一个社会道德底线的较完整内容要以一种符合其底线的方式——尽可能广泛和平等的对话讨论——来达成共识。但有一些最基本的核心规范可能已经相当具有共同性，它们包含在所有文明的道德法典中，比如说这样一些古老的戒律：像不可杀害、不可盗劫、不可欺诈等，以及从肯定的方面讲是让人活命、乃至有尊严地生活，让人说话、平等对话等等。道德底线一般是指那些你必须履行、不履行则会受到批评和谴责的义务，包括你看到别人有危难应给予某种援助，也包括各种职业伦理的基本要求，这构成现代伦理的基本内容；而道德的神圣和高蹈的一面则是比较传统的，一般是指那些做了使人们敬仰、但不做也大致能让人谅解的行为，比如“牺牲自己的生命去救别人的生命”，它无疑是一种值得提倡的高尚行为，是一种美德，但却不宜作为一种具有强制性的普遍义务。

那么，范美忠自己率先逃离是不是有违道德底线？如果他是另一种职业，比如说是公司的一名普通职员，这样做看来并不会遭到道德谴责。然而，作为一个在课堂里的教师，他这样做就有负于教师的职业伦理。一个教师是负有保护学生（常常还是未成年人）的某种责任的，这种责任使之必须为学生做某些事情。但范美忠却没有尽到这个责任，逃离时几乎什么也没做。而第二个是他的言论，他试图为自己的行为提出一种理由和通则，这就不仅是对自己已经做过的事情的辩护了，而且意味着告诉人们以后在类似的情况下我还会这样做，甚至有试图影响人们也这样思考和行动的含义。这就从自我观点转到了一种社会观点，从事后评价的观点转到了事先选择的观点，就难免要触犯众怒。

然而，在电视辩论中却可以说也有一种道德底线在起作用，这就是应当让人说话，应当平等对话。郭松民屡次打断对方的说话，居高临下、气势压人，乃至骂出“杂种”、“畜生”这样的话，对校长的攻击更显出其蛮横无理，中间还曾一度拂袖而去，这样的态度自然招致了人们的反感。而更重要的原因可能还是，我们应当注意把对人（人格）的道德评价和对事（行为）的道德评价区分开来，我们应当主要对行为进行道德评价，这也相对比较好判断，有比较明确的标准。对人的评价却要复杂的多，尤其对我们不熟悉的人很难轻易论断。对一个人人格的评价要以对一个人行为的评价为基础，而且不必太着急，甚至盖棺论定都不晚，因为人是能改变自己的，我们也要给别人改正自己错误的机会。所以，道德评价的一个基本指向是就事论事，不要随意侮辱人格，也不宜任意臆断动机。

我们不能因反感一个人的行为就任意诋毁其人，我们也不能因同情一个人就放弃批评他错误的行为。有人认为，如果不是亲历地震就很难说有资格对当事人的行为进行道德评价，但我想还是可以进行这种评价的。因为灾难的处境也有类似的一面，人们在灾难中的反应同样也有类似的可以比较的方面。当然，我们也要考虑每种灾难的特殊性，比如说，突然发生的地震就与渐渐沉没的泰坦尼克的情况还有所不同。前者更不容人们有思考的时间，而常常是下意识的本能反应，而后者毕竟还是留出了一点思考和选择的时间，文明的积淀也还会起作用。所以我们的确还是要在道德评价时将像地震这种特殊的突发性考虑进去，但又不能完全将这种责任推给“本能反应”。因为，即便是在一种不假思索的反应中，一个人平时的观点和习惯还是要起作用的。一个人如果平时对学生有一种很强烈的责任感，大概也就不会连喊都不喊一声就自己逃离。所以我们每个人都需要一种日常的磨练和平素的养成——不仅包括基本道德习惯的养成，还有恰当应对各种突发事件的技艺的养成，这样才能在突发事件到来时不假思索地做出正确而非错误的举动。

    （写完此文，又发生了范美忠被解聘的事情，而真正的责任方甚至不敢明确地出来负责。范美忠也是一个人，现在还是要养家糊口的一个人，我们应当尊重他生活的基本权利。主要是言论的问题应当通过言论来解决，必须以理服人。而范的许多讨伐者其实和他还不处在一个智力水平上。从鲜明的个性和才华来说，我认为他并不辱没北大。）

    瞿秋白最后的遗言是难得的心里话, 是20世纪革命文献里罕见的一篇内心独白。他不仅曾是中共中央政治局委员，还曾一度主持过政治局，是中国共产党的最高领导人。但他自认自己不是一个“政治的动物”，政治能力薄弱，他担任政治领袖是一个“历史的误会”，是“使犬耕田”。他自认自己骨子里是一个旧时代的“文人”，是一个会读书的“高等游民”，而这种“文人”是中国传统社会的“残余”，“再过十年八年就不会有这种智识分子了”。他说他实际上是一个“懦怯”的的书生，杀一只老鼠都不会和不敢的，而真正的懦怯更在缺乏政治上的自信力，没有为自己的见解奋斗的勇气。经常觉得对方说的话也有几分道理，熟谙孔夫子的忠恕之道。当时担任第三国际领导人的布哈林曾经批评他道：“你说起话来，总那么客气，不是‘或是’就是‘也许’”。瞿秋白说，他有许多典型的“弱者的道德”——忍耐，躲避，讲和气，希望大家安静些，仁慈些。故此，他觉得自己在政治舞台上只是扮演一定的角色，而这毕竟不是自己的生活，不是自己真正的家，他早已感到精力疲惫，十分厌倦，希望得到一个那怕是“永久的休息”。

瞿秋白痛感自己的政治生命早已结束，自己是一个政治舞台上的“多余人”，应当下场了。“多余人”是十九世纪俄罗斯文学中出现的一种人物类型，从普希金笔下的奥涅金到屠格涅夫作品中的罗亭等都被视为是“多余人”。他们被认为是思想或观念表达的能力有余，而行动的能力不足，因而相对于那些坚定的行动者，比如政治家，乃至于一个渴望行动的组织和社会来说就显得“多余”。

历史上的少数精英或可分为两种，一种是“观念的人”，比如思想家，哲学家，艺术家等；还有一种是“行动的人”，比如政治家，宗教领袖，军事家等等。“观念的人”对观念、思想有一种很强的感悟甚至创造能力，但也常常因此思想复杂，从而影响到行动的果决；有的又可能有一种思想的洁癖，为了捍卫自己的理念而不肯做出任何妥协。“行动的人”则往往基本见解一旦形成就坚定不移，敢于斗争而又善于妥协，不害怕弄脏自己的手，也不害怕流他人的血。另外，辨别“观念的精英”与“行动的精英”可能还有一个性格特点的标准就是：对于那种能够直接掌握人和影响人的政治权力是否有强烈的欲望。而不论是瞿秋白，还是在他之前及之后担任过党领袖的前清秀才陈独秀和留美学生张闻天，看来都还有较多的知识分子脾气，他们对于政治权力似没有很强烈的欲望，这种最高权力往往像是送上门来的，即使得到了它，他们也似乎没有足够的牢牢把持住它的强烈意志和欲望。瞿秋白看来更是相当典型的“观念的人”而非“行动的人”，且不是一种思想观念的固执者，而是一个深具怀疑精神的人，同时他又具有艺术家的气质，也是古代“读书种子”的后裔。传统社会曾经是这种读书人的天堂，而20世纪则成为他们的地狱，新的时代和社会已不再需要这种传统的士大夫文人。

      但为什么瞿秋白还是一度进入了政治局这一党的权力中枢？这或许是因为他毕竟还是一个认真刻苦做事，包括认真演好自己的角色的人。他属于很早就到革命后的俄国去实地考察和留学的最初一批人，他虽然自认读马列的书不多，但比其他党的领导人还是读的较多。更重要的是，早期的中国共产党还是以宣传鼓动为中心而不是以武装斗争为中心，“没有革命的理论就不会有革命的运动”。所以，“观念的精英”在一个动员时代的早期还是显示出一定的优势，但是，他们很快就要被“行动的精英”挤到一旁。具有卓越的组织领导能力，行动果断，善于和三教九流打交道的人将占据上风。除了极少的例外，原先思想启蒙的“动员者”将被暴风骤雨般的斗争所运动，原先的“改造者”也将被改造，

     比较好的一个办法，也许就是各种人各得其所，就像瞿秋白所说的，“为什么每一个读书人都要去‘治国平天下’呢？个人找一种学问或是文艺研究一下不好吗？”鲁迅是瞿秋白的挚友，曾手书一集联句 “人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”来表示他对瞿秋白的推重和欣赏。瞿秋白的文学著译相当精彩，若有机会专心文学，又假以时日，未始不能取得如“郭鲁茅巴”之一所取得的文学成就。但瞿秋白说，虽然他觉得自己枉费了一生精力在自己所不感兴趣的政治上，但“也不觉得后悔”。我们好歹得爱自己的命运。

     《多余的话》主要是对自己政治生涯的心灵交代和自我解剖，瞿秋白在临死前还思考了更深一层的灵魂问题，他在狱中赠给一位医生的照片上写道：

     如果人有灵魂的话，

     何必要这个躯壳！

     但是，如果没有的话，

     这个躯壳又有什么用处？

    但在有一点上，可能两者相当接近。鲁迅在《野草》中有一篇“复仇（其二）”，直接描述了耶稣之死。他写道：

路人都辱骂他，祭司长和文士也戏弄他，和他同钉的两个强盗也讥诮他。

看哪，和他同钉的……

四面都是敌意，可悲悯的，可咒诅的。

他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可咒诅的人们要钉杀神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。

   鲁迅深深体会到耶稣的孤独，以及和大众的疏离。耶稣被抓后，众人都远离他，连他的门徒也不认他；是他的同胞在祭司长等少数人的带领下，聚众逼着总督一定要判处他的死刑；而最后不仅是兵丁、连一起被处死的强盗也瞧不起他。

“四面都是敌意”。有时四面围着的倒也不是充满敌意的人群，而是“看客”。就在同一天（1924年12月20日）写的“复仇”一文中，鲁迅写到了想观看两个在旷野上就要杀戮或者拥抱的战士的群众：

路人们从四面奔来，密密层层地，如槐蚕爬上墙壁，如马蚁要扛鲞头。衣服都漂亮，手倒空的。然而从四面奔来，而且拼命地伸长脖子，要赏鉴这拥抱或杀戮。他们已经预觉着事后自己的舌上的汗或血的鲜味。

对于精神界或行动界的少数天才来说，群众或敌对，或冷漠，而由于那敌对往往是被少数人挑动起来的，是并不一定持久的，所以归根结底还是冷淡，是“看客”。鲁迅费了很多气力来鞭笞“看客”，他之所以弃医从文，据说就是看了一群中国人在自己的土地上冷漠地观看自己的同胞被外人处以死刑的电影，因而深受刺激而欲以文字唤醒大众。

自然，鲁迅的这种唤醒是在人间层面的，是服从一种改造国民性、创造新人的尘世逻辑。而耶稣却是最终以彼岸为依归。然而，无论目标如何，精神或观念界的少数，也许注定要永远处在如高尔基所说的“铁锤与铁  ”之间：上面是压制或打击他们的某些行动界的少数（常常是政治家或鼓动家），下面是冷淡的、并不理解他们的大众。更有甚者，则是两者的合力而击——由上层发动的犹如汪洋大海般的群众运动、群众专政。

这少数精神界前驱的“猛士”倘若得胜，一般也是在他们死了之后：或迟或早，通过赢得行动界的某个少数而最终赢得了大众的膜拜。这是耶稣的命运，也是鲁迅的命运，是一切精神界的少数天才的命运，而这命运可能还是属于幸运的一类。

而从上面引述及其他无法在此述及的文字中，我们也隐隐看到，在鲁迅那里，有一种对自身乃至一般的（包括他人的）痛苦的细细玩味乃至品尝。这也许使鲁迅达到了某种中国精神的最深处，但同时也可能意味着他不仅和耶稣、也和大众有某种永远的距离。鲁迅对自身的精神痛苦能够有一种极大的承担，但大多数人的天性都是趋乐避苦的，乃至主要是追求物质的安适的，如何对待他们？是要求他们上升到和自己一样，还是像耶稣一样去俯就他们？

鲁迅的精神是相当深的，它足以使我们警惕一切伪快乐主义乃至节制真快乐主义。但“精神的深”还可以有另一种性质与维度，比如耶稣的精神、佛陀的精神，即在体会人间的痛苦中有一种对所有人深深的悲悯，而由这悲悯中又产生出一种宽仁。即便是对那些犯罪的人们，他们也是“不知道他们所做的”，而每个人自身的灵魂也都有黑暗的阴影，这就使我们不敢轻易论断和否定他人。

1926年6月，鲁迅在为丛芜所译陀思妥耶夫斯基小说《穷人》所作的“小引“中，认为其作品“显示着灵魂的深，所以一读那作品，便令人发生精神的变化。”但他又说，“在甚深的灵魂中，无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲。”然而，在我看来，说在深刻的灵魂中没有什么“残酷”也许是对的，因为它所映照的就是人性和人生的事实；而说也没有“慈悲”却可能是不对的，因为深刻的灵魂还要求对这事实有一种恰当的精神态度。

鲁迅晚年，忆及自己年青时候读的两部“伟大的文学者的作品”，又一次说“虽然敬服那作者，但总不能爱的”：一是但丁《神曲》的《炼狱》，还一个就是陀思妥耶夫斯基的作品。但也许正“因为伟大的缘故”，“却常常想废书不观”。在他看来：“作为中国的读者的我，却还不能熟悉陀思妥耶夫斯基式的忍从——对于横逆之来的真正忍从。在中国，没有俄国的基督。” 那么，今天的中国人是否能一窥这样的精神之深呢？

     托尔斯泰的《伊万·伊里奇之死》是其晚年的一部力作，人们也普遍认为它是一部震撼人心的艺术杰作，它描述了一个普通文官身患重病后面对死亡而发生的对生命的认识与反省。据说莫泊桑刚读完它时，神情沮丧，在屋里踱来踱去，觉得自己“真是白活了”。自己的作品比起它来是差远了。“我发现我的一切活动都毫无意义，我那十卷书也完全算不了什么。”

    这一名篇在艺术上的成就和思想上的震撼力是勿庸置疑的。但是，它所展示的究竟是一种什么样的对待死亡的态度呢？的确，它使我们正视死亡、使我们直面死亡来思考生命的意义。但是，在这种态度中是否还有一种使人不安的东西呢？

俄国作家布宁晚年住在法国南部的一个省城，据他那时的一个主要谈话者巴赫拉赫在日记中写道：托尔斯泰的孙女儿达吉亚娜·米哈伊洛夫娜有两个月也曾住在这里，她说：“在我生活的不同时期，托尔斯泰的各种作品都成了我所喜爱、我所感兴趣的东西……现在最使我痛心的是《伊万·伊里奇之死》。”

     布宁是一个永远充满激情的托尔斯泰的崇拜者，但他也说：“在《伊万·伊里奇之死》一书中有一种永远使我感到厌恶的东西。不久前我重读了《战争与和平》，大概看了有50遍了。我常躺着看书，但常常不得不高兴得突然坐起来。天哪，太好了……然而在《伊万·伊里奇之死》中使用了一种错误的依据……主要的是对死亡本身的恐惧，弃世和长逝的恐惧。生活得越丰富多彩，就对寿终正寝越感到可怕……” [1]

那么，在这部作品中，究竟是什么东西使作者的亲人感到痛心，又使他的一个崇拜者感到厌恶呢？

布宁说到了一些。他说到“错误的依据”，其中“主要的是对死亡本身的恐惧，弃世和长逝的恐惧。生活得越丰富多彩，就对寿终正寝越感到可怕……”。但这更像是说作者，因为作品中的主人公伊万·伊里奇并不感到自己过去的生活“丰富多彩”，倒反而是面对死亡时觉得自己过去的生活整个是错了，整个是无聊、丑陋、缺乏意义。而这一点，是他过去所看不到的，只是因为面对死亡，他才重新完整地审视自己的生活。死亡揭示出生命的真相和可能的真实意义。但如果一个人只是面对自己的死亡时才了解这一切，那可能是太晚了。他想重新生活，但却来不及了。除非他侥幸不死，或者在获得一种最后的对真理的认识和对彼岸和永生的信心中得到安慰。

但是，细读这部作品，的确还是让人感到有些不安。这里涉及到的不是濒死者对自己的态度，而是对别人的态度；不是对死亡的态度，而是对生命的态度——这生命将还“活”在别人那里。尘世的生命将离我而去，但它却还会在其他的人身上延续。我以前读它也只是深深感到它在使人正视自己的死亡方面的震撼力，这一次重读则开始思考它所涉及的另一方面的问题。

我们可以来看看主人公在发现自己也许是得了不治之症的感受。他觉得自己“生活在死亡的边缘上，而且孤孤单单，没有一个人了解他，没有一个人可怜他。”他躺在床上想，“他们谁也不知道，谁也不愿意知道，谁也不可怜我。他们在玩。（他听见从门外传来的远远的歌声和伴奏曲）他们对一切对置之漠然，可他们也同样是要死的。这帮傻瓜们。我先死，他们后死；他们也一模一样。可是他们却在洋洋得意。这些畜牲!”愤怒在窒息着他。他有时在床上哭，“他哭的是自己的孤苦无告，自己的可怕的孤独、人们的残酷、上帝的残酷、以及上帝的不存在。”

但他实际上又不是生活上孤苦无依的。他有家庭关心、有仆人照顾。问题是他怎么想和怎么看这样的关心和照顾。当他的仆人彼得早晨过来问他要不要喝茶，他不是想这是对他的关心，而只是想仆人“要的是每天的规矩”；但当仆人主动问他要不要挪到长沙发上去时（这并不是每天的规矩），他又想，这是因为“他要收拾房间，我在这里碍事，不干净，乱。”但为什么对别人的照顾都要往这动机“不好”的一方面想呢？

但这一切也许都还是可以理解的。病人就是病人。病人身体的痛苦会使他有时有一些常人看来是属于病人的心理，以及一些在常人那里是过分的、但在病人那里却是可以理解和原谅的行为，例如突然的发脾气、无缘无故的抱怨等等。在这里殊不可解的是主人公对他最亲近的人——尤其是对他妻子的憎恨态度。的确，他们的感情不是太好，但正如他也承认的，这并不是仅仅妻子一方的责任。而妻子在知道他有病以后即便还有误解、絮叨和体贴不周，但总还是关心他的。当一次争吵之后，他第一次告诉妻子自己可能有病时，妻子硬要他去找一位名医，回来拿到处方，又马上打发仆人去买药。然而，当他想出去问朋友有关自己的病情，妻子带着特别伤感和难得的和善的表情问他到那儿去时，这种和颜悦色却使他“升起一股无名之火。”当妻子准备不吝金钱延请名医来家中时，并过来吻他的前额时，托尔斯泰写道，他对她“真是恨之入骨，只是强忍着才没有把她推开。” 他的妻子想夜里亲自陪他，他坚持要她走。当妻子和他谈到药物时，他把自己的视线向她转过来，以致她没有把自己的话说完：“他在这一瞥中表现出了极大的憎恨。而且是对她的极大憎恨。”这不由得让人深深困惑：他妻子到底犯了多大的过错或“罪恶”，该受这样一种刻骨的仇恨呢？我们可以自我体会一下，也可以观察一下周围普通人的生活，这样一种态度是不是有悖常情的、有违常识和很不自然的？

他也对女儿感到不耐。这也是让人很不解的。当看到女儿健康、年轻、健壮、因为在与未婚夫热恋中更显得生气勃勃的躯体，他感到十分痛苦和恼怒，就像他看到自己的妻子白皙、丰腴、干净的手和脖子，她那头发的光泽、她那充满生气的眼睛的闪光恼怒一样。那时，“他对她深恶痛绝。由于对她油然而生的憎恨，她的接触使他感到十分难受。”他的阴郁的态度以致丽莎对母亲说：“咱们到底做了什么错事啦，好像这是咱们干的似的！我可怜爸爸，但是，他干吗要折磨咱们呢？”诚然，处在热恋中的女儿是不容易深切体会父亲的病痛和对死亡临近的感觉的。但是，这就是生活，而且是世代延续的生活。

他倒是可怜弱弱的、老是不太快乐的儿子。可是，难道我们希望自己的亲友都和自己一样始终痛苦和悲哀？为什么不喜欢看到她们健康和快乐？如果理解到所有人都要死，有些人会比你晚死，但也有许多人比你先死，是否犯得着对别人对自己死的态度如此生气？他太多想到了别人对自己的态度，却似乎很少想到自己对别人的态度。如果说他在病中感觉亲人并不爱自己或爱得不够，他是否又爱她们？如果他爱她们，他会怎样想和怎样做？

还有一个问题是他认为几乎所有人对他都很虚伪。他对周围环境的最大愤怒就是觉得自己是处在一种虚伪的气氛中。他不相信医生，认为医生没有和他谈真正的问题，亦即有关他的病情的危险性的问题，有关现实的生死的问题，而只是谈论一些具体的病情。他认为医生总在说谎和扯淡，并没有什么真正的办法。而其他人、包括亲人也都是虚伪，都只是要他好好治病，而不说他快要死了。他们都就他险恶的病情说谎，而且“想迫使他本人也参加到这个骗局中来。”但医生的确不是哲学家，医生也不是万能的。怎样对病人才是真正的安慰？或者这里重要的是要因人而异？如果说不关心是冷酷；关心则是虚伪，那么主人公的亲友们应当怎么办？

作者还写道，当听说主人公的死讯，每个同事“首先想到的就是，这个人的死，对于诸委员本人或者他们的熟人的职务上的升迁，会有怎样的意义。”这“还使所有闻讯的人产生一种庆幸感：死的是他，而不是我。”他写到同事去死者家里安慰其亲人，说那只是尽一种礼节，是“装腔作势”，而且点出他们心里想的还是晚上的牌局，说死者的亲属关心的是抚恤金的问题。但难道这些人心里就没有过真诚的同情和哀悼？而且，他们即便并不老想着死者也是自然的？在此，我想引一段网上读到的、一个也读过这篇小说的中国普通读者面对死去的人的感受：

人究竟是怎样奇怪的一种动物呢？虚伪，或者善忘，这些都无从说起。有个朋友的父亲生病死了，从发现病症到去世就那么短短半个月。活生生的记忆便是，我们去做客，他烧得一手好菜，事隔不久，他却脸色惨白地躺在我们面前。朋友很伤心，我们也很难过，我们的难过是真的，我也觉得眼眶湿湿的。奔丧回来，另外几个朋友提议打扑克，都同意了，我们打得很开心，直接点说，朋友的父亲的去世仅仅短暂地影响了我们的情绪，可这也够了，如果一个人连悲伤也不懂得或者只懂得悲伤都是无可厚非的一种悲哀。[2]

这就是人。这就是普通人对待死亡的一种普通态度。“亲戚或余悲，他人亦已歌”，这可能让人感到有些悲哀，但它基本上也还是自然的。如果说要因为人的这一种平常态度而责备人，那么也不妨首先从自己开始。

当然，主人公很欣赏伺候他的年轻的打杂的农民格拉西姆。格拉西姆帮助他大小便、经常受命扛着他的两条腿，让他舒服一些。格拉西姆总是性格开朗、不怕脏累，也不忌讳提到“死”字。他喜欢格拉西姆对他的态度。他觉得只有格拉西姆一个人了解他的处境，并且可怜他。但我们还是弄不明白，在格拉西姆和其他仆人之间，在格拉西姆和其他亲人之间，究竟有多大的差别，使主人公对他（她）们的看法和态度可以如此悬殊呢？

在主人公最后弥留的时刻，在他临死前的一小时，妻子走到他跟前，他望了她一眼，看见她张着嘴，鼻子上和腮帮上还挂着没有擦净的眼泪，神情绝望地望着他。这时，他终于也可怜起她了。他想：“是的，我给他们增加了痛苦。”他想说“宽恕”，但却说成了“快去”，因为没有力气更正，他便挥了一下手，心想她们自己会明白的。他自己也突然明白了，他既然可怜他们，就应当做到使他们不痛苦，做到使他们，也使自己摆脱这些痛苦。“多么好啊又多么简单啊。”这时，取代死的是一片光明，他第一次感到快乐。他听到有人在他身边说“完了”，他对自己说，“死——完了，再也没有死了。”于是他死了。

这是一个和解的结局，一个美好的结局。在必不可免的死亡面前，我们还能期望什么比这更好的结局呢？在尘世的这一边，我们又还能期望看到什么比这更好的情景呢？在此，终于达到了对于不仅死亡的真理、还有对于生命的真理的某种认识；不仅对于自我之真理的认识、还有对于自我和他人关系之真理的某种认识。

但是，我们会不会遗憾这一认识来的太晚了一些呢？它甚至不为他的妻子所得知。是不是从一开始就还可以采取另一种态度，同时也并不妨碍对死亡的深刻认识？

当然，是不是只有如此批评别人，才能使别人面对并非自己的死亡时也能认识和直面死亡（而不必一定要等到面对自己的死亡）？或者，托尔斯泰前面所有的描写只是为了映衬和最后揭示出那种原谅与和解的态度？如是，则可以有另一种解读。

但是，至少在《伊万·伊里奇之死》的绝大部分篇幅中所展示的主人公面对死亡时所采取的态度，是一种对周围大多数人相当敌视乃至憎恨的态度。的确，一个濒死的病人是会倾向于以自我为中心的，他也理应得到周围的人比平时对他更大得多的关心。他完全可以有所抱怨和不满，但问题在于，这里我们看到却常常是对别人、对亲人的憎恨和敌视。

为什么会有这样不自然的、反常的憎恨和敌视呢？这正是我们很难理解的。它至少看起来是来自一种极端自我中心的态度和取向。自我主义（egoism）有两种：一种是利益的自我主义，或者说“利己主义”，它主要是要求得自己在广义的物质利益（如金钱和权力等）方面的满足；另一种却是立意高尚的自我主义，即它主要是求得一种自我在广义的精神方面的实现和满足。主人公所表现的自我中心倾向显然不是一种物质的“利己主义”，但它还是自我中心的，我们也许可以称它为一种“立己主义”或“自我实现论”。它致力于自我在精神和道德上的完善，致力于自我的得救和永生，或者自我名声和功业的完成。在此，它也试图唤起别人的死亡意识，唤起别人对生命的警觉和反省。应当说这种立意高尚的自我主义态度并没有什么不好，它甚至是一个精神上不自甘堕落或平庸的社会所必须有的，构成一种人类中精华性的东西——虽然能如此承担的人很少。但这种“立己主义”要谨防矮化乃至仇视他人。在个人追求圣洁的方面，他对自己做什么应当都是可以的。比如《谢尔盖神父》中的主人公，他突然放弃自己的世俗前程而做修士，他为了抵抗情欲而剁掉自己的手指头。如果说这些事也不合常情，但它们主要是涉及他自己。他没有强求别人这样做，他也没有去因此去憎恨别人。但是，伊万·伊里奇无疑还是给别人，给自己的妻女带来了某种心理上的伤害或遗憾。

伊里奇因为死亡的临近而反省乃至否定自己过去的生活是富有意义的，但他没有理由因此而否定别人现在和未来的生活；或者说他只能通过自己的行为和认识起一种震动和感召的作用，但他无论如何不必去憎恨别人。至于他过去的生活是不是真的就必须全盘否定或必须从根本上否定则是另一个问题。事实上他过的生活也是大多数人所过的日常生活，他可能有点庸俗，但也没有表现卑鄙，他上班履行公务、公余以打牌为乐，也关注自己的职务升迁，但并没有去使用贿赂或其他不正当的手段来钻营；他也经营自己的家庭经济和装修房屋，但也并没有贪污和浪费。面对死亡对自己生活的严厉反省，的确使人可能获得对生活的一种重新认识和新的意义，但是，这种认识究竟是带来整个生活的改弦更张，还是外在行为上仍是像以前一样的打水劈柴，都将因人而异。只是即便仍旧是打水劈柴，也和以前可能有些不一样了，其意义有所不同——这就像谢尔盖神父又从修道院逃出回到世俗社会过日常生活一样。

伊里奇对死亡的基本态度是自我主义的,而非容易被人们混淆的个人主义（indivdualism）的。高傲的个人主义的态度其实是有一点像海明威《乞力马扎罗山上的雪》那样的独自死在山上的豹子的态度，也就像濒死的大象走入林子独自去死的态度。那是一种自然的态度，也是不无高贵的态度。许多比较温和的个人主义者可能有些不一样。大多数人可能都会希望临死前有亲人、朋友在身边真诚地关心我们。但他们多数可能也会这样对待别人的关照：得到了，感激；得不到，也不怨恨。我们没有必要希望世界上所有人都来注视我的死亡。我们自己以前又何曾像关注自己的死亡一样关注过世界上其他人的死亡？如果每一个人都像死者自身一样关注他自己的死亡，人类又何曾能够正常地生活和延续下去？的确，这里有一种肉身的分别性：你的痛苦就是你的痛苦，你的死亡就是你的死亡。即使是再爱你的人，也不能够完全体会到你的痛苦，更不可能代替你死亡。但是不是能够坦然一点对待这种肉身的分别性？

这并不是轻视和低估死亡对于我们理解和领悟生命的意义。但是，死亡是一个体性的事件。当死亡来临到我们某一个人面前，我们必须独自面对，也应当独自面对，这没有什么奇怪。我们应当自己去进入深渊，进入黑暗，去探知死亡的隐微，而不必把所有人都拉进深渊。就让这痛苦尽量由我们自己承担吧。这才是一种英雄气概。而托尔斯泰的态度则可能是有点怯懦和自私的，缺乏一种真正正视死亡的担当和勇气,它还带有一点轻视女性的男权主义的色彩、带有一点鄙视普通人的精英主义的色彩。

还没有更深的缘由？布宁说的是不是有道理？这里的“错误依据”“主要的是对死亡本身的恐惧，弃世和长逝的恐惧。”而这恐惧可能更多的是托尔斯泰自己的恐惧。托尔斯泰的确在主人公的心理中溶进了自己的许多思想感受，那里面有许多是托尔斯泰自己对过去生活的忏悔和对未来死亡的恐惧。高尔基在回忆1901年对托尔斯泰的数次探访时如此写到他对这位伟大作家的感受：

他的一生中既怕又恨的就是死亡，他的灵魂里终生都悸动着“阿扎马斯的恐惧”——他必定死去吗？整个世界和地球都在看着他；从中国、印度、美洲，从生活的各处，跳动着的思维都伸向他；他的灵魂无处不在直到永远。为什么大自然的规律不为他破例，让一个人生命永存呢？（转引自哈罗姆·布鲁姆《西方正典》第259页，译林出版社2005年版，布鲁姆也认为高尔基的这一描述是十分中肯的，说他对托尔斯泰的介绍是最精当的。高尔基还谈到他读到托尔斯泰的递给他看的日记中的一句格言：“上帝是我的欲望”而惊住了，而“上帝”也就意味着“永生”。）

《伊万·伊里奇之死》是托尔斯泰在19世纪80年代初思想激烈转变后的第一部小说。在《三死》中，托尔斯泰也描写了贵妇人对自己的病痛和死亡喋喋不休地抱怨别人和矫揉造作的态度，那时，他对这种态度看来是讽刺和挖苦的，他更欣赏另一个普通劳动者平静的死，而尤其是那棵树自然的死。但是，现在他的态度似乎有了某种变化。

对于一个真的是如托尔斯泰所描述的濒死病人的态度，我们并不会苛求和谴责。关键的是作者对这样一种“态度”的“态度”。作者通过大量的描写，似乎表明他是赞许这样一种态度，而这实际上是作者的态度。的确，主人公的“恨意”并没有多少行动来表现，而主要是通过作者的心理描写。这也说明这主要是居高临下作为叙述的主宰的作者的思想，作者的感觉。

但我们在这里还不是要责备作者，更不是要批评作品中的主人公。我们只是要指出这样一种对于死亡的态度是一种极其自我中心的态度，是一种不顾他人的“立己主义”态度，而面对死亡还有另外的普通人的自然和达观的态度；甚至在同样痛苦地面对死亡以激发出对死亡及生命的深刻认识和领悟方面，也还可以有另外的、独自面对和勇敢承当的真正英雄主义的态度。

    20世纪初的学界政坛，曾有一对相当活跃的夫妇——刘师培与何震，其人其事始终让我耿耿于怀。它唤起的感情倒不是喜欢和敬重，而是一种哀伤与痛惜，尤其何震的。。。命运让人感到怜悯。

    刘师培是扬州世家才子，1903年会试不中，自此绝意科举，走向革命。1904年携未婚妻何震赴上海，何即入爱国女校就读。何震原名何班，字志剑，也是书香世家，而一旦接触新思潮，思想比自号“激进派第一人”的刘师培还要激进，其性格也相当强势。为显示男女平等，她不仅改名，将姓氏也改为从父母两姓，自署“何(殷)震”。1907年与刘师培、姻亲汪公权、苏曼殊同赴日本，与章太炎同住一处，跟苏曼殊学画。

     何震并发起“女子复权会”，夫妇俩又与人创办“社会主义讲习会”，而以刘师培为主要撰稿人的《天义报》也是作为“女子复权会”的机关报发行，刘、何两人在该报发表了不少当时影响甚大的文章。如何震撰有“女子解放问题”，认为不仅中国社会男女不平等，西方社会的男女职业平等、女子和男子拥有同样的选举权和参政权也还不是“真平等”，必须实行“根本改革”，女子才能真正解放，这就是要走所有人均等、废除私产和政府之路。“故谓职业独立，女子可以解放，不若谓实行共产，妇女斯可得解放也。”又“与其对男子争权，不若尽覆人治”，“由运动政府之心，易为废灭政府之心” 。何震还写了“女子宣布书”、“女子复仇论”、“论女子当知共产主义”、“女子革命与经济革命”“《共产党宣言》‘论妇女问题’按语”、“论中国女子所受之惨毒”等文。

1908年刘师培夫妇与章太炎闹翻，章搬出刘家，其原因迄今还不是很清楚。有的学者认为或许是因为汪公权是何震情人，两人经常双飞双入而让章看不惯，或何、汪觉章碍眼，而刘又受何夹持。如朱维铮写道：“平情而论，刘师培与何震，名为夫妇，情如狮羊。就现有材料看，何震在婚后宣称与刘师培‘男女平等’是假，以传统的‘河东狮吼’方式对付刘师培是真。”事后何震还写信给吴稚晖“揭发”章太炎，不管怎样，夫妇两人以后在日本的处境就开始有些麻烦了，备受党人冷淡，故当年11月即回国。后刘师培又转投清末权臣端方幕府，思想渐趋保守，沉潜于国学。何震也渐渐安静下来，没有再写文章，也未闻什么风波，似拟重回家庭，夫唱妇随，走“相夫教子”老路。1910年何震产下一女，可惜几个月后就不幸夭折。辛亥革命年，何震留在武汉，刘师培随端方入川。端方被杀，刘陷四川。何震曾辗转千里蜀道寻夫。后又随夫到晋做家庭教师。当1919刘师培年仅36岁即辞世时，何震因受刺激精神失常，后来削发为尼，法名小器，不知所终。

何震性格虽然要强，却最后还分明是一弱女子；观念一度激进，却还是又退回家室；感情或曾出轨，最后也还是夫妻同命。这里有社会和时代的原因，也有人之本性和个性行为逻辑使然。但尽管何震的人格确有疵瑕，思想也有偏颇，这毕竟是一个生命，一个曾经有高远理想和勃勃生气的生命，不能不让人为之唏嘘。发愿宏远而终归“小器”，震烁一时却旋即歇绝，悲夫!

而何震如此大转折究竟是如何考虑，她没有留下文字，我们不得而知，何震遁入空门后的心路历程，我们更是无从得闻。她是仅仅因丈夫逝世所激而削发为尼，还是最终看破红尘而获得了新的信仰?在古寺青灯的漫漫长夜中，她如何看待她的也曾一度“叱咤风云”、与诸多名人有纠缠的往事旧文，她是忏悔、回味还是认为政治事小、信仰事大而将一切恩怨荣辱都视作尘埃而轻轻拂去？我们对这些一概不知，只有“不知所终”四字。或许她最终找到了自己心灵的安宁乃至幸福（如此怜悯者就可能反而要被怜悯了），只是我们不再知道而已。我们甚至不知道何震在遁入空门之后还生活了多少年。她还不像刘师培留下了许多学术著述，很快就几乎没有什么人知道或关心这个名字了。

而在充满诡谲争纭和政治风暴的20世纪，中国人的心灵史上还有多少这样的无言者或失语者？在那最后的一夜，被批斗之后于湖边踯躅的老舍想了些什么？安静地准备自尽的傅雷夫妇想了些什么？拥有一支健笔、最后不知所终的储安平想了些什么？年过八旬，被红卫兵抽打后驱逐到一小黑屋、早已感到“寿则多辱”的周作人想了些什么？最后形销骨立的刘少奇想了些什么？而曾经不可一世的第一夫人江青，在床头结束自己生命之前又想了些什么？然而，他（她）们都没有留下什么文字或声音，对这些我们均一无所知。我们这里尤其指的是这样一些无言者，他（她）本有敏感的心灵，又有相当的思想和表达能力，在大难或大转折之后或生死之际，虽然此前在其他方面多有表现，甚至叱咤风云，在精神状态和心灵转折方面却不著一辞，这不能不是一个遗憾。

他们是万念俱灰，还是因形格势禁而不得不噤声？当然，无言或寡语者还有别的可能，或是为了保持自己某种容隐的尊严，甚或是因为已经睹见只可意会、不可言传的光明。这我们也许可以从一些逝者的片言只羽窥见一二。王国维自沉于西湖昆明湖前遗言“义无再辱”，李叔同在渐渐消瘦枯槁致死的最后时刻绝笔“悲欣交集”四字，而何者为“义”，“辱”系何指，“悲”为何事，“欣”又何为，他们都不再明言，或者也无法明言、不必明言。 一切已尽在无言中。

的确，无言也可以是一种“声音”，可标状出环境的险恶和人心的无奈，甚至可标状出某种非语言所能描述的精神境界。然而，为一代代后来者的精神之旅计，我们却还是希望听到更多的即便是发自深深黑暗的心声。

    取名和更名是一件郑重的事情，尤其在中国这样一个相当重视家族和名称的国家里，因此，在一个时期里，人们较多地用什么样的名字，往往能从一个侧面反映出一个时期人们的价值取向。例如，在“文化大革命”时期，尤其初期，许多人将自己孩子的名字取之为（或将自己的姓名更改为）“卫东”、“红卫”、“永革”、“向东”乃至于“卫彪”、“卫青”，到八十年代，又有一些沿海口岸的城市的人们喜欢给自己的孩子取带点洋气的名字，如“约翰”、“玛丽”一类。

饶有趣味的是，20世纪末最重要一次转折的关键人物邓小平的身世与两次更名也可以形象地说明这一世纪的主要变迁。邓小平生于1904年，那还是满清皇朝的时候，那时连科举也尚未废除，邓小平的先辈在明代出过进士，清代出过翰林，其父为乡长、团练局长，亦可算是地方精英，其母系一族亦是旺族。第一代共产党的领袖人物差不多都是从这样相对富裕或较有声望的家族中走出来的（如毛泽东、刘少奇、周恩来皆然，真正工人出身，一度担任过党内要职的人如向忠发、顾顺章等却反而显得无能且容易叛变）。邓生下来取名为“邓先圣”，字面的意思是“在圣人之前”（before the saints）或者说“先要努力成为圣人”（ hoping to become a saint first）后来，私塾里的先生认为这个名字对圣人有些不敬，有僭越之意，遂将其名改为“邓希贤”——即“希望仿效或成为贤人”（hoping to be a sage），而这正是古代儒生的一个普遍抱有的理想，就像宋代儒者周敦颐在其《通书》第10章中所言：圣人仿效天，贤人仿效圣人，读书人仿效贤人。他并勉励求学者都要有这种大的志气，即使达不到成为圣贤，也能成为一个名声好的人。这是邓小平的第一次更名。而他生平中的第一次重大转折发生在他15岁时去重庆一所留法勤工俭学预备学校，此时不仅科举早已废除，帝制也已推翻，他于是上了新学校，并于次年赴法国勤工俭学，在法国呆了５年多，在那里参加了革命，并去了苏联。1926年他回国，1927年7月到武汉担任中央秘书，这时因蒋介石、汪精卫先后清共，共产党已转入地下，正是在这时，邓由“邓希贤”改为现名“邓小平”，改名的直接原因当然是地下工作隐蔽其原先身份的需要，但之所以用“小平”一名，也许还有如下的考虑，即首先这个名字相当流行、相当普通，相当平民化，不引人注意（时至今日，这仍然是一个在中国人的取名中概率相当高的名字，我记得在我读小学时同一年级中就曾有三个不同姓的“小平”！），其次，取这个名字也许还有一点价值取向上的考虑，在中国称人为“小”总有一些亲切的意味，而“平”则有“平安”、“和平”的意思，这是从个人的方面来说，而从国家社会的方面来说，古人一向讲“治国平天下”，但如果这“平天下”不是最高理想的“大同社会”而只是“小平”，那就是次一级的“小康社会”了，而事实上也正是后来的邓小平结束了混乱和彷偟，把毛泽东以后的中国带入了一个比较平稳发展的时期，为中国人提出了一个在近期达到小康生活水平的目标，而中国看来也确实基本上实现了这一目标，虽然它又面临着许多新的问题。

中国目前看来是已经度过了一个急风暴雨的过渡时期而进入了一个新的时代——一个我们也许可以称之为是“邓小平时代”的时代，因为正是他，在这一时代的转变中发挥了关键的作用。我们也许还将由此进入一个将会比较长期地享有和平、稳定成型的社会形态，在这样一种社会形态中，我们将看到数千年来统一的、支配的“善”的分解；看到人们的价值追求趋于多元化；看到一个单独的“至善”的隐退，价值和资源的分流；看到国家政治更多地退出私人生活的领域，人们的生活方式和趣味趋于多样化；乃至于看到在某种程度上善与正当分离，善与人格分离；看到道德越来越集中于行为的规范，价值追求相当歧异的人们只能在一些最基本的行为规范上达成共识；看到这种有关社会正义和行为正当的共识不再可能仅仅以一种意识形态作为其独断的基础，但它却有希望得到各种合理价值体系和精神信仰的支持。

总之，中国与世界的联系将更加紧密，它也正在不可避免地卷入、甚至也是热情地冲入一个全球的“现代化”过程，进入一个主要致力于经济发展的时期，而它也因此可能越来越多地承受“现代性”的烦恼和负担：诸如人们所追求的“善”是否会越来越多地指向物质主义和消费主义？不断增长的物欲是否会膨胀得没有节制，甚至它是否会因其为多数所欲而成为最高的和支配的“善”？而这种趋势是否还会扩张到损害到整个地球和人类？我们对21世纪的中国可以作何种展望？占世界人口四分之一的中国人在新的世纪里将如何理解“善”、他们将追求一些什么样的价值，什么样的理想，什么样的生活方式？中国有望在下一世纪完全实现它近一百多年来孜孜追求的富强目标吗？中国人将如何对待和处理它几千年来的文化传统和近百年来的革命传统？中国是否将不仅致力于经济的发展，也致力于社会的全面改革，乃至在精神信仰上也对世界有所贡献？这些尚不是我们现在所能说清楚的，或者说，这些是人们会有意无意去做而不是去说的事情。学者大概也只能在回顾中比较明白地了解世界。

     当然，以上所说并不包括人类的全部，并不是指所有人，区分“少数与多数”的主旋律再一次出现，并且构成一种创世的神秘。宗教大法官对上帝说：你的伟大的预言家在寓言和幻想里说，他看见了第一次复活的全体参加者，每族各有一万二千人。但即使有这么些人，他们也已经仿佛不是人，而成为神了。他们背负了你的十字架，他们几十年来在饥饿的、不毛的沙漠中受煎熬，拿蝗虫和树根作食物，──你自然可以指着这些自由、自由的爱的孩子，自由而庄严地为了你的名而牺牲的孩子们来自豪。但是不要忘记：他们总共只有几千人，而且全是神，可是其余的人呢？其余那些软弱的，不能忍受强者们所忍受的事物的人，他们又有什么错呢？无力承受这么可怕的赐与的软弱的灵魂，又有什么错呢？那么难道你真的只是到少数选民这里来，而且是为了少数选民而来的么？如果是这样，那么这就是神秘，是我们所无法了解的了。既然是神秘，我们也就同样有权利来宣扬神秘，并且教他们，重要的不是他们的心灵的自由抉择，也不是爱，而是神秘，对于这种神秘他们应该盲从，甚至违背他们的内心盲从。我们就是这样做的。我们改正了你的事业，把这事业建立在奇迹、神秘和权威的上面。人们也很喜欢这样，因为他们又象羊群一般被人带领着，从他们的心上卸去了十分可怕的赐与，那给他们带来了那样多痛苦的赐与——自由。

然而，当宗教大法官说：“我们拥护的不是你，而是他（指撒旦），这就是我们的秘密。我们早就不拥护你，而拥护他，已经有八个世纪了。整整八个世纪以前，我们从他那里接受了你愤然拒绝的东西，接受了他把地上的天国指给你看时向你呈献的最后的礼物：我们从他那里承受了罗马和恺撒的宝剑，只宣布自己是地上的王，唯一的王，虽然我们至今还没有能彻底完成我们的事业。……本来你当时就可以拿起恺撒的宝剑来。为什么你却拒绝了这最后的赠礼？你如果接受了伟大的魔鬼的这第三个劝告，就可以解决人类在地上所寻求解决的一切，那就是：向谁崇拜？把良心交给谁？大家怎样最后联结成一个无可争辩的、和谐一致的蚁穴？因为要求全世界联合一致正是人们第三个，也是最后一个痛苦问题。”这时，宗教大法官肯定越过了自己的界限，逾越了自己的身份，正是基于此，阿辽沙说宗教大法官实际上并不信仰上帝。伊凡也承认，也许在宗教大法官垂暮之年，他清楚地看出了惟有那个可怕的伟大魔鬼的劝告，才能勉强给这些软弱无力的叛徒，这些“为了开开玩笑而创造出来的不成熟的试验品”建立起一种最起码的生活秩序。

但是，宗教大法官在这里至少是提出了如何安排地上王国，安排包括多数与少数的社会政治秩序，包括如何在上帝的旗帜下安排，以及如何达到所有人团结一致这样一些最困难的问题。他认为：整个人类永远渴望着一定要把自己组成一个世界性的整体。有许多伟大的民族具有伟大的历史，但是这些民族越高超，就越不幸，因为他们对全人类世界性联合的要求比别的民族更强烈。他阐明了自己的立场，一种似乎不同于上帝的立场，一种自居少数、却致力于照顾多数、照顾所有人的立场。他对上帝说你为你的选民骄傲，但是你只有选民，而我们却使所有的人得到平静。还有，在这些选民里，在本可以成为选民的强有力的人们里，有多少人由于等你等得疲倦，已经或者将要把他们的精神的力量、心的热忱转移到另一个阵地去，最后终于举起他们自由的旗帜来反对你。而这旗帜本是你自己举起来的。亦即有少数精英亦将成为无神论者。

这是对即将来临的“现代”的预感，但宗教大法官似乎对自己统治下的现状、或者革命之后的世界还是基本上满意的。他说，在我们这里，大家都将得到幸福，不会再发生反叛和互相残杀，好象在你的自由里到处都在发生的那样。我们会使他们相信，他们只有在把他们的自由交给我们并且服从我们的时候，才能成为自由的人。他们自己会相信我们是有理的，因为他们会记得，你的自由把他们领到了多么可怕的奴役和骚乱的境地。自由，自由思想和科学会把他们引进那么令人迷惘的丛林，使他们面对着那么多奇迹和无法解释的神秘，以至有一些不驯服而狂暴的人会残害自己，另一些不驯服而意志软弱的人会互相残害，而所剩下来的其余软弱而不幸的人将会爬到我们的脚下，向我们哭诉，“是的，你们是对的，只有你们掌握了他的神秘，我们现在回到你们这里，把我们从自己的手中救出来吧！”他们在接受我们的面包时，自然会明显地看到，我们是从他们那里把他们用自己的手弄到的面包取了来，然后再分给他们，并没有任何奇迹；他们将看到我们并没有把石头变成面包，但是实际上他们将的确为了能从我们手里取得面包而高兴，更甚于单单为了面包本身！

前面说到，处在十六世纪的宗教大法官预感将会有一场大的造反，这实际上可以说正是处在十九世纪的陀思妥耶夫斯基的预感。宗教大法官预感在这场天翻地覆的大造反中，那些精神的少数将被驱逐，羊群将被搅散，然而，宗教大法官看来相信，在这场血与火的大灾难之后（如果那时人类还没有自毁或者说面临最后审判的话），那时候他们会再寻找藏在地底下陵寝里面的我们（因为我们会重又遭到驱逐和折磨），寻到以后，就对我们哭喊：“给我们食物吃吧，因为那些答应给我们天上的火的人们，并没有给我们呀。”到那时候就将由我们来修完他们的高塔，因为谁能给食物吃，谁才能修完它，而能给食物吃的只有我们，用上帝的名义，或者假称用上帝的名义。他们没有我们是永远永远不能喂饱自己的！在他们还有自由的时候，任何的科学也不会给予他们面包，结果是他们一定会把他们的自由送到我们的脚下，对我们说：“你们尽管奴役我们吧，只要给我们食物吃。”这样，羊群会重行聚拢来，重新服从的，而且这一次将会永远不再改变了。那时候我们将给予他们平静而温顺的幸福，软弱无力的生物的幸福，──因为他们天生就是那样的生物。我们将最终说服他们不要再骄傲，因为你把他们抬高了，因而使他们学会了骄傲；我们将向他们证明，他们是软弱无力的，他们只是可怜的小孩子，但是小孩子的幸福却比一切的幸福更适宜。他们会胆小起来，望着我们，害怕地紧偎在我们的身边，就象鸡雏紧偎着母鸡。他们会对我们惊讶，惧怕，而且还为了我们这样强大、聪明，竟能制服住有亿万头羊的骚乱羊群而自豪。他们对于我们的震怒将软弱地怕得发抖，他们的思想会变得胆小畏缩，他们的眼睛会象妇人小孩那样容易落泪，但是只要我们一挥手，他们也会同样容易地转为快乐而欢笑，变得兴高采烈，象小孩子似的嬉笑歌唱。是的，我们要强迫他们工作，但是在劳动之余的空闲时间，我们要把他们的生活安排得就象小孩子游戏一样，既有小孩的歌曲、合唱，又有天真烂漫的舞蹈。我们甚至也允许他们犯罪，他们是软弱无力的，他们将因为我们许他们犯罪而爱我们，就象小孩一样。他们不会有一点秘密瞒着我们。我们可以允许或禁止他们同妻子和情妇同房，生孩子或不生孩子，──全看他们听话不听话，──而他们会高高兴兴地服从我们。压在他们良心上的一切最苦恼的秘密，一切的一切，他们都将交给我们，由我们加以解决，而他们会欣然信赖我们的决定，因为这能使他们摆脱极大的烦恼，和目前他们要由自己自由地作出决定时所遭受的可怕的痛苦。这样，所有的人，亿万的人们，除去几十万统治他们的人以外，全将享受幸福。因为只有我们，只有我们这些保藏着秘密的人，才会不幸。将会有几十亿幸福的赤子，和几十万承担了分辨善恶的诅咒的受苦的人。他们将无声无息地死去，他们将为了你的名悄悄地消逝，他们在棺材后面找到的只有死亡。但是我们将为了他们的幸福起见，保藏着秘密，而用永恒的天国的奖赏来引诱他们。因为其实在另一世界里即使真有什么，也决不是为象他们那样的人准备的。人们预言，并且传说，你将带着你的选民和那些骄傲而强有力的人们降临人世，重获胜利，但是我们可以说，他们只是救了自己，我们却救了芸芸众生。[1]

叙述至此，正如罗札诺夫所说的，我们的心态几乎已经完全改变，已经差不多忘记在这之前两兄弟的谈话，而充满了另一种思想，“人们可以说这是人类意识中最悲惨的思想，上面引述的文字是世界文学中最痛苦的文字”[2] 借用一句时髦的话，陀思妥耶夫斯基不仅预见到“现代”，还预见到“后现代”或“后后现代”。如果说这就是人类的尘世命运，这就是人类命运的“永恒循环”，那么这样一幅图景确实是阴郁可怕，让人绝望的。人类是否还有其他的出路呢？是否还有其他的路好走呢？这种状态是否仍是中途而不是最后的境地呢？

伯尔曼（H. Berman）认为：在“宗教大法官的传奇”中，陀思妥耶夫斯基摈弃了宗教与法律二元论的西方观念；转而要求法律的精神化，或者，象他写的那样，“国家转化为教会”，亦即经济、政治和社会制度改变为以精神自由和献身之爱为特征的世界大同。在陀思妥耶夫斯基描述出其梦想后，仅隔一代人，那个时代便于1917年来到了俄罗斯，虽然所取的方式与陀思妥耶夫斯基期望的完全相反。而且，虽然是以一种不同的方式，它今天也正在美国化为现实。教会与国家的分离（按这个词在美国宪法中的意义）的确变得越来越绝对，但这仅仅意味着，国家本身正因为美国生活方式这种世俗宗教变得愈发神圣了。[3] 伯尔曼认识到俄国与美国、社会主义与资本主义的某些容易被人忽视的共同点和相关性（例如实际上都重视“面包”，都重视满足物质的欲望），但对它们之间的区别和对立（尤其在手段上的区别）却认识不够，并且由于作者写这一著作采取的是法律与宗教关系这一特定视角，这一批评尚没有接触到“传奇”的核心，即有关人、人性、生命意义和自由精神这一核心。

别尔嘉耶夫接近了这一核心。他认为，“宗教大法官的传奇”包含了陀思妥耶夫斯基宗教观念中最佳的建设性部分；它比《作家日记》中的、或佐西玛、阿辽沙的故事中所包含的更为一致。基督的隐藏形象跟尼采笔下的查拉图斯特拉相近：同样具有崇高的自由精神与贵族精神。这是陀思妥耶夫斯基给我们的教训中非常重要的一部分，但直到现在却似乎一直未能引起人们的注意。在他之前没有一个人这样强烈的把基督跟自由的精神──这自由精神是只有极少数人才能达到的──联系在一起。[4] 别尔嘉耶夫注意到了人性中少数与多数的分别，但他倾向于认为：宗教教义是否具有普遍性，纯粹是质方面的事，跟人数全然扯不上关系：这种教义的真确性可能在少数人身上比千百万人身上显示得更为强大有力，而单独一个宗教天才也可以比一大群人传达得更多。[5]

然而，即便如此理解，这些问题依然存在：那么，大多数人是否能上升到这少数的水平（那怕是最终）？人在宗教信仰、道德水准方面的差别无疑要小于他们在智力和才能水平方面的差距，换言之，前一种能力在人类中具有更大的普遍性、广泛性和可变性，但是否即使在这方面，也仍然冲不破多数与少数的畛域呢？而如果一种精神追求仅仅在少数人那里达到一种“普遍性”，那么它是否还有意义，是否还值得少数人代表人类去追求呢？这少数能代表人类吗？难道就由这少数而不是多数来体现人之为人的特性？这少数与多数的关系又如何安排呢？其政治的架构又如何设计呢？而且这少数人，作为人不是仍与上帝有着绝对的距离？

    劳伦斯则也许是从另一方面接近到这一核心。当默里告诉他说“传奇是陀思妥耶夫斯基的整个线索”，劳伦斯开始不以为然，以为传奇是“废话”，后读了几遍，觉得自己从中听到了“对基督的最后的、基督无法回答的批评。”在他看来，宗教大法官的意见就是伊凡的意见，而伊凡的意见也就是陀思妥耶夫斯基本人的意见。他说：“无庸置疑，大法官说出了陀思妥耶夫斯基自己对耶稣的最后意见。这意见坦率说来就是：耶稣，你是不确切的，人们必须纠正你。耶稣最后默默地吻了大法官，正像阿辽沙对伊凡做的一样。”这意见是建立在二千年的历史经验之上的，也是建立在对人性的深刻洞察基础上。人不能不忠于它的本性。没有任何灵异能使他永远超越其限度。

那么，什么是现实生活着的人们、普通人的界限呢？劳伦斯认为，是以下三种倘不满足、人类就不能持续，普通人也不能“自由”（不能跟随上帝）的生命要求：1、他要求作为一种奇迹，来自上帝之手的面包；2、他要求奇迹意义上的神秘；3、他要求自己能拜倒在前的权威。这三种要求妨碍了人们“自由”，它们是人的“弱点”。只有少数人能摆脱这要求，能强大到足以能成为满足基督要求的基督徒。而大部分人是软弱的、反叛的，他们甚至不能分享尘世的面包。因而基督教对大多数人是太困难了，它只能被少数圣徒或英雄实现。它甚至于只是一个不可能实现的理想，因为它要求的比人性所能承受的要高。这样，可行的结构就须交给大法官，以他的名义建立教会与国家。耶稣是从人应当是自由的和无限的而爱人类，而大法官是从人事实上的样子爱人类，是爱现实和有限的人。

在劳伦斯看来，人确实总在寻求奇迹、神秘与权威，今天则是从科学和机器中寻求奇迹，我们必须同意人就是这样的，他们认为物质的生活（面包、金钱）就是真实的生活，地上的面包就是天上的面包。只有少数人能看到这分别，群众不可能看到，永远看不到。“陀思妥耶夫斯基也许是第一个认识到这一折磨人的真理的人”，而一旦认识此就将改变历史进程。少数人应掌握面包再分给群众，否则，如果人们“自由地”去抢夺面包，人类就将走向毁灭。否认金钱，认为那是魔鬼的东西，就将把群众掷给魔鬼，我们不能这样，而是要接受限制，用一种等级制方式来安排这些：给人们面包、奇迹和权威。这正是基督教的爱人类，是服务于全能的主，正是他造就了两种人。许多热情的人以为把地上的面包给穷人就是“天上的面包”，可是那不是，尤其对于穷人那不是！那对他们恰好是天上面包的丧失。

那么什么是“天上的面包”呢？劳伦斯认为，每代人都必须自己回答：“天上的面包”就是生命，是现在的生活。使生命活跃和欢乐的就是“天上的面包”，地上的面包只是其副产品。大多数人不会理解这一点，但它是基督教的根本真理。只有少数人理解，让他们承担起责任吧。我们在得到“地上的面包”的过程中所尝到的就是“天上的面包”。奇迹与神秘是结合在一起的。权威就是那掌握面包的，陀思妥耶夫斯基说得很深刻：把他们自己的面包拿来再分给他们，给回他们，那有奇迹的意义，使面包味道更好，这就是为什么在民主制下，尘世的面包失去了它的香味的缘故。人需要服从什么人不是他的软弱，而是他的本性，他的力量，能使他接触远处更伟大的生命。正像宗教大法官所说，精选者的神秘是基督教的一个不可解的神秘，历史上自然产生的人们中的主（Lord）也是人的一个不可解的神秘，我们必须接受这神秘。这样做并不是残忍，而是对事实的重新发现，只是到18世纪末，所有人的完美性的幻觉才占据了文明民族的想象，但这是一个幻觉。伊凡必须重述老的真理：即大多数不可能辨别善恶，因为这是极其困难的，甚至那些按生命价值生活的美好单纯的人，现在也只能通过金钱来评估价值。“所以让那些有特别天赋的少数来辨别善恶，确定对金钱价值的生命价值吧，让多数人在一种等级制中带着感激接受这决定、服从他们吧。这里面有何残忍和邪恶呢？耶稣吻了大法官，意思就是，谢谢你，你是对的，聪明的老人！阿辽沙吻了伊凡，意思也是：谢谢你，你是对的，你挑起了担子！”让他们为他们重新发现了真理欢乐吧。[6]

    劳伦斯的看法特别值得注意。但他看来过于轻易地自以为解决了这个问题，而这个问题实际上仍然存在。确实，以前大多数对“传奇”的评论者和研究者似乎都未充分地考虑由人性、人的差别，尤其是多数与少数之分将带来的问题的严重性和复杂性。这个问题不仅在“宗教大法官的传奇”中是明摆着的，也贯穿于陀思妥耶夫斯基“后西伯利亚时期”多部长篇小说的始终——从《罪与罚》拉思科里涅珂夫把人分为两种，到《群魔》希加廖夫把人分为两部分的社会体系，再到《卡拉马佐夫兄弟》，这个问题始终突出地存在。但人们却常常对此视若无睹，或采取简单的解决办法，这是否是一个简单化的时代的影响所致呢？无论如何，这里我们可能要遇到一个最大的神秘，遇到一个近乎无解的问题。即如果情况不是如此又将怎样呢？如果人性不是如此，不是存在差别，不是有多数与少数之分，就像人在知（知识）、情（幸福）、意（道德）方面没有什么局限性，而是完善并且齐一的话，这世界又会怎样呢？这样的人类是否还是人类呢？甚至如果多数也是少数，也像少数那样更为渴望和追求精神的目标，那怕他们个人道德水准不低，但在精神目标的理解上却存在着无法通融的差异，那么人类间的争斗是不是反而会更加激烈、更加可怕呢？甚至人类早就要因这更激烈的争斗而不存于世了呢？这样一来，就又可以说是沉默的、隋性的多数既是拖住了，又是支持了这一世界了。[7]

所以，宗教大法官代表少数对上帝的诉说实际是独白。百姓不说话，上帝也没有说话。在故事中，上帝在整个宗教大法官诉说的过程中一直默默无语，他只是一直热心地静静地听着，直率地盯着大法官的眼睛，不反驳也不解释。最后也是一言不发地走近老人，默默地吻了一下宗教大法官那没有血色的、九十岁人的嘴唇，这就是全部的回答。上帝无言，然而他毕竟吻了一下宗教大法官，劳伦斯认为这就是表示赞同，而我们却远不敢如此肯定。然后他就走了。宗教大法官说出了自己最深的困惑和疑问，然而他得不到回答，永远得不到回答。那也许是无法解答的，或者说是超出人所能理解的。它在我们面前永远是一个谜，是一个亘古的疑问，一个横在天地之间的疑问。从上天和地下两方面都没有回音。百姓根本不会提出这个疑问，“百姓默默无语”，而上帝也不开口，也许他是无法用人所能理解的语言来回答。总之，此时还没有“最后的话”。最后的话也许要等到那最后的一刻。然而，无论如何，问题已经提出，并且，“宗教大法官的传奇”中毕竟包含着一些非凡的、可以庆幸而又可以害怕的、极其寻常而又不同寻常的东西，它在这一时刻使我们离一种上天的奥秘最近，离一位上帝最近，那怕这是一个无言的上帝。但上帝还是走了，总之，在人类进入“现代”的门槛的时候，上帝走了，什么话也没说就走了。这也许就是朋霍费尔所说的“世界已经成年”、“人类已经成年”。故事结束了，人类在自己的尘世生活中也只能自己好自为之了。

阿辽沙与伊凡兄弟俩在隔绝多时后开始互相吸引，互相理解，他们首先谈到生活，伊凡说对生活的渴求是卡拉马佐夫家的特征，阿辽沙赞同说，应当首先爱生活，而不管什么逻辑。然后他们就开始谈到上帝的问题。伊凡说俄国的青年现在一心一意地讨论永恒的问题，全宇宙的问题，那些不信上帝的就讲改造全人类，讲社会主义与无政府主义，然而这是同一问题的两面，说他也愿意承认上帝，但却不能接受上帝创造的世界──人生活在其中的世界，不能接受其中到处可以见到的罪恶和苦难，尤其是加于孩子的罪恶和苦难。有许多苦难是人为制造的，人不知怎样才能做到真正爱自己，这就又把谈话的路线从上帝引回到了人，引到了人性的深处，但却仍然始终不离上帝，面对上帝！伊凡感觉这样一个人的生活世界和过程就建立在荒诞上面，而且他不愿接受最终的和谐来抵消这过程的荒诞和苦难。

我们已经粗略描述了引出“宗教大法官传奇”的谈话背景，即先谈到上帝，由讨论上帝的问题引出生活世界的问题，引出人的问题，但上帝依旧隐然地存在。整个“传奇”也都是宗教大法官在上帝面前诉说人的问题，诉说有关人的最大的困惑，其潜台词是：你为何如此造人？既然人已经如此被造，人性已然如此，你是否还有回来的必要？这是一个九十岁的老人在诉说，代表统治的少数在向上帝叙说，他此时已位极人间至尊，具有极高智慧，握有极大权柄，但也曾备受艰难和迫害，到过沙漠，吃过蝗虫和树根。他以前也许一直拒绝权力，坚持一种最纯洁的信仰，坚持所有人的自由选择，但后来却改变了想法。九十年来这是他第一次讲出他在这整个九十年中经过对人性的深入观察和沉思默想之后提出的最大疑问，这是代表人对上帝的提问，被造者对造物主的提问，代表衍生者对自身所由来之源的提问，所提出的问题是有关人性、人生、人间社会及其历史命运的一个根本问题。整个场景都是宗教大法官在对上帝、对“你”说话。

这一由伊凡转述的“宗教大法官的传奇”是发生在十六世纪，即在耶稣被钉十字架之后又过了一千五百多年，上帝重新以人的形象，出现在头天刚烧死过异教徒的西班牙的塞维尔，[2]他悄悄地，不知不觉地出现，可是很奇怪，大家全认出了他，围住了他，他为人们祝福，使一个盲者复明，一个死去的女孩复活，人们骚动了，这时宗教大法官本人出现了，他远远地看到了一切，然后带着卫队抓住了这人，投入了监狱，到了晚上，宗教大法官却独自一人来到囚室中。

宗教大法官悄悄而又热烈地对囚犯说：是你么？真是你么？如果你真的是上帝， 你不应在你以前说过的话上再添加什么，你也不应夺去人们的自由，这自由当初你在地上的时候曾经那么坚决地维护过。不管你新宣示些什么，因为它们将作为奇迹出现，因此必然会侵犯人们信仰的自由，而他们的信仰自由，还在一千五百年以前，你就曾看得比一切都更为珍贵。你不是在那时候说“我要使你们成为自由的”么？但是你现在看到这些“自由”的人们了。我们曾为此花了极高的代价，但是我们终于以你的名义完成了这件事。十五个世纪以来我们为了这自由而艰苦奋斗，现在已经完成了，完成得很彻底。你不相信完成得很彻底么？你知道，现在，正是现在，这些人比任何时候都更相信他们完全自由，而实际上他们自己把他们的自由交给我们，驯顺地把它放在我们的脚前。这就是我们以你的名义完成的工作，不知道你所希望的是这样的自由么？[3]

宗教大法官的这一连串问话揭示了“传奇”所围绕的主题：人类的自由及其使他们放弃自由的本性，也揭示了在现实的人们中间一个基本的区分：即宗教大法官所说的“我们”和“他们”、少数和多数，这一区分将贯穿这一“传奇”的始终。所以，如果要问到这里所说的究竟是何种自由，谁之本性，那么可以简单地说是指选择的自由，即选择价值目标的自由，而非单纯摆脱限制和羁绊的自由，并且这种自由有一种只有自觉自愿地选择上帝、选择精神信仰才是真实的自由的含义，这里的人性则不仅含有人本身的局限使人与上帝有绝对的距离的含义，也意味着某种人性的差别，即大多数人可能终归要选择面包、奇迹或只是被动地、隋性地接受信仰。

一千五百年前，耶稣说：“真理必将使你们得自由”，这是他的真理，后来他的名字被信奉了，基督教支配了世界，然而所有人真的是自由的吗？或者人类现在所达到的状态就叫做“自由”？，因为，这就是人们自由选择的结果？人们信仰基督了，然而这是他们自由选择的信仰吗？他们真的由衷地相信他们自以为信仰的东西吗？或这是他们自己选择的信仰？他们宁愿为这信仰放弃一切？难道他们的“自由”只是表现为自愿放弃自由的“自由”？他们最后实际上只是自由地选择了不自由？他们是否在放弃自由之后仍相信他们是完全自由的呢？宗教大法官看来认为情况就是这样。他还向上帝指出群众的反复无常：今天他们敬仰你，吻你的脚，明天在我的一挥手之下，就可能争先恐后地跑到烧死你的火堆上添柴。大法官认为他和少数跟随他的人的功绩，恰好在于他们终于接受了群众自愿放弃的自由，而且他们这样做，是为了群众的幸福。陀思妥耶夫斯基在他为“传奇”准备的笔记本中，宗教大法官如此对上帝说：“我们比你更人性，我们热爱大地。”“我比你更爱人性。”[4]但是，当多数群众不自由时，少数统治者不也是不自由的么？

而这一过程是怎样发生的呢？群众为什么会甘愿放弃自己的自由呢？他们不是为了换取他们更为看重的东西才肯放弃吗？而他们所更看重的东西究竟是什么呢？宗教大法官于此指出了三种诱惑，即奇迹、神秘和权威。[5] 在宗教大法官看来，再没有比在这三种诱惑中所揭示的一切更真实的了，在这三个问题中，仿佛集中预示了人类未来的全部历史，同时还显示了三个形象，其中囊括了大地上人类天性的一切无法解决的历史性矛盾。

第一个诱惑可以说是最基本的诱惑，这就是以奇迹形式出现的广义的面包、食物，或者说物质生活的诱惑，它诱使群众用自己本可有的精神独立和自由去换取面包，换取物质生活的不断改善。宗教大法官对作为囚犯的上帝说：群众放弃自由，这是因为，对于人类和人类社会来说，从来就没有比自由更难忍受的东西了！你看见这不毛的、炙人的沙漠上的石头么？你只要把那些石头变成面包，人类就会象羊群一样跟着你跑，感激而且驯顺，尽管因为生怕你收回你的手，你的面包会马上消失而永远在胆战心惊。但是你不愿意剥夺人类的自由，你拒绝了这个提议，因为你这样想，假使驯顺是用面包换来的，那还有什么自由可言呢？所以，你说“人不能单靠面包活着”。但是你可知道，大地上的魔鬼恰恰会借这“尘世的面包”为名，起来反叛，同你交战，并且战胜你，而大家全会跟着他跑，喊着：“谁能和这野兽相比，他从天上给我们取来了火！”你可知道，再过一些世纪，人类将用理性和科学的嘴宣告，根本没有什么犯罪，因此也无所谓罪孽，而只有饥饿的人群，旗帜上将写着：“先给食物，再谈道德！”人们将举起这旗帜来反对你，摧毁你的圣殿。

“传奇”发生的十六世纪正好处在近代的入口，这也就是一系列革命和造反的开始，“上帝之死”的开始。宗教大法官似乎预见到了在这之后几百年间将要发生的事情，预见到了人们将到处反抗基督教的权威，并且以反叛骄傲和自豪。人们把神殿推倒，血溅大地，但在他看来这只等于是小孩子们在课堂里造反，轰走老师，那种骄傲只是孩子和小学生的骄傲。宗教大法官在其所处的十六世纪的西班牙还是基本安全的，但他已预感到还将有一次大的造反，而这次造反的旗帜将主要以面包、食物和富裕的“人间天堂”为号召。在群众的眼里，不仅自由的精神生活，甚至对精神的仪式崇拜也将退居次要，乃至完全被物欲所代替，对物质的追求将成为最高乃至唯一的追求。而且这种物欲的引发和推动追求也可以以奇迹的形式出现，这形式在现代社会一是以某种激动人心的理由剥夺和平分，再一个更重要的、始终起作用的奇迹和崇拜则就是科技。

宗教大法官对上帝说：“你答应给他们天上的面包，但是我再重复一句，在软弱而永远败德不义的人类的眼里，它还能和地上的面包相比么？就算为了天上的面包有几千人以至几万人跟着你走，那么几百万以至几万万没有力量为了天上的面包而放弃地上的面包的，又该怎么样呢？是不是只有几万伟大而强有力的人是你所珍重的，而那其余几百万人，那多得象海边沙子似的芸芸众生，那些虽软弱却爱你的人就只能充当伟大和强有力的人们脚下的泥土么？”

这里又明确出现了少数与多数的分别，前面宗教大法官笼统说到的“人类”看来实际就是指“多数”，指“大众”。不管他们对地上面包的追求是怎样低俗的追求，他们不是本性如此，并且几乎无可更改么（面对上帝的潜问则是“他们不就是如此被你造的么”）？而且，他们不是也应当有自己如此生存和追求的权利么（那怕这种追求就意味着最终要放弃自己的精神自由）？而我们（少数）不是也要站在他们（多数）的立场上为他们想想么？看来宗教大法官正是这样想的，他说：我们也珍视弱者。他们没有道德，他们是叛逆，但是到了后来他们会成为驯顺的人的。他们将对我们惊叹，将把我们看作神，因为我们作为他们的领袖，竟甘愿把他们惧怕的自由承担下来而统治着他们，──因为他们到后来觉得做自由人真是太可怕了！但是我们要说，我们服从你（上帝），我们是以你的名义进行统治的。我们要继续欺骗他们，因此我们将永不放你走近我们的身边。而我们正因为要作这种欺骗而忍受着痛苦，因为我们不能不说谎。这就是沙漠里第一个问题的大意，这就是你为了你认为高于一切的自由而加以拒绝的。然而在这问题里却包含了这世界上的伟大的秘密。

自由的高扬的精神与充分饱餐地上的面包、精神生活与物质生活两者是否可以兼得呢？克鲁泡特金写过一本书叫《面包与自由》，认为自然资源与工业技术足以使一切人得到所需要的面包，只要废除私有制，实行共产公有，便可保证所有人过上安居乐业，充分享有一个无政府社会中的自由的生活。许多社会主义者也设想首先满足物质需求，以改变产权关系为号召，然而才提升人们的精神，使人们享有充分的自由，最后实现包括丰富的精神生活的全面发展。

弗洛姆也写过一本书叫《逃避自由》，他已观察和意识到现代社会的人们尽管拥有政治和价值选择的自由，但却常常奇怪地要逃避这自由，而宁可只注意物质生活而放弃自由，但他仍然希望能通过转变人们的心理和观念来对此进行医治。[6] 而在宗教大法官看来，面包与自由这两者也许是“不可兼得的”，或者说，“天上的面包”与“地上的面包”两者是不可兼得的，因为多数人永远不善于在自己之间好好地进行分配，亦即如果集中注意于面包，他们将永远也分不平，他们将一直吵闹和争斗下去。而“不可兼得”的更深理由则还在多数人也许从本性上就不愿承受自由的重负，而更喜欢不断扩大“面包”的数量以及自己所能占的份额。问题不是多少算够，而是不会有够的时候。而且，再多也会有跟他人比起来还是少的情况。尤其是在一个多数意见占支配地位的世界里，怎么可能把他们已经紧盯着面包的视线移开呢？

陀思妥耶夫斯基本人在1876年给阿列克谢耶夫的一封信中写道：石头和面包是当今的社会问题，即环境的问题。这并不是预言，历来都是如此。与其向那些一无所有的乞丐──由于饥饿和压迫，他们与其说象人倒不如说象动物──宣传不作恶、顺从、洁身自好，还不如先给他们吃饱肚子。这样做更为人道。这是魔鬼对基督提出的第一个问题。如今欧洲的和俄国的社会主义，人们到处都在否定基督，首先在为面包而奔波，求助于科学，断言说人间一切苦难的唯一根源是贫困，生存斗争，“环境所迫”。基督对此的回答却是：“人不单单靠面包而活着”──这就揭示了一个普遍的公理，以及人在精神上的渊源。魔鬼的思想只适合于那些形同动物的人，基督知道单靠面包无法使人获得新生。倘若缺乏精神生活，缺乏美的理想，人就会忧伤，死亡，发疯，自杀，或者沉湎于种种多神教幻想。由于基督本身和他的言行体现了美的理想，因而他决定：最好把美的理想播种在人们的心里，内心有了这种理想，彼此就会亲如兄弟，那时候彼此就会互助，大家也就会富裕起来。否则如果你给他们面包，他们也许会因为无聊而彼此成为仇敌。那么，假如同时给以美和面包呢？陀思妥耶夫斯基认为：那样的话，人的劳动、个性、为亲人作出自我牺牲的精神也还是会荡然无存，一言以蔽之，人的整个生命，生活的理想将消失殆尽。因此最好只告诉他们一个精神上的理想。这就说明，福音书的这一片断讲的就是这个问题，而不仅仅是因为基督饿着肚子，魔鬼才建议他拣起石头使之变成面包。这也就证明基督的答复就是揭示了人性的奥秘：“人不单单靠面包而活着”（也就是说人不同于动物，但人的奥秘还有另一面，在那一面他又同于动物，他有身体，身体可能就是他的原罪）。倘若事情仅仅涉及解除基督的饥饿，那又何必笼统地谈人的精神世界呢？再说也不合时宜，无需魔鬼的劝告，基督早就可望得到面包了，只要他愿意。许多青年向往社会主义也就是盼望世界上实现这样一种制度，那儿处于首位的是“面包”，而且分“面包”是人人均等，也不再有什么地产。这些社会主义者期待着那种个人无须承担责任的社会结构，他们实际上是爱财如命，其根源就是灌输给他们的那套思想。[7]

“面包”的问题不单纯是一个“面包”的问题，一个经济的问题，它也是一个社会问题，一个分配正义的问题，一个涉及到人间社会和政治秩序的基本问题，一个涉及到权威、崇拜以及统治的合法性的基本问题。[8] 正是因为这一点，宗教大法官甚至对上帝提出了批评：他说如果你同意采用以“面包”为旗帜，你就可以解决了每一个人和全体人类的那种普遍的、永恒的烦恼，那就是“该崇拜什么人”的问题。人一旦得到了自由以后，他最苦恼的问题，无过于赶快找到一个可以崇拜的人。但是人们所寻找的总是已经无可争辩的崇拜对象，最好无可争辩得使一切人都会立即同意共同对他表示崇拜。因为这些可怜的生物所关心的不只是要寻找一个我自己或者另一个人所崇拜的东西，而是要寻找那可以使大家信仰它，崇拜它，而且必须大家一齐信仰和崇拜的东西。正是这种一致崇拜的需要，给每一个人以至从开天辟地以来的整个人类带来了最大的痛苦。为了达到普遍一致的崇拜，他们用刀剑互相残杀。他们创造好些个“上帝”，互相挑战说：“丢掉你们的上帝，过来崇拜我们的上帝，不然就立刻要你们和你们的上帝的命！”这样一直会继续到世界的末日，甚至到世界上已不再存在上帝的时候：因为人们同样还是要朝着偶像膜拜的。你不能不知道人类天性的这个根本的秘密，但是你却拒绝了对你提出的那面可以使一切人无可争辩地对你崇拜的唯一的、绝对的旗帜，──那一面地上的面包的旗帜，而且是以为了自由和天上的面包的名义而加以拒绝的。人们深切关心的是寻找一个对象，以便把随自己这个可怜的生物与生俱来的一份自由赶快交付给他。但是能握有人们的自由的只有那个能安慰他们的良心的人。本来随着面包你就能得到一面无可争辩的旗帜：只要你拿出面包，人们就会崇拜你，因为面包是绝对无可争辩的东西，但与此同时，假如有人越过你而占有他的良心，那时候他甚至会抛弃你的面包，去追随那掠取了他的良心的人。在这一点上你是对的。因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。这是对的，但是结果怎样呢？你并没有接过人们的自由，却给他们更增添了自由！难道你忘记了，安静，甚至死亡，对人来说要比自由分辨善恶更为珍贵么？对于人是再也没有比良心的自由更为诱人的了。但同时也再也没有比它更为痛苦的了。你不去提供使人类良心一劳永逸地得到安慰的坚实基础，却宁取种种不寻常的，不确实的，含糊可疑的东西，人们力所不及的东西，因此你这样做，就好象你根本不爱他们似的，──而这是谁呢？这竟是特地前来为他们献出自己的的生命的人！你不接过人们的自由，却反而给他们增加些自由，使人们的精神世界永远承受着自由的折磨。你希望人们能自由地爱，使他们自由地追随着你。你想取代严峻的古代法律，改为从此由人根据自由的意志来自行决定什么是善，什么是恶，只用你的形象作为自己的指导，──但是难道你没有想到，一旦对于象自由选择那样可怕的负担感到苦恼时，人们最终会抛弃你的形象和你的真理，甚至会提出反驳么？他们最后将会叫嚷起来，说真理并不在你这里，因此，简直不可能再比象你这样做给他们留下更多烦恼事和无法解决的难题，使他们纷乱和痛苦的了。因此你自己就为摧毁你自己的天国打下了基础，不必再去为此责备任何人。宗教大法官看起来是在为天主教辩护，为它以千年计的世俗化历史辩护，为它在社会层面的成功辩护，但也可说是为一种几乎命定的“精神异化”辩护，为人性辩护。

在宗教大法官看来，尽管人心中总有一种隐隐的对于沉溺于物质生活的不安，但人们还是软弱的、意志薄弱的，又是叛逆的，人世间只有三种力量可以征服和俘虏他们的良心，使他们得到幸福，这三种力量就是奇迹、神秘和权威。这其中，“奇迹”是前面所说的“地上的面包”的“诱惑”的表现形式，同时也是一种独立的力量。在这方面，宗教大法官也对上帝表示了一种质询的态度，他问：人类的天性难道能拒绝奇迹，哪怕在生命的可怕时刻，在内心发生了触及根本的最最可怕而痛苦的疑问时，仍旧能只凭良心作自由的抉择么？你知道你的苦行将记载在圣经里，直到永远而且流传八荒。你指望人们跟随着你，就会永远留在上帝身边，并不需要奇迹。然而你不知道，人一旦抛弃了奇迹，他同时也就会抛弃了上帝，因为人寻找的与其说是上帝，还不如说是奇迹。而既然人没有奇迹就没法过下去，他就会为自己去造出新的奇迹，他自己的奇迹来，就会去崇拜巫医的奇迹，女巫的邪术，尽管他也曾做过一百次叛徒、异教徒和无神派。当人们对你讥笑，嘲弄，对你喊叫：“你从十字架上下来，我们就会信仰这是你”的时候，你没有从十字架上下来。你所以没下来，同样是因为你不愿意用奇迹降服人，你要求的是自由的信仰，而不是凭仗奇迹的信仰。你渴求的是人们对你自由的爱，而不是那种囚犯面对把他永远吓呆了的权力而发出的那种奴隶般的惊叹。但是在这方面你对人们的估价也同样过高了，因为显然他们虽然生来是叛徒，但却仍然是囚犯。你看看周围，自己想想，现在已经过了十五个世纪，你再去看一看他们：你把谁提得跟你一样高了呢？我敢起誓，人类生来就比你想象的要更为软弱而且低贱的。

    黄远庸自小即才华横溢，中学根柢极好，而又通晓西学；走向社会后既关心现实政治，投身实际事务，而又有丰富感情和超越思考。他出身书香世家，从小饱读诗书，同时又有洋人家教，先是在南浔公学求学，闹罢学后又回到科举，两年内三科连捷，成为进士时还不满二十，但他不肯为官，而又到日本中央大学学习法律，回来后做过官员、律师、记者，被誉为“少年英杰”、“报界奇才”。

这可以说是一份让人非常羡慕的履历，他还很年轻，且其事业和影响力正如日中天，各方拉拢，前程远大。然而，黄远庸在其“忏悔录”中却充满一种失败感和近乎绝望的情绪。显然，他心中所悬不是功利的标尺，而是精神的标尺。以功利视为左右逢源之幸运儿，以精神标准衡之，却可能是进退失据之困兽。

刊于1915年11月10号《东方杂志》的“忏悔录”几可看作是黄远庸的精神遗嘱。就像去年出版的杨绛《写在人生边上》，它一开始也是涉及到形神关系的问题，优先考虑的是人的形体死了是否还有灵魂，灵魂是否不朽？而另一个问题是，是否也有形体未死而灵魂已死的情形？这符合一个忏悔者的心境，因为他感到他在自己的活动中失去了精神的真宰，他必须拂去尘土，重拾灵魂。

当然，“所谓魂死者，形容之词耳。魂非真能死者也。”这里所谓的“魂死”实际是指道德意识的沉寂无声，指良心的死灭、精神追求的放弃。“吾之灵魂，实有二象：其一，吾身如一牢狱，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失；其二，方其梏置之初，犹若拦兽羁禽，腾跳奔突，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。”然而，“牢笼之力大，抵抗之力小！百端冲突，皆属于无效，梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安。盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍冀须臾窥见天光。”

在黄远庸那里，这“天光”也暂时主要是内在的“良心”，或者说客观审视的“他人之眼”。籍此“天光”，“不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐。恨不能宰割之，棒逐之！综之，恨不能即死！质言之，即不堪其良心之苛责而已。”然而，这巨大的痛苦是人的精神深化必须经历的过程，是人的“炼狱”。人的“灵魂必曾一度或数度被其躯壳所囚狱。若曰未曾，则其将来必入此牢狱。”而“入此牢狱”的结果大致有三种：“其一，则魂以瘐死，一死不可复活。自此以后，永永堕落。……其二，则其灵魂日与躯壳奋战，永无和议之望。……憔悴忧伤，悲歌慷慨，甚乃自杀，或已早亡。……其三，则破狱而出，出魔入道，出死入生。此后或为圣贤，或为仙佛。即其不然，亦得为有道之君子，模范之市民。”而要想灵魂“破狱而出”，必须首先认识到“形为心狱”的事实，必须先经历一个内心“奔突叫号”的过程。

而既然有忏悔，有沉痛，就说明灵魂并没有全死。的确，这里的“天光”还不是超越的“光”，而主要是道德的精神，是伦理的“良心”，亦即“他人之眼”还不是“上帝之眼”。这使我们考虑这样一个问题：社会生活和个人精神生活究竟有何联系？政治和宗教信仰会有何种关联？海外曾经有一个说法，“中国人离上帝有多远，离民主就有多远。”但另一个或可从基督教民族的道德实践中引申出来的问题无疑包含更广和更有意义：“人生的道德、价值、意义是否归根结底不能没有上帝？”上帝（或一种对超越存在的信仰）与民主的联系毕竟不如上帝与道德的联系紧密，或者说，信仰与某种政治理想的联系恰恰是通过彰显其中的道德原则和价值来体现的。超越的存在可以为道德提供一种神圣的制裁、标准和动力，可以使道德圆满，使德行与幸福连接，使道德的善真正成为至善。而有信仰的人也是有信心、有原则的人，虽然这种信仰又常常是恰恰是通过不完全信任人本身的善来达成。

总之，这是一份20世纪初中国人的忏悔录，黄远庸或许是新时代深刻精神忏悔的第一人。他不像西方的忏悔录作者如奥古斯丁那样匍匐在地呼告上帝和深究原罪，也不像卢梭那样甚至有些自恋似地剖白和展览自身弱点。但它也已不是传统中国士人的自省录或功过格，它不仅有了新的时代内容，在惨痛和分裂的程度上也为过去中国的作品所不及。其时清廷已亡，共和方起，当时人或以为是一个大变动时代的结束，而从后人看来，那不过是一个大变动时代的开始。更大的血火和炼狱还在后面。这篇忏悔录的内容还主要是道德的反省，良心的挣扎。但我们已可看到对形神关系、灵魂不朽等根本人生问题的探究，对超越信仰的隐秘渴望。它也许没有跨过那一信仰的门槛，没有使用宗教的话语，却保留着与政治和人间社会的鲜活联系。

这也是20世纪少有的心灵剖白，是随后近百年中茕茕孑立的游魂。它没有影响到大众，甚至也很少影响到知识分子，偶尔的几个人，像梁漱溟，为其震动和痛惜之余而写“究元决疑论”。但这样的心灵是太少了。不久中国就进入了一个狂风暴雨、内忧外患的时代，进入了一个直接行动和群众斗争的时代，于是，此后的中国，有多如雪片的，面对组织以求过关的“检讨书”，而再难见深刻自省、拷问自身灵魂黑暗的“忏悔录”，也许，这正是“后人可为前人哀，再后人复为后人哀”之故。

我喜欢你是寂静的，彷佛你已经消失，

你从远处聆听我，我的声音却无法触及你。

好像你的双眼已经飞离远去， 

如同一个吻，封缄了你的嘴。 

如同所有的事物充满了我的灵魂，

你从所有的事物中浮现，充满了我的灵魂。

你像我的灵魂，一只梦的蝴蝶， 

你如同忧郁这两个字。 

我喜欢你是寂静的，好像你已经远去。 

你听起来像在悲叹，一只如鸽悲鸣的蝴蝶。

你从远处听见我，我的声音无法企及你： 

让我在你的沈默中安静无声。 

并且让我藉你的沈默与你说话， 

你的沈默明亮如灯，简单如指环。 

如黑夜，拥有寂静与群星。 

你的沈默就是星星的沈默，遥远而明亮。 

我喜欢你是寂静的，彷佛你已经消失，

遥远而且哀伤，彷佛你已经死了。 

彼时，一个字，一个微笑，已经足够。

而我会觉得幸福，因那不是真的而觉得幸福。  

（离开南极，遇到了这首诗，最近又读到了这首诗。它已经深深地揉入了我的经验）

    十九世纪俄罗斯文学“黄金时代”的最高点可以说是由托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基这两座并屹的巨大山峰达到的。这两位艺术大师都极其真诚，都拥有巨大的天才，都紧张不安地探寻真理，并且最后都诉诸宗教的精神。他们生前有过参加同一个演讲会的机会，却终于未能见面，但互相都熟知对方的作品，有一些公开或私下的评论。陀思妥耶夫斯基相当推许托尔斯泰的天才，但也承认与之思想上有分歧。托尔斯泰准确地认出陀思妥耶夫斯基是一个“浑身都是斗争的人”，故而认为不宜“树作后代纪念和学习的榜样”，但他一生都极喜爱《死屋手记》一书，认为是包括普希金在内的所有新文学作品中“最好的书”，他读了《被欺凌的与被侮辱的》也深为感动，据说在他秘密出走去世时所呆的阿斯塔波沃车站的站长房里，随身带有两本书：一本是蒙田的《随笔集》，另一本就是陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》，[1] 他认为人们可以在陀思妥耶夫斯基的人物身上“认出自己的心灵”。两位大师在精神和艺术上都有一些共同和相互吸引的方面，但是，在很多方面仍可说相当不同乃至对屹。 “托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的比较”于是也就成为一个富有意义的课题，构成了一系列文献。

最早的系统研究如“白银时代”的梅列日科夫斯基的两卷本《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，他称托尔斯泰为人的“肉的探索者”，而称陀思妥耶夫斯基为人的“灵的探索者”。他强调他们两人的对立， 甚至说：“如果我们想在各个时代和各个民族的文学中找到一位与托尔斯泰截然相反的艺术家，那么，我们只能指出陀思妥耶夫斯基。”如果说陀思妥耶夫斯基是俄国文化的“正命题”，那么，托尔斯泰就是其“逆命题”。[2] 罗札诺夫则简洁地写道：“托尔斯泰令人吃惊，陀思妥耶夫斯基令人感动。”他说陀思妥耶夫斯基是沙漠中的骑士，背着一只箭囊，他的箭射向那里，那里就流血。说陀思妥耶夫斯基是宝贵的，托尔斯泰则总是说教，而陀思妥耶夫斯基活在我们心中，他的音乐永远不会消亡。自然。罗扎诺夫是陀思妥耶夫斯基的崇拜者，他批评 “托尔斯泰的宗教”，说这“莫不是一个养尊处优、声名远扬和无忧无虑的土拉地主的东跑西颠？”“缺少切肤之痛——这是托尔斯泰不可饶恕的一面。”但他又赞扬托尔斯泰，说他超过普希金、莱蒙托夫和果戈理的地方“便是整个生命的高尚和严肃”；问题不在于“他做了什么”，而在于“他想做什么”。托尔斯泰“梦寐以求的东西”比任何人都崇高。[3]

王尔德（D.Wilde）认为陀思妥耶夫斯基没有托尔斯泰那样广阔的视野和史诗的庄严，但他有十分强烈的感情，十分激烈的冲动，善于处理人物心理上最深沉的奥秘和人生最隐蔽的动机，具有无比忠实而可怕的现实主义特征，用的是一种十分微妙的客观方法。[4] 另一位英国作家福斯特（E·Forster）也说：“没有一个英国小说家像托尔斯泰那样伟大──也就是说，给了人的无论日常还是英雄的生活如此完整的一幅图画；也没有一个英国小说家像陀思妥耶夫斯基那样探索人的灵魂到如此的深度。”[5] 施泰纳（E. Steiner）认为托尔斯泰是一个“史诗传统的后代”，而陀思妥耶夫斯基是一个“莎士比亚之后的悲剧大师”。在陀思妥耶夫斯基写完《卡拉玛佐夫兄弟》之后不到四十年，托尔斯泰所期望的一些事情和陀思妥耶夫斯基所恐惧的大部分事情就实现了。[6] 许多评论者也注意到，若将托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基和十九世纪欧洲作家如巴尔扎克、狄更斯相比，他们两人就都可以说具有强烈的思想倾向性，但若将托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基相比，托尔斯泰则还是更为纯粹和伟大的艺术家，而陀思妥耶夫斯基则更接近于是艺术家中的思想家，在思想上有着更高的成就。为了进一步说明陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰在思想上的不同特点，我们可以再引述一下别尔嘉耶夫对两人的比较。

别尔嘉耶夫认为：陀思妥耶夫斯基猛烈的动力性格指向“变”，但却肯定历史传统，承认政府与教会；托尔斯泰只是静态事物的描绘者，却反叛历史与宗教的传统，否认东正教，轻视帝国，甚至不曾接受文化的至上地位。[7] 陀思妥耶夫斯基知道革命正在人的精神的地下室酝酿，知道它必然会来临，他预见到它的方法与结果。托尔斯泰则对革命一无所知，什么也没有预见，但他自己却像一个盲人一样被卷进革命的过程中。陀思妥耶夫斯基站在精神的层面，从这个层面他看到了一切；托尔斯泰则停留在心理与身体的领域，因之不能看到表面之下的事物。托尔斯泰是比陀思妥耶夫斯基更优秀精细的艺术家，他的小说，就其作为小说而言，比陀思妥耶夫斯基的要好；对于已存的事物，他是一个无可匹敌的描绘者，陀思妥耶夫斯基则只关心将要发生的事。陀思妥耶夫斯基是比托尔斯泰更伟大的思想家，他对事物的认识更为广阔，了解永恒的人性矛盾，由于这种矛盾，人为了进两步必须退一步；托尔斯泰则不回头的一直向前，他那偏于一方面的道德是不可能由陀思妥耶夫斯基这样深透人心的人所共有的。如果说托尔斯泰以完美的艺术形式呈现了往日之事，陀思妥耶夫斯基则更擅长处理流变的未来之际。托尔斯泰终其一生都在像异教徒一般寻求神；他的心被神学压迫着，但他本人却是个蹩脚的神学家；陀思妥耶夫斯基对神的关怀则不如其对人的命运以及精神之谜的关怀，使他不得安宁的说到底不是神学而是人学；他无需像异教徒那样去解决神学问题，但他必须去解决人的问题，而这人是精神性的人。

在别尔嘉耶夫看来，托尔斯泰在艺术上的伟大超过其思想的不凡：他的思想观点有时浅薄得惊人，几乎是俗气的。而陀思妥耶夫斯基醉饮思想观念，在他的书中浸透了观念，并且在这陶醉中，他的智慧的刀锋却从未钝锉。《地下室手记》的主角是一个观念，拉思科里涅珂夫是一个观念，斯塔夫洛金是一个观念，基里洛夫、沙托夫、伊凡·卡拉玛佐夫──统统是观念；这些人似乎个个都被观念淹没了，醉饮着观念。只要他们开口，就从他们口中汨汨涌出思想；而一切思想都围绕着“那些该死的永恒的问题”转。但这并不意味着陀思妥耶夫斯基的小说是宣传某种特殊理论的论文，事实上，观念是隐含在他的著作中的，以纯粹的艺术方式表现出来；他是一个“观念论派”（idealist）小说家，孕育了新的、基本的观念，且总是以动力的、动态的方式孕育的。陀思妥耶夫斯基在哲学上态度是谦和的，他说，“在哲学方面我很弱；但对哲学的爱却不弱──那是非常强的。”在学院派的哲学方面，他确实弱，而那种哲学也非常不适合他；但他的直觉天才却知道正确的路途，事实上他是真正的哲学家，而且是俄罗斯最伟大的。他从哲学所学到的可能不多，教给它的却很多；暂时性和局部性的问题他可能留待哲学自己去处理，但只要是关于最终的事物，则哲学必将长久生活在陀思妥耶夫斯基的旗帜之下。[8]

由此，别尔嘉耶夫指出陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰对二十世纪及后世的不同影响。他说，当二十世纪初叶，当一股精神的与宗教的观念之流涌出，而与俄罗斯知识分子的传统思想中的实证论和唯物论背道而驰的时候，这股潮流的代表──罗扎诺夫、梅日列科夫斯基、舍斯托夫、伊万诺夫等，统统把自己置于陀思妥耶夫斯基的标准上：他们统统是他的心灵之子，并立意要去解决他所提出的问题。托尔斯泰在舞台上占的空间比较大，但陀思妥耶夫斯基的影响却更广更强。要触及托尔斯泰，容易得多，他容易被人认做是宗师，而且，他更近于是道德家；但陀思妥耶夫斯基所耕种的却是俄罗斯心灵那复杂而锐利的形而上学思想。人大约可以分为两种，一种是被托尔斯泰的心灵所吸引的，一种是被陀思妥耶夫斯基的心灵所吸引的，而我们发现，“托尔斯泰类”的人很难正确地领会陀思妥耶夫斯基，不仅如此，他们还常常不喜欢他。[9] 若以原创性的宗教思想而言，托尔斯泰几乎是荒瘠的，而陀思妥耶夫斯基的著作则极为丰硕。此前在陀思妥耶夫斯基笔下仅存在于预言中的沙托夫，基里洛夫，韦尔霍文斯基，斯塔夫洛金和伊凡之类的人，在随后四十年中统统在真实的世界中出现了；他那在七十年代仍只潜伏着的基本主题，在俄罗斯1905、1917的两次革命中都表现出来了。由此可以看到俄罗斯的“革命主义”中的宗教结构。革命，使同胞与陀思妥耶夫斯基更接近了。陀思妥耶夫斯基的心理学永远不曾停留在生活的“心理──生理”表层，在这方面托尔斯泰是较佳的心理学家。而陀思妥耶夫斯基所探索的是灵魂的生活，这生活一直延伸到神与魔鬼。这些问题，这些最终的事物，才是俄罗斯人长久以来系心的对象。当然，心理和社会方面的问题也同样令他们系心，但革命与社会生活是次于神和魔鬼的问题的，后者得到解决，前者自然安顿，而使我们免于仅在心理研究的恶性循环中打转的乃是陀思妥耶夫斯基。因此，陀思妥耶夫斯基不仅是伟大的艺术家，而且是俄罗斯最伟大的形而上学家。思想观念是他不可或缺的食粮，如果他不去沉思诸如神，魔鬼，永生，自由，恶与人类的命运之类的问题，他就活不下去。但陀思妥耶夫斯基的形而上学不是抽象的；他认为观念是活生生的，具体的，基本的事物；而我们现在统统是他的精神后裔，急着以他同样的精神去提出并解决那些形而上的问题。

别尔嘉耶夫特别指出“文化的破产”给二十世纪带来的灾难性后果，因为文化正是导向生命之实相的道路：神圣生命的本身正是精神的至高文化。在这一方面，托尔斯泰对俄罗斯的影响是可悲的；陀思妥耶夫斯基则如一切伟大的民族作家一样，是混杂的，如果说他劈出了一个文化的危机之绝壁，他却并非文化的敌人，而托尔斯泰却与文化敌对， 别尔嘉耶夫立足于独特的基督教立场更为推崇陀思妥耶夫斯基，说陀思妥耶夫斯基远比托尔斯泰更配得宗教改革者之名。托尔斯泰摧毁了基督教的价值观，试图建立他自己的价值观；他所提供的东西只是消极性的，而陀思妥耶夫斯基没有发明新的宗教，是忠于基督教的真理及其永恒的传统。 别尔嘉耶夫甚至说，“就我个人所知，还没有一个人比陀思妥耶夫斯基在基督教的写作上更深刻。”[10]

    除了别尔嘉耶夫以上谈到的托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的思想之别，伯林的一个比较也颇值得注意。伯林引希腊哲人Archilochus “狐狸多知，而刺猬有一大知”一语，认为这种一元与多元之别是作家与作家、思想家与思想家，甚至一般人之间的差别最深刻的一项。例以俄国，伯林认为，普希金实际上是十九世纪头号狐狸，而陀思妥耶夫斯基则是道道地地的刺猬，若以普希金、陀思妥耶夫斯基为两端，正可度出俄国文学的幅广。至于托尔斯泰，伯林认为托尔斯泰天性是狐狸，却以为自己是刺猬，并努力想做刺猬。他的天赋与成就是一回事，他的信念，连同对自己成就的解释又是一回事。[11] 在我看来，从陀思妥耶夫斯基的精神追求来说，陀思妥耶夫斯基确实表现得像是刺猬，他渴望一种终级的、一元的真理，亦即基督的真理，但是，在他的艺术作品中，他却表现得像是狐狸，总是在探测向各个地方去的可能性。他是一个内心渴望着一种单纯、统一的真理的寻求者，但由于他总是在寻求，他决不停住脚步，决不满足于定论，他就总是在他的小说中同时保持着一种对于一元真理和多元对话的同样强烈的渴望，在这个意义上，我们也许可以说陀思妥耶夫斯基是一只想做狐狸的刺猬，在他那里，同时保持着狐狸与刺猬的深度。

其他评论者还提到了他们的另一些区别，诸如小说类型的“独白小说”与“复调小说”（巴赫金）；重点描写农村与重点描写城市（弗里德连杰尔）等等。我们不欲在此全面比较托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基，而仅在这里试图指出这些差别可能有一些个人境遇方面的原因，也许部分地可以从他们个人的境遇得到某种解释。

托尔斯泰一生的事业可以说相当顺利，他出身贵族，一直家境富裕，富有田产，从不必为谋生烦恼，一生不知穷困为何物，并很早就获得作家的巨大声誉，早年没有受过政治迫害，而当后来他对沙俄政权和教会越来越持异议时，他的世界声誉已经为他构成了一道保护的屏障，他的婚姻亦可说顺遂，妻子虽不能说完全理解他，但也爱着他。他身心正常，朋友很多，晚年更有许多朝拜者，在世界上也门徒甚众。而陀思妥耶夫斯基出身于军医之家，很早就感受到经济的压力，父母早夭，自己又犯有癫痫病，成名作刚获称誉很快又遭嘲笑，不久，又因参加革命小组的活动被判死刑，临时改服苦役和兵役，在西伯利亚呆了约十年，创作活动中断，开始几次恋爱都不顺利，第一次婚姻也不很称心，妻子、兄弟与好友又在同一年去世，办报被封，负债累累，这种负债状况几乎一直持续到他生命终结，他的长篇小说差不多都是在予支稿费、限定日期的情况下写作的，为此只能得到远低于托尔斯泰、屠格涅夫的稿酬。他性格不擅交往，甚至一度的好友斯特拉霍夫也弃他而投向托尔斯泰，在他死后对他进行攻击。

所以，我们在托尔斯泰的思想中，确实感到一种潜藏的、贵族式的居高临下的态度，甚至在其对财产、婚姻、文化的激烈拒斥中，也包含有某种贵族式的骄傲，在其道德与宗教方面的要求中，有一种精英似的极端彻底和严格。别尔嘉耶夫说：“托尔斯泰的呐喊是那种处在幸福的�