仪馆。或更有两三天即行火葬者。这些残忍举动，对神识未去仍有知觉的病人，可算受尽惨毒虐待了。生者所行所为，实贻害临终人不浅，将使死者痛苦堕落，爱之反足以害之，这是最可怕的。

    不知神识未去，其所感受的痛苦，与常人无异。常人还可以呼痛呼救，可以抗拒。病人虽气绝而神识未去的这段时间，硬要当作死尸看待，致使病人冤枉受极大痛苦，而口又无法申诉。因不解临终常识，而导致如此悲惨，宁不痛心！病人因遭受痛苦而心生嗔恨，因嗔恨心而使神识堕落恶趣之中，虽孝子贤孙亦无所知也。

    因此呼吁世人，在病人气绝之后，神识尚未离去之前，假定为十小时至十二小时，在此时间之内，病室宜维持肃静，不能有上述种种举动，加害病人之身，以维护神识得到宁静与安全。病人睡的姿态，要听其自然，不能移动他。以后可用热水毛巾敷其弯节，使其转软。此时间内，不要探摸其冷暖，不要使蚊蝇触及，病室内不闲谈或悲泣。要利用十至十二小时，作有效的救度，引导病者的神识走向光明前途，往生圣境永享快乐。这是家属唯一的责任，也是为子女者唯一的孝道所在。

    说明神识何时离开躯体

    神识出离之迟速，与病者生平之行为品德，有直接关系。简单的说，极善极恶之人，以及往生圣境者，去得最快。一般普通人，去得较慢。例如：忠于国家、孝养父母、仁慈不杀、利人济世，这种种人，因为正气上升的缘故，直接生善道，（天道人道）所以去得快，又如：奸险阴毒、穷凶极恶、忤逆不孝、杀业太重，这种种人，因为邪气下沉的缘故，直接生恶道，（畜生道饿鬼道地狱道）所以去得也快。一心念佛蒙佛接引往生佛净土者，或修禅定证无生出三界者，其中有预知时至身无病苦安详念佛或入定而去者，当然直登圣境去得更快。普通非大善大恶之人，去得就慢了，但时间早迟各有不同，所以必须假定十至十二小时也。从身死之后，尚未受后生果报之前的过度时期，名为中阴身。有于一天二天受后生果报者，有于一七二七受后生果报者，最久七七四十九天决定受生。

    就象征来说，最后去的地方，最后冷，但切忌试探冷暖。所谓十至十二小时，系就一般情形而说。但又须视天气及地方之宜与不宜，酌量可能性，将时间或缩短一点，或延长一点，均无不可。

    神识离开躯体向何处去

    无边际的空间为宇，无穷尽的时间为宙。在无边际无穷尽的宇宙之间，一切心灵所感受接触到的一切境界，也是无量无尽。概括的说，可分十种界域，四种是圣者的境域，六种是凡俗的境域。此十种境域的心体皆同，只以迷悟染净之不同，而形成圣、凡、解脱、业系之差别。以善恶业力之不同，而形成六凡流转于生死之无期。所谓法界唯心是也。此说明作圣作凡，或享解脱自在之乐，或受业障系缚之苦，皆自心所作，自心为主宰，即所谓唯心所造是也。然而兹值末法，若全靠自力证悟一途而登圣域者，亿人修行悟者难得一人。今之众生，痴闇迷染、虚妄颠倒、业重福轻、障深慧浅。岂不永沦三界流转生死么？释迦世尊就是为了悲悯末法众生，特别曲垂方便，昭示最简易最稳当的念佛法门。谓西方有佛，号阿弥陀，以宏愿力故，无论上智下愚、善良邪恶、种种人，只要能回头向善，真信切愿诚恳称念南无阿弥陀佛，（南无读那摩音，意为归命顶礼）一心一意求生西方极乐世界。命终之时，佛及圣众，就来接引，于一念之顷，即得往生佛国，莲华化生，寿命无量，永离生死流转之苦，享受庄严胜妙之乐。因此所谓临终前后救度之法，应于生命垂危时，除不移动不哭泣外，家属及亲友们，于肃静无声的病房中，令其心境平静、清净，要为之同声称念阿弥陀佛，以引导病人的神识，闻佛名号，生欢喜心，心中也随著念佛，病者即会心境开朗，有安全感，一心求生佛国，往生西方极乐世界去。

    病者应有的认识

    一切世间一切万象，皆因缘所生，幻化而有。所谓因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。缘聚则幻有，缘散则幻无。是故古往今来一切事物，无非水月镜花，犹如梦幻泡影，皆是石火电光，亦似过眼云烟。身若浮泡，幻质非坚，老衰病死，苦空无常，这是必然的生灭变易的轨则，迁流而刹那不住的。故人生的旅途，亦自必有其终站，谁都无法幸免的，世界正如旅馆客栈，我乃短暂过客而已。人生数十年，不但已在名利物欲、得失穷通、悲欢离合、憎会爱别、天灾人祸、生活压迫、烦恼忧虑、役形劳心之中打过滚，而且还要生生世世、舍身受身、因果旋转、长劫漂流、出没四生、沉沦五趣、生死梦中、万苦交煎、虚受如此身心大苦，而不觉知。

    当念世间诸所有法，都是生灭无常的，都是梦幻不实的。又念三恶道苦，易入难出，人道恶浊，天福易尽，然而业果所牵，诚难回避。倘若再沉溺于三界，则枉受生死，轮回无期。宜急猛回头，将一切家事，一切身外事，悉皆放下，置之度外，不生系恋之心，而一心一意念阿弥陀佛，求生西方极乐世界。念念不放松，命终之时，必定感佛亲垂接引，即随著来迎的阿弥陀佛以及圣众，于弹指之顷，往生弥陀清净佛国。从此超凡入圣，神通自在，寿命无量，出离三界，了脱生死，是为大智慧人也。若寿未尽，则因念佛功德决定消灾延寿。

    若自知病重，应咐嘱家人，凡来看病问候的人，皆请他们为我念佛，不要闲谈杂话。念佛功德不可思议，经云：念一句阿弥陀佛能消多劫生死重罪，念一声阿弥陀佛，上穷有顶天，下极风轮狱，尘刹众生，皆受布施之益。故念佛能超荐鬼神亡灵，能救度中阴。若病重时看见冤魂厉鬼来侵扰，或化作顺境来诱惑，只要牢记诚恳念阿弥陀佛，冤厉邪魔听到念佛，就能超升脱苦，欢喜而去。因此冤结得以化解，业障得以消除。自己遂能顺利往生极乐世界。

    念佛之人，全仗阿弥陀佛大悲愿力摄受。所以一心称念佛号，西方七宝池中，即生莲华一朵，标记此人姓名，他日于中托生。若在此土念佛精进不懈，则彼土莲华放四色宝光，日益辉荣。西方极乐世界，清净庄严殊胜微妙，楼阁阶道七宝所成，众妙珍异清雅香洁，宝池德水荡除心垢，天乐常作不鼓自鸣，不寒不暑调和适宜，衣服饮食应念即至，珍奇化禽出和雅音，演说苦空无常无我，微风吹动宝树罗网，悉演无量微妙法音，六根清彻无诸烦恼，尘劳垢习自然不起，智慧增进深达实相，神通自在寿命无量，无有众苦但受诸乐。

    一般人都是在死后，依靠家属做佛事超荐救度，或以做佛事为场面好看。而不知在生前靠自己学佛求解脱入圣道为易，在死后靠家属超荐得益为难。即使家属子女虔诚恭敬延请高僧作佛事，并礼拜忏悔求佛加被一切功德，亡者于七分之中仅获其一，六分功德归于生者，以及归于作佛事的出家人。所以要在临终之前为自己作一切功德，令自己生欢喜心、虔诚心、忏悔心、念佛心，自己知道仗三宝加被之力，得大利益，则容易济拔。最好在身体健康时，自己能发心修行修福，念经礼忏，斋戒念佛。了解宇宙人生的真谛，发大愿，立大志，修圣道，成圣果。但临终助念，当然也是极为重要。

    应购念佛录音带，病中宜时时静听随念，或静听默念。耳根常常熏闻，既省气力，又能净化身心，增上净缘，长养莲胎，八识田中熏为道种。临终又可以方便助念，助成往生大事，实为病中不可缺少之良伴净侣。

    家属应有的认识

    若病重难痊医药罔效时，宜请善友开导病人，向病者解说：人生总是苦空无常的，惟有西方极乐世界最为清净庄严。人间富贵转眼即成空，西方佛国则快乐无穷。家人当为你于佛前设供礼忏，布施放生，诵经念佛，以增长你的福德。使病人欢喜欣求，生起安全感，而心有所归。劝其放下一切，专听大家为你念佛，或放念佛带。病人心中则静听默念，要如子忆母，一心归命阿弥陀佛，以真信切愿诚恳念佛，为往生西方极乐世界之资粮求生西方去。家属及亲友更要虔诚为之助念，求佛慈力加被病人。若寿未尽，自然病情好转，消灾延寿。若寿已尽，则蒙佛接引，决定往生西方极乐世界。若病人因业障而讨厌念佛，就要念地藏经数卷，或念南无大愿地藏王菩萨名号，即可消除业障，喜欢念佛了。

    家属勿在病人面前相对而视，以免病人生起爱恋之情。家属念佛切不可带著哭泣的音调，以免病人引起悲伤之心，而失去正念也。家属万万不可哭泣，致增情爱牵连烦恼痛苦，甚或使病人因刺激而生嗔恨心，因嗔恨心而堕恶趣，岂不贻误往生大事么！病人临终前后，若有食酒肉五辛者，不可走近病人前，否则病人易失正念，会堕三恶道的。

    若已气绝，因神识尚未离去，故仍在有知觉的弥留之际，各公私医院，基于人道的精神，与谨慎的态度，得顺应死者家属的要求，方便临终者，予以十至十二小时的宁静时间，并供给冷气或冰块，使病室温度降低。同时对病人不可稍有移动，不可有一切错误举动，前文第一节中已经说过了。至于卧的姿态，要听其自然。以后可用热水毛巾敷其弯节，自能转软如生。病房要肃静无声，不要闲谈杂话。若断气前未及请人开导，此时亟待善友于病者耳边如前所说高声开导之，亡者的心，即能觉知，使心有所归，心有所依。家属及亲友应换班念佛，先念六字洪名十数分钟，以后专念‘阿弥陀佛’四字佛号，一字一句要念得清楚分明。最好随著法师念佛的录音带念佛，心中兼想，求佛慈悲摄受，亲垂接引。念佛声不要间断，要能使病人的神识，自耳根听得句句分明，方能感应佛的愿力，而随佛往生西方极乐世界。惟在病房助念佛号，不要扰及其他病人。

    临终最后一念，乃超升或堕落的紧要关键。最后一念善即生善道，最后一念恶即生恶道，最后一念佛求生净土即生圣道。一念念佛之心即是心力，佛的愿力即是佛力，感应道交即是法力。三种不可思议之力，融合于一句洪名，阿弥陀佛自然在念佛者的心中显现接引，故临终最后一念念佛之心，即随佛往生西方极乐世界，因此家属及亲友助念佛号，是希望病者最后念佛的一念心，随佛往生，所以此时此刻助他念佛，是有最大殊胜妙用的。十至十二小时之后，无论是否生西，总应继续助念。若已生西，则因助念功德，可以增高莲品。若因失去正念而没有生西，则亡者的心灵，在七天之内，或七七日内，更应速予超荐。盖亡者的中阴身，飘忽不定，孤苦无所依归。七七日内，中阴身于念念之间，望诸骨肉眷属，为其造福作功德，以救拔苦难，所以亟待一面继续换班念佛，使中阴身听到念佛之声而得度脱，犹如饥渴难忍得饮甘露。一面延请高僧作佛事，以从速超荐，为亡灵广修福德，消除业障，得生净土。

    若亡者平时虽不学佛，或根本不信佛，但以中阴身的困境来说，中阴身是最渴望救度的。故七七日内的超荐，是具有殊胜效果的。在下一生的业报尚未现前的过度时期，（指中阴身）要为亡者广修众善，作一切功德，以虔诚心为死者回向。目的在转变定业于堕落边缘，得生圣道，往生佛净土，永享胜妙之乐。命终之后，家属应于七七日内，为死者广造功德，布施放生，救济贫困，供养三宝，礼拜忏悔，诵经念佛，求佛加被，消灭罪障，使亡者远离恶趣，得生佛国，家属儿女们要以深切孝思及念佛功德，两者至诚的感应，方使亡者获得救度之效。亡灵的升沉苦乐，责任全在家属身上。最好免除一切没有意义的浪费，移作有意义的济贫利人的功德。故不必厚殓，不必厚葬，不要大发丧事，不要繁文耨节，不要只图场面好看，要使亡灵得到实际利益为前提。七七四十九天之内，家属宜吃素念佛，并忌食五辛，禁止杀生。丧祭皆应用素，宜多作功德事，俾为亡灵消业障获超升，速往弥陀清净佛国土。家属不但亦能获福无量，且能感应善神常常卫护也。

    超荐亡灵，应以念佛为主，家属及亲友皆可参加念佛。念佛度亡，功德最大、最方便、最经济、最有实益。惟参加念佛之人，应忌食酒肉五辛。

    台北市善导寺、华严莲社、法云寺、台中佛教莲社、净业精舍慈明寺、佛教文物流通处、及全省佛教文物流通处，皆有法师念佛的录音带流通，可选择一种，随录音带念佛。欲利益亡者，惟有广作功德，为亡者消除业障，分班助念佛号不要间断，求佛接引往生净土。切勿焚化锡箔纸锭冥钱，勿烧纸扎屋用具冥物。这是希望亡灵堕入阴间鬼道的愚昧举动，应该要戒除的。

    殡仪馆的一切施为亟待改进

    神识出离形躯以后，除大善大恶及往生圣道者，皆不经中阴外，一般普通人多半都有中阴身，兹说明何以偶有复活的情形，供作参考。

    中阴身无所归宿，飘忽不定，在已死未生的情况下，或有执此身为我，而为受生之对象，若尸体未坏，可能回阳而复活。又有一种忽然暴毙之人，若因寿命未到不当死，七日之内，阴司放回，如形躯未坏，亦有复生者。还有一种是判断的错误，就是仍然在弥留中的病人，心识并未离开身体，而生者即当作死尸看待了，或即刻送太平间，或当天被移殡仪馆，及至病情好转，而他人以为是死而复活的。关于复活的事实，不但记载中不乏其事，即各地医院、各地殡仪馆，都偶有发现复活的事，所以对临终大事，必须特别慎重也。

    因此在病者断气之后，直至大殓，这些过程中，家属对亡者的遗体，须时时刻刻加意看护，无论神识已去未去，总要当作神识未去的弥留状态看待，一定要随侍在侧。对于处理亡者洗浴穿衣化妆，乃至大殓一切过程，家属更要监视处理，总之，自断气至大殓，家属以不离开死者为原则，应真正做到‘随侍在侧，亲视含殓’的孝道，这是天经地义之事。若谓现今为工业社会，事实上有困难。则吾人应透过社会的各方面，组座谈会，研讨改进办法，以克服阻碍，盖一切一切皆是人为因素也。岂可谓工业社会，就必须将父母未寒之尸，要听任太平间及殡仪馆的摆布么？

    世界各大都市，皆有殡仪馆之设立，家属对于殡仪馆的一切行为，不宜太信赖，要当心死者被虐待。一般死者家属，只知将死者往殡仪馆一送，自己落得轻松一番，而罔顾死者是否可能遭受惨毒。家属及吊祭者只看到灵堂哀荣肃穆，死者衣冠整齐的外表，而不注意自送殡仪馆之后直至大殓之前的真相。为近乎情理，合乎孝道，一切过程应以监视处理为原则，以免死者遭受惨毒。‘随侍在侧，亲视含殓’，是中国传统的文化道德，是固有的伦常孝道。若谓死去的亲人，要听凭殡仪馆之所为，家属无法监视，这是大大违背孝道，不合我国善良习俗的。如果殡仪馆擅自以不人道的方式处理死者，那不是伤天害理么！孝顺的子女岂可不加警惕！况据一般传说：有些地方的殡仪馆，须将死者开刀剖腹，取出内脏，而塞以木屑稻草。或将死者吊起，以便冲洗。往年某地殡仪馆，且发生过奸尸的案件。凡此种种惨毒残忍，岂不令人惊骇？总之若没有家属监视，必然会出意外的。其他处理死者的过程，则根本不当人看，自可想见。这样的殡仪馆，岂不等于地狱么。若死者的神识，还没有出离形躯。那就是有知觉的弥留中的病人，经殡仪馆这样惨毒的处理，岂不甚于屠宰场么。虽生前为专家学者，或为名流闻人，或为豪富钜商，临终以后的神识，不是同样遭此厄难么？总之无论神识已去未去，对死者总不应该任意虐待，必须重视人道孝道，特别慎重其事也。各地方的殡仪馆，做法虽然不会尽同，但是若没有家属在场监视，决不会做的合乎规矩的。殡仪馆乃人人必经之路，也就是社会大众事务，为了消灭罪恶，维护人道孝道，所以不容忽视！因此各地方的殡仪馆，有赖各地方的贤哲仁者，倡导改进，以建立模范殡仪馆之必要。本文谨略拟改进要点供作参考：1、殡仪馆一切设施、以及房舍、建地、经济等，有困难处，应由当地人士及当地政府予以协助，以期臻于至善之境。2、对亡者禁止采用不人道的处理方式。3、处理亡者的过程，要完全公开，不得秘密虐待，死者家属可以随时监视处理。4、凡家属所不同意的处理方式，应研究改善。5、应以合乎人道孝道谨慎的原则处理。6、在大殓之前，应使死者的骨肉眷属，能不离开死者为原则。大都市应增设殡仪馆，增设平民灵堂，以便家属守灵之用。务使人人真正做到‘随侍在侧，亲视含殓’的孝道。这是进步中的社会，所应具有的模范殡仪馆。

    火葬应在七天以后举行

    若是火葬，有天寒天热之不同。天寒七日之内尚未变色，如未满七日即举行火葬，一者，恐余识尚未尽去，二者，恐万一有回阳可能，故须七日以后，最好两星期以后，才举行火葬。天热则易腐烂，可以酌量提早。一般的情形，有于气绝之后，两三天即行火葬者，那是很危险而残忍的事，应该慎重。前哲有谓三七犹有余识，此语固指特殊情形，然亦足为吾人警惕也。

    自己的意旨应预先咐嘱家人

    为一家尊长的人，不要以谈临终的常识为不吉祥，而忌讳不谈，事关临终前后的切身利害，也是人人不可避免的大问题，家庭中男女成年人，都应该了解的。时光很快，尤其老年人要趁身体健康的时候，将本文与家人参考一下，以自己决定的意旨，明白咐嘱家人，最为上策。一般中年以下的人，对此问题可能不甚关切，老年人若不将自己的主张，预先咐嘱家人，则临终之时，心里虽清楚，有话要说，无奈口已不能言语，家人若处理不当，神识会冤枉遭受苦难的。

    自力的因与他力的缘

    临终念佛求生净土，须具自力他力。自力为生西正因，他力为生西助缘。因缘和合，方能感应道交，成就往生大事。

    就自力来说，平时要深信有西方极乐世界，深信有阿弥陀佛，切愿生西方极乐世界，切愿见阿弥陀佛。而至诚一心念佛，求生净土，求见弥陀。字字句句，从心而发，从口而出，从耳而入，念念相续，无有间断。音韵柔和哀雅，腔声恳苦悲切。念念之间具足欣厌，句句佛号我愿往生，愿佛慈悲加被摄受，愿佛哀悯垂手相迎。弥陀如来怜念众生，如母忆子，众生信愿持名忆佛念佛，如子忆母，二忆念深，不相乖异，感应道交，即蒙摄受。无论顺逆苦乐之境，当绝诸外缘，不随境转，一切时一切处，专勤称名。都摄六根，净念相继。日久功夫纯熟，临命终时，才能放下世缘，提起念佛。临终若能正念不失，必蒙佛接引，如弹指顷，即得往生极乐世界。

    病人临终时，旁人为其助念，一者，可助病人提起念佛之心。二者，可助病人忏悔罪障。若业障消除，华台圣众，净土胜境，自然现前。

    临终时，能如平时之真信切愿，有恳切念佛往生的心，这个最后念佛的一念心，就是‘自力的因’。

    平时不知信愿念佛之人，或虽信愿念佛，而功夫未能纯熟之人，在临终时，遇善友开导，而心生欢喜，心生正信，发愿念佛，求生净土的心，也是‘自力的因’。

    弥陀宏愿，普度众生，极乐世界，清净庄严，便是‘他力的缘’。

    净侣善巧开导，令生正信，劝其放下一切，一心念佛，求生净土。莲友及家属为之助念佛号，以及十至十二小时，不移动、不哭泣等，也是‘他力的缘’。

    若临终时，自力的因，与他力的缘，能具足不缺，则感应道交，必定蒙佛接引，前念命终，后念即往生西方极乐世界。凡符合以上因缘条件者，万修万人去。

    平日虽信愿念佛，但临终时为病苦所逼，念佛的心‘提不起’，或贪恋世间情欲以及子孙财物的心，又‘放不下’，这就是‘不具自力的因’。

    若临终时，没有善友来开导，亦无人助念佛号，又遇无知家属搬动哭泣，而破坏正念，无奈口不能言，痛苦加深。这就是‘不具他力的缘’。

    若临终时，有自力的因，而缺他力缘，或功夫纯熟有把握，不需要助念，但为家属搬动哭泣，而破坏了正念。此皆是有因无缘，不能往生。

    若临终时，单靠净侣开导，家属助念，不搬动，不哭泣等缘，而自己为病苦所逼，或系恋世间情爱财物的心放不下，所以提不起信愿念佛的心。此为有缘无因，不能往生。

    弥陀宏愿，犹如明月，无所不照。众生念佛，当如湛水，寂静不动。水澄月现，心净佛显，念佛机熟，感通相应，承佛愿力，悉皆往生。

    结论

    吾人自无始来，以一念不觉，趣外驰逐，攀缘尘境。痴妄因缘熏习之力，令心生灭，念起法生，种种颠倒，致全真成妄，障覆妙明。由心生故，种种法生，由法生故，种种心生，心境交驰，辗转相熏。由贪嗔痴烦恼，发于身口意，作诸有漏，起惑造业、因业感果，果复行因，因果旋转，无有止息。于是生生世世，舍身受身，流转无期，致漂流业海，永沦三界。因此幻现六趣升沉，枉受一切身心大苦，无量逼迫，而不觉知。当知因妄有生，因生有灭，生灭名妄，灭妄名真。盖了达缘生即幻，妄念不流，勤修戒定慧，以期契入真如法性，彻见不动本体，便能戳断生死长流。也就是绝诸生灭幻化之妄相，悟入平等一如之真实性体也。然而全靠自力断惑证真，返本还源，以达到出离三界，了脱生死的目的，除非过去已多劫渐修，宿熏道种，否则虽经若干劫，犹恐未能证悟也。惟有净土法门，仗佛慈力，可以带业往生，永登不退。只要真信切愿，至诚念佛，求生净土，即可横出三界，不受后有。故临终念佛，求生西方极乐世界，乃超凡入圣之关键，亦为疾速成就正觉之捷径，舍此别无稳当路途可走。盖信愿持名，则即生了脱生死之流转，永离业障系缚之深渊。又以净缘之增上而速证无生，继则以智力愿力遍入尘刹而拔济群品。较之自力业尽情空，方破无明证法性者，必然超越多劫而成正觉，其难易有天渊悬殊也。

    前哲云：但得见弥陀，何愁不开悟。所以只要得生净土，决定见佛闻法，开佛知见。若证无生忍，亲蒙授记，则无异获颁学位。从此不但尽未来际，常享法乐，还要遍十方刹，宣演法义，自行化他，大行菩萨道也。所谓内证圣智以脱生死，外导万行以入愿海也。入于涅槃不舍大悲，方便教化不离本际也。

    学佛之人，应立大志愿，发无上大菩提心，誓愿于证悟无生，蒙佛受记之后，迈向菩提大道，以悲愿智慧之力，遍入尘刹烦恼苦海，兴无缘之慈，运同体之悲，平等饶益一切众生，四摄净化一切众生，转法轮，说法义，使断无明业识之长流，悟入清净寂灭之性海，尽出娑婆五浊之恶世，咸登极乐九品之莲邦。如是广度法界一切众生，经于极微尘数劫，圆修万行，圆满万德，悲智双运，福慧具足，而证无上正觉。也就是所谓圆满无上大菩提。这是上求大觉下化众生最究竟的成就。这是替如来荷担起度脱众生普利含识的家业。这是大丈夫行的菩萨业。这是崇高伟大的大乘佛法的真精神。

    本文所述，没有时间性、没有地区性，系为现在及尽未来际的世间所有一切人士，而提供的临终前后的常识。愿各方人士，普遍重视人生最后的一件大事。愿现在未来所有临终者，皆能消除业障，远离烦惑，还本净心，同登觉岸，皆得往生阿弥陀佛极乐世界。

    欢迎各方贤达仁者，倡印赠阅，广结净缘，辗转流传，使现在未来人人受益，功德无量，福慧无量，祖先皆获超升，子孙贤孝仁慈。（信息来源：东方佛教网）

　　中医以“阴阳调和”来说明健康，相对而言，“阴阳失调”即是生病。黄帝内经素问上古天真论：“其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终天年，度百岁乃去。”人毕竟生于天地内，外有六淫（风、寒、暑、湿、燥、热）不同节气侵袭致病，内有七情（喜、怒、忧、思、悲、恐、惊）内伤及脏腑，再加上饮食不调、劳累过度、外伤、痰饮、瘀血各种情况都可能致病。现代人处于污染的环境，工作压力过大，也渐出现文明病。以现代医学角度，如寄生虫、细菌、病毒的感染、免疫系统、内分泌系统的失调、甚至农药、化学药剂，都有可能发生病变。现代人只要不生病就好，已谈不上“健康”。　

　　除此之外，中医把致病的原因统称为“邪气”。个人正气不足，外在邪气入侵，正邪相搏决定是否病。古代解剖不发达，相信当时的医生有的修持到有一对Ｘ光眼，才清楚五脏六腑位置与大小，也清楚邪气正气在体内之流行。今日有些气功师也具有如此能力。　

　　中医强调“养生”，强调“精气神”、“培元固本”，即是基于“正气足则外邪不侵”这个观念。大部分的人所谓“健康”，也仅止于“肉身”和“气身”的健康而已。　

　　二、佛法所谓的疾病　

　　佛教认为病是因为因果业障现前。每个人都有因果业障，但只有破坏到精神，气身或肉体时才称为病。相信在佛菩萨眼中，凡夫身心皆病。有些人吃遍中西药皆看不好的病，一学佛就不药而愈。这种一般无法解释的奇迹，从佛教的因果观点，就很容易解释。因果虽不能改变，却可藉由学佛功德，偿还因果的债，最后消弭这个因果，病自会好转。但肉体器官的损坏，便较难恢复，故佛教把肉身视为“臭皮囊”，肉体毕竟不是“金刚不坏之身”。

　　三、以佛法观点看吃肉，杀生引起的病　

　　（一）吃肉可能引起的病：　

　　例如肝硬化，肝癌，可能是贪吃猪肝或其他生物，在精神上引起细胞病变。体弱多病，可能是贪吃水产生物如鱼虾等，在精神上引起正气不足，邪气入里。虽然吃肉并非杀生，但精神层次上易累积而成为邪气（业障），轻则延至来生才造成疾病，重则今世成为不治之症或车祸意外。　

　　（二）杀生可能引起的病：　

　　通常长年头痛，如果不是头部血管病变或血压过高的生理现象，就有可能是造太多杀业引起。有人年轻时杀鸡宰鸭，老年便长期吃头痛药。其他较严重的因果，轻则中风、慢性癌症、精神失常、骨髓再生不良、自体免疫疾病等；重则车祸、半身全身瘫患、急性癌症、精神错乱等治不好的病。一般可能是来自过去生的问题。再更严重的因果业障，也可能延至来生。佛教讲“正业”，即是少从事杀生事业，以避免种下业因。　

　　上述之病一般指久病不愈之病。精神层次引起肉体器官功能的损坏，虽然学佛修行可解除精神层次的障碍，但肉体仍须靠药物时间来调养恢复。　

　　四、菩萨畏因，众生畏果　

　　中医或现代医学对于单纯的气身，肉身疾病已有良好的治疗方式（如气功、针灸、中药、西药、开刀等）。但对于精神的处理仍处于摸索阶段（如精神科处理精神分裂、失常、幻听，近日又有催眠处理恐惧之个案等）。精神层次问题，让人恐惧而诉诸于神坛、符咒、巫术、求神问卜、通灵算命。有时有效，有时无效，或者几个月几年有效，而后忽然车祸、暴毙或问题重现。其它宗教有能力者，则利用“神迹”解决问题，广招信徒，也是或有效或无效，但人多迷于不可思议的力量。而学佛者就懂得问题可能是因果业障，懂得自我忏悔，懂得念佛回向，懂得勿再造新的恶因，懂得从五戒十善，贪嗔疑慢疑修起，虽然不是百分之百有效，但这才是真正化解问题，而非逃避问题。一般人病急就乱投药，找偏方，问神明，以求有效就好，殊不知更大的果报在后头。　

　　好的医生治“未病”，强调“养生之道”。深知因果的修行者“畏因”，故强调“消业障，了因果”，常保“慈悲喜舍”之心，在心地上下功夫。学佛人如能“身心调适”，相信不会有什么大病，即使过去因果业障现前，也能坦然面对。一个修行人常现病容，以“挑众生业障”为由，这也不对，表示其未“上求佛法”，只想“下化众生”，渡众生愈多，功德愈大？心态有所偏差。（如果修行要示现病容，地藏菩萨定是满脸病容）。好的医生自身正气十足（这样他才了解健康），真修佛法者，即使偶有病态，应是不久而愈，自心能圆满自在。

　　五、众生的病，便是菩萨的烦恼　

　　吃素可保身体健康，学佛才能保心灵健康。希望常年身体病痛者，可来学佛，以期在佛法上得大利益。而我相信，学佛方法正确可以又健康，又法喜，身心舒泰，深信佛菩萨，自然正气十足，百邪不侵，众生的病，便是菩萨的烦恼。　

　　至于学佛学的体弱多病，诸事不遂，相信是方法上有问题，或心态不对，有所贪求，应请教高僧大德或善知识，调整修行方法，身体的毛病，该看医生时还是得看医生。千万勿执著迷信，非得“名僧”开示才是佛法，大寺大庙的法会才有利益，神通广大的上师才能皈依。　

　　希望学佛者能从因果了解吃素的意义，而非执著“学佛一定要吃素”的教条，这样才是“有智慧的学佛”。（信息来源：凤凰佛教）