[关键词]：佛教 佛教寺院  佛教文化  佛教建筑中国化

1、佛教在中国的传播及保护佛教建筑的重要性

    中国古代建筑类型多样,有宫殿、庙宇、住宅、祭祀及各种宗教建筑,每种类型都有其特定的形式、意义和作用等。当然这些对我们认识和掌握古代建筑都有着重要的意义,因此对有关佛教及佛教建筑的了解和认识很有必要,加大宣传和教育以保护现存佛教建筑更具有不可忽视的现实意义。佛教诞生于公元前6世纪至前5世纪的古印度,传入中国,大约是在汉朝,很快受到广大百姓的信奉,也受到统治者的重视与扶持,朝廷组织专人传译经书,讲习教义,到魏晋南北朝时期(公元前5 - 6世纪)形成了佛教在中国传播的第一高潮。佛教历来主张“普渡众生”的博大思想,唐朝是佛教在中国发展的鼎盛盛期,几代帝王都崇信佛教,他们在京都设立伊经院,聘请国内外高僧,培养了大批高僧学者;在各地兴建佛寺,使其逐步与中国本土文化相融合形成了具有中国特色的佛教文化,佛寺建筑因而也成了中国古建筑中很重要的组成部分。西藏大约在10世纪后期形成了富有特征的藏传佛教俗称喇嘛教。密宗佛教特别讲究仪规,对设坛、供奉、诵咒、授戒等都有一套严格规定,内部管理与组织也十分严密,佛寺中不仅有总管和尚,而且还设有管纪律,查违法,领众颂经,管理学经,辩论,考试等方面的专职喇嘛。由于实行政教合一,不仅寺院中僧职也起到官职作用,总管还代表寺院出席地方政府的重要会议。密宗佛教的节日有正月的祁愿法会,四月的佛诞生,六月的雪场节,七月的望果节,这些节日因与当时民间的传统节日相结合,持续时间长,参与人数众多,在西藏几乎全民信教,这些佛节也几乎都成了全民的盛大节日。实例有:西藏拉萨布达拉宫[ 1 ] ,为现存举世瞩目的著名建筑之一。云南傣族等少数民族地区信仰的佛教是属于巴利语系的上座部佛教,大约在7世纪中叶由缅甸传入称南传佛教。傣族地区的佛教寺院既直接受到缅甸泰国佛教寺院的影响,又结合当地民间建筑的特点,形成该地区特有的一种佛教寺院形式,佛教寺院的主体建筑是佛殿,殿内供奉着庄严的佛像,所以这些佛殿的屋顶都极为高耸,体态庞大,为了减轻这些屋顶的笨拙感,当地工匠对它们进行了多方面的处理。这些从古印度佛教演变而成的中国佛教及由此形成的中国佛教文化，无不诠释着中国佛教文化的博大精深，是值得我们深研和保护的文化瑰宝。

2、佛教石窟、佛塔、寺院的演变

    佛教自西域传入我国内地后，便出现了新型的建筑类型，主要表现为佛教寺院、佛塔和石窟。伴随着佛教中国化的进程，中国建筑文化和外来佛教建筑文化逐渐融合，形成了具有中国特色的佛教建筑文化。

2.1石窟

    石窟是开凿在山崖壁上的石洞,是早期佛教建筑的一种形式。印度佛教石窟的形式有两种,一种为精舍式僧房,方形小洞,三面开凿小龛,供僧人在龛内坐地修行,一种为支提窟,山洞面积较大,洞中靠后中央立一佛塔,塔前供信众集会拜佛,石窟传入我国约在南北朝时期,随着佛教的流动出现在丝绸之路的沿途。现在发现早期的石窟是位于新疆的克孜尔石窟。中国的石窟来源于印度的石窟寺,后者是在石窟的后部设一不到顶的石塔,作为信众膜拜对象,窟侧常设小室数间供僧人居住。著名的有敦煌鸣沙山、大同云岗、洛阳龙门、天水麦积山、太原天龙山等。它们大半集中在黄河中游及我国的西北一带,鼎盛时期是北魏至唐,到宋以后逐渐衰落。在中国,占主要地位的佛教建筑还不是石窟而是大量的佛教寺院。九华山被唐朝皇廷赐封为地藏菩萨道场。例如保存到今天的———大慈恩寺、兴教寺、香积寺等[ 3 ]。黄梅东山五祖寺产生于佛教鼎盛时期的唐朝，被宋英宗御书为“天下祖庭”、宋徽宗御书为“天下禅林”；自从佛教传入我国,就开始发展建设佛教寺院。也可以这样说:凡是佛教寺院都是由大型的,高级的合院建筑殿阁楼台共同组建而成。由敦煌壁画等间接资料,隋唐时期佛寺的主体部分,仍采用对称布局,即沿中轴线排列山、莲池、平台、佛阁、配殿及大殿等,其中殿堂已渐成为全寺的中心,而佛塔则退居到其后或一侧。密檐式塔除嵩岳寺塔为十二边形外,隋、唐时期多为正方形,辽金多为八边形。单层塔的平面有方、圆、六角、八角多种。北魏洛阳的永宁寺采取了“前塔后殿”的布局方式,依然是突出了佛塔这一主题。另一类以殿堂为主的佛寺为数很多,特别是某些“舍宅为寺”的寺院,为利用原有房舍,常“以前厅为前殿,后堂为讲堂”,例如北魏时期洛阳的建中寺。

2.2佛塔

    佛塔原是佛教信众礼拜的对象,后来根据用途的不同而又有经塔、墓塔等。塔作为宗教建筑,随佛教传入中国,早期的塔都是木塔,如中国的第一座塔洛阳白马寺塔,这座九层的宏大木质建筑几十年后即被焚毁,有中国古代摩天楼之称的洛阳永宁寺塔。在山西应县,矗立着一座高耸入云的木塔，它以挺拔的身躯,端庄的造型和悠久的历史被国内外建筑学界称之为建筑瑰宝,又被人们誉之为“天下第一塔”,这就是应县佛宫寺释伽塔,俗称应县木塔。我国的塔,早期受印度健陀罗的影响较大,后来在长期的实践中发展了自己的形式,在类型上大致可分为楼阁式塔、密檐式塔、单层塔、喇嘛塔和金刚宝座塔几种。藏传佛塔以北京白塔为例,其位于北海琼华岛南麓永安寺,顺治帝根据西藏喇嘛诺门汗建议而建,为藏传佛塔,塔身白色、宝瓶形状,最大直径14米,上面承托伞盖宝顶。

2.3寺院

    佛教寺院布局特点极为明显:坐北朝南,主要建筑均坐落在中轴线上,两侧廊房及钟鼓楼均以中轴线互相对称分布;讲究中轴突出,左右对称。寺内主要殿堂之间,又组成各个小四合院形式,即互相分隔,又彼此贯通,符合我国传统古建筑的特征。城市里的道路尽端,常常对着寺院[ 4 ]。寺院也就成为一个端,也就是对景。如北京的隆福寺、临汾的大云寺、呼和浩特的慈灯寺等等都是如此。佛寺里的一种建筑———古塔,在城池规划中组织在街道的尽端,构成城市的美景。苏州的报恩寺塔,就是面对大街的,行人走在大街面对高塔,形成城市的对景。

3、佛教建筑中国化与中国现代建筑文化

    伴随着佛教中国化的进程，中国建筑文化和外来佛教建筑文化逐渐融合，形成了中国特色的佛教建筑文化。

3.1 佛教建筑中国化萌芽阶段

    佛教建筑的萌芽阶段是在汉代，此期佛教刚传人中国，佛教教义尚不完备，中国的宗教观念尚未形成，因此并未得到应有的重视。当时虽然已有传入佛教的经书和画像，但国外的建筑形式并没有传入，加之平民不能出家为僧，寺院数量不多，所以当时也未形成独立的佛教建筑类型，佛教建筑艺术仅处于萌芽阶段。最早建立的洛阳白马寺，是仿造中国宫殿建筑建造的，但已带有印度佛教建筑的风格，据说白马寺塔居寺之中心位置，四周建有殿房。根据印度佛教塔寺并重的传统观点来看，佛教初传中土之时，模仿多于创新，谈不上具有中国特色的佛教建筑文化

3.2 佛教建筑中国化兴盛阶段

    魏晋南北朝时，政治动荡，战争频繁，民众生活日益贫苦，佛教以其博大的解脱之道而得到广泛流传，并以空象之意盛行于世，佛教进入兴盛时期。自印度及大月氏来中国传教僧人甚多，同时其建筑艺术亦随之传入，此期中国佛教建筑主要以印度及犍陀罗艺术为范本。就石窟来说，敦煌莫高窟、天水麦积山石窟、永靖炳灵寺石窟、山西大同云冈石窟都是在这一时期修筑的。就佛塔来说，在《魏书·释老志》中曾提到：“自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式，凡宫塔制度犹依天竺旧状，而重构之镲”说明当时盛行以塔为中心，周围环绕着僧房的佛寺布局方式即是印度佛寺常用的方式。此时不仅多层楼阁式塔普遍应用，而且仿效印度天祠建筑的密檐式塔也出现了。敦煌、云冈早期洞窟的佛像雕刻造型多具隆鼻细目长耳丰颐的特征，带有犍陀罗艺术风格。

    总之，这个时期可以说是在传统建筑工艺基础上，大量吸收和模仿外来佛教建筑艺术的时期。

2.3 佛教建筑中国化成熟阶段

    此阶段自6 世纪至13 世纪，相当于中国的隋唐至宋辽金时期，这一时期是佛教的全盛时期，也是它中国化的时期。这时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富，随着政治的统一、经济的发展、文化交流融合趋势的加强，佛教得到空前发展，并创立了不少新宗派。如天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、三论宗、净土宗、律宗、密宗等。每一宗都有自己的理论和修持体系，师道相传，谨守不变。唐统治者（除唐武宗外）实行儒、佛、道三教并行政策，使佛教得以昌盛，同时促进了儒、佛、道的融合。封建统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。 至此，儒释道合一，佛教中国化完成。与此相应，佛教建筑也完全形成了中国式的宗教建筑。从唐代道宣所撰《关中创立戒坛图经》、敦煌莫高窟唐代壁画中所绘的佛寺图像，以及相关文献的描述，可知这一时期的佛寺建筑是在通用型即中国宫室型的基础上定型化并有所发展。 寺院布局逐渐向宫室建筑形制转化，以塔为中心转变成以佛殿为主体的纵向轴线布局，由三门(象征三解脱门，亦称山门)开始，纵列几重殿阁。中间以回廊联成几进院落，廊院式变成四合院式 ；在主体建筑两侧，仿宫廷第宅廊院式布局，排列若干小院落，各有特殊用途，如净土院、经院、库院等。如，著名的长安章敬寺有四十八院、五台山大华严寺有十五院。各院间亦由回廊联结。主体与附属建筑的回廊常绘壁画，成为画廊；塔的位置由全寺中心逐渐变为独立。大殿前则常用点缀式的左右并立不太大的常为实心的双塔，或于殿前、殿后、中轴线外置塔院。僧人墓塔常于寺外别立塔林。密宗传入后，又多供菩萨佛像，故多层楼阁式中置通贯全楼大像的建筑大兴，间接促使塔向寺外发展。 唐代大型塔现存数十座，均为砖建。大部分为楼阁式，可登临。典型平面均为方形，这和中国“以方为贵”、“天圆地方”的观念有关 ； 石窟寺窟檐大量出现，且由石质仿木转向真正的木结构。供大佛的穹窿顶，以及覆斗式顶，背屏式安置等大量出现，这些都表现了中国石窟更加民族化的过程；唐代佛寺中并出现戏场，更加具有公共文化性质；寺院经济大发展，生活区扩展，不但有供僧徒生活的僧舍、斋堂、库、厨等，有的大型佛寺还有磨坊、菜园。许多佛寺供居士信众生活的居士楼。总之，这个时期宗教艺术与民族传统紧密结合，向“人间佛教”转化形成了完全中国式的佛教建筑艺术。

3.2当代中国建筑文化的现状

    建筑文化是指一个民族的历史、文化背景以及所属地区的地域特征等在群体或个体建成环境的反映，他往往是由一种本质的、自身的文化与非纯种的、靠吸收外来文化而新形成的文化结合构成。建筑文化也会随着历史的发展、人类的进步而前进、更新。其发展、更新有两条途径，一是靠自身更新的主动变化，这种变化方式与自身的文化关系是一致的、和谐的；另一种途径是受外来文化的影响，是一种生硬的、被动的、无秩序的变化，但通过长期对自身文化的冲撞和渗透，推动自身文化发生相适应的转化。从某种意义上讲，这两种途径往往是同时存在，共同推动人类文化的发展和进步，进而实现实质性的发展。

    改革开放以来，中国城市化进程加快，一方面，外来建筑文化带来新的建筑设计理念和先进的建筑材料、施工方法无疑促进了中国建筑市场的发展，中国城镇化建设呈现出一片欣欣向荣的景象，另一方面，在中国城市化建设的过程中，中国城市化的成就是非常表象的，在高度表象的背后我们失去了很多中国建筑文化的本身。我们对西方的建筑理念持有一种盲目崇拜的态度，忽视了本土文化，使得中国城市建筑毫无个性的现状。而佛教建筑的中国化正是外来文化与本土文化碰撞、交流、融合的产物，他是自身文化与外来文化结合的成功典范，对佛教建筑中国化的分析和认识，不仅可以看到当代中国建筑文化的失衡，也可以为我们找到未来中国建筑文化的发展方向。

4、佛教建筑中国化对当今中国建筑文化发展的启示

    从以上对佛教建筑中国化历程的展示，我们清楚地看到建筑作为一种文化载体，是伴随着文化的发展而进步，建筑文化是外来建筑文化与本土文化相融合的产物。如今，面对经济全球化，文化多元化趋势，如何吸收外来建筑文化的精华，并与本土建筑文化相融合而形成有中国特色的建筑文化，值得我们深思。通过以上阐述和分析，笔者主要有一下观点：

    ①研究和学习佛教文化及佛教建筑文化对发展佛教、传播佛教文化、挖掘佛教精髓都是至关重要的,佛教作为世界的三大宗教之一，具有博大的文化内涵和思想精华，佛教建筑也有着珍贵的特征。历史上不同时期影响也不同,至今留下来的佛教文化遗址和遗物对今天来说都是非常的珍贵, 建筑没有传统也没有现代，他们是一脉相承的，没有这些传统的东西建筑学也不可能有更新和发展。我们应该尽全力去保护和修缮，并在不断研究中重视佛教文化传播。

    ②建筑是社会民生的标志，代表着一个时代政治、经济发展的水平，也见证了历史的演变。建筑的文化内涵是社会文化的一个重要组成部分，应该可以通过深入研究佛教建筑中国化的历程，在建筑现代化过程中，保持平衡发展步伐，走一条能将现代西方的优势和中国传统中的精华融合在一起的具有中国特色建筑文化的发展道路。

参考文献

1、《中国佛教百科全书 捌 建筑卷·名山名寺卷》

2、《佛学与中国哲学的双向构建》何锡蓉：上海社会科学院出版社，2004.

3、《东山五祖》赵金桃：武汉 宗教文化出版社 2002

4 《宗教建筑》. 孙大章，喻维国. 北京：中国建筑工业出版社，2004.

5、《中国古代建筑二十讲》　楼庆西　生活. 读书. 新知三联书

店　2004. 4. 第三版

6.《中国古代建筑历史》　《中国建筑史》编写组中国建筑工

业出版社第三版1997. 11

7、《梵宫——中国佛教建筑术》周绍良 上海:辞书出版社， 2006

[摘要]：佛教和基督教看待人的本质，人的本性，人生的价值，理想境界和实现理想的途径有相辅相成的见解。

[关键词]：本质  本性  人生价值  理想境界 

    佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。

一、   人的本质

    关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。

基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。

由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。

 二、人的本性

在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。

如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。

三、人生的价值

    佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。

同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。

 四、人生的理想境界

佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅盘为人生最高理想境界。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅盘学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。

基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。

这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。

五、实现理想境界的途径

   佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅盘境界。

    在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。

以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。

[关键词] 中国近代史；主题；革命

中国近代史，是指从1840年鸦片战争到1949年中华人民共和国成立这一时期的历史。这一时期中国的社会性质是一个半殖民地半封建社会。而中国近代史的主题，就是中国近代史的主要内容。下面我就这段时间的学习体会对中国近代史主题谈谈自己的看法。

一、中国近代史的两大主题集中表现为革命

    江泽民在中国共产党第十五次全国代表大会上的报告中指出：“鸦片战争后，中国成为半殖民地半封建国家。中华民族面对着两大历史任务：一个是求得民族独立和人民解放；一个是实现国家繁荣富强和人民共同富裕。前一任务是为后一任务扫清障碍，创造必要的前提。”江泽民的这个论断，不但指出了近代以来中华民族的历史任务，也指明了中国近代史的主题。中国近代史，就是中华民族和中国人民为求得民族独立和人民解放，为实现繁荣富强和共同富裕而奋斗的历史。江泽民的这个论断，实际上也指明了中国近代史的两大主题集中表现为革命。求得民族独立，就要反对帝国主义；求得人民解放，不但要反对帝国主义，而且要反对封建主义。显然，这个任务是革命任务。实现繁荣富强和共同富裕，就要进行现代化建设。这个任务是建设任务。但是，如果不进行反对帝国主义、封建主义的革命，不求得民族独立和人民解放，就不可能进行现代化建设，不可能实现繁荣富强和共同富裕。因此，为了实现繁荣富强和共同富裕，必须进行反对帝国主义、封建主义的革命。正如江泽民所指出的那样，前一任务是为后一任务扫清障碍，创造必要的前提。

    中国近代史的主题集中表现为革命，是由近代中国社会的主要矛盾决定的。近代中国是一个半殖民地半封建社会，“帝国主义和中华民族的矛盾，封建主义和人民大众的矛盾，这些就是近代中国社会的主要矛盾。 “而帝国主义和中华民族的矛盾，乃是各种矛盾中的最主要的矛盾。”帝国主义、封建主义的统治，使中华民族不能独立，使中国人民不能解放，使中国不能实现繁荣富强和共同富裕。要解决帝国主义和中华民族的矛盾，就必须推翻帝国主义在中国的统治；要解决封建主义和人民大众的矛盾，就必须推翻封建主义在中国的统治。而要推翻帝国主义和封建主义在中国的统治，中华民族和中国人民就必须进行反帝反封建的革命。通过革命推翻帝国主义、封建主义的统治，实现民族独立和人民解放，才能进行现代化建设，达到繁荣富强和共同富裕的目的。在近代中国，革命的发生发展是必然的。在半殖民地半封建的中国，帝国主义和封建势力相勾结，竭力维护封建的买办的生产关系，这种落后的、反动的生产关系严重地阻碍和破坏着中国社会生产力的发展。这是中国革命发生发展的根本原因。由于帝国主义的加紧侵略和封建主义的残酷统治，使帝国主义和中华民族的矛盾、封建主义和人民大众的矛盾日益激化。这是中国革命发生发展的主要原因。正如毛泽东指出的那样：“这些矛盾的斗争及其尖锐化，就不能不造成日益发展的革命运动。伟大的近代和现代的中国革命，是在这些基本矛盾的基础之上发生和发展起来的。”

二、近代中国革命的任务

    中国近代史的主题集中表现为反帝反封建的革命，因此，反对帝国主义和封建主义就成了近代中国革命的基本任务。而要反对帝国主义和封建主义，必须同时反对和帝国主义、封建主义结合在一起的官僚资本主义。因此，近代中国革命的任务是反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义。用邓小平的话来说，就是反对“帝国主义、封建主义和后来发展起来的官僚资本主义。”

    帝国主义对中国进行军事侵略、政治控制、经济掠夺和文化渗透，残酷地压迫和剥削中国人民。毛泽东说：“帝国主义侵略中国，反对中国独立，反对中国发展资本主义的历史，就是中国的近代史” “历来中国革命的失败，都是被帝国主义绞杀的，无数革命的先烈，为此而抱终天之恨”。帝国主义侵略给中华民族和中国人民造成了深重的灾难，使中国经济不能发展，政治不能进步，是近代中国贫穷落后的总根源。当然，帝国主义侵略在客观上刺激了中国资本主义因素的产生和发展以及先进科学技术的采用，这一作用也只能在殖民地人民独立自主的情况下才能显示出来。但这种作用同它所造成的灾难相比，是微不足道的。“侵略有功论”美化帝国主义的侵略，损害了中国人民的民族自尊心和自信心，其目的是使中国成为发达资本主义国家的附庸。

    反对封建主义，主要是指反对封建地主阶级和封建的剥削制度。中国的地主阶级“是帝国主义统治中国的主要社会基础，是用封建制度剥削和压迫农民的阶级，是在政治上、经济上、文化上阻碍中国社会前进而没有丝毫进步作用的阶级。”中国的封建剥削制度，主要是指封建的土地制度。中国的土地制度极不合理。就一般情况来说，占乡村人口不到百分之十的地主富农，占有约百分之七十至八十的土地，残酷地剥削农民。这种严重情况，是我们民族被侵略、被压迫、穷困及落后的根源，是我们国家民主化、工业化、独立、统一及富强的基本障碍。因此，推翻地主阶级、改变封建剥削制度，即反对封建主义，便成了近代中国革命的一项基本任务。

    反对官僚资本主义，主要是指反对官僚资产阶级和没收官僚资本。中国的官僚资本和官僚资产阶级(亦称买办资产阶级或官僚买办资产阶级、大资产阶级)，是在19世纪60年代的洋务运动中开始出现的，在以后逐步发展。1927年建立的国民党政权，就是官僚资产阶级和地主阶级的政权。到1935年，国民党政权建立起了以“四行二局”为中心的对整个国民经济的垄断体系，官僚资本的垄断地位得以确立。这个阶级代表帝国主义在华利益，支持地主阶级，维护封建剥削制度，并且在帝国主义、地主阶级的支持下反对和镇压中国人民的革命斗争。中国的官僚资本不但“垄断了全国的经济命脉”，并且“和国家政权结合在一起，成为国家垄断资本主义。这个垄断资本主义，同外国帝国主义、本国地主阶级和旧式富农密切地结合着，成为买办的封建的国家垄断资本主义”。因此，推翻官僚资产阶级、没收官僚资本，即反对官僚资本主义，便成了近代中国革命的任务之一。

三、近代中国革命的性质和前途

    中国近代史的主题集中表现为革命，就要正确认识这个革命的性质。革命的性质主要是由革命的任务决定的。在近代中国，革命的任务是反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义，并不反对民族资本主义。同这样的革命任务相联系，近代中国革命的目的是要建立一个独立的、民主的社会制度，而不是要直接建立社会主义的社会制度。并且，这个革命“有时还有资产阶级参加，即使大资产阶级背叛革命而成了革命的敌人，革命的锋芒也不是向着一般的资本主义和资本主义的私有财产”， 而还是向着帝国主义、封建主义和官僚资本主义。因此，近代中国革命的性质“不是无产阶级社会主义的，而是资产阶级民主主义的”。

    近代中国的资产阶级民主主义革命，在其发展过程中，主要由于领导力量的不同，又分为旧式的资产阶级民主主义革命和新式的资产阶级民主主义革命。而旧式的资产阶级民主主义革命，又分为不完全意义的资产阶级民主主义革命和完全意义的资产阶级民主主义革命。从鸦片战争开始到辛亥革命之前，中国人民为反对帝国主义侵略和封建主义压迫，进行了一次又一次的斗争。这些斗争在不同程度上打击了帝国主义和封建主义，也必然在某种程度上打击了官僚买办资产阶级，因此这些斗争具有资产阶级民主主义革命的性质。但这些斗争，基本上不是资产阶级领导的，基本上也不以建立资产阶级民主主义或资本主义的社会制度为目标，或者只是改良性的活动而不属于革命。因此，这些斗争属于不完全意义的资产阶级民主主义革命。

    毛泽东说：“中国反帝反封建的资产阶级民主革命，正规地说起来，是从孙中山先生开始的。”以孙中山为代表的资产阶级革命派领导的辛亥革命，是完全意义上的资产阶级民主主义革命。并且，辛亥革命失败后资产阶级革命派为恢复民主共和制度的斗争，也可以看作是辛亥革命的继续。辛亥革命是民族资产阶级领导的，是反对封建主义的，同时也是反对帝国主义的。辛亥革命的目的，就是要在中国建立资本主义的社会制度。五四运动及此后的近代中国革命，是新式的资产阶级民主主义革命。这个革命的任务是反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义，并不反对民族资本主义。因此，这个革命仍属于资产阶级民主主义革命。但是，这个革命不是资产阶级领导的，而无产阶级领导的。这个革命的目的，不是建立资产阶级民主主义的社会制度，而是要建立一个人民民主主义的社会制度。正如毛泽东所指出的，这时“中国资产阶级民主主义的革命，已不是旧式的一般的资产阶级民主主义的革命，这种革命已经过时了，而是新式的特殊的资产阶级民主主义的革命”。这个革命的前途必然是社会主义。其根本原因在于，这个革命在五四运动后有了无产阶级及其政党的领导。所以，中国革命的全部结果是：一方面有资本主义因素的发展，又一方面有社会主义因素的发展。这种社会主义因素是什么呢?就是无产阶级和共产党在全国政治势力中的比重的增长，也就是农民、知识分子和城市小资产阶级或者已经或者可能承认无产阶级和共产党的领导权。随着这些社会主义因素的确立和发展，新民主主义革命必然转变为社会主义革命，必然在中国建立社会主义制度，使中国实现社会主义前途。在社会主义制度下，进行社会主义现代化建设，从而实现国家繁荣富强和人民共同富裕。

    通过这段时间的紧张学习和教授的悉心教导，让我对中国的近代历史有了更加全面深入的了解和认识，收益颇丰，它不仅让我深深认识到中国近代历史的曲折历程、新中国的来之不易，同时也更加深刻的指导了我们在今后的社会工作中如何面对困难，明确目标，让我们前进的思路更加清晰，激励了我们更加坚定不移、更加努力的为社会主义事业而努力发挥自己的力量。

   参考文献：

（1）十五大以来重要文献选编，上 ．北京：人民出版社，2000．

（2）中国近代史新编 上、下         北京：人民出版社2007

（3）毛泽东选集，第2卷 ．北京：人民出版社，1991．

（4）邓小平文选，第3卷 ．北京：人民出版社，1993．

（5）中共中央文件选集，第16册[M】．北京：中共中央党校

出版社，1992．

（6）毛泽东选集，第4卷【M】．北京：人民出版社，1991．

责任编辑：郑端

[摘要]  辛亥革命与中国现代化有着息息相关的紧密联系，首先是中国早期的现代化萌动为辛亥革命作了必要的准备，同时辛亥革命也为中国现代化提供了契机，而中国共产党所从事的一切都同辛亥革命有着割舍不断的关联。

[关键词]  辛亥革命  中国现代化  联系

    一个世纪以来，中国人民在前进道路上经历了三次历史性的巨大变化，第一次是辛亥革命，推翻了统治中国几千年的封建君主专制制度。这是孙中山领导的，他首先喊出“振兴中华”的口号，开创了完全意义上的近代民族民主革命。辛亥革命未能改变旧中国的社会性质和人民的悲惨境遇，但为中国的进步打开了闸门，使反动统治秩序再也无法稳定下来。下面我将结合近期关于中国近代史的学习对辛亥革命同中国现代化历史进程的关系谈谈自己的认识。

一、中国早期现代化进程为辛亥革命准备了必要条件

    中国现代化的起步，是在殖民主义的侵略中断了中国社会自然经济正常发展进程的情况下开始的，六、七十年代，列强凭借他们从不平等条约中所攫取的特权，逐步加强了对中国的侵略。正因如此，中国的现代化一开始就同反对民族压迫的斗争紧紧结合在一起。真正迈出现代化实际的步伐，是封建统治阶级中的某些有识之士发动了“洋务运动”，他们以极大的热情致力于引进西方科学技术、兴办工矿企业、修筑铁路、开办学堂、派遣留学生等活动。他们的努力，为中国社会催生了资本主义经济因素，注入了资产阶级的社会观念，但他们坚持“中学为体，西学为用”，而不敢越封建专制主义统治秩序雷池半步，这就使得他们的现代化努力受到极大的制约，并使现代化变成了不可实现的梦。

    资产阶级维新派较之洋务派的高明之处，就在于他们懂得发展经济和文化，需要有一个良好的政治环境和政治条件。于是，他们首先致力于政治的革新，发动了“百日维新”，力图对封建专制政治进行带有资本主义性质的改良，但由于他们的先天不足，最后在顽固派的反击下，冰消瓦解，一败涂地。从另一角度讲他们的斗争又是有一定的意义，成为呼唤辛亥革命到来的强大推动力和社会要求。事实证明:中国早期现代化的成果，为辛亥革命准备了必要的物质基础和精神条件。

中国早期现代化的发展，为辛亥革命锻造了一支强大的革命力量。领导辛亥革命的资产阶级革命派，其中坚力量和骨干成员，主要是具有强烈爱国主义精神又接受了西方政治观念的留学生和新式知识分子。这部分社会力量，在中国传统社会中是不存在的。革命派的主要依靠力量是华侨和新军。没有早期现代化，就没有这些社会力量的汇合;而没有这些社会力量的汇合，辛亥革命的发动和展开都是不可能的。

二、辛亥革命为中国走向现代化提供了契机

    “孙中山先生为中国民主革命事业奋斗了一生。他从事革命的目的，是实现‘民富国强’，使中国赶上西方资本主义国家，也就是按照当时的标准实现现代化”。“孙中山第一个提出了‘振兴中华’的口号，并在《建国方略》等著作中，孽画了建设现代化中国的初步蓝图。无论是提出‘建设是革命的唯一目的’，还是表明欲赶超西方经济发达国家，都应该实行‘开放主义”’。这说明孙中山及其建国理念为中国现代化建设初绘了蓝图。所以说，辛亥革命为中国的进步打开了闸门，为中国走向现代化提供了契机，这是辛亥革命一笔巨大的无形遗产，令后继者受益无穷。

    政治上，辛亥革命的伟大成果是直接缔造了中国的民主共和政体，为中国政治现代化谱写了开篇。辛亥革命最直接的结果，同时也是它对中国现代化发展最大的贡献，是它通过暴力革命的方式，一举推翻了统治中国两千余年之久并已日趋腐朽的封建君主专制制度。这是一个伟大的创举，意义十分重大。它不仅铲除了中国封建势力最顽固的堡垒，宣告了封建君主专制统治时代的结束，同时为中国的政治从专制向民主转化迈出了重要的一步，为中国政治现代化开创了一个新的局面。

    经济上，辛亥革命实现了中国近代化的第一次腾飞，把贫穷落后的中国引向近代工业化的道路，为解放生产力和发展社会生产提供了前提条件。南京临时政府成立后，社会上迅速掀起一个如火如荼的兴办实业的热潮，对中国工业化的发展起到了推动作用。革命成功后，孙中山兴高采烈地说:“今专制业已推翻，破坏之局已终，建设之局伊始。”又说:“今日满清退位、中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，唯有民生主义尚未着手，今后吾人所当致力的即在此事。”而实现民生主义最切实的举措，就是发展实业。孙中山于民国创建伊始，主持制订了一系列奖奖惩工商业的法规法令，为发展工商业营造了良好的社会氛围，民族资本主义经济开始进人较大规模发展的“黄金时代”。辛亥革命的领袖孙中山、黄兴以民国元勋的身份努力倡导实业建设，激发了广大民众积极投身工商业的热情，极大地促进了工商业的勃兴。近代民族工业出现了第三次高潮。

    辛亥革命在摧毁封建君主专制制度、推动社会经济发展的同时，也极大地冲击了传统的意识形态，使得当时的人们在思想观念上产生了一系列深刻的变化，由此推动了中国的现代化进程向一个更高的层次发展。辛亥革命给人们带来一次思想上的大解放。皇帝历来被看作是至高无上、神圣不可侵犯的绝对权威，如今都可以被打倒，那么还有什么陈腐的东西不可以被怀疑，不可以被抛弃?由于辛亥革命砸碎了封建专制枷锁，中国的思想界由此获得了前所未有的解放，各种主义、思潮有机会在中国的社会舞台上展现，马克思主义也因此得到广泛的传播和普遍认同。中国共产党人在对辛亥革命失败的反思中，选择了科学的马克思主义。一批先进知识分子随之摆脱失败的迷惘，走上革命道路。正是由于中国共产党的崛起，承传了辛亥革命的志业，并把民主主义革命转变为社会主义革命，使中国发生了翻天覆地的社会变革，终于取得了现代化建设事业的辉煌成就。“思想的启蒙和观念的现代化，这是任何一个国家从传统向现代化转换过程中必经的阶段和必需的基础，特别对中国这样一个具有几千年封建历史的国家来说，把长期束缚于封建主义精神枷锁中的人们解放出来，并使其实现思想意识的现代化，更是走向现代化的必不可少的前提。我们切不可低估辛亥革命在这方面的历史功绩”。

 三、中国共产党进行的现代化建设事业是辛亥革命事业的继续

    毛泽东郑重指出:“现代中国人，除了一小撮反动分子以外，都是孙先生革命事业的继承者。”“中国共产党人是孙中山先生开创的革命事业的忠实继承者，始终把自己为之奋斗的事业视为辛亥革命的继续和发展。”

    “孙中山先生逝世后，中国共产党人继承他的事业，领导全国人民，团结一切爱国力量，继续进行艰苦卓绝的奋斗，终于取得了新民主主义革命的胜利，建立了人民当家作主的新中国，并且把孙中山先生未完成的民主主义革命发展为社会主义革命，从而彻底改变了中华民族的命运，使中国的面貌发生了翻天覆地的变化。”

    在早期的中国共产党人中，年长的大多参加过辛亥革命，并且加人了孙中山领导的同盟会，如董必武、林伯渠、吴玉章、朱德等;年轻一些的大多也受到这次革命的深刻影响，如毛泽东、周恩来、刘少奇等。由此可见，早期共产党人在思想上几乎都受过辛亥革命风暴的洗礼和激励，成为他们投身于中国近代民族民主革命的起点，随后，又从辛亥革命的失败中接受了教训，看到它存在的严重弱点，认识到在中国的历史条件下建立资产阶级共和国是不可能的，必须寻找新的救国救民的道路，继续向前走。他们在俄国十月革命的帮助下，接受马克思列宁主义的指导，走到工人和农民中间去，从中国的实际国情出发，脚踏实地地开始新的斗争，终于找到了正确的前进方向，找到了足以把祖国从危难中拯救出来的力量和源泉。中国共产党成立后，经过长期不屈不挠的斗争，并在实践中不断摸索前进，终于领导人民取得了辉煌胜利。

    1956年，毛泽东在《纪念孙中山先生》一文中指出:“一九一一年的革命，即辛亥革命，到今年，不过四十五年，中国的面目完全变了。再过四十五年，就是二千零一年，也就是进到二十一世纪的时候，中国的面目更要大变。”四十五年已经过去了，现在的中国怎么样呢?毛泽东同志关于“中国的面目更要大变”的预言完全实现了!今日之中国，到处是发展和进步的蓬勃场面，社会生产力和综合国力大大提高，人民生活总体上达到了小康水平，昔日积贫积弱的历史旧貌已经一去不复返了;今日之中国，国家统一，各民族团结，爱国统一战线不断发展壮大，香港、澳门回到了祖国怀抱;今日之中国，国际地位和影响力与日俱增，并已成为促进世界和平与发展的重要力量;今日之中国，邓小平同志领导我们开创的社会主义改革开放和现代化建设事业，正在展现出强大的生机和活力。“革命尚未成功，同志仍需努力”。在新世纪的新形势下，面对民族复兴的伟业，孙中山先生76年前的临终遗言，依然振聋发奋:“实现祖国统一，是中华民族的根本利益所在，是所有华夏儿女的共同愿望。”孙中山先生生前一直非常关怀处于日本殖民者统治下的台湾同胞，曾三次去台湾，对台湾人民的反帝爱国斗争产生了巨大影响。他多次强调，中国是一个不可分割的整体，“统一是全体国民的希望”。中国共产党人继承先生遗志，按照“和平统一、一国两制”的方针，解决了一些历史遗留问题，香港、澳门已经顺利回归祖国，并保持了繁荣稳定。实践证明，“和平统一、一国两制”是解决台湾问题的唯一正确的途径。台湾作为中国一部分的地位，绝不允许改变，而完成祖国的统一大业，是任何人任何势力都不能阻挡的历史潮流。

    通过这段时间的紧张学习和教授的悉心教导，让我对中国的近代历史有了更加全面深入的了解和认识，收益颇丰，它不仅让我深深认识到中国近代历史的曲折历程、新中国的来之不易，同时也更加深刻的指导了我们在今后的社会工作中如何面对困难，明确目标，让我们前进的思路更加清晰，激励了我们更加坚定不移、更加努力的为社会主义事业而努力发挥自己的力量。

参考文献：               

[1]王杰：《中国近代史(第三次修仃本)》中华书局，1999年版

[2]李斌：《走向现代化的必由之路》.人民日报，2001

[3]人民日报社论：《统一祖国》振兴中华—纪念辛亥革命七十周年人民日报，1981

[4]孙承斌，李术峰：《传承民族复兴的薪火—专家学者谈辛亥革命90周年》人民日报，1981

[摘 要]：佛教自古印度传于中国以来,在吸收域外成果的基础上，通过与民族传统文化的充分结合和发展，形成了富有中国文化特色的中国佛教，同时又深刻地影响着中国文化的发展和人民的日常生活，并以其强大的生命力传播于世界各国，成为世界三大宗教之一，有力的推动着世界宗教的发展。

[关键词]：中国佛教  三期佛教  人间佛教   佛教文化

佛教自印度传入中国，并于公元一世纪扎根于中国之后，不断吸收西域和印度新兴学说和学派的成果并与民族传统文化结合而进行创造性的发展，形成了汉语、藏语和巴利语三大系统的富有中国文化特色的中国佛教，可以说它是人类历史上延续时间最久，传布范围最广，影响深远，包罗万象的思想运动和文化运动。

1、中国佛教的历史渊源

   如果我们把自公元前四世纪开始(佛灭后百余年)至十二世纪为止的一千五六百年的印度佛教历史平均分为三个时期，则汉语系佛教囊括了第一二两期的上座部佛教和大乘佛教，以及第三期秘密佛教的根本部分；藏语系佛教译传了初期佛教的律典以及二三两期的绝大部分经论；巴利语系的佛教基本上使用巴利语原典，也有一部分译成少数民族文字。由此可见，现在流传于中国的三个语系的佛教可以说是全面地继承了印度历史上的三期佛教。

2、中国佛教的形成及影响

　　但是，中国的佛教除了巴利语系佛教以外，汉藏两语系的佛教都有结合本民族的文化传统加以丰富发展的特点，其突出的表现是各种学派和宗派的繁兴，如汉藏两个语系都能列出十个以上的大小派别。其次是汉藏两语系的佛教在戒律上仍奉行声闻乘的戒律，并用大乘教义进行解释；在信仰上完全奉行大乘的教义，所以不存在大乘和小乘之间的争论。其三，自公元一世纪中佛教传入中国后历代王朝大都对佛教采取保护和帮助其发展的政策，在法令上使出家僧徒和寺院享受某些特殊待遇，僧徒的生活原则上由国家提供一定的保证。其四，中国历代大多数帝王都给予佛教的高僧以崇高的政治地位和荣誉，封为国师、帝师、活佛等。其五，佛教在中国与其它教派、学派(如儒学、道教)的关系在发展过程中可以说是互相渗透，互相促进的。这和印度的佛教与外道始终处于敌视、对立和激烈斗争的情况不同。其六，佛教渗入到中国民族文化的各个方面。自晋朝以来，中国的诗歌、绘画、书法、雕塑、石刻、印刷、建筑等无不受到佛教的影响；对医药和历算的发展佛教也起了很大的作用；音乐、戏剧、小说等的发展同样受到佛教思想的深刻影响。佛教对中国哲学思想的影响达千年之久，而宋明理学则是在禅宗思想的直接启发下兴起的，所以学者们认为理学实际上是变相的佛教禅学。其七，中国佛教的教义对人民日常生活的影响也是极为深广的。我们最近初步估计了一下，发现通行语言中常用的成语约有一千余条都发源于佛教。其八，中国佛教具有很强大的生命力，传播到其他国家和民族又都形成兴旺发达的局面，它是人类历史上一次历时最长的，以和平方式传播的，强大的思想文化运动。它所创造的辉煌灿烂的文化成果是有目共睹的。

 3、从“人间佛教”思想看中国佛教的继承和发展

　   我国佛教界为发扬佛陀利生济世的精神，主张提倡以人为中心的“人间佛教”思想。事实上，人间佛教这一思想并非后人所创立，在《增一阿含》中佛告天帝释，“我身生于人间，长于人间，于人间得佛。”中观宗之祖龙树在《大智度论》提出，“一切资生事业悉是佛道。”瑜伽宗的祖师弥勒和无著在《瑜伽论》和《大庄严经论》中提出菩萨若不学习“五明”就不能证得一切智智。尤其是《大庄严经论》中提出化身佛教化众生的四种示现以工巧为首。大乘的这些积极入世的光辉思想传译到中国后，为历代的佛教大师所继承和发扬，力求使佛教思想和民族优秀传统进行有机的结合，使佛教的思想精神能体现在人们的日常身心活动和社会实践中。隋唐时期在中国建立的几大宗派几乎都体现了这种精神和倾向，其中尤以禅宗最为出色，他们高标“佛法在世间，不离世间觉”的法印，使佛法与人生打成一片。中国佛教这种积极入世的态度，增强了自身在社会中的地位。由此可见，人间佛教是原始佛教本来具有的思想，不过在中国大乘佛教中得到充分的发展和体现罢了。这个思想运动已经历了一千多年的历程，它在佛灭后的第三个五百年中(隋唐时期)以汹涌澎湃的气势席卷了整个东亚地区，在各个不同语言的民族和国家中都结出令人称羡的丰盛果实。尤其是近代高僧太虚大师力推“人间佛教”精神，使得人间佛教思想在中国乃至全世界范围得到内进一步明确和升华，其影响更加深远，成果更加丰富。

4、近代中国佛教的传播和发展

中国佛教自公元四世纪中东传朝鲜，公元六世纪初东传日本，先后同包括泰国在内的东南亚各国有着频繁的交往。到了近代，尤其是近半个世纪以来，中国佛教在世界上越来越受到重视。

　　自新中国成立后，人民政府实行了宗教信仰自由政策，使旧中国恹恹一息的佛教一度呈现欣欣向荣的局面，在修复寺庙、保护名胜古迹，整顿僧伽制度，发展佛教文化事业，培训僧伽人材等各方面都取得很大成绩。人民政府重申了宗教信仰自由政策，在新宪法中规定了保护宗教信仰自由的具体条文，保障信徒的正常宗教活动。重点寺庙的恢复，佛教院校和各种培训班的开办，名胜古迹的整修保护，佛事和各种节日活动的开放，出家僧团的后继人的大规模培训，佛教经籍印刷发行业务的恢复等等，所有这些说明在恢复和发扬优良传统方面已经进行了大量的工作，并取得了显著的成效。

　　但是，还有更值得注意的一面就是我们正在使“人间佛教”的思想与现代人类文化和文明的新趋势、新水平相结合，力求为自己国家的现代化建设和世界和平事业作出积极的贡献。

　4.1我们同许多国家的佛教界进行了友好联系和多种形式的佛教文化学术交流，开展了互访，互派留学生，互相馈赠经典和出版物等方面的活动。同时，成立中国佛教文化研究所，开展多学科的系统研究工作。

4.2各著名大学及研究机构有越来越多的年青一代学者开展对佛教的学术研究工作，不断发表有关论著，对佛学的具体问题进行探索，并取得不少可喜的成果。当然，其中有相当数量的论著是从批评佛教的立场出发的。但是，我们注意到：一、论文中肯定佛教的成绩和贡献的趋势正在日益增强；二、批评的矛头正是指向背离人间佛教宗旨的消极成分。因此，也可以说批评者正是从相反的方面抑制和清除消极因素，为人间佛教的发扬光大开辟了道路。另外，不少出版社制定了系统出版古籍的长期规划，出版了汉文和藏文的佛教经籍，包括有关佛教的历史、传记、医学、文艺等的古代名著，数量日益增多。这是一种非常可喜的现象，增强了我们恢复中国佛学研究在国际上占领先地位的信心。

　4.3在政府的大力赞助支持下，开展了大规模的调查、搜集经版、经书和文物的工作，并设法予以集中、整理、修补、保存。如南京金陵刻经处对于汉文木刻经版，四川德格印经院对于藏文木刻经版，北京佛教图书文物馆对于房山石经，都已进行了巨大的努力，或恢复和扩大了原有业务，或已取得积极成果。尤其重要的是在人民政府的支持下《中华大藏经》正在编印出版。这是一个极其浩大的工程，其汉文部分，收书二万余卷，是迄今为止的最完备的汉文佛典的总集。另外，有关佛学研究工作的各种工具书的编集出版也是值得注意的一方面，如《藏汉大辞典》的编辑出版，《佛学大辞典》的重版等等。这些工作的完成必将对佛教研究工作的开展提供更多的方便。

　　总之，佛教自古印度传入中国以来，与中国传统文化充分结合从而形成了具有中国文化特色的中国佛教，它在深刻影响着中国文化及其它各个领域的同时，远播海外，特别是在改革开放后，在政府的大力支持和帮助下，在全国佛教界和佛学界的共同努力和积极工作下，中国佛教的发展是振奋人心的，它已经取得了可喜的成绩，其前景是非一片光明。可以说：中国佛教起源于古印度，发展于中国大地，影响着全世界，它将在中国土地上继续孕育成长，它将满怀信心迈向未来，迈向人间佛教的理想境界，一个全人类和平幸福、共同繁荣、昌盛的华藏庄严世界。

主要参考文献：

  1、《中国佛教文化论》中国青年出版社1999年出版  赖永海

  2、《宗教理解》 社会科学文献出版社              卓新平

  3、《赵朴初研究动态》 安徽省赵朴初研究会

  4、《增一阿含》卷二八

  5、《大智度论》

  6、《瑜伽论》

  7、《大庄严经论》

[摘要]：人间佛教倡导「佛法在世间」的思想，是大乘佛教的基本精神和中国宗教的现世性理念的结合。就基本涵义而论，人间佛教的理念并无任何特殊伦理上的创设。佛教伦理的体系可以区分为：作为德性要目的心理质素，戒律轨范、伦理原则、解脱论等不同型态。因此，若我们要考量此一问题：如何依据人间佛教理念来发挥佛教伦理的现代作用，则必须注意上述不同型态与不同宗教层次结合时所产生之不同的社会效果。然而，佛学的心理主义体系实际亦蕴含着它在现代转型中的诸多难点。再者，现世性与宗教性是否冲突或者它们如何圆融，同样是一个极大困惑。

[关键词]：人间佛教 伦理定位 心理主义现世性 宗教性

引  言

　　太虚大师倡导的人间佛教，努力要革除鬼神迷信，使佛教更加贴近现实人生。在人间佛教理念的推动下，佛教伦理轨范、伦理原则与修心法门，如何契应现代社会的特点，以及其中的各种意蕴甚至可能的弱点，都是本文所关心和试图探讨的问题。

　   一、理论和历史背景

　　（一）佛法在世间：人间佛教的思想渊源

　　印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉等多处，谈到他在读《增壹阿含经》「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」时，所感受到的亲切与真实。此即印老所谓「立本于根本佛教的淳朴」。──然而此种视角的判断，亦不能不说是隐含着某种解释学的先见。

　　人间佛教思想的理论渊源，在大乘佛教内可以追溯到「二谛」相即的学说。佛教中的「二谛」通常指「真谛」和「俗谛」。真谛的涵义或指实际理地上的「缘起性空」，或指超越一切言语的最高认识境界。然而此二种涵义，原不过是着眼点的不同，实则「觉」与「所觉」不必析而为二，令彼此殊途悬隔。般若类经典倾向于把俗谛解释为，佛以方便力为众生应机说法的产物，是要众生开悟胜义谛上「诸法皆空」的道理。然而此种因众生执着于「名相虚妄忆想分别」而假名相说的做法，实属无奈之举，与指认其实际理地上「二谛」相即的思路，不完全契应。

　　作为最具本土化特质的中国佛教宗派，禅宗特别突出了「佛法在世间」的意蕴。尤其惠能和后来的南宗，不大重视一般所说「禅定」的作用，他们实际看重的是，在平凡的日常生活中体会随缘任运而又了了照彻的禅法。譬如惠能就讲：「佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。」此即明确了世间与出世间的一体性，及此类区分所蕴含的悖反性。这样的说法与中观派的立论乃是一脉相承的。

　　（二）近代思想史上的儒佛会通

　　传统上的佛教，虽然也有禅宗等从治心的层面上提出「搬水砍柴，无非妙道」的落脚，然而我们若是从社会学角度去观察，则佛教仍然是原本积极入世的人们在生活面临转向时的精神避难所，其深山古寺、晨钟暮鼓的形式，似乎最适合为人们提供心理上的平衡与慰藉，而不是拯济苍生黎庶最直接的鼓舞。

　　然则在近代的思想史上，首先是一批社会改革家慧眼独具，发掘了佛教传统中普度众生的大悲之愿，以为建设大同社会理想及重塑国民道德的精神依托。那时佛教是儒学自我批判、自我转型的工具。康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》等著作，一时领风气之先，依据佛教理论为其改革主张张本。若就伦理精神而言，则大乘经论中所展现的「慈悲」、「平等」、「大无畏」的精神，恰好能够救正传统儒学愿力不足、等级森严所致各种社会流弊。这样的流弊在表现形态上又好象是道德重建的问题。此正如章太炎先生所主张的，「用宗教发起信心，用国粹增进国民的道德」。那时，社会改革者们理想化了的佛教精神，似乎亦在彼等心目中足以充当灌输给革命者勇猛精进、无私、无畏精神，引介与格义西方平等、自由观念，以及激浊扬清、安顿世道人心的工具。

　　（三）人间佛教理念与中国宗教的现世性

　　从一定意义上讲，太虚在特殊历史条件下予以提出的「人间佛教」，并不是什么新鲜事物。一方面是结合佛教史，尤其中国佛教史的脉络，而认为它是各阶段渐次演进所据的一个中心理念；另一方面，人间佛教的提出，亦不妨看作是，中国宗教的现世性特征，在某个时代的特定体现。我们都知道，在太虚眼中，佛教是为人类创设，佛教要解决的中心问题是如何使人生活得有意义、有价值，因而有「以人为本」的理念。然而这种理念若是放在中国宗教的大背景下予以审视，则本身并无任何惊世骇俗的特出之点。所谓「现世性」是指这样一种文化上的关注：人们对生命或生活意义的把握，不是围绕死亡恐惧或彼岸世界来展开，而是对伴随着生命的需要、欲望或实际状态给予一定程度的关注和肯定，一般是要人们去体会平凡生活中透脱出的人性光辉。而太虚的想法──如他对于禅的推重──也可说是禀承了中国宗教固有的这一种精神，只不过其中又跳动着时代的脉搏。

　　二、伦理学的定位

　　（一）佛教伦理的定位

　　在释尊最初传道的十二年间，追随他的人热忱向道，也表现出道德上的自觉。除却某些普通的策勉身心的训诫，并无系统戒条的制定。而佛教伦理渐渐具备一整套的戒律条文体系，传说是佛陀依「随犯而制」的原则，在僧团的修行实践中，据其所暴露出来的问题逐步予以制定。以后，佛教伦理被提到了足以涵括整个佛教体系的高度，这就是《法句经》的名言：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。

　　就后来中国佛教的传承来看，戒规种类仍然很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，不同类型适用对象的宽狭有不同。有待注意的是，最为繁复的具足戒只是针对专业僧侣的一大类规定，其中，比丘二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙弥、沙弥尼已顿减为十戒，而对于在家和出家信众具有普遍约束力的只有五戒。

　　但是佛教伦理的内涵及其对于信众行为的影响，却并非像此类明确的戒条一样贫乏。我们不能忽略的一个明显的事实是，无论是否为一种基于宗教的伦理文化，其基本的、颇具可塑性的内涵，以及对于受其影响的人们的约束力，都不会是仅仅体现在某些信受奉行的成文戒条当中。即便那些平凡的伦理信条，也由于历代高僧大德以身作则、严谨持戒的示范作用，而产生了不同于世俗伦理的效果；与佛教大师们的人格感召力相伴随的另一个方面是，基于因果报应理论的劝善之说，对于信众亦会产生一系列积极的推动。

　　　　据现代学者的研究视野，伦理学实有三大类型：元伦理学、规范伦理学、美德伦理学。我们对于佛教伦理的定位，首先就是要澄清它在这三大类型中的归属，其次则是要确定作为这三大类型中的一类或若干类，其所表现出的特点。伦理与伦理学之间也许存在一定的差别，伦理是施诸人们言行的善恶价值判断，或是围绕此种判断的全部筹画，它是一个明显的社会学事实，而伦理学则代表一种反思性的立场，是对伦理的系统研究。但是伦理既然是一种受价值意识支配的面向未来的筹画，因而自身之中就可能包含着反思性的判断，以便作为伦理行为的总结而给予人们恰当的指导。尤其佛教伦理既然已被纳入律藏等著述体系中，就它的缘起、宗旨、条目和意义加以探讨，本文就不准备在它和佛教伦理学之间进行区分。

　　所谓元伦理学即是探讨伦理术语的意义和道德判断的一般确证的学问，乃是一种侧重于语义分析之方法论维度的伦理学类型，其根本问题即是要探讨「应该」、「价值」、「应该如何」与「是」、「事实」、「事实如何」的一般关系。规范伦理学未尝没有对道德判断之确证的意涵，然则其所确证的「乃是一条一条具有具体行为内容的、因而能够指导行为的道德或应该之具体规范」，所谓规范伦理学亦未必是如此中所言涉及一系列具体细则，然则它是有所申诉的指出应该如何，则无疑义。不若元伦理学是抽离了具体内容的关于道德规则、标准、评价和原则之本性、证明、合理性、真理的条件和性质的研究。其次，规范伦理学与美德伦理学之分际在于，前者是以道德、规范与行为为研究对象的伦理学，后者则是以品德、美德与行为者为研究对象的伦理学。亦即前者以「我应该做什么」为中心，后者则以「我应该是什么样的人」为中心。

　　佛教围绕其解脱的目的而展开的学说体系，例如小乘的五位七十五法，又如大乘的中观或唯识之说，都对于世界或世界向我们呈现的方式有真切的认知，并将此种认知的状况当作能否趋向解脱，或者能在多大程度上获致解脱的重要标准。较诸其它体系，佛教有更强烈、更明显的动机，要求它的信徒藉由对诸心理要素及其缘起法的真实洞察，来引导解脱的步骤或者获致解脱的灵感，归根到底，解脱就是要以大无畏的献身精神去契应生命流转的痛苦现实，并以此种契应而令生死流转得到根本性的抑制。因而现实在佛教的关怀中具有不可估量的道义价值，一方面它是宗教目标需要去克服的境遇，另一方面它是当解脱的步骤起作用时所发生的那些根本转变。焦虑和渴念导致本觉之心的陷溺，在一切事物的内在中涌现的光明被忽略和掩盖，然则作为最本真之现实，此种内在觉性不可能彻底受损。「苦的解脱」从根本上来说是一个不折不扣的伦理要求。对其境遇的认知、解脱步骤的实验、解脱实践的心理学以及各级境界的证知，均含有真实性的要求──尽管此种要求从方法论上来说是一种特殊的唯我论，特殊之点在其冥想之神秘主义。就此种要求而言，佛教伦理无疑是包含着元伦理学的向度。

　　佛教伦理作为规范伦理的意思相对比较明确，例如《四分律》或《十诵律》等有名的律学著作中的戒律体系，即属此类。而其伦理要求的核心，则是围绕「慈悲喜舍」之类的美德伦理。在较早的部派佛教那里，关于各种德性与非德性的论述，体现在心理要素的条分缕析之中。这些要素按照它们直接的善恶属性和它们对于解脱所具有的价值而被系统地分类。有如其它所有德性伦理的情况一样，它不是具体的道德信条，而是对各种心理质素的道德评估。

　　中国的大乘佛教「特别注重从道德行为主体方面培养道德意识」。按照「诸法心为本，诸法心为胜」的观念，可谓中国佛教是以「修心」、「戒心」、「守心」、「悟心」为其道德实践的要领。而佛教美德伦理的纲领，是「无念」、「慈悲」和「智能」，即在一切言行的内心根据上：

　　１．不起非分的贪求，要达到一种目标，必须择正当的途径；

　　２．对一切人和一切事不起瞋恨心，而是要体现慈悲和平的精神；

　　３．对于一切观念中的偏狭、执着与颠倒，须以契入实际的智能求充分的转变，不局于一隅，自作愚痴。

　　（二）人间佛教所含理念的定位

　　就基本的要义而论，人生佛教理念并无特殊伦理上的创设，因而我们一般就佛教伦理所做的定位，亦同样地适用于人间佛教。然则其中亦非毫无理念上的一些转向：对具体信条的实际价值的论说、由于成佛途径的重构所致一系列伦理上的侧重点的变化、宗教道德与世俗道德的融通、道德信条与佛教社会主义的理想等。

　　在对十善、五戒等具体信条的论述上，与其人间佛教理念注重现世人生及儒佛会通的立场相契应的是，太虚常常把佛教伦理与儒家伦理予以比附，例如他认为五戒实相当于儒家的五常，只是两家在论述的侧重点上有所不同，五戒在「止所不当为」，五常则在「作所必当为」，进而言之：「能止所不当为，则所作者自合于必当为；专作所必当为，则自能远离于所不当为。」又如他指出「十善」即是仁、义、礼、智、信：不残杀即仁爱，不偷盗即义利，不邪淫即礼，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口即是信，意识上的不贪、不占、不痴即智。这是将传统佛教伦理中的克己自持的坚忍的「不」，转化为有所作为、积极入世的「是」，这其中原本不必是通而为一，乃须经由论说的确证。

　　按照传统佛教的说法，依五戒进修十善、进修四禅八定得以往生三界诸天，听闻四谛之法得阿罗汉果，自悟十二因缘得辟支佛果，及修六度万行而成菩萨。再由遍生三乘六趣的大菩萨积功累德、福慧圆满，证入无上正等正觉得成佛果。可是在此历程中，「人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转折点」。《法华经》中早就有「心、佛与众生，是三无差别」的思想，天台总依此立论，它讲十法界互具、生佛互具的法门，此中奥义即足可为人间佛教的理念张本。在如此丰富的「人生」的内涵中，世俗生活中的自私、狭隘、焦虑以及其中所蕴藏着的人们努力向善的工作，无不具有道义的涵义方面可转化的价值，例如那些直观上反面的言行可以产生其警示作用，或者在主题的移易中成为助道的因缘。罪恶、人生与佛法的互具，是在终极实在上肯定了人生的价值，肯定了道德转化的场域，因而围绕成佛途径予以构想的道德实践，完全不必拘泥于禁欲主义和出世主义。──这正是「性具圆教」的立场。按照这样的立场，做人与成佛之间没有不可逾越的鸿沟。尽好做人的职责，并加以人格上的完善，则距成佛不远矣。

　　在近世佛教中，列举出来为人生的进向做一种奠基的伦理规范，完全契应一直以来的传统路线，相对显得贫乏一些，可是这甚至不能严肃地视为缺点。因为除非那种纯粹魔法性质的禁忌、颇具象征意义的仪式轨范或者教团的组织条例之类，否则很难想象一个高度复杂的社会，会像架构法律体系一样去设计它们的伦理蓝图。相对于法律的刚性而言，根本上的伦理总是思想性的、灵活的、由舆论来调节的，它表明的是一种人生态度。五戒、十善以外的人间佛教理念，在有关职业、家庭、妇女、教育、经济等问题的看法和态度上发生了显著变化，这是它契应时代洪流，而体现中国宗教一贯的现世性立场的产物。在此，传统和现实各自扮演的角色，恰如有学者指出的，「特定的传统往往是特定意识形态现代化的『载体』（亦即具体的思想内容），那么，特定的社会条件则常常是某种意识如何现代化的现实根据（亦即朝着什么方向发展及如何发展）」。在此，传统既包括了由儒教所代表的现世性立场，又包括了佛教的美德伦理和大乘的出世、入世观等。

　　三、佛教伦理的心理主义特质

　　（一）太虚的四重现实观

　　太虚人生佛学的主要理论依据是他的新唯识论，并在此基础上将他的宇宙、人生观称作「真现实论」。该论中所谓的「现实」，并非对本体而言的现象，所谓「真现实」是指宇宙间一切存在事实的真相，亦即佛法上所称的「法尔如是」。太虚认为，从唯识的角度来看，则无论有情世间抑或器世间，皆是唯识变现。由于第八识熏习持种，是非常非断的相续，故而作为业力运转的表现，现实的一切，无非是第八识所持种子生起的现行而已，业力不论今昔远近，其异熟果遇缘即发。

　　唯识学一系的心理主义特质表现得相当典型，该系是围绕着一系列心理质素的缘起法来认识宇宙、人生的真相，于此上所论的四重现实观，不能不说是「唯识变现」原则下所认知到的现实观，是心灵与对象交感、互动的现实观。

　　（二）心理主义体系的善恶观与元伦理学

　　熊十力先生曾经说：「佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。」这也是我们审视佛教伦理体系的一个着眼点。

　　部派佛教的五位七十五法或者唯识学的五位百法的分类，所含的一项重要工作便是围绕心所法的善恶属性或者它们对于解脱目标的价值等给予一种判析。例如按照某些部派佛教的体系，「诸心所法且有五品，何等为五？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法」，此外还有不定地法。若是按照《成唯识论》中所述的五位百法体系，心所法则分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六大类。这种划分含有明显的伦理目的，但它不只是世俗意义上的善恶画分，而是围绕着认知、情感与意志因素对于解脱目标所具价值来展开，亦希望藉由此种心理主义的审视而获致对轮回的真切了知，因为只有从生命流转中获得解脱才是根本上的「善」，亦即所谓的「胜义善」。

　　「遍行」、「别境」，无论其所系属、伴随的状态如何，它们都是善恶性质上的「无记法」。善的心理状态包括了十一种：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼与随烦恼则大致上介于不善的范畴。有些因为从根本上促进了自我存在的观念等，而对于趋向解脱的目的来说是暧昧的、违逆的，被视作染污的「法」，另一些则是其生起受到限制的不道德之构成元素，是根本烦恼基础上进一步的分位差别，相对于烦恼而言是伴生的。

　　可是烦恼当然不是「恶」的代名词，例如：「此十烦恼何性所摄？瞋唯不善，损自他故，余九通二。上二界唯无记摄，定所伏故；若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故：余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故，当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。」此中就某些自性可能具有的绝对的道德属性、所属三界不同而起分际、及与俱生身、边二见的关系等角度，对十烦恼的善恶性质上所起的变化做了细致的梳理，然则它围绕心理主义的德性伦理的角度则是不言而喻的。

　　若是依据佛教中通行的轮回业报观念，善、恶、无记的区别，亦正在其感招的可爱、非爱果，及不能感得爱非爱果的区别。又在《俱舍论》中乃将善分为「胜义」、「自性」、「相应」、「等起」四种：「胜义善者谓真解脱，以涅盘中最极安稳，众苦永寂犹如无病；自性善者谓惭愧根，以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起，体性是善犹如良药；相应善者谓彼相应，以心、心所要与惭、愧善根相应方成善性，若不与彼惭等相应善性不成，如杂药水；等起善者谓身语业不相应行，以是自性及相应善所等起故，如良药汁所引生乳。」另有四种不善与此一一相对。「胜义善」表示归根到底只有涅盘境界才是根本的善，犹如无病；自性善是指对于向善的心灵来说最具增上力的惭、愧及无贪三种善根，犹如良药；相应善指心、心所法要与惭等善根相互配合，犹如杂药水；等起善是指身、语二业的驱动及不相应行的构架，以是上述两种善才有生起的条件。

　　若据上述胜义善的思路，进而有大乘契理与否的善恶观，此如《菩萨璎珞本业经》所云：「顺第一义谛起名善，背第一义谛起名惑。」这是从是否契应法尔如是的本体论的立场来界定根本义的善，它亦映现了大乘佛教关于事实的本来面目的看法，因此它的伦理学涵义显然属于元伦理学范畴，按照这样的涵义，心灵与现实的契合与否同时也是伦理上善恶分际的根据。按照前述太虚的四重现实观，此一被契应的事实或现实先是第二层序上的「现事实性」，而此种契应的进程与获致的境界，则可以表现为第三、第四层序的「现性实觉」和「现觉实变」。 

　结 语 ：

　　一九八三年十二月，中国佛教协会赵朴初会长在纪念佛协成立三十周年大会上，作了〈中国佛教协会三十年〉的报告，重提了人间佛教的理念，以为当代的中国佛教徒，「应当提倡一种思想，发扬三个传统」。此即人间佛教的思想，农禅并重的传统，学术研究的传统，国际友好交流的传统。太虚等人的人间佛教既不是对现世的绝对肯定，也不是绝对否定，这一点是清楚的，也就是所谓「佛法与世法，非一非二」的问题。从大乘佛教的二谛观念，到禅宗「佛法在世间，不离世间觉」的落脚，这一种理念是一脉相承下来，根深柢固的，到了太虚等近现代缁素大德那儿予以重提，可以说契理又契机。可是这样的理念按世俗理智来审视，不能无矛盾。而且，佛教的心理主义体系，既是其所长，又是其所短。当我们要探讨佛教伦理所具现代价值时，我们必须了解其不同的伦理型态，以及这些型态对于各种宗教社会学层次所产生的不同影响，这样才能把问题落实

    [关键词] 世界宗教  佛教  佛教思想  当代社会  互动

    佛教是世界宗教中思想内容较为丰富的教类，在世界宗教史上也占有极为重要的地位和影响，自两千多年前产生、发展到现在，在世界许多国家和地区不断兴旺发展，充满了发展的生命力和社会影响力。佛教不仅在古代历史上影响了众多人们的思想，而且在当代社会中同样起着极为重要的作用。下面，我就这段时间对《世界宗教史》的学习，结合自己的理解，主要从佛教的一些基本思想及其对当代社会的影响和意义等问题简要谈谈自己的认识。

    一、佛教的世界本质理论对当代社会的影响

　  佛教对世界的看法本身就不是一成不变的。从原始佛教到部派佛教及大乘佛教，不同时期、不同分支的佛教对世界的看法是有差别的。

　  原始佛教对世界本质的看法与对人生现象的看法是密切相关的。它主要以缘起的理论来说明人生现象，实际上也以这种理论表明了佛教对世界本质的看法。原始佛教反对世界或人生现象中有一主宰体的理论，认为世界现象是互为因缘的，“此有故彼有，此起故彼起” （《杂阿含经》卷十二）。但对于互为因缘的世间现象的本质部分，原始佛教明确论述的场合不多，也没有很明确地由缘起来说整个世界都不实在。

    小乘部派佛教对世界的看法很复杂。不少部派把世间现象分为过去法、现在法和未来法三类。有些部派认为三世法都实在，有些部派认为三世法都不实在，有些部派认为一些法实在，一些法不实在。

    大乘佛教兴起后，佛教对世界本质的看法与先前相比有很大变化，增加了不少内容。较早出现的大乘经——“般若经”讲世间事物（色）在本质上就是空，主张“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”（《般若波罗蜜多心经》）。中观派别侧重从缘起的角度论证“空”，如龙树在《中论》卷四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”在中观派之外的大乘佛教中，还有不少对世界本质的看法，如瑜伽行派就认为“一切唯识”，认为世间一切现象都是“识”所变现出来的，世界或世间一切现象在本质上就是“识” 。

　  佛教的有关世界本质的理论，无论是在历史上还是在当代，在很大程度上可以说主要表现为 “空”的理论。但问题的关键在于如何来理解这个“空”字，或者说，问题的关键是如何来把握“空”的真义。

    在当代，许多人对“空”的理解并不符合佛教史上佛教理论的基本思想。如一种观念是把佛教的“空”理解为纯粹的虚无主义。在历史上，确实有把佛教的“空”作虚无主义解释的佛教派别，如印度佛教中的方广部就是如此，该派认为一切事物都是虚无的，没有任何东西，事物都如龟毛兔角，是根本不存在的。方广部适种观念受到了佛教内部的绝大多数派别或绝大多数思想家的批驳，很快就被压了下去，未形成什么气侯。在佛教内部，主要派别或多数思想家把“空”解释为事物的缘起，或解释为事物本身就不实在（但又不是绝对的虚无一，或解释为事物不是一成不变的（无永恒不变的实体），或解释为现象界为人的心识所变，本身不能自在自立。显然，把佛教的“空”理解为虚无主义，是不符合佛教本来含义的。

    还有一种对佛教关于世界本质理论的观念也值得分析，即认为佛教在这方面的理论是 “唯心主义”。这种观念的概括至少是不全面的。如上所述，佛教中多数派别或思想家都认为世间现象是缘起的，或认为世间事物中不存在一个永恒不变的东西。佛教中主张事物是“心识”变现的主要是瑜伽行派，并不是所有佛教派别都这样认为。因而，不能说整个佛教对世界本质的看法都是一种“唯心主义”。

    然而，历史上的佛教对世界本质的看法如何是一回事，后代人们如何理解佛教的这方面的理论又是一回事。在当今社会中，对佛教教义持不正确理解（不符合历史上佛教提出的基本观念的理解）的人不在少数。不少人在社会中遇到挫折或重大打击，理想破灭时就认为一切事物都是虚无的，并认为这就是佛教的真理。应当说，这种理解或态度不符合佛教的基本精神。此外，这还涉及到一种佛教理论上的重要问题，即“世间”和“涅槃”的关系问题。

    早期或小乘佛教认为世俗世界即“世间”中充满了贪欲、愚蠢、痛苦，并提出了“涅槃”的观念，只要佛教徒努力按照佛教要求去修行，修到一定程度后，就将摆脱不浮的世俗世界，达到涅槃境界。小乘佛教一般把世俗世界与涅槃境界作严格的绝对化的区分，不大注意二者之间的关联。而到了大乘佛教时期，许多佛教思想家开始强调“世间”与“涅槃”之间的联系。如《中论》卷四中就认为：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”大乘佛教形成后，佛教特别强调不离开现实世界而获得涅槃，即认识了“世间”的本质，也就达到了“涅槃”。大乘佛教突出“世间”与“涅槃”的联系与统一的方面。在“涅槃”与“世间”的关系问题上，现在不少佛教僧团或僧侣的观念是符合佛教在历史上的主体观念的。他们积极参与世俗世界的活动，努力把在世俗社会中利乐有情与对佛教最高境界的追求统一起来。在这方面有不正确观念的，倒是一些佛教僧团外的民众和一些最初产生出世之念的人，他们在社会中受挫折后，向往一下彻底脱离尘世的境界。

    无论从哪方面来讲，客观来说，在世界宗教历史上，佛教对我们现时的人类社会都有着很大的积极影响：当代佛教僧团或组织主要继承了历史上佛教中的思想精华，并不是把世界看成是完全的虚无，而是强调世间事物的互相依存，强调事物的因缘关系，否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所讲的“空”，也主要是强调世间事物（包括人的地位、财富、生命）不是永恒存在的，人不应当去追求那种根本不存在的永恒不变的世间事物，强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界，而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然，从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发，人们在社会中的活动就是有着重要价值和意义的，因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中有益于民众或他人的活动与佛教徒对其理想的追求并不矛盾，基本上都是一致的。佛教关于世间事物（人的地位、财富、生命等）不是永恒存在的“空”的思想，对于引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益，减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果，有着非常积极的作用。

    二、佛教的思维方式在当代社会中的意义

    佛教作为思辨性较强的一个宗教，它对事物、对人生等现象的观察常常是极为深刻的，极具启发意义。之所以能够如此，与佛教所采用的一些思维方式有很大关系。佛教的思维方式在古代对推动印度哲学及中国哲学等的发展起了极大的作用，在人类思想史上占有极为重要地位。在当代，佛教的思维方式仍对人们有重要的意义。

    在佛教的思维方式中，最具特色或在思想史上最有价值的是其否定形态的思维方式。这种思维式是在吸收和改造印度婆罗门教的相关思维方式的基础上形成的，而且在佛教的发展过程中不断得到充实。

    早期婆罗门教在对该教所崇奉的“梵”的论证过程中，提出了后人所需的“遮诠法”。这实际上就是一种否定形态的思维方式。具体来说，婆罗门教认为“梵”的本质是不能用一般的概念、范畴来正面表述的，人们只能用不断否定“梵”具有各种具体属性的方式来表述“梵”。这种认识“梵”的思维方式后来被印度不少宗教派别所重视。佛教的基本理论与婆罗门教有很大不同。佛教不承认有所谓“梵”这样的实体。早期佛教强调事物是由缘而起的，主张“无我”。但佛教在观察和处理问题时，还是借鉴了婆罗门教的这种思维方式。

    早期佛教提出的一个重要思想就是“中道”。这“中道”即是一种否定形态的思维方式。佛教认为常时某些“外道”中所流行的苦行和享乐的作法是一种极端，而主张既不偏于苦行也不偏于享乐的“苦乐中道”。之后，小乘佛教又陆续在“有无”、“断常”等问题上表现出“中道”观念。早期和小乘佛教虽然倡导“中道”观念，但在其整个论学说的建立过程中，却并没有真正严格贯彻它，即并不是很严格地实施否定形态的思维方式。当然，这样的结论是在和大乘佛教的理论体系作了对比后得出的。

    大乘佛教相对于小乘佛教来说在实施否定形态的思维方式方面要严格很多。较典型的是般若类大乘经和中观派。如《金刚经》中大量使用的一种句式就表明了这种思维方法。《金刚经》（罗什译本）中说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。” “所言法相者，如来说即非法相，是名法相。” 《金刚经》不长，里面明显表明了一种从否定到肯定的过程。在经文中，否定并不是一切，并非走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含著肯定，否定是为了肯定。否定只是方法，把握事物的真实特性才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏渡水，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”，都只是方法，只能借助它们来体悟事物的真实本质。达到目的后，这些手段要抛弃（否定），不能总是执著。中观派是在“般若经”的基础上发展起来的佛教派别，在思维方法上与“般若经”基本是一致的。中观派的主要论著《中论》卷一强调了佛教的“八不”：“不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”在中观派看来，生、减、常、断、一 、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性。在把握事物的实相时，对这些概念中的每一个都不能肯定，也不能肯定与其相反的概念。而是要在这些概念前无一例外地加上“不”字。大乘佛教的这种否定形态的思维方式后来成为佛教中最具代表性的思维方式。尽管佛教的这种思维方式在来源上曾借监过婆罗门教的思想，但将其加以完善、充实、丰富，并广泛推行，使之在世界上产生巨大影响，则主要是佛教成就的工作。因此，在当代许多人把这种思维方式完全看成是佛教的思想就不足为奇了。

    佛教的这种思维方式，在当代不仅直接影响着广大佛教信众，同时也间接影响着普通大众的日常生活。它的理论价值和实践意义，在当代是值得高度重视的，对今天的人们仍有着极为现实的意义和重要启示。这种思维方式的一大特色是重视用某种形式上的否定手法达到对事物的真理性认识，这种否定手法并不是虚无主义的否定，而是为了更高层次的肯定，是为了对万物的本质进行有效的正确把握。在佛教（特别是大乘佛教）来讲，人们对事物的正面描述总有局限性，论及的总是事物的表面相状，这种相状并不表明事物的本质，因而是虚假的，没有自体的。事物的本质就不可能采用正面描述的方式来把握。无论是何种描述，只要一具体，一确定，就必然陷入虚假或错误，真正可行的是采用否定的方式，在不断去除对事物描述的种种谬误中去把握事物的本质。佛教的这种理论从表面上看有虚无主义或不可知论的特性，实际上是认为事物存在著最高的或至真的本质。这种理论在古代是一种很可贵的理论，它在一定程度上看到了事物的本质与现象间的联系，强调事物的本质要在对事物的现象的一系列否定中去把握，离开了这一系列的否定，人们就无法体悟事物的本质。佛教的这种思维方式，看到了人对事物认识的局限性，认识到人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但佛教的这种观念又不表明事物不存在本质或事物的本质不能认识，它恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们的“非”或“不”的对象并不是事物的本质，而是那些不能客观表述事物真实本质的片面的观念。佛教的这种思维方式对我们当代的精神文明建设起到很大的促进作用。因为即便在今天，不少人仍然在思维方式上存在不少问题，对事物不能用辩证的观点来分析和处理，看问题往往有片面性，把事物的一方面的特性看成是事物的整个特性。从这方面来说，当今社会应该积极吸取佛教的思维方式来认识世界和人生的本质。基于这种事实，当今社会对佛教的这种思维方式的学习、研究和运用是有着其重要意义的。

    三、佛教的伦理思想在当代社会中的作用

佛教的伦理思想是整个佛教理论体系中乃至整个世界宗教史上影响教大的思想，特别是在当代社会中属于影响最大或影响最直接的部分。佛教的伦理思想包含的内容博大精深，其中如：平等思想、克己观念及慈悲利他的等思想都影响着人类的日常生活。

    佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，当时在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓不平等（婆罗门至上）观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。” 《长阿含经》中的<小缘经>说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中，出家修道，若有人问：汝谁种姓?当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。这种观点在历史上是很有积极意义的，它对印度正统婆史门教视为神空的种姓制度有很大触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确立后，对佛教总的理论体系的形成和佛教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。例如，在佛教的教规方面，体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。佛教对于这类不平等的观念是坚决反对的。

    佛教作为世界宗教中的一种，特别强调克己，即节制或控制自己的不良欲望及犯戒行为等。“佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有很多。例如，佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等中都包含着克己的观念。

    佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与其总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即 “三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。在佛教观念中，人生现象中是无“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这就是 “痴”。三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，减除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及到“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲，“减谛”是指认识到应当消除这种爱欲或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生瞋恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“碍”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“碍”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，别人的生死轮转（轮回）也就消减了。因而消除“碍”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

    在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是 “三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都应把戒律作为克制自己贪欲，戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心妄动，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的无上智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中也有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

佛教主张“平等”，讲“克己”，也讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直提倡的， “利他”则主要是在大乘佛教形成后开始大力强调的。

佛教的慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福；“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

    佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不杀生等戒规就含有这方面的含义。

    慈悲在佛教教义中也常被包摄在 “四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜；“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）的利益众生。

    无论是慈悲，还是四无量心中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中突出起来的。小乘佛教在总体上说是主要重视 “自利”，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即为“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度” （布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生以利他）作为最高目的。而在小乘佛教，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修持，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大乘佛教的信徒看来，作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，佛菩萨或可以舍弃一切。也就是讲，大乘佛教徒要真正成佛，首先一定要有慈悲利他之心。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

    参考文献

    1、《金刚般若波罗蜜经》，大正藏第８卷

　　2、《妙法莲华经》卷6，大正藏第９卷

　　3、《最上乘论》，大正藏第

　  4、能海法师《六和合义》，《四川佛教月刊》第11期。

　　5、《维摩诘经》，大正藏第14卷

　  6、《景德传灯录》卷十，大正藏第51卷

　　7、《景德传灯录》卷六，大正藏第51卷

    8、《世界当代宗教史》

   人的思维总是有超前性和发展性的。马克思早在150多年前就给人类指出了前进方向——共产主义，可为什么随着社会的发展，有些人反而觉得离社会主义越来越远呢？其主要原因便在于此，从哲学角度来讲，即当人们离物质目标越近，就越要求思维超前。这里就体现出了应然与实然的不统一性。法的应然与实然，也是这一对学术思想范畴的一个方面，以下将针对这一方面加以说明和解释。

    一、法的应然与实然概说

    什么是应然与实然？顾名思义，应然是指在可能的条件下事物应该达到的状态，或者说基于事物自身的性质和规律所应达到的状态。实然就是事物存在的实际状况。一般来说，作为事物的现实表现样态之实然，总是与起应然之间存在着某种程度的脱节或悖离；而作为事物客观存在本性及其理性要求的应然，也肯定是超越起外在的表现的。正是由于事物应染的存在，才使得事物的实然状态的改善成为必要与可能。

    要探寻法的应然与实然，就必须对法的定义中的多维含义予以阐述和理性的定位。

   “法是什么？”自古以来，思想家、法学家、法律家们提出了种种见解。但是，不同的思想家、法学家、法律家对于法或法律的理解与解释往往都不同与他人。不过，对于着一问题的许多回答并不是对同一个问题的不同回答，而是对有关法律本质的不同问题的回答。许多人试图给法下一个定义，但迄今没有一个答案或看法能获得普遍的认可，特别是没有一个定义可以跨越中西方的界限而获得大体上的共识。总结以往种种关于法是什么的思想轨迹，各学说在某种程度上都有其合理性。因为在不同层次、不同学科当中，人们对法有不用的认识，对其内含的揭示也各不相同，应该说是完全正常的。但他们共通的缺憾在于片面性，缺少了对法的各种影响和制约因素的全面考察，误将部分真理当成了全部真理。因此，遵循唯物史观，运用辨证的方法，给法下一个科学、全面的定义是必要的。

    在整体意义上的法或法的体系是人们基于对法的现实需要的分析、对法的精神的把握、对法的属性的确认、对法目的的透视等，按照科学标准和尺度对法的整体做了某种程度的分解、归类、总括与重构基础上所形成的诸法律规范和法律文本及其使用过程的有机整体。在这个有机体之下，对法的理性解释必然是下述几个不同层面意义的统一体：

    1、法是抽象、概括和确认现实和预期社会关系的产物和表现；

    2、法是在各种社会关系及其主体之间划分与配置利益的体系；

    3、法是确保社会各主体的生活安全与参与社会自由度的秩序；

    4、法是以主权者立法的形式确认和表现的系统化的行为准则；

    5、法是揭示、描述诸主体行为准则的法律文本和判例的总合；

    6、法是能够被适法者在程序之中使用的法律原理和社会规范。

   法的内容和形式是构成法的整体的两个侧面。在探寻法的应然与实然时必须科学地阐述法的内容和形式并以次为基础。在上述六个方面中，前三者为内容侧面，后三者为形式侧面。法的内容与形式的分类考察是我们实施法的应然与实然分析的方法选择，即为了从整体上把握法从理想付诸实践、将应有状态实体化的必由途径。

与法的实然状态相比，法的应然状态更具有稳定性和不变性。应然法的基础在于人是理性的动物，在于它不是与人类有关的自然法则，而是为了实现人之为人的价值的伦理性法则。它在指明法应该是什么的同时，还要指明什么样的法是人们所希望的、什么样的法是值得人么去追求和实现的。相对的，法的实然更具有可变性和相对性。它旨在指明人为的实际的法——现实或历史上实存的法律的实际状态。而关于法的应然与实然的外延，包括道德、价值、事实、理念、制度等方面，它们都与法有着不可分割的关联，在此仅举道德与的例子加以分析。

    自然法理论认为：法律的目的不仅在使人服从，也在帮助他们成为有道德的人。他们认为，一项规则要成为法，必须首先合乎道德。而分析实证法学家却坚持法与道德没有内在联系，认为不合道德的法律也不失其为法律。他们认为：社会生活的复杂化，使法律与道德异轨，二者各自独立发展，这时为保障政府权威只能依靠法律秩序。事实上，在任何社会，社会道德对法律秩序构造都有着极其重要的意义，而法律秩序的构造反过来对社会道德状况的改进亦能发挥推进和拉动作用，二者从未截然分开过。因此，社会道德与法律秩序之间的关系常常构成发的应然与实然的一种表现形态。

    二、历史上关于法的应然与实然的见解

    当教会依然固执地坚守经院哲学的时候，科学的观念开始萌生，自然法的思想逐渐形成。孟德斯鸠首先肯定的指出发有两种形态------即自然法和人为法。他所代表的自然法学派所阐明的发的应然基准包括：法律应避免和事物的性质相违背，法律本身应当最为纯洁；应当把荣誉的观念、道德的观念和宗教的观念统一于法律之中。法律应当与以建立或将要建立的政体的性质和原则相关，和国家的自然状态有关，与人民的生活方式、宗教、风俗、习惯相适应。此外，他还认为：法律的体裁要精洁简约，质朴平易；法律的用语对没一个人要能够唤起同样的观念。

而古典功利主义学派则持有另一观点。他们极力主张正确和错误的尺度是最大多数人的最大幸福，一切政治或伦理的行为都应以这个最大幸福原则为基础。发应当在适应社会需要方面表现出积极能动性，法律应当是明确的和易于理解的。他们所倡导的以个人主义为核心的法律对于保障个人自由-------尤其在个人的行为选择自由、促进生活之丰富多彩和增进社会活力等方面功不可没。但是，古典功利致意是有缺陷的。其一，他们把欲求的满足理解为被动的东西，是由于劳动才产生的。其二，他们把社会利益仅仅理解成为个人利益的总合而形成的东西，而且没有揭示使个人利益和社会利益的一致成为可能的社会的客观结构。这也导致了边沁所极力主张的发的应然与发的实然的分离。

    近代实证法学派的哲学基础是实证主义哲学。实证主义哲学坚持认为在实际怎样和应当怎样之间存在着一条不可逾越的鸿沟。近代实证法学的开山鼻祖奥斯丁认为，所谓法就是实定法，实定法之外根本不存在法。在他看来，主权者是不收实定法制约的，主权着不承担实定法上的义务，主权者只受神法的拘束。他认为，法律的存在是一回事，而它的优劣是另一回事，这也是近代“恶法亦法论”的开端。

而马克思对于法的思考就显得比较客观全面。首先，马克思为解决法的理性与现实的矛盾，经过思索，认识到在实在法之上有自然存在的客观法，实在法的价值就是体现和反映“客观法”。形式上的法律和真正的法律间的差别就在于法律是否反映法的本质。其次，马克思将法与利益紧密的联系在一起，法律应该是社会共同的，由一定物质生产方式所产生的利益和需要的表现。其三，马克思还从人与人的关系入手认为理性是人的本质的反映，其核心是自由。因而法律的作用应是保证自由地实现，法律的强制应是强制人成为自由的人。只有保护人民的权利和自由地法律才是符合道德的。

    三，法的应然与实然的辩证关系

    按照唯物辩证法的基本学说，任何事物都是矛盾的统一体。矛盾者的两个方面共处于统一体中，乃是事务得以存在的条件。

我们认为法的应然与实然关系中的统一性主要体现在立法中。法本来是或应该是文明社会中不可或缺的东西。法的应然模式为我们指明应该朝向和努力追求的目标，而法的实然态则通过将法的应然模式加以实证化、具体化的途径谋求达到这一目标。在法制的社会里，法律之中一直蕴含这一种作为实定法的法律规范和文本与作