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　　这次讲演是哲学系邀请的，所以我讲的是一个哲学的题目，可能听起来不是那么很好听的。大概在十年以前，我们都知道，出版过一本引起广泛关注和争议的书，这就是日裔的美国学者福山写的《历史的终结》。当时（它）在我们中国学术界引起了很大的反响，有很多议论。同时，大概是在95年，在这本书的英文版出版（5年）以后，这本书翻成中文了。但是很奇怪的是，它是跑在这个内蒙古出版社去出版的。

那么这个福山呢，他这本书，提出了这样一个结论，他说啊，由于1989年的这个苏东波事件表明了这个苏联的解体以及整个共产主义阵营的瓦解，说明历史已经终结了。那么这个“历史终结”是什么意思呢？按照他的解释就是说，最近这一百年来，人类的历史是在自由主义和共产主义这两个巨人之间的斗争之中发展的，而自由主义终于把共产主义打跨在地，它再环视四周的时候就发现自己再也找不出对手，所以历史就终结了。

　　好，我们今天就从这样一个问题开始，讲讲、看看这个历史终结了是什么意思。如果说这个自由主义现在没有它的思想上的对手，但是历史还是在朝前走，我们可以说人类还有自己的经济呀、社会呀的发展史，怎么会说历史终结了呢？怎么会说历史完了呢？这就是一个问题。“历史终结了”究竟是什么意思？那么”历史”，我们很显然从这个地方可以看到，不是指人类一般的社会、自然、经济的发展史，而是指的一种特殊的概念。他说的这个概念，我们从哲学上马上就会想到黑格尔所说的那种精神的历史。念哲学的人都清楚，黑格尔说啊，这个人类的历史实际上是一个精神的斗争史。而这个精神的斗争史呢，就是人们的冲突的根源。按照黑格尔的解释，人类的历史是由一种理念的推动，这个理念就是自由。自由理念跟它的敌人做斗争，经过一些什么正反的阶段，最后达到综合，最后走向胜利。而最后全球都会在自由理念的笼罩之下。如果我们读一下他的《历史哲学》这本书，——这实际上是一本比较宗教哲学的书——在导论里面就大量讲到中国。（书中提出）自由理念最后会成为全球性的理念：这非常象我们当今所面临的这样一个所谓的全球化的时代。而全球化的时代，美国就代表所谓的自由理念，动不动就拿自由理念来规范其他的国家。（我们）注意看一下最近的报纸，就很清楚，新的美国总统布什讲的是什么东西：所有不信奉自由的国家都是他们的敌人。自由理念对黑格尔来说就成为历史发展的精神动力，但是现在呢，既然自由主义的理念成了全球唯一的人们所信奉的理念，那么历史就完成了它的前进的过程，到这个地方，（它）就终结了。所以这个地方所说的“历史的终结”，指的是一种观念性的历史的终结。如果我们仅仅只知道这一点的话，好象这只是一个理论问题，——决不是——重要的是我们要来看一下，这样一种理论或者这样一种说法背后隐含着什么意思，在西方思想史上它有什么样的一些精神传统，然后我们还要看一下，它和我们当今中国所面临的一些问题究竟有什么关系。今天要讨论的就是历史终结了这种理念、这种观念或者这种说法，一个方面，是怎样和西方思想传统联系起来的，弄清楚它的含义；第二个，是看它和我们当今中国的国际政治秩序以及全球化问题中所处的位置（的关系）。

　　福山讲的这个所谓的“历史终结”了，前面我们提到了黑格尔，我们（因此可以）知道，这不是福山自己的发明创造，不是他的一种独到的提法，而是从黑格尔这个地方来的。但是呢，福山的解释、对黑格尔的解释，就把1989年的所谓的苏东波事件和黑格尔的说法联系起来了。这就是福山这本书里可以说是他唯一的独一无二的东西。（其实），即便是福山对黑格尔这样一种所谓精神自由理念的解释也不是福山的，而是从一个俄裔的法国哲学家可也夫（注：音读如此，暂时以此为记）那个地方来的。

　　现在，我们就要转向可也夫了。在福山这本书里，他就非常清楚的提到了可也夫。他说，可也夫告诉他对于黑格尔的所谓的理念的历史的解释。他基本上是按照可也夫这个解释来阐发他对苏东波事件的解释。那么这个可也夫是个什么样的人呢？可也夫被称之为20世纪哲学界的“大侠客”。——这个“大侠客”是我给他取的名字（绰号）啦——首先因为这个人呢，在哲学界的声望很高。在20世纪的一些著名的哲学家，包括柏林哪、还有阿隆（注：按音记录）啊，这些人都称他为他们所遇到的“最有智慧的哲人”。可是这个哲人呢，一生的经历是很奇特的。他早年在俄国的时候正碰上十月革命，他就象我们现在很多人一样，专门去倒卖伪劣产品，就被捷尔任斯基（？？？518）官给抓起来了。但是这个人的确聪明过人，他（居然）能够从捷尔任斯基手下溜之大吉，溜到德国去念博士，（他）念的是哲学博士，——跟雅斯贝尔斯念的哲学博士——念完博士后，他就到法国去了。在法国，大概是在一九三几年——也就是纳粹上台的那一年，他的一个同乡——当时是在法国高师教哲学的，（他教的课程）就是解释黑格尔的精神现象学——这一年，那个同乡要到埃及去，就请可也夫代课。可也夫就去了，讲的也是黑格尔的精神现象学。可也夫就是从那个时候开始成名的。他在法国高师讲了六年黑格尔的精神现象学。而（他）对黑格尔的这种解释，可以说，勾走了法国思想界几代人的灵魂。我们可以看一下北京三联书店出版的阿隆的五十年回忆录，在里面，就对可也夫有很详细的描述和回忆。他讲到，可也夫解释黑格尔的时候，把黑格尔的精神现象学拿来，然后，另外，——他没有稿子的——他口说黑格尔的微言（？？5320。然后呢，（他的一本书）出版（了），在哲学界引起了很大的反响。有一次柏林看到他，就恭维他说他写了一本真是了不起的书。（可）可也夫说，我什么时候写过这本书啊？我从来没有写过黑格尔的精神现象学的解释，这只是我讲课时学生记下来的而已。——就是这样一个人，领导着法国哲学界的精神灵魂。可是，在六年以后，（本来）他完全可以在大学里继续执教，（但）他不教书啦，他离开哲学界，他到了政界。经过朋友的介绍介绍，他混到了法国财政部的外交委员会，一直在那个地方供职。——我之所以讲这个人的这些大致的生平、经历和故事，是想提出这样一个问题：为什么可也夫，一个被人们称之为了不起的有哲学智慧的人，他不当哲学教授，他不做哲学研究，他要到政界里面去：这件事情本身意味着什么？他的行为的选择恐怕是有深刻的含义的。好，我们先把这个问题悬在这个地方，我们放在后面来进行解释。

　　先看一下可也夫是如何来解释黑格尔的精神现象学的。可也夫对于黑格尔的精神现象学的解释，他首先是从黑格尔关于主人和奴隶（的论述）这个角度出发的。他说啊，人类的历史是由理念构成的，而这个理念又是由人类的某一部分人产生出来的。而人类的历史必然是斗争的历史。而这个斗争呢，是由于人类分为主人和奴隶而产生的。就是说，人类的历史（如果）没有主人和奴隶这两种类型人的区分就谈不上历史。好，如果说主人和奴隶这两种人的区分消失掉了，历史就终结了。那么意思就是讲，我们现在如果要说历史终结了的话，意思就是主人和奴隶没有区分了。问题就来了，这个主人和奴隶指的是什么东西呢？指的是谁呢？可也夫的原话是这样说的：“人原先并不是主人，也不是奴隶，没有（主）人和奴隶的地方也就没有现实的人。为了成为人性的人，人们至少是必须分成两部分，而这两部分人的相互作用就是历史。人这两部分之间的斗争，也就是与自然的斗争形成的历史，终归是主人与奴隶相互之间作用的历史。可是现在呢，当眼下历史进入了静止状态，在这个时候主人和奴隶之间的差别和对立消失了”。这段话念起来——我们听起来——完全跟黑格尔说的没什么太大差别——这里所谓的没太大差别（主要是指他们都）很艰涩、难懂，不知道什么意思。——是不是？——那么这段话难懂的关键在于“主人”和“奴隶”究竟是什么意思。好，我们来按照可也夫所教的这种解释方法诠释一下。

　　既然人类的历史是一种斗争，而这个斗争的产生是由理念产生的，我们可以说，“主人”就是制造理念的，——这个世界上谁制造理念呢？不就是这些搞哲学的人吗？所以我们说这个地方的“主人”就是哲人。奴隶（又）是谁呢？奴隶就是凡是不关心理念、跟理念没什么关系、不会去制造理念、不会依靠理念生活的那些人，我们可以称之为大众。因此这话说白了，就是人类的历史是由于有两类人——哲人和普通大众——的区分而产生的。如果说哲人和老百姓/普通大众的区分消失掉，历史也就终结了。因此历史终结是一个非常特别的含义。这是一个哲学问题。我们在想“历史终结”的时候就一定不能和其他人文科学或者一般的史学意义上的历史联系起来。这是一个哲人（学）问题，所以他说，“现在主人不再成其为主人，因为不再存在奴隶，——奴隶也不再是奴隶，因为不再有主人了。”好了，我们从这一段解释就可以说，历史终结，以及自由主义的所谓的最终胜利，可能就和这两种类型的人差别的消失是非常相关的。那么我们接下来就要问了，既然如此，是不是意味着自由民主——也就是自由主义——所追求的生活世界不再需要特殊精神的人呢？是不是说自由主义的生活理想就是要追求一个不需要哲人的生活世界呢？这也是我们现在悬下来的一个问题，这个问题跟我们刚才讲的可也夫为什么做出六年以后他不去当哲学教授而跑到政界是不是相关呢？这都是我们的问题，我们先不做简单的回答。接下来我们会看到，情形会复杂的多。

　　总之，我们从前面的探讨可以说，理念、历史和哲人这三者之间的关系决定了我们对于当今——我们人类所处的全球化时代的基本状况理解。这马上就有一个问题出来了：既然我们根据前面所推断的，主人和奴隶不再有差别是自由主义的理想，可是自由主义政治思想的最早的代言人，哲学家霍布斯，他在提出自由理念的时候，又显得是一个有很强的精神性的人。换句话说，矛盾在什么地方呢？如果说自由主义是要把精神性的人驱除掉，而自由主义的创始人又戴着一种精神性的面貌出现，那不是很自相矛盾的事情了吗？这就是我们碰到的第三个问题，这就是如何来理解我们当今所面临的自由理念、思想理念的实质。不管怎么说，至少在黑格尔那个地方描述这样一种理念是带有自由理念的，这个自由理念终于要经过一个普遍历史走完自己的历程。而这个结果是什么呢？这个结果不仅仅是说哲人没有了，更关键在于这个世界成了一个由技术统治的同质化的时期。这是可也夫在当时在解释黑格尔的时候第二个解释的重点。我们前面已经讲到第一个解释的重点是说历史是怎样形成的——历史就是冲突斗争，而冲突斗争从理念里面来的，理念是因为制造理念的人。这是可也夫对黑格尔解释的第一个作用；第二个方面，他就说啊，如果理念的这个历史完结了，那么人类就会没有差异，没有理念的冲突，所有的东西都一样，——技术同质世界——所以他用了一个很著名的词，叫做“技术同质”——“同”是“共同”的“同”，“质”就是“质量”的“质”。——“同质化的世界”——而同质化的世界一出现，普遍历史也就完了。自由理念也就等于实现了自己。这就是可也夫对黑格尔精神现象学的第二个解释。第三个解释的重点是非常有意思的。他说，他早在30年代就预言，说不要看现在什么法西斯主义呀、共产主义呀这些理念都在和自由主义理念搏斗，打，最终呢，这个共产主义是打不过自由主义的，最终会被自由主义所战胜。但尽管如此，实质上来说，自由主义和共产主义是一样的。什么意思呢？前面一个预言，那么就是说，未来自由主义肯定会战胜共产主义，这好象是——我们可以说它是一个很天然性的预言，我们就不去管它了——但是在这个地方，“自由主义和共产主义是一样的”是什么意思呢？我们可能只能这样来理解：如果实现共产主义，它的结果可能同样是一个同质化的世界，而这个哲人同样要消失掉。这个地方尤其要提到、强调，可也夫是一个马克思主义者，他信奉的是黑格尔、马克思的路线。他虽然被捷尔任斯基的拘押所关过，但他自称是一个斯大林分子。所以这个人是很奇特的啊。他离开大学以后，到了法国的财政部。他的一些老朋友，一些很著名的哲学家，比如施特劳斯就要求自己的学生去跟可也夫念书。到50、60年代还有学生跑到巴黎去跟可也夫读。跟可也夫读没有文凭的！连一个记分册都没有的。施特劳斯的一个著名的大弟子阿兰·布龙（注：按音记录）他回忆说啊，他跑到巴黎去跟可也夫念，怎么念法呢？他到可也夫的办公室里，可也夫就把腿翘在桌子上跟他聊天。即便如此，这个阿兰·布龙还是跟他念了三年，舍不得走。可想而知这个人得精神魅力有多大。好，我们现在就把这个人的思想和生活本身作为一个个案来看整个20世纪这100年来西方思想的变化。

　　前面我们已经把可也夫对黑格尔的三个解释弄清楚了，接下来我们再来看一下可也夫对未来的历史——历史的终结的解释——是如何来感受的。这一点非常重要。他说啊，当人类不再有行动，也就是说不再通过浴血奋战，历史也就终结了。好，我们就更进一步的看到历史终结是什么意思。所谓历史终结，人没有为了一个什么东西，为了精神的力量去奋斗的目标，这就是历史完了。当现实状况完全达到人的意愿——人本来有一种意愿，要追求一种目标——而实现了这个目标，意愿也就停止了。当人们心满意足，人类也就不再行动了。如果人类真正的完全满足于现有状况，就不再存在任何现实意愿，也就不会再去改造现实——同时也会不再去改造自己。这话听起来象不象毛主席的话啊？我觉得很象毛主席的话：“人是要一点精神的”。好了，这里有个地方有一段跟我们非常相关的，他说了，人的唯一的愿望，如果他是哲人的话，将是了解现状及其后果，并且通过言语来展示自己的了解。换句话说，如果历史终结以后，这个哲人就消失了。传统（的）那些哲人干什么呢？他们只是对现实做一些了解、认识，完了，没有一个精神的动力去推动这样一种类型的人。我们这个地方要把哲人作为一种特殊类型的人，不要把他完全和我们现有的那些搞哲学的专业贩子联系起来。可也夫在外交部当高参，他还是哲人。这时候我们可以说，哲人的才能是对现实的充分说明，但是现在呢，哲人已经不能够谈论真理，这就是所谓历史终结的结果。而最终我们已经清楚，历史终结了有两个关键性的后果，一个是这个世界、生活已经是同质性的了，没什么差异，第二个，某一种类型的人，也就是前面讲的——主人和奴隶——主人这种类型的人，他的精神原则，这种人生活的存在方式已经没有了，已经丧失了他的历史的使命，或者存在的理由。

　　接下来，我们要来考究一下，黑格尔的历史终结的观念究竟是从哪里来的呢？我们可以说，福山讲了历史终结的观念，我们已经看到他是从可也夫个地方来的，而可也夫是从黑格尔来的。接下来在我们要问，黑格尔怎么会有——“突然想到”——用历史和理念这两个东西结合起来表达这样一种看法呢？既然历史终结了，那么历史就肯定有开端，没有开端怎么会有终结呢？有开端、有终结的历史——这个观念怎么来的呢？从《圣经》里面来的吗？在《旧约·创始纪》里我们可以看到，基督教，或者是犹太教所讲的只有上帝创世，没有讲历史的开端-终结的这样一种循环。严格说来，在基督教这里，谈不上有一个历史的观念。在基督教的《新约》文本里看，也谈不上有一个“历史终结”的观念。为什么呢？基督教当然是相信未来的一个有上帝——上帝进入这个世界的新天地、新的世界的转换。但是基督教从来没有说这个新的天地在什么时候肯定会到来。而且关键在于，对基督教来说，这个上帝的国的实现不是人能够去追求的东西，而是上帝突然某一天——用保罗的话说，象贼一样，就来了。人们没有办法去预料、去追求的。而对于黑格尔的历史的观念是人需要去追求意愿，去发展、争取一个东西的。也就是，历史的观念从哪里跑出来的，这个来源就很成问题。我们再来看希腊的观念。希腊的思想里面，不管是从苏格拉底前的史诗悲剧诗人对历史的看法，以及古典时期的柏拉图、亚里斯多德的思想，都谈不上有历史开端-终结的观念。对希腊人来说，历史就象中国德五德循环说一样，是循环的。谈不上有开端和终结。那么为什么我们现在要拼命追究一下这个观念的起源呢？这就涉及到我们对现代西方思想的理解。现代西方思想，尤其是20世纪西方思想，提出了（？？？）前世的（？？？584）历史在做这样一个事情：就是弄清楚西方现代，也就是文艺复兴以后，近代时期，18世纪以后，这些观念是怎么形成的。因为这些观念导致了18世纪尤其是19、20世纪的这种理念的冲突。这些冲突带有血腥性。而且我们都知道，这些冲突带来了人类的灾难。把这些灾难往前找它们的根源，就会找到16、17世纪的一些理念，我们甚至可以说，黑格尔就是这样一种理念。马克思的理念，这种革命斗争的理念也是从这种理念发展出来的。再往前推，再往前找，工作就显得非常的艰巨。但在西方思想史界一直在努力，要把这个思想变化的根源找清楚。而这种找清楚本身好象是一种历史的回溯，实际上是要解答当今的问题，弄清楚我们当今处于一种什么样的精神状况或者是文化状况。

　　在这个时候我们就来看一下西方20世纪对于历史理念的追寻，它从哪个地方出来的，把这个方面的情况引进来。再回过头来看我们前面提到的可也夫的问题。通常我们可以说，在讲到自由主义理念阐释的时候，会把它溯源到——一步步往前推——霍布斯，再往前推会推到马基亚维里。但这种自由主义的观念，按照传统的说法，就可以基本上到这个时候为止了。也就是它们是从文艺复兴以后的精神理念里面产生出来的。可是，到了20世纪的后半期，人们发现，自由主义的理念恐怕还有更深的根源。这个根源可能就会在中世纪里面找。

　　接下来我要介绍一个很著名的思想史家叫维波里（注：按音记录）。维波里原籍是奥地利人，在纳粹时期就流亡到美国去了，他是留在美国的三个很著名的流亡哲学家之一。这三个哲学家就是——大家可能都知道阿灯特（注：按音记录），因为他和海德格尔的那种关系，大家都知道他的名字。第二就是施特劳斯，第三个就是维波里。维波里他的工作主要是在政治思想史方面。但是，他的所谓的政治思想史实际上是一个人类的理念精神史。他的思想很丰富，我今天就不多说，我只是说他和“历史观念是怎么出来的”这样一个寻根、这样一个事情相关的（思想）。按照维波里的考察，他发现，历史这个观念的产生是在中世纪的后期的初期，也就是在12世纪。在那个时候，有一个人物，他是一个僧侣，也就是一个修道院的创始人，名字叫尤阿西莫（注：按音记录）。尤阿西莫在历史上，其实，很多人都不知道。但当时他却是一个相当有名气的人。他的名气是因为他创办了一个修道院，而这个修道院有一些很严格的院规，而他的这些院规很快被教皇知道了。所以教皇非常赏识他。但尤阿西青史留名并不是因为他是一个修道院的创始人，而是他写的一些学术著作。他的一本最著名的著作是《论三位一体的本质和形式》。这书是他生前出版的，但出版以后，没多久他就死掉了。死掉以后，教廷马上就把书给禁了。这就产生了一个疑问：为什么一个受到教廷推崇的，我们甚至可以说是一位德高望重的修士、神甫，他写的书，怎么会被教廷禁掉？从此以后他的命运就不太好，他的其他的书就根本没有能出版，一直到文艺复兴以后16世纪，他的书才开始重新出版。

　　这些都是闲话。我们来看他这些书里面究竟写了写些什么东西，与现在所谓的历史理念有什么关系。他的思想和现代理念有关系的，主要是当时那本被禁掉的书《论三位一体的本质和形式》。这本书呢，从表面看起来好象是纯粹的思辨，是参与到中世纪的经院神学的关于上帝有几个身位呀这样一些神学上的思考，好象和政治、历史毫无关系。要提起他这本书和现代的历史观念的关系，我们必须要对基督教的三位一体的学说大体的有一个简单的了解。我希望我能很简洁的把什么叫三位一体来解释一下。所谓三位一体就是说，基督教所相信的上帝是耶稣基督的上帝。我们说基督徒信上帝是不准确的。信上帝的人很多啊，中国古人也信上帝，“上帝”实际《尚书》里面的词，是不是？。那么，基督教的上帝前面一定要有一个确定的定语，就是“耶稣基督的上帝”。那么这个信仰是怎么产生出来的呢？是因为当初耶稣基督周围有一群人，说“这就是上帝”。——就是指耶稣基督这个人。耶稣和基督这两个名字是不一样的，耶稣是人名，基督是神名。当你信耶稣就是基督的时候，就是承认耶稣是上帝了。这就是基督信仰。但是你可以反问：你怎么知道耶稣就是基督是神呢？704）？如果耶稣是神，神又跑到哪里去了？所以这就会产生上帝的身体的位置到哪里去了（的问题）。为了回答这个问题，基督教信仰就发展出所谓“三位一体”的说法。这个“三位一体”是说，上帝有一个自己的身体的所在的位置，就是天上，但是上帝看到这个世界处于水深火热，他要救人，所以他化身为耶稣这个人形。所以他的身体又在这个地方。然后又形成了一个灵。他的圣灵就出来了。这就是三个位：圣父、圣子、圣灵。这就是三位一体的学说。尤阿西这本书在讲这些东西的时候，他批评前人说前面的神学家们在考虑三位一体的时候把这些关系弄的乱七八糟的，弄的很复杂，搞出一个第四位来了。——我们不需要对这些纯粹的神学思辨多加考虑，我们重要的是看这些东西和历史理念有什么关系。那么尤阿西他的这个三一论为什么成了后来历史观念的创始人呢？事情是这样的。对于尤阿西来说，他说啊，上帝的三位一体，圣父圣子圣灵这三位，不是一个纯粹的理论上的结构关系，而是一个历史的关系。就是说，三位一体是一个历史发展的过程，圣父是一个阶段，圣子是一个阶段，圣灵是一个阶段。就是圣父圣子圣灵阶段。而我们现在恰恰处于圣子向圣灵阶段的过渡之中。马上，这个圣子阶段就要完了。（而）圣父，《旧约》的时代，当耶稣出来的时候，就把圣父-旧约的时代终结掉了。所以我们经过这么多年以后呢，现在就进入圣子，也就是耶稣基督时代最终的时候，马上就转换到圣灵的时代。意思是我们现在正处于从圣子时代进入圣灵时代的搏斗之中搏斗的精神状态中。意思是精神是一种历史冲突的动力。尤阿西莫的这样一种解释，我们可以称之为“历史的三一论”。这就是关于尤阿西莫的思想的一个很简洁，我觉得是一个相当清楚的表述。

　　接下来我们就要看一下这样一种说法导致了什么样的思想上的后果，同时我们也要检查一下这样一种说法是怎么个产生出来的。这是两个方面的不同的问题。对于任何一个理论，我们都需要通过这样两个方面的不同的询问把搞清楚。第一个方面我们来看一下尤阿西莫提出的历史三一论导致什么样的结果呢？我们首先可以说它根本改变了基督教思想的结构。基督教思想结构从传统来说，我们可以说它不是一个历史性的、过程性的，而是二元性的：这是现世，这是超世。而超世，上帝通过他的行动进入现世，因此人和上帝的关系是在这样一个关系中：上、下——或者说超世和现世——的对立紧张之中感受到的。所以在基督教的信仰里面有新天、新地，但不会有一个历史的过程或者安排的信仰的。而尤阿西莫呢，把基督教的二元结构倒过来了，颠倒过来了，就是把超世和现世的紧张排成一个顺势（？？736）的紧张。因此内在的紧张就变成了一个历史过程。这个过程就使得历史充满了紧张和冲突。我们要知道黑格尔是念神学出身的，他相当清楚基督教传统神学的含义的。而许多思想史家也都说，黑格尔的精神历史是地地道道的基督教的观念。但是如果我们在基督教原始的传统中找不到这个东西，那么很显然，尤阿西莫的历史三一论和黑格尔的东西是太相近了。在那个时候，尤阿西莫甚至就提出了具体的预言学说。他说，再过几十年哪，我们马上就会从圣子阶段转入圣灵阶段了。他把圣父圣子圣灵这三个历史阶段称之为纪元，我们现在说，纪元（？？？743）。纪元这个词就是尤阿西莫最先用的。我们现在是从圣父纪元圣子纪元转向圣灵纪元。这是尤阿西莫带来的第一个重大的改变。

　　第二个呢，就是尤阿西莫对于真理团体（？？？746）的观念。这是什么意思呢？尤阿西莫是修道院的。什么是修道院呢？我们在这里可以做一个大致的比喻。天主教的传统叫做“大公”传统，（？？？749）“大公“即university casbitle。（？？749）。什么叫casbitle(???)呢？casbitle就是把两种不同的因素结合在一起，是一个对立的综合。按照黑格尔的说法，就是对立的综合。也就是说，在天主教会的结构里面，有这样一种非常强烈的结构对比，就是精英和俗人。（下面磁带中断）……教会结构有两个大的形式，这跟政治制度非常相关的。一个方面是修院，一个方面是教区。这教区说一个不太恰当的比喻，就好象我们的军区。而修院就好象我们的野战军。什么38军哪、17军哪，它们可以移动的，都是精兵哪。教区，比如上海教区、成都教区，它们都是主动性重，而修院里则主要是一些神甫、修士、修女，他们是自愿把自己的一生奉献给上帝。他们过着一种独特的生活，这个生活我们甚至可以称之为共产主义生活。意思是什么呢？首先它没有一种法律制度的管理，而是自己创造出一些规则来管理自己。同时在里面实行一些精神的原则如平等之类的。好，尤阿西莫呢，通过他的历史三一论引出一个问题：谁来推动历史三个纪元的转换呢？他说啊，是要通过他们修道院这个群体，也就是通过这群精英来推动历史的发展。到了最后，进入圣灵的时代，在圣灵的时代，从制度上讲，应该是整个世界的生活都成了修院式的生活。好，我们从修院式的生活可以领会到很多东西。我们回过头来会做一些解释。

　　这就是尤阿西莫带来的对基督教思想的两个方面的根本的——我认为是最重要的——结构上改变。首先是把信仰结构改了，第二个呢，真理的观念，推动历史纪元的发展，改变了基督教的什么样的结构呢？就是修院信仰和民众关系的结构。很显然这样一种修院-精英，让我们马上会想到柏拉图的“哲人”，或者是可也夫所说的哲人—主人这种类型。因为在中世纪，当希腊哲学被中断以后，希腊罗马思想中断，就是基督教的时代。在希腊时代是可也夫所说的哲人，到基督教时代是谁来充当哲人的使命呢？哪就是这些僧侣精英。而僧侣精英恰恰维护了这种所谓的主人-奴隶的结构关系。这就是尤阿西莫对基督教的这种制度结构解释的一种改变。而基督教一开始是非常平面化的，不讲究精英制的。这里，这种差别非常意味深长。  

　　我们现在转过来看尤阿西莫的思想怎么会产生的。这是一个非常虔诚的修道士，怎么会突然提出这个奇奇怪怪的观念呢？我们就来往前看，思想史、以及社会政治史上的原因。在尤阿西莫出现之前，欧洲的基督教思想严格说是没有历史神学的，但是这并不意味着历史的问题不存在。这个问题首先在于耶稣基督的信仰有一个基本的内涵，就是我要抱着对上帝和将来的盼望。而生活的盼望恰恰就是我们生活的动力。虽然基督教从来不讲耶稣基督什么时候来，但是它说耶稣基督要来。当我们知道某一件事情或者某一个预言肯定会在某一个时候实现的时候，这实际上是一个很恐怖的事情。比如前年1999年，经常有大预言说欧洲要毁灭呀，——1999年7月，欧洲要毁灭，这是法国中世纪一个预言家预言的——那时候我刚好要出门到欧洲去访问，有人说，你一定要在7月之前赶回来。我宁可信其有不可信其无，我真的是7月前赶回来，万一发生了什么大战怎么办？我没必要把命丢进去是不是？——在这个时候，当我知道5月到7月只有两个月的时候，我的生活该怎么办呢？我如何来看待我的生活呢？恐怕会有奇奇怪怪的恐慌会出现。有的人可能要去当烈士，要牺牲一下，有的人要赶紧吃喝玩乐，把钱用光。是不是？所以这个预言有一个很确切的时候，这对生活是一件非常恐怖的事情，会导致人们精神上的各个方面，象蚂蚁一样的狼狈、逃窜。可是反过来，如果生活没有一个精神压力的时候，人们也会非常的懒散、麻木。所以基督教信仰妙就妙在它告诉你基督要来了，但没说什么时候来。总是给你一个精神上的压力，要你好好过日子，耶稣基督的信仰绝对不要你去寻找一种超世，而是要你注意你现在的生活是非常值得珍惜，同时要认认真真去过。就是这个意思。

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　　可是，到了奥古斯丁的时候，出现了一个问题。这个问题是怎么产生的呢？当基督教相信耶稣基督要再来的时候，它的信仰靠在什么基础上呢？是靠在教会上。因为人们总会问：哎这个耶稣基督怎么还没来呀？教会最初就在内部做出解释了，就说耶稣基督已经部分的来了，他已经通过耶稣基督的身体变成了现实的教会，当我们跟教会在一起，实际上我们就已经和耶稣基督在一起了。所以耶稣基督的到来总之是一个未来历史的（？？？840）问题，而这个问题的解决是靠在教会方面。即使说，耶稣基督已经部分的来了。可是，到了奥古斯丁的时代，出现了麻烦。麻烦是什么呢？当时的社会状况，我们都知道，基督教被扶成正统的具有社会统治（力量）的宗教是和罗马帝国联系在一起的。而到了奥古斯丁的时候，罗马帝国出现了麻烦，崩溃了，由于基督教会它形成的时候是和罗马帝国联系在一起的，当罗马帝国崩溃了，教会的基础也就崩溃了，信仰就产生了危机。我们要怎么再相信耶稣基督要来呢？这就是奥古斯丁所面临的问题。而奥古斯丁对此就提出了他的很著名的“上帝之神”和“世俗之人”的说法。而奥古斯丁的这本书现在被我们称之为政治哲学思想的经典。——西方正在重新翻译整理他们的经典，最新的成果是剑桥大学出版社出版的“西方政治思想经典大丛书”，已经出了五六十本。其中就有奥古斯丁的《上帝神》的重新翻译本。这本书已经有好多英文译本，可是还要重新翻，这说明西方是如何对待自己的经典的。这本书1200页，是公认的最好的（版本）。。我们回过头来会做一些解释。
　　这就是尤阿西莫带来的对基督教思想的两个方面的根本的——我认为是最重要的——结构上改变。首先是把信仰结构改了，第二个呢，真理的观念，推动历史纪元的发展，改变了基督教的什么样的结构呢？就是修院信仰和民众关系的结构。很显然这样一种修院-精英，让我们马上会想到柏拉图的“哲人”，或者是可也夫所说的哲人—主人这种类型。因为在中世纪，当希腊哲学被中断以后，希腊罗马思想中断，就是基督教的时代。在希腊时代是可也夫所说的哲人，到基督教时代是谁来充当哲人的使命呢？哪就是这些僧侣精英。而僧侣精英恰恰维护了这种所谓的主人-奴隶的结构关系。这就是尤阿西莫对基督教的这种制度结构解释的一种改变。而基督教一开始是非常平面化的，不讲究精英制的。这里，这种差别非常意味深长。
　　我们现在转过来看尤阿西莫的思想怎么会产生的。这是一个非常虔诚的修道士，怎么会突然提出这个奇奇怪怪的观念呢？我们就来往前看，思想史、以及社会政治史上的原因。在尤阿西莫出现之前，欧洲的基督教思想严格说是没有历史神学的，但是这并不意味着历史的问题不存在。这个问题首先在于耶稣基督的信仰有一个基本的内涵，就是我要抱着对上帝和将来的盼望。而生活的盼望恰恰就是我们生活的动力。虽然基督教从来不讲耶稣基督什么时候来，但是它说耶稣基督要来。当我们知道某一件事情或者某一个预言肯定会在某一个时候实现的时候，这实际上是一个很恐怖的事情。比如前年1999年，经常有大预言说欧洲要毁灭呀，——1999年7月，欧洲要毁灭，这是法国中世纪一个预言家预言的——那时候我刚好要出门到欧洲去访问，有人说，你一定要在7月之前赶回来。我宁可信其有不可信其无，我真的是7月前赶回来，万一发生了什么大战怎么办？我没必要把命丢进去是不是？——在这个时候，当我知道5月到7月只有两个月的时候，我的生活该怎么办呢？我如何来看待我的生活呢？恐怕会有奇奇怪怪的恐慌会出现。有的人可能要去当烈士，要牺牲一下，有的人要赶紧吃喝玩乐，把钱用光。是不是？所以这个预言有一个很确切的时候，这对生活是一件非常恐怖的事情，会导致人们精神上的各个方面，象蚂蚁一样的狼狈、逃窜。可是反过来，如果生活没有一个精神压力的时候，人们也会非常的懒散、麻木。所以基督教信仰妙就妙在它告诉你基督要来了，但没说什么时候来。总是给你一个精神上的压力，要你好好过日子，耶稣基督的信仰绝对不要你去寻找一种超世，而是要你注意你现在的生活是非常值得珍惜，同时要认认真真去过。就是这个意思。
　　可是，到了奥古斯丁的时候，出现了一个问题。这个问题是怎么产生的呢？当基督教相信耶稣基督要再来的时候，它的信仰靠在什么基础上呢？是靠在教会上。因为人们总会问：哎这个耶稣基督怎么还没来呀？教会最初就在内部做出解释了，就说耶稣基督已经部分的来了，他已经通过耶稣基督的身体变成了现实的教会，当我们跟教会在一起，实际上我们就已经和耶稣基督在一起了。所以耶稣基督的到来总之是一个未来历史的（？？？840）问题，而这个问题的解决是靠在教会方面。即使说，耶稣基督已经部分的来了。可是，到了奥古斯丁的时代，出现了麻烦。麻烦是什么呢？当时的社会状况，我们都知道，基督教被扶成正统的具有社会统治（力量）的宗教是和罗马帝国联系在一起的。而到了奥古斯丁的时候，罗马帝国出现了麻烦，崩溃了，由于基督教会它形成的时候是和罗马帝国联系在一起的，当罗马帝国崩溃了，教会的基础也就崩溃了，信仰就产生了危机。我们要怎么再相信耶稣基督要来呢？这就是奥古斯丁所面临的问题。而奥古斯丁对此就提出了他的很著名的“上帝之神”和“世俗之人”的说法。而奥古斯丁的这本书现在被我们称之为政治哲学思想的经典。——西方正在重新翻译整理他们的经典，最新的成果是剑桥大学出版社出版的“西方政治思想经典大丛书”，已经出了五六十本。其中就有奥古斯丁的《上帝神》的重新翻译本。这本书已经有好多英文译本，可是还要重新翻，这说明西方是如何对待自己的经典的。这本书1200页，是公认的最好的（版本）。在这本书里奥古斯丁实际上还是顺着传统的二元对分的格局来解决当时出现的麻烦。同时我们也可以理解奥古斯丁为什么非常注重修院制度。他认为这个时候如果教会垮掉了，因为教会是和政治机构联系在一起的，这样的话我们只能靠在修院上面。我们现在经常有人攻击奥古斯丁制定许多规矩，跟他以前年轻的时候浪荡公子、然后悔改（的经历）有关系。——其实，这后面还有政治上的原因，有深远的政治、历史、思想、文化的关系。这关系在哪里？当教会所靠的帝国崩溃，教会也就崩散了，教区也象政治行政划分思想家，在他的第一本书到最后一本书里面都一再讲到尤阿西莫。他说，我们可以把马克思的思想一直往前推，推到农民神学家闵采尔，而闵采尔的思想从那里头来的呢？是从尤阿西莫来的。所以我们可以看到内在理念发展的暗中的过程是非常隐秘而有趣味的。那么乌托邦理念的要害在什么地方呢？——我们在这里马上可以理解，为什么说共产主义的理念和自由主义的理念是一样的。——乌托邦的理念，如果我们按照布洛赫的解释，是来源于尤阿西莫的话，那么我们就可以看到，它是尤阿西莫的真理政治论的一个变种。而真理政治论所达到的最后的圣灵王国，是要消除圣俗之分。所有人都成了真理，这就是要把所有的普通信众也改造成真理，而这圣俗一体、圣俗不分，这还象不象一个后来的、我们当今正在奔向的同质化的时期呢？或者是象不象我们曾经所憧憬的共产主义理想呢？而这个所谓圣俗之分的消除象不象主人奴隶两种类型人的差别的消失呢？——很象的。
　　这就是维波里所解释的尤阿西莫思想的两个要点，以及两个要点所形成的对后代思想历史的影响。在结束这一节的时候，我们再大致总结一下尤阿西莫的历史三一论思想对后世的决定性的作用。可以这样说，尤阿西莫的历史三一论根本上引出了一个全新的问题，就是历史哲学问题的出现，就是历史有个开端、有个终结的问题出现。在这之前，对西方人来说，历史没有开端和终结的。同样对我们中国人的传统，也没有历史要开端要终结这回事情。谁把它带进来的呢？19世纪的自由主义、和平主义，当然，还有马克思主义。现在我们中国进入了历史终结的框框里面去了，而且我们中国正在处于要奔向历史完了的时候。我们不是天天在追求自由民主的制度吗？那么，很显然尤阿西莫马上已经和我们中国相关了。那么，这样一个历史问题的出现，我们从哲学上来理解，它的要害就在于：它给一个本来不需要有一个意义——历史中有一个意义——的问题，变成了一个需要有意义的问题。历史要有意义了。历史的意义如何实现成了一个问题了。它由一个世俗的过程，变成了一个精神的冲突的过程。这就是尤阿西莫的历史三一论所导致的一个思想上的直接的后果。那么，接下来，我们生活的现实和历史就必须从中找到一个终极性的追求方向。而这个追求的方向是可以按照计划来设定、解决的。
　　好，从这个地方我们可以更进一步举例来说明尤阿西莫对现代思想的影响。我在这里就举另外一个人，叫做诺位特（注：按音记录980）。他也是海德格尔的学生，在当学生时和海德格尔的私交非常好，是他的好朋友，可后来反过来反对他。他在政治思想史上也是一个非常出色的思想家。他写过一本名著《世界历史与救恩历史》（？？983）这是在49年出版的，引起了很大的反响。这本书的中译本一、两个月后将由北京三联书店出版。在这本书的附录部分，就是专门有一篇讲尤阿西莫的变形。我们刚才讲尤阿西莫的历史三一论导致的一个直接后果就是，把历史内部看成有一种终极性的目的，我们可以追求它，然后得到它的。这对后世有非常大的影响。诺位特也从这个方面做了探讨。他举了个例子，他说，莱辛——他是启蒙思想家，而我们也知道马克思对他是非常推崇的，——而莱辛呢，和尤阿西莫就有非常紧密的联系。尤阿西莫的书被禁掉以后，他的身世其实是有相当的争议的。有些人很推崇他，有些人则说他是宗教狂热分子。就象我们现在所说的千禧年主义就是这样一种宗教狂热分子。莱辛就说，尤阿西莫不是宗教狂热分子，他是我们人类精神的指路人。但是呢，他所说的这种三个纪元的转换思想的历史方案是否太心急了一点？他没有照顾到从圣子纪元转向圣灵纪元的转换阶段需要很多工作，尤其需要人类的自我教育。所以，莱辛就提出了他的很著名的“人类教育论”。为什么在18世纪好多人都在写人类教育这件事情呢？卢梭写他的《爱弥尔》小说，而《爱弥尔》我们一般把它当小说来念，但是《爱弥尔》是卢梭政治思想的经典。如果我们要看卢梭的政治思想，要找他两本最精要的书，不可能离开《不平等》和《爱弥尔》。《爱弥尔》不是小说啊，是讲人类如何自己教育自己，那么为什么那么多思想家包括马克思都讲人类教育，讲人类教育到底是什么意思？我们要问，为什么突然讲这个东西呢？教育就是要把民众变成真理式的哲人。所有的民众都变成真理，这样，真理和民众、主人和奴隶（的差异）就会消失掉了。所以，从一个纪元到另一个纪元，关键问题要经过一个人类的自我教育阶段。这就是莱辛对尤阿西莫的思想了不起的补充，而这补充恰恰就是启蒙精神哪。我们现在干的什么？我们现在干的就是要把这个差距消灭掉。换句话说，我们现在的知识分子，什么硕士博士之类的高级知识分子，和这些普通人是不一样的，但我们现在做的事情恰恰就是要把高级知识分子和普通人差别消失掉。这是我们现在正在努力做的。或者打一个比喻吧，哲人在启蒙运动里干的事情是自己杀掉自己。
　　我们举的第二个例子，就是我们要如何来理解西方基督教在20世纪的命运。尼采讲到什么上帝死了，我们经常讲尼采说上帝死了，这什么意思？好象尼采是反基督教的人物。这个诺位特在讲尤阿西莫的时候就解释，他说尼采的超人思想是从尤阿西莫这个地方来的。此话怎讲？他说，我们看一下《扎拉图斯》的第一部的第一篇的题目：“三个变形”。这“三个变形》马上就会让人想到尤阿西莫。而三个变形是什么意思呢？精神的变形。骆驼变狮子，最后变成婴孩。第一个是：你应该下命令。这是第一种精神类型，象不象圣父啊？我要，——这是第二个，这象不象耶稣基督的精神呢？然后再进入孩童时代。好了，把这三种变形和尤阿西莫的历史三一论三个纪元联系起来是非常吻合的。
　　再举另一个例子——不过与诺位特没什么关系了——这就是施特劳斯的一个例子。施特劳斯有一次也是在给学生上《扎拉图斯如是说》的时候，他就问为什么第一卷的最后一篇分为三节，——所有的部分几乎都是单节，为什么偏偏这一节是三节呢？他上的研讨班都是一些大弟子，大家都不知道，面面相觑。施特劳斯说，这是三一论（的？？068）。我们从哪里读出来呢？我们读尼采真是读望天书啊，读不出来的。把前面所讲的诺位特的三个变形和这最后一篇联系起来，整个就可以看到尼采的经书结构的用意。看了这一段以后，我果然就把《扎拉图斯》这一段拿来读，尤阿西莫的气息迎面扑来。如果大家不信，可以自己去念一下。在第三段里就有一段话，说：大地应该变成一种康复的处所。这是第二段最后转向第三段的时候。大地应该弥漫着新的气息。而这带来康复的气息，新的希望。我们把尼采所说的他“敌基督”，“敌基督”什么意思呢？按照尤阿西莫说的，耶稣基督既然要完了嘛，它要终结了，马上要转向圣灵纪元了。所以尼采看准了自己的位置，就站在这个地方，“敌基督”就是推动历史前进，实现圣灵王国的转变。这个尼采的“敌基督”哪里是在反基督，它整个是在基督教框架的内部来想问题的。施特劳斯就指出来为什么分成三节，不是一个文人的随随便便，前面想当然我用单节，我喜欢这么写，而到了这里我偏偏分三节。不是随随便便的，是有它隐含的历史的。
　　通过前面的一些考察我们已经把尤阿西莫和现代世俗思想的精神关系已经弄清楚了，可是我们马上又遇到这样一个矛盾或问题，这问题就是我们前面已经提到的，霍布斯作为一个自由主义的思想家，他追求的是一个要抹平一切差异、消除人的冲突的世界，但是他又用了一种圣战性的语言。这是什么一回事情呢？什么是自由主义呢？霍布斯所提出来的：人类处于一种自然状态，这个自然状态就是人与人相冲突、人与人相残、人与人象狼一样——而这种状态就是要消除掉的。所以消除冲突是自由主义追求的一个目标。这就是我们前面所讲的终于这个时代实现了，冲突就没有了嘛。理念冲突就没了。冲突哪里来的呢？理念！——你信你的，我信我的。当然这也有当时宗教战争的一些原因在里面。但是霍布斯提出这些（观念时）时，如果他的思想是要消除这些冲突，为什么他又要带一种圣战精神？按照前面尼采的思想来考虑的话，既然进入圣灵的王国是一个精神性的行动，那么怎么又会导致一个普遍同质的没有精神性的现象出现呢？这个转换的关键就是我们理解近代自由主义思想的当今问题的转折点。这个转折点在哪里呢？我们这样来理解：历史在尤阿西莫那个地方本来是要进入一个精神性（？？？095）的世界，怎么会变成进入一个世俗性的世界？这种转换我们可以称之为精神的世俗性的改变。
　　首先要认识到一点，就是尤阿西莫提出历史三一论的时候，他当时的的确确不是作为一个政治的原则和主张来的，他只是作为他的一个神学理论。因此后面的思想家引出的一些奇奇怪怪的思想跟尤阿西莫的愿意应该说是不搭盖儿的。尤阿西莫并没有那样去想，但是后面把他的思想不断的通过历史的演化，把它变成了这样一种现有的精神，我们可以说，这个精神（又）经过了一个世俗性的转换，而这个世俗性转换的关键要点就隐含在象霍布斯这样的近代思想家对于宗教和现实的关系的理解上。那么，霍布斯的思想的一个根本的出发点就是说，世界不应该有这些精神的打扰，如果有了这个精神，世界会非常的充满矛盾、冲突、困惑，所以要把这些东西（精神？）消灭掉。但是呢，他发现这些东西从哪里引进来的呢？是基督教给引进来的。基督教设计了一个未来的或者超越的世界，给这个世界带来了另外一种看法，就使得人们的生活产生了一种紧张感。于是乎，他就觉得应该把基督教这样一种东西从生活秩序中清除掉。可是霍布斯又生活在一个基督教占统治地位的时代，他怎么敢说这种话呢？这就使我们要解决一个问题：如何来读他的《列维坦》呢？——《列维坦》是西方思想史上的一部名著，——“列维坦”是什么意思呢？霍布斯的这本书里充满了基督教的语言，书名都是跟基督教相关的。他的书里面经常讲到什么“撒旦的子民”哪，“上帝的子民”哪，他就说“撒旦的子民”和“上帝的子民”是两种不同类型的人；我们与撒旦的黑暗的子民作斗争，就是与恶魔作斗争。由此看来，他是带着一种千禧年主义语言在讲一件事情。这件事就是要清除某种东西。霍布斯的这种基督教语言和他的内在的反基督教东西融为一体，就给我们带来了解读霍布斯的文本的极大的困难。通过许多学者的解读，我们可以这样来解答这个问题：由于当时政治秩序和宗教的关系，霍布斯受到迫害——他是在受到迫害时写这本书的——他要表达的时候，不敢把自己的观点直接的讲出来，他只能用一种很隐晦的方式来表达他的思想。所以他用“列维坦”作为象征不是随便的。“列维坦“是《旧约·约伯记》里面的神龙怪兽，很勇猛、凶狠。那么，他用这种怪兽来形容国家。可是这个国家呢，按照我们现在的理解，霍布斯了不起的贡献是把现在的国家比喻为一个统治人的怪兽、庞然的官僚机器。可是，这种理解和他的原意就差的很远。他隐含的意思可能有两种：第一种，他利用基督教的这样一种符号、语言，讲的是什么呢？他要通过这个怪兽把基督教精神吞掉！使这个世界不再有精神和理念在背后支撑人们的生活。这是第一个。第二个，接下来，如果这个世界，国家失去了宗教的支撑，人们的道德精神和生活（？？134）基础从哪里来？这个问题就来了。所以他必须加强国家统治的绝对性。我们都知道霍布斯讲的是有绝对权威主义的国家。为什么是个权威主义的国家？在传统宗教和国家相结合的时候，国家机器不需要那么多权威的，因为神权已经给它奠定了基础。当你把宗教吞噬排开以后，怎样维持世界、社会的秩序，使人们不至于陷入一种自然性的自相残杀——因为人是恶的——怎样抑制人的自然的恶？霍布斯的这种所谓权威主义国家，实际上是要解决当他把基督教吞掉以后留下的问题。好，从前面的对于霍布斯的分析，我们把尤阿西莫的问题连接起来了，连接的一个要害就在于——我们在这里要强调的就是一个“转换”：在尤阿西莫那个地方是一个精神性的历史三一论，而到了霍布斯这个地方变成了世俗的——他暗中通过基督教的语言，要暗中把这个东西排除开。由此我们可以理解为什么自由主义是一个要讲究消除人的冲突、排除理念的斗争——这样一种精神动力和倾向。
　　接下来我们就开始回到可也夫以及福山的问题。可也夫前面的预言，我们说他很了不起的是，他预言到了历史的终结，也就是说，自由主义理念带来了精神得方向的消失。——那么他又是一个马克思主义者，这如何解释呢？他对这样一种后果是怎样理解的呢？我们可以这样来看看。我们先来问一下：如果可也夫相信这样一种理念的话，他应该是为历史终结这件事感到高兴的。可是他并没有感到高兴。前面我们看到，可也夫对于历史终结是带有一种隐含的忧虑在里面的。这里，这个忧虑对于可也夫来说，就是哲人的死亡。这种类型的人没有了，而同质化的社会出现了。如何来证明这一点呢？我们通过可也夫自己的话来证明。1968年是他快死之前，他到日本东京去访问，访问过后呢，他就说啊，“在日本已经提前进入历史之后啦，历史的终结早就已经在日本实现啦”。“日本是惟利是图的象征，800万日本人就是800万shluks(???162)”。这是他原话。800万日本人就是800万惟利是图的人，——惟利是图的小人！也就是说，自由民主的社会实现以后，就是一个人人都是惟利是图的小人（的社会），——这可以看到可也夫怎么会对历史终结感到很高兴、很庆幸呢？由此我们可以问一下，他不当哲人去当财政部的高参，恐怕是有深意的。他当高参，干了很多事情哪。欧洲共同体是他最早参与设计的，他鼓动设计欧洲共同体，设计欧洲共同体到底是什么意思呢？关贸总协定是他参与起草的。他从日本访问完了以后，1968年，回去的时候，秘密的、秘密的访问北京，——我跟你说小声一点，很可能和毛主席会见过。——为什么在1968年访问北京呢？那个时候中国在干什么呢？不是人人都成了精神人吗是不是？回到柏林以后呢，他又做讲演，讲演完了别人要给他订好火车票直接回巴黎，他说我不，我要去看一个人，这个人是德国唯一值得去拜访的人。这个就人是一个哲学家：卡斯密特。（注：按音记录174）可也夫和这样一个所谓同质化的世界，根本就不是一个——就是说——不是一个类型的。他完全不能接受这样一个同质化的世界，他的所谓的预言——（我们）只是看到，哦，自由主义最终会战胜，共产主义完了，——（可是我们忘了）可也夫早就说过，共产主义和自由主义是一回事情嘛，他成为一个自由主义者和成为一个马克思主义者没什么差别的。因为最终这样一个结果都会是走向一个同质化的技术统治。列宁说的，我们都不能（离开？？17）面包嘛。是不是？我们现在不是在讲科技、技术、生产力呀，是不是？——小声一点说——我们要走进的都是要靠技术，技术涵盖一切。在这样一种状态下，可也夫他不当哲人，是认为这样一种历史的发展没有办法。但是，他要去做一些实实在在的事情，参与欧洲共同体的设计。欧洲共同体什么意思？我以为，是要把这个欧洲重新联系起来，欧洲代表一种精神。
　　然后我们来看另外一个例子。海德格尔在1935年出版了他的著名的《形而上学是什么》的讲演。这个讲演的“导论”呢，——或者书名叫《形而上学导论》——“导论”的“导言”里面呢（186），就讲到美国和苏联，这就让我们犯思忖了，这个形而上学问题和俄国美国有什么关系啊？风马牛不相干是不是？怎么他又讲俄国和美国呢？这个我们呆会在看。在这本书里，他就引用到、提到他1933年纳粹时期的校长就职演说。这本书50年代再版时他没有把它删掉，于是乎，好多人就很愤怒，象哈贝马斯就非常的愤怒，说海德格尔时死硬的纳粹分子，死不悔改，还在忠诚于国家社会主义。可也夫对这件事不愤怒，为什么呢？好，我们来看海德格尔这段话事什么意思。他说，——就是他提到俄国和美国的这段话，我们来整段的看一下——“在我们说世界没落的时候，世界指的是什么呢？世界总是精神性的世界。”这句话，我们完全可以把“世界”这个词换成“历史”。这话可以这么说：“在我们说历史没落的时候，历史指的是什么呢？历史总是精神性的历史”。海德格尔接下来说：“动物没有世界，也没有周围世界的环境”。这话我们换成“历史”更精巧：动物哪有历史呢，动物没有历史是不是？人才有历史，而人的历史就是由精神理念所推动的。对动物来说，也没有周围的历史的环境。“世界的没落就是对精神力量的一种剥夺”，——我们又把它翻译成可也夫的语言：历史的没落就是对精神力量的剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。这就是历史终结的含义。接下来的话就很精彩了：“我们说过，欧洲处于美国和俄国的夹击之中”，——两面夹击：美国代表什么？自由主义。俄国代表什么？共产主义。这两个国家在形而上学上是相同的，实质上一样。也就是说，他们的世界特征和他们与精神的关系是一样的。翻译成可也夫的语言说：他们的历史特征以及他们与历史的关系是一样的。——这和可也夫30年代的预言一样是不是？我相信这两个大智者不是通了电话这样说的，而是共同的有这样一种感觉而已。由于这种对精神力量的剥夺是从欧洲自身产生出来的，并且最终是由欧洲19世纪上半叶的精神状况所决定的，所以欧洲的状况就更加成为灾难性的。我们如果从这个话来理解可也夫的时候，他同样认为自由民主的社会的到来对欧洲是一种灾难性的，当哲学家没用啊！必须进入历史的行动的。海德格尔就接着写下来了：“在美国和俄国，无差别的平均状态的盛行就不再是无足轻重的小事一桩”。什么叫“无差别平均状态”？不就是可也夫所说的“同质、普遍”的世界吗？是不是？“而这样一种平均状态的盛行是一种咄咄逼人的、要摧毁一切精神趋势、摧毁一切历史上世界上的精神创造并将他们宣布为骗局的冲动”。换句话说，不管是自由主义共产主义，这两个的（形而上学）是一样的，他们都认为人类的精神是骗局！人类不应该有“精神追求”这种东西。好了，这就是我们称之为毁灭性的、灭顶之灾的恶魔冲动。——“恶魔冲动”，这象不象霍布斯的语言啊？有许许多多的象征表明，欧洲自身在这一灾难面前还犹豫和不知所措。这样我相信已经把海德格尔当初投身于纳粹的原因和想法讲的非常清楚了。我们现在还在讨论一些想不清楚的问题。他在十个月后退出，——搞清楚啊！他看清楚了这个国家社会主义跟他想的不是一回事。他开始以为这事一个拯救行动，现在发现它不是了。但是，看美人看错了不等于追求美人的理念错了嘛。相貌没错是不是？所以我说海德格尔没改他的话，很可以理解的。重要的就是我们可以理解当时欧洲精神——我们（不是常说）美国精神（吗），我们现在来理解一下欧洲精神。可也夫、海德格尔，把美国、俄国这些东西看做恶魔。——好了，我们现在也有把美国看做恶魔的，但绝对不是可也夫、海德格尔的那种意思，是另外一种意思。是什么意思呢？大家可以去考虑，我就不多讲了。
　　接下来我们就进入为什么可也夫不做哲人去当政治高参（这件事）。我们可以这样来解释：可也夫已经看到未来的世界将是一个哲人消失的世界，人们没有精神理念了，那么，他觉得他只有通过行动去挽救欧洲精神，这就是通过实在的行动重建欧洲共同体，来完成他维护欧洲精神的愿望。这样一种行为很让我想起当年太史公“自序”里面讲的孔夫子：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名也。”。这就是哲人在这个时候所选择的行动。所以我们在理解这些精神性的行为的时候，要如何看待呢？比如说，孔子做编辑去了，他编书是什么意思？他不是去编书而已、删定古今而已。他和可也夫去当财政部的高参一回事情的。没有理念，人们就没有这样一种精神的动力。所以这就是历史终结的含义。但是这个福山呢，好象他为这样一个时代的到来很欢天喜地的。而可也夫说这个日本人是什么什么的象征，这个福山又偏偏是日裔的……两者是不是有种关系啊？不知道了。可是，美国并不是一个没有理念的国家，美国的理念是什么东西呢？是为生活不需要理念而辩护的理念。这就是美国的哲学，从杜威到罗蒂。它的哲学是实用主义。什么叫实用主义哲学呢？实用主义哲学就讲我们的生活不需要理念还过的好一点。好了，比如说我们中国，或者日本，还有文化。但是可也夫说，没有理念，文化是个什么东西呢？我们中国正在追逐的是日本，向日本看齐，而（日本）这样一种社会恰恰就是连为没有理念的生活辩护的理念都没有。（而0这个世界正在朝这个方向去努力，我们的追求现在是朝这个方向去追求。
　　接下来我们就会面对我们现在的一个根本性的困难：我们都是从某一种神神经经的精神状况的生活、政治秩序里面出来的，我们对这样一种神神经经、全民皆神人、全民皆精神人的（状况），就是说，感到很恐惧，很厌恶的，在这个时候，又马上转换为另外一种所有的人都不是精神人了。我们难道只能在这两种状态之间选择吗？是不是还有一种另外的生活秩序的想象的空间呢？可是我们现在马上发现，当我们提出这个问题的时候，有一种困难了，因为这个问题对谁提出来的呢？现在我们很多哲学家、搞哲学的，其实按照可也夫的说法，这些人跟哲学根本不沾边的。我们现在讲了很多什么哈贝马斯、罗尔斯的哲学，什么什么的，（可）这些人跟哲学毫不沾边。为什么呢？按照可也夫他们这样一种理解，哲学根本不是他们所想的那种东西。那些人所做的哲学，恰恰都是自己（的哲学）把自己杀死了。这就对我们现在面临的问题（带来了思考）。当我们要考虑我们所面临的两种选择之间，可能还有第三种选择的时候，谁还在想这些人呢？去想这些问题呢？没有人再想这些问题了。这就是我这次讲演的结束语。

【深紫色的叙事思想家】

　　一九九六年四月，基耶斯洛夫斯基(Krzystof Kieslowski)在巴黎病逝，享年五十五岁。

　　我没有读报习惯。基耶斯洛夫斯基逝讯发布两天后，友人小林特地打电话告诉我。小林知道我敬爱基斯洛夫斯基，称他是“用电影语言思考的大思想家”，自以为对基斯洛夫斯基的作品有真切的理解。听到基斯洛夫斯基去世的消息，我感到在思想世界里失去了一位不可推动的生活同伴，心里觉得好孤单。对一位同时代思想家的去世感到悲伤，在我是头一次。　
　
　　一九九一年，瑞士德语电视台介绍基斯洛夫斯基的作品，每周一片，播放了《盲目的机遇》（Blind Chance，德译片名“极有可能的偶然事件”）、《永无休止》（No End）和《十诫》（Decalogue）。每一部作品都让我深受触动。那时，基斯洛夫斯基的新作《维罗尼卡的双重生命》在影院上映，我赶首场观看。从此，我认定基斯洛夫斯基是我最喜爱的当代电影艺术家。　　
 
《蓝、白、红》三部曲是基斯洛夫斯基的天鹅之歌。制作三部曲时，基斯洛夫斯基回忆了自己的生活和创作经历。这部读来不时让人感动的生活经历和创作经历的回忆，谈到好多生活伦理问题。让人在精神深处有所感动的艺术家历来就不多，如今更少，多的是肥皂泡的煽情。基斯洛夫斯基很幽默，也很有智慧。这些都算不上什么，难得的是，他令人产生莫名的感动。

　　基斯洛夫斯基的作品带有各种寓意的色调：冷漠的黄色调、纯情的红色调、沉静的蓝色调。这些都还是作品中的形式色调。基斯洛夫斯基的作品中还有一种质料性的色调——作品中的思想带有的神秘主义的、悠悠怆情般的深紫色，正是这种只能用灵魂感觉的色调触碰到我生命和思想的敏感部位。
 
小林问过我，为什么那么喜欢基斯洛夫斯基的作品。基斯洛夫斯基去世几个月来，我也一直在想，为什么他的去世令我感到思想的在世孤单。

　　现代的生活世界是一个文字化的世界，有形而下和形而上的两界：形而下的文字世界是商品流通性的资讯、技术、买卖文字，形而上的文字世界是个体内在性的感觉文字。思想叙事是形而上的文字世界的主要表达形式。如今，叙事作家越来越多，以小说为主的文学刊物数也数不过来，电影叙事已经成为市民生活中必不可少的形而上世界。　　
 
据说，叙事作家的本领全在于对生活感觉的敏感，能够感受出黄昏的恐慌、清晨的厌倦……

　　生活中的每一个人都有自己的故事要说或想说，而且，有独特感受力的人并不少见。每个人都在切身地感受生活，感受属于自己的黄昏和清晨的颜色，只是程度和广度不同而已。为什么不是每个人都是叙事家？对生活的敏感只是成为叙事家的充分条件，而不是必要条件。

　　生活的敏感浸透到生活的隐喻中，往往让人失去言语的表达能力，这就是为什么尽管对生活的隐喻世界有所感的人并不少，而叙事作家却不多。讲故事需要一种运用语言表达对生命中的微妙音色的感受、突破生活的表征言语织体的能力。生活在言语中，人人都在言语中生活。叙事家是那种能够反向运用语言、进入形而上的文字世界的人。

　　人人都在生活。但生活有看得见的一面——生活的表征层面中浮动的嘈杂，有看不见的一面——生活的隐喻层面中轻微的音色。叙事家大致有三种：只能感受生活的表征层面中浮动的嘈杂、大众化地运用语言的，是流俗的叙事作家，他们绝不缺乏讲故事的才能；能够在生活的隐喻层面感受生活、运用个体化的语言把感受编织成故事叙述出来的，是叙事艺术家；不仅在生活的隐喻层面感受生活，并在其中思想，用寓意的语言把感觉的思想表达出来的人，是叙事思想家——基斯洛夫斯基就是这样的叙事思想家，他用感觉思想、或者说用身体思想，而不是用理论或学说思想。基斯洛夫斯基对时代生活带着艰苦思索的感受力，像一线恻隐的阳光，穿透潮湿迷朦的迷雾，极富感性的语言带有只属于他自己的紫色的在体裂伤。　
 
　　这就是基斯洛夫斯基特别令我喜爱的原因吗？在二十世纪后半叶，感受力强、不乏语言突破能力、也不乏思想的叙事家，并非基斯洛夫斯基一人。为什么他的早逝特别让我伤心？　　
 
【人民事业中极有可能的偶然】

　　基斯洛夫斯基1941年出生在华沙，与我们这个大时代的作家、艺术家一样，由*文化制度的乳汁哺育长大。上中学时，基斯洛夫斯基撞上“波兰十月”革命和匈牙利事件，以后当兵、做工，后考入三十年代由当时的先锋艺术家创立的克拉科夫Lodze电影学院修导演课程。基斯洛夫斯基的电影眼睛一开始就关注社会主义现实生活中真实的个人在道德上的艰难处境，毕业后拍了十余年纪录片，捕捉社会主义制度中的“个人如何在生命中克尽其责地扮演自己”。后来，基斯洛夫斯基觉得，“纪录片先天有一道难以逾越的限制。在真实生活中，人们不会让你拍到他们的眼泪，他们想哭的时候会把门关上”。　　
 
于是，基斯洛夫斯基开始编故事。

　　在基斯洛夫斯基的眼睛看来，人们在日常生活中每天碰到的为社会主义事业而活的生活并不是生活的真实，而只是社会主义生活的表征语境。革命政党用一种历史主义的对生命和世界的意义解释虚构出一个语词性的全民事业，并通过国家的行政统治把它变成生活秩序的日常结构。这个语词性的全民事业具有道义律令：有一个终极美好的社会就在历史发展的未来阶段，每一个人都应该为它献身。建立终极美好的社会的事业是历史的宿命，愿意的人跟着走，但不会拖着不愿意的人走。历史进步的脚步不以人的意志为转移，不愿意为这事业献身的个人会被历史车轮碾碎，没有什么好稀奇。历史宿命的事业编织的生活伦理像一具吸血的僵尸，吸干了生活中单个的人身上的生命想像的血液。个体不应该有自己关于美好生活的想像，不应该有别的选择，只应该选择社会主义事业，因为，个体命运的在世负担已被这种事业伦理背后的历史进步的正当性理念解决了。

个人的生活命运在语词性的全民事业生活中真的是命定的？为社会主义事业而活的生活中的个人的真实生活究竟是怎样的？

《盲目的机遇》讲的是一个叫Witek的小伙子的故事。他是一个富有生活热情的年轻人，总是急匆匆地去赶那班定期开出的火车，好像那班火车就是驶向人类未来的历史列车，不能错过。第一次，他抓住正行驶出月台的车厢手柄，跳上了火车。在火车上遇到一位虔诚的*员，布满革命皱纹的话使他成了革命积极分子。又一次，他追赶正行驶出月台的火车时，无意撞上铁路警卫，被拘捕、判刑劳教，与一位对社会主义事业心怀不满的“分子”关在一起，结果自己也成了“分子”。再一次，他没有赶上正行驶出月台的火车，意外地与一位早就忘掉的女同学相逢，于是结婚、读大学（学医），当医生。就在家庭生活和个人职业都走上了社会主义事业的轨道时，Witek持因公护照出国访问，遇飞机空难……

基斯洛夫斯基的叙事设想Witek的个体命运有三种可能结局，这些不同的结局都不是Witek自己能够决定的，也不是社会主义事业能够决定的。重复三次的“上火车”是一种叙事隐喻，表现个人生命中极有可能的偶然性，与人民事业的历史必然性相抵触的偶然性。Witek本来心想，只要搭乘上那班火车，他对自己的未来生活就有把握。每当他发疯似地跑上月台，那班火车都正缓缓驶离，他必须以自己全部肉身的体力来追逐不断加速的火车。基斯洛夫斯基隐喻的眼睛紧紧盯住那只全部肉身的希望凝结其中的手和正在远离的车把之间的一发距离。极有可能的偶然与必然只有千钧一发的距离，但终究不是必然。所有的偶然加在一起，也不会得出一个必然：尽管一万年来太阳每天升起，也不能证明太阳明天必然会升起。太阳一万年的每次升起，都是偶然。

　　故事中的积极分子、坏分子、医生（中间人物）在社会主义日常生活中的生存位置不同，但这些生存位置标示出的只是个人生活的表征层面，关键在于，成为某一种“分子”对于一个人来说完全是偶然的。
 
基斯洛夫斯基的电影眼睛看到社会主义事业生活中的隐喻层面：个体的生存偶在。偶在意味着，各种可能性都有可能成为现实性。个体的偶在意味着，一个人的生活有各种可能性，每一种可能性都有可能成为现实性。各种可能性中的某一个可能性成为现实性契机，是个人在生活中遇到的选择。由于个人的美好生活的想像只会在各种可能性中的某一个可能性中实现，个体选择就成了以自己的身体抛起的铜币做的骰子，一面是令人想在此驻足的幸福，另一面是令人身心破碎的受伤。　　

　　每天我们都会遇上一个可以结束我们整个生命的选择，而我们都浑然不觉。我们从来不知道自己的命运是什么，也不知道未来有什么样的机遇在等着我们……在情感的范畴里，我们可以享有较大的自由，但在社会生活的范围里，我们却大大地受到机遇的主宰。有很多事我们非做不可，或者我们必须变成某种人。　　
 
基斯洛夫斯基的隐喻叙事就在这里突破了肩负着人类终极使命的人民事业伦理：社会主义事业有如那班定时开出的火车（历史的必然），某个人与这班火车的个体关系仍然是偶然的。社会主义事业的制度安排也许是一种精致、美妙的理性设计，然而，无论这种社会制度的设计如何完善，都是不切身的，不可能抹去个体偶在绝然属我的极有可能的偶然。在社会制度、生活秩序与个体命运之间，有一条像平滑的镜子摔碎后拼合起来留下的自下而上裂缝。偶在的个体命运在按照历史进步规律设计的社会制度中，仍然是一片颤然随风飘落的树叶，不能决定自己飘落在哪里和如何落地。无论在多么美好的社会制度中，生活都是极其伤身的。Witek遇到的空难只是一个令人哆嗦的隐喻。对个体生命有绝对支配权的无常，像湿润的雪花沾在身上。个人身体上的一道道生命裂伤“不论是发生在飞机上或床上，结果都一样”。　　

　　社会主义社会的日常生活伦理依据普遍的历史规律为个体生命提供的意义证明，在飞机上或床上发生的偶然的生存裂缝中，成了最大的生活谎言。
 
【人民伦理中粘液般的双重无奈】

　　基斯洛夫斯基是一个持不同政见的叙事思想家？　　
 
一九八二年，波兰闹起民主工潮，军政府为了社会的稳定，依法戒严，然后大逮捕。一时间，拘押所和监狱里人满为患。人民法庭只有加紧审判。《永无休止》在这种政治语境中问世，故事讲的是：

　　Zyro三十出头，正处在女人生命熟透的开端。丈夫是律师，当初嫁给他时，情感暧昧模糊——寻找一位兄长、父亲、还是情人，自己并不清楚。夫妻关系并不融洽，但也没有到无法过下去的地步。他们有一个儿子。

　　团结工会运动被镇压后，政府安排Zyro丈夫当反革命分子的法庭辩护人（这意味着只能为败诉人辩护），刚上任就患暴病死了。一位替人民法院工作了几十年的老律师接替了Zyro丈夫的工作。

　　丈夫死后，Zyro的生活变成了空落落的大厅，只有自己的高跟鞋钉发出回响，阴森极了，仍然健硕炙热的身体过早憔悴，丰润的眼帘日渐干涩。她只身带着孩子，失魂地游荡在孤单中，只能听到自己心灵轻若游丝的滴答声。神思恍惚的彻夜不眠时分，Zyro浑身燥热地抚弄自己的双乳，在喘息中感到那个同自己生活过、曾经对自己并不重要的男人，虽然已经离开了，其实一直在身边，用像快燃尽的烛光般的目光注视着自己的生活。Zyro想要摆脱这个缠绕着自己的幽灵，鼓足勇气把自己的身体抛给一个个素昧平生的男人。Zyro的身体在这样的交欢中像渐渐湮没的车辙，愈来愈荒凉。

　　Zyro再也经受不住身体的沉落，灵魂迷迷糊糊彷徨于模糊的光亮处，丰润的手臂在索索央求守住肌肤之亲这最后一道生存边界时渐渐干涸，倾述和抱怨的书信都只能写给自己。一天夜里，Zyro望着冰凉的青灰色的四壁，无奈地闭上对生活湿润的眼睛，打开了煤气……　　

这部以政治事件为背景的电影没有着意表达政治反对派的正义和受迫害，也没有捍卫民主政治异见。基斯洛夫斯基关心的是：个人在遭遇偶然的生存裂伤后如何继续生活？什么叫做一个女人孤零零的无奈？　　

伦理问题根本上是人的在世性情问题。人的在世不是无缘无故的在世，每一个“我”在世与前人、后人、旁人的关系构成了“我”的在世的缘和故，一般认为，这就是伦理的基本元素。这种对伦理的理解其实相当片面。一个人在世的生存关系同样、甚至更主要是受自己的性情支配的，个体与自身性情的关系，是更为根本的伦理元素——伦理的在体性基础。每个人的性情都是一个随机形成的价值感觉秩序，它决定了个人的生命感觉和态度，决定了一个人只能这样而不是那样生活。对这一个人来说如此轻逸的生活，对另一个人来说可能比死还不如。Zyro孤零零的无奈感是她的个体性情的必然。从这一意义上说，个人的伦理问题与政治问题没有直接的关系。基斯洛夫斯基自学地站在伦理观察、而不是政治观察的位置：

　　片中没有坦克车、枪击或暴动的片段。它形容的是我们的内心世界及其希望，而不讲外面的世界有多么寒冷、外面如何被拘禁或被枪击……　
 
世界上任何地方都可能出现某个孤寡女人的无奈，然而，基斯洛夫斯基看到的是社会主义日常生活中的这一个孤寡女人的无奈。那些坦克车、枪击和暴动，被拘禁和被枪击，以及法庭中虚假的辩论、窗外人情的寒冷，统统都是这一个孤寡女人的无奈的酵素。通过Zyro身上致死的无奈，基斯洛夫斯基准确地描述出人民伦理生活中个体经受的无奈：身体和灵魂在躲不掉的政治寒潮中受了风寒，不声不响地下滑，善意在软弱的意志中成了自我伤害和他者伤害。在社会主义的人民伦理生活中，一个人要成为自己，按自己的性情、自己对于美好生活的想像过日子，十分艰难。人民伦理要求人人做好人（有社会主义道德的人），基斯洛夫斯基的叙事在思考“做好人”的难处：　　

人天生都想做好人。问题来了：如果人性本善，那么邪恶从何而来？我并没有一个十分合乎逻辑、又有道理的答案。我的理论是：一般来说，邪恶之所以会滋生，是因为人们总会在某个阶段发现自己没有能力行善。邪恶的原因是挫折感。无论人的改变是有意识、或无意识的，外面也不可能对人为什么会无力行善作出结论，因为理由太多了，有成千上万种不同的理由！　　

　　社会主义日常生活是高度道德化的，不仅有外在的人民法庭，还有内在的人民道德法庭，社会主义社会不仅有计划经济，还有计划的道德意识。基斯洛夫斯基关心“人民”法庭的生活秩序中，个人性情的挣扎和无奈。一方面是人民法庭的审判程序，另一方面是人民道德笼罩中的私人道德感觉，在Zyro把自己的身体抛出灵魂之外的同时，法庭辩护律师把自己的灵魂抛出身体之外。通过对这两种无奈的并行叙述，基斯洛夫斯基让人感受像喉咙里漱不掉的粘液般的无奈——既充实又空洞的无奈。　　
 
基斯洛夫斯基自称是“专业的悲观主义者”，这是伦理的悲观主义，而不是政治的悲观主义。令我困惑的是：这悲观主义让我感动！究竟是一种什么样的悲观主义呢？　　

“人民”法庭的日常生活培育过好几位有思想的电影艺术家（塔科夫斯基、波兰斯基），为什么基斯洛夫斯基的作品尤其令我感动？　　

　　我与基斯洛夫斯基有相似的日常生活经验，还不是他的作品令我感动的原因。感触到人民民主社会生活中个人的两手冰凉，不足以说明基斯洛夫斯基思想的特质。也许，我应该从基斯洛夫斯基的个人性情中去找他的思想令我感动的原因。　　
 
【红色伦理和白色伦理的欠缺】
　
七十年代，波兰电影艺术大师K. Zanussi开创了“道德焦虑电影”，基斯洛夫斯基的作品把“道德焦虑”推进到一个更深的层面。在K. Zanussi的电影叙事中，“道德焦虑”指的主要是人民民主社会中的私人道德困境；基斯洛夫斯基的“道德焦虑”也包括自由民主社会中的私人道德困境。
　　
政治、经济制度的改变，是否能从根本上解决人的道德困惑？社会主义革命的理想曾经设想，这是可能的。作为叙事思想家，基斯洛夫斯基认为，这种道德理想只是一具假尸。在自由主义社会，没有计划经济，也没有计划道德，道德是由个人的良知自己决定的。那么，自由主义的社会制度是否能从根本上解决人的道德困惑？基斯洛夫斯基的回答是否定的：

　　政治并不能解决最重要的人性问题。它没有资格干预或解答任何一项攸关我们最基本的人性或人道问题。其实，无论你住在*国家或是富裕的自由主义国家里，一旦碰到像是“生命的意义为何？”“为什么我们早晨要起床？”这类问题，政治都不能提供任何答案。　
　
　　这一看法恰是自由主义的：无论什么样的政治制度安排都不可能消除个人的道德困惑，生命意义问题“我们永远得不到答案”。以为可能通过政治制度设计从根本上解决人的道德困惑，让人类最终走进一个马克思设想的道德和谐的社会，不仅是一个神龙怪兽般的幻觉，如果道德和谐的设计变成一种政治制度的自然法，还会成为专制的正当性基础。因此，政治的自由主义还是政治的社会主义或社群主义，不是一个无所谓的问题。但是，支持政治自由主义的理由并不可以用来支持伦理的自由主义。以为自由主义只有政治学，没有一种自由主义的伦理学，乃是一大误识。　　
 
基斯洛夫斯基认为，在自由主义社会中，人的道德处境更为孤绝。这种看法在某种意义上是恰当的，因为，自由主义社会在伦理体质上与社会主义社会根本不同，它没有国家道德、民族性道德、阶级道德一类的或虚构、或强制的全民道德。个人的道德承负及其软弱无力在自由主义社会生活中更充分地显露出来，所谓自由主义伦理，首先是对个人的道德承负力的脆弱的体认。

　　基斯洛夫斯基的叙事触角超逾了两种社会制度的正当性论争，用对个体命运忠心耿耿的目光深情地注视现代社会中破损的个人道德感觉。基斯洛夫斯基的叙事思想紧紧盯着不放的个体生命的偶在与道德的关系问题，乃是现代性的基本问题。　　

在自由主义社会，个人的道德状况是怎样的呢？基斯洛夫斯基仍然通过个体性的道德困境来探讨自由个体在日常生活中的伦理负担。自由主义社会的意识形态是自由、平等、博爱，《蓝、白、红》三部曲要探讨这些价值理念的私人含义。任何价值理念都不是抽象的，社会制度中的大理念也体现为具体的个体私生活事件。要想知道生活制度的伦理大理念的味道，最恰切的办法是体味在这个生活制度中生活的个人眼里噙着的泪水。　
　
自由、平等、博爱这三个名词的现代功能如何？——让我们针对人性化、隐私及个人的层面，而非哲学、更非政治学或社会学的层面来讨论。西方世界已将这三种观念在政治及社会层面上付诸实行，但它们对个人层面来说，又是完全不同的论题。

《红》提出的是一个康德式的问题：爱怎么可能？
　
时装模特儿瓦伦婷生得光彩照人，无论她穿什么时装，都令人沉浸在温暖的红晖中，像这个令人心寒而又诱人的世界上一切受害者的庇护人。一天傍晚，她开车回住处意外撞伤一只狗，怜惜感驱使她带着伤狗寻找主人。　
　
狗的主人是位独居的退休法官，性情古怪，动不动就怒气冲冲，整天在家监听邻居（一位富商）的婚外情电话。瓦伦婷劝说退休法官不要干这种不法行为，不要对别人的隐私那么好奇，退休法官却问她体味过爱的晕眩和恶心没有。　
　
四十年前，老法官还是一个法律系学生，即将毕业，有一位漂亮的女朋友。一天，他偶然看到自己的未婚妻“双腿张开，其间夹着一个男人”。他离开了她，一直把爱锁在心底，让它噬嚼自己的身体。
　　
瓦伦婷住处对街，碰巧也住着一位名叫奥古斯特的法律系应届毕业生。瓦伦婷不认识他，只是经常从窗户看见他匆匆忙忙进出大门。奥古斯特像在重复老法官的命运，一天，他看到自己的未婚妻“双腿张开，其间夹着一个男人”。
　　
瓦伦婷如茵的心性气质显得天使般的纯粹，亮丽的身姿出现在时装舞台上，把喧嚣、阴森的周遭世界照得有如神话中的绿色深渊。“这份美是纯的吗？抑或永远都有些缺陷？”基斯洛夫斯基问。老法官和奥古斯特的未婚妻是纯美破损的象征，纯美破损不意味着变成了邪恶或不道德，而只意味着生命的过程：由想像的、可能的爱转变为现实的爱。瓦伦婷带着令人永无可能索解的清纯步入雨雾迷朦的生活，正处于个体生命的纯美可能破损的时辰。
　　
面对瓦伦婷的指责，老法官告诉她，自己对面是一个看起来温馨的家庭，丈夫常常拿着手提电话在屋外草坪同情人调侃，用偷情的针线缝制家庭的睡衣。他的妻子和女儿并不是不知道，却只能偷偷流泪，装出生活得好幸福的样子。在老法官引示下，瓦伦婷困惑不解地看到，爱情的开端和终结就在未婚妻向并非未婚夫的男人张开的双腿和丈夫躺在另一个女人的双腿之间。人世间有纯粹的爱遇吗？或者，生活中有能够保全精神的情爱吗？情爱是精神性的欲爱，纯粹的情爱就是在欲爱中成全、而不是伤害精神，情爱的“纯粹”变得污浊，正是因为精神被欲爱遗弃了。　
　
　　基斯洛夫斯基的问题是，生活中是否有圆满的两情相爱？“纯粹”的情爱想像的破损，很多时候是因为人们固执地要寻求两个完全相契的个体精神在爱欲中相合。完全相契的个体在爱欲中相合几乎是没有可能的，这只是一种情爱的美好想像。纯粹的爱情只能是同一个苹果的两半重新再合，可是，一个苹果被切成两半后，分别被生命的无常抛到无何他乡，一半遇到（哪怕一模一样的）另一半的机会已近于零。
　　
    基斯洛夫斯基有意让瓦伦婷与退休法官的相遇显得像被切成两半的同一个苹果，又让他们相逢在错过的时间夹缝中。四十年的时间距离没有消磨掉精神，身体却已远去。基斯洛夫斯基说，《红》的真正主题是：“人们有时候会不会生错时代？”“我们可能修正老天爷犯下的错误吗？”　
　
你非得把同一个苹果的两半合在一起，才能形成一个完整的苹果。完整的苹果必须由成对两半结合而成，人的关系也一样。问题是：是不是哪里出了错？我们有资格去修正吗？

被切成两半的苹果的命运是老天爷犯下的错误吗？会不会是人自己对于美好生活的想像犯下的错误？老天爷从来没有许诺被切成两半的苹果应该重合，甚至根本就没有一个苹果被切成两半这回事，它只是个人的精神性欲望的想像而已。在现实生活中，这类想像都是不堪想像的。问题成了：我们可能修正自己的精神性欲望的想像犯下的错误吗？我们遇到《盲目的机遇》中的相同问题。在自由主义社会，尽管每个人都有寻求自己的情爱的自由，在盲目的生活机遇面前，美好的想像也是易碎的玻璃。

　情爱这个词容易激发人的美丽想像，其含意要么是残破的，要么是错误的。　　
　　
    尽管如此，虽然一再强调命运的无常，基斯洛夫斯基没有变成一个佛教信徒或道教信徒，他固执地要祝福瓦伦婷，而不是劝她随遇而安。瓦伦婷和奥古斯特相互住在对街，也许，他们就是一个苹果的两半。他们每天都迎面而过，而每天的相逢就是错过。基斯洛夫斯基最后安排了一场偶然的海难：海船上大部分人都死了，瓦伦婷和被爱灼伤后逃离的奥古斯特是极少数的幸存者。缘分是在灾难中出现的。老法官喘息的目光从电视新闻中看到海难现场，把弥留的祈愿留在了瓦伦婷和奥古斯特偶然间相依的脸上。 　　
　　
    白色在法国三色旗中象征平等。自法国大革命以来，平等大概是最具有诱惑力的乌托邦观念，像一把在人类的头颅上和躯体间挥舞着的深锯齿的镰刀。《白》要问的不是平等的政治含意或经济含意。两性的婚姻瓜葛这一最私人的层面显然是体察平等的性情含意恰当的场所。

卡洛（Karol）和他的妻子好不容易从波兰移民到法国，突然变得性无能。卡洛在国内多少还算是一个有能耐的人，符合通常的男子汉标准。到了法国后，语言不通使卡洛丧失了一切生存能力，而她的妻子不仅有姿色，还会说上几句刚够情场沟通的法语。这已经足以说明卡洛突然变得性无能的原因了。
　　
卡洛的妻子以法兰西风格提出，自己渴饮爱河而不得，痛苦不堪以致患上忧郁症，以丈夫性无能为理由上法院诉讼离婚。卡洛一再声言很爱她，她只提出一个简单的要求：请出示性能。情爱是建立在性能力的平等之上的，一旦这种能力的平等不在了，两情之爱就成了撒在水泥地上的碎石子，卡洛就跪在这散乱尖硬的碎石上：卡洛给妻子打电话，妻子在电话里用与另一个男人的沉欢呻吟来回答。

性能力是随机而生的个体生理和心理基质造化的偶然结果。至今还没有一种平等理论主张个体身体论的平等，人人生而不平等（自然性的身体差异），也不可能平等。然而，政治和经济平等的意识形态影响到个人的性情，改变了个体的身体交往的伦理感觉。卡洛要重新得到妻子对自己的爱，必须证明自己的性能力。情爱成了争取平等的私人性斗争，被还原为个体之间偶然的相对平等。
　　
　 卡洛在法国死皮赖脸地缠着已经诉讼离婚成功的妻子，受尽种种羞辱，只有返回波兰。回到本土，卡洛不仅发了一笔横财，性能力也意外地恢复了。本来，卡洛只是想报复自己的妻子，让她知道，自己虽然性能力不佳，发财的能力还是少有人能比。男人的自信心与性能力是勾连在一起的。卡洛恢复了言语能力、恢复了自信心，性能力自然回来了。他还爱着妻子，装死请人发讣告，唤妻子回来接收财产。她回来发现卡洛不仅没有死，还恢复了性能力，而且这能力的表达不带责备。
　　
    基斯洛夫斯基提醒人们一个司空见惯的事实：情爱中的平等是由财富和生理条件构成的，而且这两项条件相互勾连。找对象，其实是在寻找一种相对的灵性和身体的平等，爱情是个体差异（这可能变成不平等的）因素偶然达成的平衡。基斯洛夫斯基在问爱恋的人们，难道真有纯爱？没有利害权衡？生理的资质、智力和情趣，乃至心理素质和脾性，都是个体的人身资本，更不用说如今的国籍身份、财富能力和职业位置。然而，个体之间真的会有平等？基斯洛夫斯基质疑的不是经济平等或政治平等，而是个体性情上的平等。纯粹的情爱不是与人身资本不相干，而是两（性）情相悦，无论相悦是由人身资本的什么要素构成的，与平等与否不相干。寻求平等的情爱，不是纯粹的情爱。

　　叙事思想家的思想逻辑是通过编构故事来推演的，叙事技巧因此不是单纯的艺术手法。用电影语言表达的叙事思想家必须自己编剧，而不是改编另一叙事（小说）。基斯洛夫斯基的作品大多由自己编剧，编构故事是他思考生活的方式。通过叙述某个偶然事件，基斯洛夫斯基或构造或置疑某个伦理观念的含意。基斯洛夫斯基编构的这个探究平等的故事带有喜剧成分：通过性能力的不平等挑明平等诉求的虚幻性，嘲笑现代意识形态中过于夸张的平等伦理。人类最好不要去充当平等的代数师，为了算出永远算不精确的平等数，用相互伤害在相互的肉体上画计算公式。　　
　　
      【蓝色伦理的脆弱】
　
基斯洛夫斯基讲的故事大都与人身的在体性欠缺有关。人身的欠缺是自然而然的，如果没有对美好的欲望，人身的在体性欠缺本来算不也什么。动物没有对美好的欲望，也就没有对自身欠缺的苦恼。人性的苦恼都来源于人身的在体性欠缺与对美好的欲望之间的差距，自由主义伦理承认这种人性的苦恼是恒在的。个体生命的在体性欠缺与生命理想的欲望之间的不平衡，任何政治制度皆无力解决。在基斯洛夫斯基的不同作品中，有一个故事母题出现过至少三次：一个女孩子喜欢唱歌，唱歌是她的美好生命的欲望，可是她的心脏有欠缺，不能唱歌，否则会有生命危险。基斯洛夫斯基对平等、博爱等现代价值观念的质疑，不是从政治原则的意义上说，这些价值观念没有意义，而是从个人的在体性欠缺的意义上看，是脆弱的。
　　
保障个人生命的自由（包括对美好生活的想像欲望的自由），不允许一种历史的、总体（民族、阶级、集体）的价值目的扼杀个人生命理想的自由想像，是自由主义政治制度最低限度的正当性条件。个人自由不仅是政治理想，也是伦理理想——个人对美好生活的欲望自由，然而，由于个体生命的在体性欠缺，这种理想是难以实现的。自由主义伦理碰到了一个自相矛盾的困难；既然承认人身的在体性欠缺与对美好的欲望之间的不平衡是恒在的，个人生命理想的自由欲望是易碎的，又如何可能把维护个人生命理想的自由欲望作为政治制度最低限度的正当性条件。　
　
当人们在政治制度层面肯定自由理想的同时，如何在伦理层面肯定自由理想？　
　
《蓝》探讨的正是自由伦理的欠缺。《蓝》是三部曲的第一部。基斯洛夫斯基说过，《蓝、白、红》的顺序倒过来看也可以。我觉得，倒过来看，基斯洛夫斯基的叙事思想的逻辑更清晰。
　　
《红》的结局是：瓦伦婷出海旅行，尽管行前她留意听过气象预报——连日来将会晴空无云，她还是遇上偶然的风暴。瓦伦婷与住在她对面而又不相识的法律系学生在幸存中相逢。《蓝》的故事开头是一个幸福家庭驱车远足。茱丽叶，一个富有艺术气质的女人，丈夫是作曲家，她们有一个女儿——这幸福家庭让人联想到瓦伦婷与那个法律系学生可设想的幸福结合。

（又是）一个偶然的车祸在宁静秀丽的大自然陪衬下打碎了幸福。
　　
茱丽叶在医院里醒来才知道丈夫和女儿都在车祸中丧生。活着还有意思吗？茱丽叶吞了一大把什么药但没有死成，医院制度不允许死的自由欲望，只认可不自由的死。　
　
茱丽叶如何活下去？像《永无休止》中的Zyro，茱丽叶落入生命的漂浮境地，不知道自己该置身何处。与Zyro不一样的是，茱丽叶生活在自由民主的社会，而不是人民民主的社会。在这样的社会里，政府、政党或工会之类的国家和社会组织并不会来“希望”茱丽叶如何重新开始生活，她有选择自己生命理想的自由。　　

茱丽叶才三十出头，青春还在自己身上，正是女人成熟到懂得何谓生命时刻的年龄，按哈耶克的消极自由来讲，茱丽叶的美好生活想像是可望实现的：她丈夫的助手安东一直暗恋着自己，唯一偶然目睹车祸的小伙子也在追求她。
　　
可是，茱丽叶感到自己身上的消极自由是不堪承负之轻。丈夫和女儿的死对她突然面临的个人自由投下了无法摆脱的阴影。最低限度的自由只是想像中的尤物，在真空式的自由中，个体会失去生存的自重。
　　
自己的过去使茱丽叶无法开始自己的新生活，她必须逃离自己的过去，这是获得欲望自由的第一步。茱丽叶主动打电话叫来安东，可是，仅仅一次肉体之欢就让茱丽叶感到过去的影子使自己无法享有性爱的感觉。茱丽叶逃离安东，搬到另一城市，让自己淹没在陌生的生活世界中。茱丽叶竭力要摆脱过去，就像要摆脱假尸的抽搐。她拒绝协助完成丈夫未完成的交响曲，避开一切熟识的人，好像谁知道她曾是某某人的妻子，就是对自己的生存约束。她丈夫太有名，是欧共体的作曲家。已逝的丈夫就像自己隐没不去的身影，成了她的在世负担，吞噬了她亘古无双的魅力。基斯洛夫斯基要表达的是：即便在个人情感这一最为属己的领域，人的愿望自由也是有限的。他在谈到茱丽叶时说：

　　没有过去！她决定将之一笔勾销，即使往日又重现，它也只出现在音乐中。看来你无法从曾经发生过的事完全解脱出来。你做不到，因为在某个时刻，一些像是恐惧、寂寞的感觉，或是像茱丽叶经历到被欺骗的感觉，总会不时浮上心头。茱丽叶受骗的感觉使她改变如此之大，令她领司到自己无法过她想过的日子。那即是属于个人自由的范畴。我们可以从感觉中解脱的程度到底有多大？爱是一种牢狱吗？抑或是一种自由？

有两件事对茱丽叶改变自己起了决定性的作用。茱丽叶住的公寓里有一位喜欢跳脱衣舞的女邻居（生性喜欢欣赏自己的身体激起的情欲是一种消极自由），一天深夜，这脱衣舞女郎突然从舞厅打电话给茱丽叶，请求她马上去一趟。原来，这位脱衣舞女郎在台上脱衣时，发现自己的父亲坐在下面。纷乱的悲戚令她不能自已，她需要一个人的体谅。　

谁能、谁愿意体谅一个在社会目光看来不道德的脱衣舞女的如此悲戚？
　　
茱丽叶答应去看她。茱丽叶问她为什么要干这一行，脱衣舞女的回答是：“我喜欢。”茱丽叶看到，脱衣舞女其实同她一样，嵌陷在自身的过去和自己的生命愿望的矛盾之中。脱衣舞女的“我喜欢”必得面对她父亲的眼睛，正如茱丽叶的“我想要”必得面对自己虽然已经死去的丈夫和女儿。

茱丽叶的丈夫是著名作曲家，他死后传媒把他的私生活变成了公共话题。茱丽叶一直试图避开传媒的议论，但她还是从电视节目上得知自己丈夫曾有情人。茱丽叶一直以为自己的家庭是幸福的，丈夫居然有情人—— 一位法律系毕业的女律师，而且正怀着一个他们的孩子。茱丽叶要想摆脱过去的束缚，在私人情感领域中获得自由，看来不可能了。

　　基斯洛夫斯基说过，《蓝》要探讨自由的欠缺。什么样的自由的欠缺？私人性的情爱自由的欠缺。个人的喜好和情爱可能是个人生命的自由想像最切身的空间。在私人情感和中人是否能充分享有自由理想？私人性的生命愿望和喜好自由吗？脱衣舞女郎面对自己的父亲、茱丽叶面对自己丈夫的情人时，发现了自己私人自由的在体性——而不是政治性和社会性——的限制，她们都无法改变自己生命的过去。　　
　　
      【只为了一个人一生中仅持续了五分钟的亲吻】　

　　 解决个体生命的在体性欠缺与生命理想的欲望之间的不平衡，从古至今有两种不同的方案：一些圣贤说生命热情和愿望都是徒劳的、无用的、伤身的，劝导人们放弃自己的生命热情和愿望，人应该安于自己生命的欠然（道德寂静主义）；另一些圣贤劝导人们把自己私人的生命热情和愿望转移到集体性的——社群、民族、阶级、国家甚至总体的人类的生命热情和愿望中去，由此克服个体生命的欠然（道德理想主义）。如果既不放弃自己的生命热情和愿望、又不转移到集体性的生命热情和愿望中去，个体生命就会在自身的在体性欠缺与生命理想个体户的不平衡中受苦，甚至悲观、绝望。
　　
　　的确如此！然而，在如此受苦、悲观、绝望中，个人的生命仍然可能是热情的、有意义的。这就是自由主义的生命价值观。道德寂静主义和道德理想主义者会认为，这样的生命价值观充满矛盾、不圆满（圆融）。道德自由主义者认为，这种生命价值观虽然不是高超的，却是契合人性，人性、人生及其对于美好生活的想像本身就充满悖论。自由主义伦理是人生终究意难平的伦理，既不逃避、也不企图超越人生中的悖论，但也不是仅仅认可人生悖论根本不可解决以及人性的脆弱，而是珍惜生命悖论中爱的碎片。
　　
    基斯洛夫斯基对生命既悲观、又热情，他的叙事抱慰个人在生命悖论中的挣扎。即便一个人对自己的美好生活的追求在无从避免的生活悖论中被撕成了碎片，依然是美好的人生。生命碎片是悖论人生中因执著于自己的生命热情而挣扎得遍体鳞伤的这一个身体，基斯洛夫斯基的目光对这样的生命碎片充满眷顾之情：“我喜欢观察生活的碎片，喜欢在不知前因后果的情况下拍下被我惊鸿一瞥的生活。”

悖论中的爱就是终究意难平，它的第一个含义是个体生命的热情和理想——那个非要喜欢唱歌不可的女孩子的心愿。由于个体偶在的肉身性，爱的在性就是碎片。亚当和夏娃走出伊甸园，爱就破碎了，要在此世中爱，就得甘愿成为碎片。爱就是对成为碎片的生命热情和理想有信心和盼望，对它永生不悔。

悖论中的爱的第二个含义是在悖论人生中的包容和忍耐，不轻视每一颗在生命挣扎中破碎的心，不夸张自己的生命想像的受伤，体谅每一个在生命的挣扎中成为爱的碎片的生命。

　　茱丽叶找到自己丈夫的情人，没有责备，或要求感情赔偿，把丈夫所有的遗产——存款和一栋楼房——转交给她。茱丽叶不再逃离，而是面对自己的过去。她领悟到，获得情感的自由需要另一种爱的能力。茱丽叶停下寻求自然权利的自由的脚步，转身走向安东，同他用长笛和钢琴的对答谱写前夫未完成的交响曲。在这部名为“欧洲”的交响乐中，基斯洛夫斯基注入了自己对这另一种爱的能力的信心。他虚构了一位名叫Van den Budenmayer的中古作曲家，《欧洲交响乐》是依Budenmayer的音乐思想来谱写的。茱丽叶对安东说，交响乐的结尾必须让人们记起Budenmayer的音乐，这是他丈夫的心愿：You know how much he loved him. Not just because of his music, but because of his tragic life and his premonition of misery.　　
　　
    另一种爱的能力指的究竟是什么样的爱？　
　
《蓝、白、红》三部曲中，只有《蓝》的结局没有意外事件，基斯洛夫斯基用保罗的爱颂之歌祝福茱丽叶：

　　“我即使会讲人间各种话，甚至于天使的话，如果没有爱，我的话就像吵闹的锣和响亮的钹一样。我即使有讲道的才能，有各种知识能够洞悉各种奥秘，甚至有坚强的信心能够移山倒海，如果没有爱，就算不了什么……爱是坚韧的、仁慈的；有爱就不嫉妒、不自夸、不骄傲……爱能包容一切，对一切有信心，对一切有盼望，能忍受一切……爱是永恒的。讲道的才能是暂时的；讲灵语的恩赐总有一天会终止；知识也会成为过去；……信心、盼望，爱，这三样是永存的，而其中最重要的是爱。”（圣经，保罗《科林多前书》13：1-2，4，7-8，13）

　　[希腊文，略] 　　

这就是基斯洛夫斯基心中的另一种爱的能力。　
　
保罗的爱颂在《蓝》的结局以合唱和独唱形式出现，用古希腊文演唱，旋律有如一曲悲戚颂歌，颂唱生存惊恐中的宁静、破碎中的无损。在这恍如隔世之音的悲戚颂歌中，基斯洛夫斯基寄托了自己对欧洲和世界的信、望、爱：The rhythm is slower and from the music of joyous hymn about love which could be the salvation of Europe and of the world, it becomes serious, announces something dark, dangerous.

    与此同时，基斯洛夫斯基让人们在画面上看到：By the window, we found Julie, her face in her hands. One by one, tears appear on these hands. Julie is crying helplessly.　
　　
    一位美国评论家说，基斯洛夫斯基是“幽默的虚无主义者”。如此评论表明这位美国评论家何等缺乏评鉴能力。“幽默的虚无主义者”这个称号用于昆德拉倒恰如其分，他的叙事沉醉于幽默，很少让人感动。　

基斯洛夫斯基的电影叙事作品是一个隐喻的织体，不少人物在各个作品中交错出场。生活是偶在的网络，道德意识是这张布满尘灰的网上的蜘蛛。他的道德焦虑不是律法主义的或决疑论的。生命的道德不是黑白分明，也非雾霭迷朦，而是悖论中的爱的蔚蓝色。一个个体的生命是由一连串偶然聚合而成的，个体没有一个恒在的依持，个体幸福是残缺的，个体的爱也是破损的，在偶然中成为碎片。尽管如此，基斯洛夫斯基固执地要抱慰在爱中挣扎得遍体鳞伤的个体，珍惜残缺和破损的爱的碎片。　　

基斯洛夫斯基的叙事绝不仅仅为了展示爱的碎片，他记述过两件小事。在巴黎城郊，一位十五岁光景的女孩子认出他，走上前来对他说，自从她看了《薇娥丽卡的双重生命》，她现在知道，灵魂的确存在。基斯洛夫斯基听后觉得，“只为了让一位巴黎少女领悟灵魂真的存在，就值得了！”　　

在柏林大街上，一位五十岁左右的女人认出了他，拉着他的手哭起来。原来，这女人与她女儿虽住在一起，却形同陌路有五、六年；前不久，母女俩一同看了《十诫》，看完电视后，女儿吻了母亲一下。基斯洛夫斯基觉得：“只为那一个吻，为那一个女人，拍那部电影就值得了。”基斯洛夫斯基很清楚，“这个吻的爱只持续了五分钟”。尽管如此，只为这一个只有五分钟的吻，他觉得自己的创作艰辛是值得的。爱的碎片只是生活中的诸多碎片之一，然而是唯一可以支托偶在个体残身的碎片。　　

这种珍惜是一种信念——蔚蓝色的信念。　
　
　　我告诉小林，这是我敬爱基斯洛夫斯基的真正原因，他令我深深怀念。

他坐在一个念头上
闷头喝酒
油脂滴下

一截木炭
立刻钻进一片
铙钹的微响

一个“念头

的夜晚——”
你在读它吗？

我拉灭灯绳
我咕咚咕咚喝水
一只空的

扁口鱼缸，就又
回到，光线充足的
正午窗台。

而这所房子
也长有粗壮的腕足
仿佛门的双重把手守护着

丁香和泉眼。我摘掉了

眼镜，嗫嚅着——

静静等那个穷亲戚游回来。
　　　　　090315

壁虎比蝎子
好写。比如现在
我仍能
从我们散步的这条小路
讲到它冰凉的心脏
隐匿的舌尖，
以及漆皮包裹的
议会大厦。甚至在
刚才，我们停下来接吻
的时候，我已感觉到它
微睁的单眼皮，仿佛老人
最后一次被朗照。
你再看路边那扇窗户
多像是有人在烛光下拨弄
一只壁虎的尾巴。
它那么亲切，连惊吓都
不着痕迹，迅速爬过中学生
头顶的钨丝。
而蝎子的复杂，令彼此尴尬
仿佛第一次性交，仿佛
缄默的琵琶。
　　　　　　090122

这回我开始注意他跳跃时

的曲线，完全不是那么回事儿
像被什么拖拽着，磕磕绊绊，
又每每摔下来，委屈得很嘛。
人生诸多困境现在刚刚开始
抓紧享受吧，衣柜要晃就让它晃
女人可爱的多疑成了一种痒
我喷着响鼻，磕着蹄子，鬃毛
遮住眼睛，那就甩甩脑袋，我
不是骆驼，我要吃最嫩的青草
躺在椅子里，整个下午都是
我的，我是一只壁虎，在等一条
新尾巴，那支琵琶是个哑巴，冲它
摆一摆手，这厮乖乖滚回原来的星座。
　　　　　　　090124

琵琶，兼寄远人

天欲雪，枯坐的人
长着肝脏，有尺蠖挺立的废园
期待着，相遇的春风——

一个是女的，三十七岁
死的时候，齐茬铰断的铜丝，如葵花
浸在她纷乱的韵律里

另一个是老师，一辈子
都在抵抗，过度的颈椎令他长出突兀的座椅。

这样一把琴，以前没有想过。
　　　　　　　　　090119

——“尺子不是琴，它错过了好因缘。”

临时的诗观：通过写作，实现对音乐的模拟和揭示。

跑到第五圈，你干脆停下来
瞪着眼，看他从
裂开的浮冰，不断跳到
更加具体而规则的另一块。
“这就是融化吗，如书写
难以穷尽？”一愣神，那人
已站到斜对面，六角形的
亭子里，练习吹笛子。
“吹笛子也好啊，胖瘦
都行。”——伸伸腿，继续
又跑了起来。破败的人工湖
不断地增砖添瓦，直到又一次
慢跑，兰花指的六角凉亭。
晨练结束，你摘下帽子
一辆坦克车，缓缓冒着蒸汽。
　　　　　　090108

和你摆在镜子前

的高矮胖瘦

不同，手术后

在家休养的父亲

用饮料瓶、

易拉罐

种下了几株西红柿和大青叶。

冬天风大

父亲不能出门

他看着电视发呆

听着收音机入睡

倦于摆脱

和周旋

用一天中极少的时间收拾着

这些羽毛，远没有了具体而微

的精细

如今他在屋子里缓步如喘

中断的书写

使他重又不可触摸

折椅搬走之后

父亲在空气的架子上坐了下来。

　　　　　　　　081216

书法课

下班之前，雪越下越大

你急于去接

在上书法课的孩子

那些亟待接洽、详谈的

报表，因你少女时代

的灵光乍现，而迅速归位。

这时候，你克制的

嘴角，是美丽的

你的长指甲正将一只

曲别针，倾斜地

别在一摞报表左上角。

你走之后，桌子上

这幅抽象肖像

因未完成而极需开口

校园里，那扇

冒着热气的窗户

果真能看见湖边的尖塔吗

我此刻写下的尖塔

却让一枚回形针

和肩头的落雪，获得安静。

　　　　　　　081224

冬至

雪天作诗

取消你的尖锐。

时间堆积

但不是一个整体。

你从雪窟里冒出来

喘着粗气。

不是婢女，也不是

灯柱。

无法实现的跨越啊

嗅着。

冻透的砚台需要化开。

　　　　　　081226

偶然

傍晚在人工湖散步

像走在画框中

持扇少女的尺度里

于是散步与不散布

都是一种松绑——

那头久卧在湖中的

斑斓的老虎，这一次

卧进我的声音里。

它形同虚设，懂得珍惜

——唯有异物

才能克制住，这无刻

不在的垮掉派。

而你依旧是僵硬的

铁皮的裙裾，被读作

一枚镀锡的唱针。

　　　　　081227

清晨如一只孔雀

来到镜子跟前

清水和石子的康乃馨

被你陡然画长

午后我把你重新敲入湖边

的亭子和拱桥

太阳烤着我的椅背

我也在长鳞片

有时打窗外

伸进来的竹竿

一点一点挪动我

有时我直起背

感到你埋入我体内

的鱼钩　渺小如月亮

　　　　　081208

晚上

我低头

锉着台灯、皮肤

和书写

带来的尖锐

我听见

厨房盆里

三只鲫鱼

轮流成为时间

　　　　081208

无题

词语的宫殿

需要另一瞬间的门

堂前竹子

和屋外小河拒绝神话

它们结着冰

它们是流动的

　　　　081208

一个人在洗刷间洗澡

歌声不会传得太远

而一把伞撑开——

仿佛言辞外的癞蛤蟆

注视的

豹之意象正显形

相对于形式的有限永恒

我更需要你的谎言和尖锐

一如癞蛤蟆其实是一架

望远镜，被日渐

僵硬的星相家固定在

同样矫饰的星空杜美莎对面

而对面，正对应于季节的

词之落潮

——从深处开始的比喻

围绕着虚幻的中心

跑了调的众神慌忙涌入

一盘蟹粗陋的头盖骨……

晚饭后，当高升的暮星

划分新秩序，隔着案几

我们细细观察

削苹果的女主人和她

宽松的毛衣——仿佛一个词

终于拆成了“舍”和“予”。

　　　　　　　　081127

一个人在洗涮间洗澡

歌声传不了太远

而如果雨伞果真献出坚韧的锥体

旋转将令我不得安息

再比如

削苹果的女人和她

宽松的毛衣

默默地把自己拆解成“舍”和“予”

我踮起脚

把剩下的四分之三

注入

另一枚图钉

　　　　　　081123

从济南回来　你问我新的变化

是啊　新变化

总是在手术台上　在实施了

麻醉之后

凡与父亲有关的　呼吸　热血

一切　被一套经过消毒的仪器

严谨地模拟　粗暴替换

从济南回来之后　父亲

心脏的某处　被橡皮手指们

一刀刀　完成更新

哦　一只三十年不变的　“进口机械瓣”

从此　终生　将自己视为一个

服药的人　并容忍　儿子们

解禁般　崭新的触摸

同样的变化　也发生在

我的书写之中　想到

所有菊花乃沙砾聚成

已不再　令我惊讶　我决定写慢

甚至书写本身　已变为缓慢

顿挫　的发声　和流水

它必将漫过　这个黄昏的　思辨之石

　　　　　　　081115

又是秋天　柳树们蜕去

多余的言辞　向上

所有黑瘦分岔的小径

向上　连同

清晨一道进山的我们

我们汗流浃背

已无暇说笑

两支八十年代的

“虎牌”手电筒摇晃着

竞相向夜空打开

　　　　081113

小区里　邮箱被集中　安置在

经过测度的　某一等距位置
也就是说　虽然共用着同一个名牌
我和它之间　仍隔着一个词的指称
也就是说　我需要用

和你一样的时间　去穿越
去与我们共同的肖像取得

认同　它孤诮　冷僻

拙于言辞
锈铁的下颚咬紧迟钝和尖锐
现在　我打开他
取出过期的报纸和旧信
很高兴　你仍保留着手写　

和阅读的习惯
　　　　　　　　081111

你走后，我一直在想——色情，

如何作为个人修辞深入

孤立的蛇腹，并挣脱成镣铐响亮的节拍。

——而那缓缓移动，别着

发卡的浓云带来的短暂阴影

正好遮覆我前后矛盾的字迹。

我抛掷硬币，并不急于为正名

做出姿态；下午充足的光线

接近昏聩，

曾发动叛乱的将军

在轮椅上，愈加频繁地

约见他体似虚无的黑桃皇后。

　　　　　　　　081022

清晨

她像往常一样，剥着

身上痛苦的鳞片

被吸入镜中的影像，寒毒般

难以拔除。

“那么，她是谁？”

“而谁又曾是我们？”

——相对的疲倦里，会是哪一种

在篱笆外，枯燥地弹奏？

而弹奏，不如纵身

泼墨的丘壑，有不可模拟的触碰；

在山石上落款：“松林下风”，以传递

偶尔的喜鹊，青白的眼神。

——但额头缠着尖刀的走兽

毕竟不是你

女性的身段加上闪光的尾鳍

也没能插入任何意义

作为一段失传已久的曲式

我们散坐在微苦的树下

落魄如一地核桃，

谁也说不准哪个膻腥的风暴

内部，蜷曲着

一挂楼梯和豹子昏沉的裸体。

　　　　　　080922

中午是安静的，茂盛的

从厕所出来，还是那棵柳树

刚刚吹过蛆虫的微风

现在吹拂我

我行动迟缓

纽扣上的水泥石墩若隐若现。

　　　　　　080904