刘梦溪

 

去年，

过得特别快，

大家不约而同的说，

年老的和年轻的。

 

今年，

去掉两个零，

还净剩两位数字，

增长定无疑。

 

问题，

岂有间断时，

刚送走旧相知，

新雨们便淋漓而至。

 

阅读，

无情的转移，

网络并非虚拟，

有老鼠就有书痴。

 

世相，

雾霭多迷离，

假作真时真亦假，

淮南为桔淮北为枳。

 

古代，

唐朝最自由，

宋朝多了些规矩，

明朝皇帝怕读完整的孟子。

 

盛清，

四十年的武力征伐

一百二十八年的文字狱，

社会没了声息。

 

消息，

我们的军力，

谨让美国居第一，

毋以专家报告为戏笔。

 

老辈，

匆匆的离去，

他们的背影里，

留下喧嚣与沉寂。

 

时间，

是个坏东西，

只懂得用减法，

从不慷慨赐予。

 

 

 

园林大师陈从周的淡泊人生

国家课题《陈从周研究》鉴定意见 

刘梦溪

他是与我国的园林共同着生命的人。虽不能简单地说，他是因园林而生，却可以肯定地说，他确然是因园林而死。如果不是1992年由于上海徐汇区那座世界闻名的清代藏书楼的去留而晕倒会场，他的乐观的生命至少还可以往后延续十年以上。

    陈从周先生是中国近代以来有一无二的园林艺术大师，他在二十世纪学术思想的谱系中，以深厚的学养和丰富的艺术造诣，在鲜有人问津的学科领域独树一帜。只要话题涉及中国的园林艺术与园林建筑，人们就会不由自主的想到陈从周。他是与我国的园林共同着生命的人。虽不能简单地说，他是因园林而生，却可以肯定地说，他确然是因园林而死。如果不是1992年由于上海徐汇区那座世界闻名的清代藏书楼的去留而晕倒会场，他的乐观的生命至少还可以往后延续十年以上。但如今藏书楼保存下来了，可敬可爱的陈从周先生却提前在2000年的早春离开了这个世界。

    这样一位名可惊座的园林艺术大师，不管哪位学人以此为课题作自己的研究对象，都是一种求之不得的幸运和幸福。但福报从不随便降临到一个人的身上。因为一切诸法，都是缘会而生。宋凡圣教授并非为了一个既定的题目刻意去研究陈从周，而是无意中因缘凑泊地结识了这位渊雅通博的大家。作者从相遇初识到问学感悟，前后经过了十年的时间，最后在陈从周先生逝世的前一年，才决定从事此一课题的研究。但是，应该选择怎样的视角和阐释途径，如何进行此项研究呢？如今呈现在我们面前的这部连同附录近乎二十万言的文稿，初审之下，不免略显芜杂和轻重失衡。除第一章“陈从周的本色人生”相当于全书的导论或序篇，接下来的二至八章，全都围绕《说园》一部著作。然后第九章论述陈的园林美学思想，第十章谈陈的造园理论。第十一章则谈的是园林与昆曲，十二章谈陈的诗词，十三章谈陈诗的故乡情怀，十四章谈陈的绘画，十五章谈陈画的欣赏，十六章谈陈的书法，十七章又来谈陈书的审美特征。还有最后的第十八章，是作者回忆自己和陈从周先生交往的经过。

    就本成果的篇章结构而言，如果认为多少有些芜杂和重叠，我想是有充分理由的。问题在于，作者选择这样一种写法，我相信是不得已而如此的。题目既然叫做《陈从周研究》，顾名思义，便不能不主要是介绍与诠释陈从周其人及其学术思想。而陈的园林艺术的理念和美学思想，自己讲的再清楚不过，特别是《说园》这部著作是集其大成者。因此作者以《说园》作为全书的论述中心，自是顺理成章之事。方法则是“以陈解陈“，即用陈从周自己的论述，来介绍和阐释陈从周的园林理念和园林思想。在这方面，作者的尝试是成功的。九、十两章关于造园美学的申论，是对陈氏园林艺术学的总而括之和提而炼之，并且补入了实践的内容，让我们看到了陈氏学说的实践精神和批判精神。诗书画及昆曲等别种艺事，既是陈学的“旁通”部分，又是其进入园林艺术的必要前提。课题作者通过十一至十七章的系列讨论，昭示出园林作为一门综合艺术，它是中国传统文化的繁花集锦，不具备多方面的艺文修养和人文学养，不可能站在这个领域的最前面。陈从周先生所以成为世无异词的世界级的园林艺术大师，其所必具的诸种理由和诸种条件，课题作者都一一作了回答。

    作者写出了一个充满生命活力的陈从周和陈从周的充满活力的园林艺术。不妨一看陈氏关于风景区建筑的下述警语：“我认为风景区建筑，宜隐不宜显，宜散不宜聚，宜低不宜高，宜麓不宜顶，须变化多，朴素中有情趣，要随意安排，巧于因借，存民居之风格，则小院曲户，粉墙花影，自多情趣，游者生活其间，可以独处，可以留客，城市山林，两得其宜。”（《说园》四，本课题稿页46至47所引）这段文简、语近、言切的文字，既是艺术美学的通则，又是行为美学的示范。当1999年课题作者最后一次到病房看望这位园林大师的时候：“我走到床头看先生眼睛还闭着，就轻轻地喊了一声‘先生’，他的眼皮似乎动了动，眼泪从眼角上流了下来，我心一酸，眼泪也夺眶而出了。”（课题稿页177）读到这里，我的眼睛也不免有些湿润了。

    艺术与人文学科的研究著作，没有也不必有固定的写作体式。只要能够做到材料翔实，立论有理，言之有据，如何表达均无不可。此课题成果的特点，是学理阐释和艺术与人生的感悟兼而有之，作者满带着景仰和敬仰的感情来重现园林大师陈从周的艺术与人生，语言安宁含情，使学术著作有了可读性。所附之“陈从周年谱”初稿亦下了很大功夫，增加了本成果的学术价值。因此我认为该成果已达到了国家规划课题所要求的各项指标，是有物有则的严谨之作，是具有人文关怀的传薪之作，也是一个具体学科的创新之作。惟结构上似可考虑将第一章“陈从周的本色人生”标名作为全书的“绪论”或“导论”，而将最后一章“我的回忆”作为全书的“後序”或“后记”。另外分论诗词、绘画、书法的六章是否可以合并为三章？这只是对最后成书的一点修改建议，作者如不同意，径可不予采纳可耳。

2009年7月29日

作者附识  这是我应邀为国家重点课题《陈从周研究》写的鉴定意见，特征得有关方面同意，未易一字首刊于此，纪念他的逝世十周年，愿闻各方教言。

刘梦溪

   “楚王好细腰”是大家都熟知的典故，但这个典故的引申义和比喻义，对我们今天是否还有某些启示和警示，似乎仍有探讨的价值。《战国策》卷十四，关于楚国的第一篇文字，有一则叫做“威王问於莫敖子华”，记载楚威王和大臣莫敖子华的一段对话。对话中，莫敖子华回忆了楚国历史上功勋卓著的五位名臣的故事，说他们如何地不计较个人安危，“不为爵劝，不为禄勉”，宁可自己辛劳贫困，总是把国家社稷的利益放在第一位。听得楚威王不禁发为慨叹，说这都是过去的事了，今天恐怕找不到这样的贤才了（“此古之人也，今之人焉能有之耶”）。莫敖子华于是讲了一个故事：

昔者，先君灵王好小腰，楚士约食，冯而能立，式而能起。食之可欲，忍而不入；死之可恶，然而不避。

意思是说，从前楚灵王喜欢腰身纤细的人，楚国的士大夫们为了使自己的腰身保持纤细，便都来节食减肥，一个个饿得头昏眼花，站不起身来。甚至坐在席子上的人想站起来，也需要扶着墙壁才成，坐在马车上的人要站起来，必须借助於车轼。谁都想吃美好的食物，但人们都强忍住不吃，为了腰身纤细，即使饿死了也心甘情愿。

    莫敖子华接着对这个故事作了发挥性阐释，说臣子们哪个不希望得到君王的青睐呢，如果大王真心诚意喜欢贤人，引导大家都争当贤人，楚国不难再岀现像五位前贤一样的能臣。莫敖子华深知九五之尊爱憎好恶的重要，他希望通过这个故事，让楚威王明白“上有好之，下必随之”的道理。就是说，君主是否真的喜欢贤臣，才是问题的关键。

    《墨子》的“兼爱”篇，也讲了同一个故事，但加上了“晋文公好恶衣”和 “越王好勇士”两个典故。原文如下：

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也，君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细腰，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教训其臣，和合之，焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此”。越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之。

墨子提倡的学说是“兼相爱，交相利”，而且认为做到这一点并不难，问题出在“上弗以为政，士不以为行”。如果君主把“兼爱”作为政策，“士”又能够身体力行，推行起来就不会有什么问题。这就如同晋楚的“少食恶衣”和勾践的“杀身而名”，只要国君高兴，大家就能办得到。墨子的主张，和莫敖子华所强调的，都是一国之尊的影响作用。虽然都是用古代的故事来借喻，但国君喜欢什么，不喜欢什么，提倡什么，反对什么，对社会风气和社会潮流所起的作用，可是至关重要，不能轻视。

    《韩非子》、《管子》、《尹文子》、《晏子春秋》等典籍，也都讲述过大体相同的故事。另外《后汉书·马援传》记载，马援的儿子马廖写的“上长乐宫以劝成德政疏”，对这一故事的讲述又有新的发挥，变成：“传曰：吴王好剑客，百姓多创瘢；楚王好细腰，宫中多饿死。长安语曰：城中好高髻，四方高一尺；城中好广眉，四方且半额；城中好大袖，四方全匹帛。”不仅有“楚王好细腰”和越王的“杀身而名”，还增加了城市里面的髪式、眉样及服装式样，对社会生活发生的影响。而且“楚王好细腰，宫中多饿死”的极端措辞，也第一次以文本的形式出现了。

    后来唐代诗人李商隐写《梦泽》诗，他的超群的文学天才使他对这类故事的叙述，更具有审美的夸张性。他写道：“梦泽悲风动白茅，楚王葬尽满城娇。未知歌舞能多少，虚减宫厨为细腰。”为了宫女们的“细腰”，皇宫里的厨师也来了个大裁员，是否史有其事，我们不得而知。但“满城”的女娇娃们都因节食而死而葬，而且“葬尽”，恐怕就是诗人的想像之词了。

    问题是这些例证告诉我们，最高权力者的“爱好”不仅波及宫中，而且也影响社会，甚至成为一时的流行风尚。2007年的年初，我有幸到河南博物馆看他们的收藏，其中青铜器藏品最丰富，各式各样的青铜器都有，但黄河流域出土的青铜器，或方或圆，一体庄严浑重，只有楚地出土的青铜器，腰身窄细，造型轻俏。博物馆的专家介绍说，这是由于楚国君主的特殊爱好，使得青铜器的形状也不同于黄河流域。“楚王好细腰”的宫廷审美取向，竟然影响到了青铜器的造型，“上有好之，下必随之”的道理，能不信哉，能不信哉！

                                          说明：看了我上篇博文的一位友人建议，将“楚王好细腰”一段单提另发，以明古今取向，所以所以。

宫廷文化与时尚

——紫禁城论坛发言

刘梦溪

    刚才李学勤先生讲，参加这个会议有点惶恐，因为他研究的对象，是在故宫学范围的2000年以前的事情。我就更惶恐了，我近年研究的是故宫成为故宫以后，清朝最后一个皇帝逊位之后的这段历史，也就是近现代的思想与学术。因此严格来讲，我来这里参加讨论故宫学的会，条件是不很充分的。当然也不能说一点关系都没有。我有一段时间研究《红楼梦》，《红楼梦》有一句诗说，“芳园筑向帝城西”，你看，不是已经沾一点边了？书里写元妃省亲，和皇帝也有了联系。而研究王国维，他在溥仪被赶出宫之前，曾给溥仪当过老师，又有了一点关系。

   重要的是，紫禁城出版社的社长王亚民先生，是我二十年的好朋友。我做人“不忘旧”，有点像《红楼梦》里的晴雯。也像那个我不喜欢的花袭人，跟着贾母的时候，一心一意地跟贾母，后来跟了宝玉，就一心一意跟宝玉。我和出版社联系，常常也是跟这个人联系了以后，就不再跟这个出版社的其他人联系。所以亚民兄在的时候，我的书都请他出，他走了以后，就拿回来不在那里出了。还有一个原因，是郑欣淼院长，我第一次见到他，有点像贾宝玉看到林黛玉，说“这个人我见过”。因为直感告诉我，他虽然是一个官员，但他心性是善良的，这从他的眼睛中能够看到。因此之故，这个会我又不能不来，尽管条件不是那样充足。

    本来也是今天，浙江的海宁开王国维的学术研讨会，那是我的不打折扣的研究范围，论文都寄过去了，题目是《中国现代学术的四重疑问》，主要探讨王先生对为学的古今、中西、有用无用以及手段和目的的论述。但由于亚民兄在这里，我只好弃彼取此。我特地准备了一个比较详细的发言提纲，还反复改了几次。我谈的内容，不完全局限于明清两代的故宫文化，而是往前追溯，向外扩展，以“宫廷文化与时尚”作为题目，也许还不算完全离题。

   宫廷文化常常扮演引领时代文化潮流的角色。这在国外也有例子。像法国路易十四（1643年至1715年在位）时期的建筑、美术、音乐、家具，是法国历史上最辉煌的时期。凡尔赛宫就是路易十四时代建立的，找当时最著名的建筑大师来设计施工，所有一切环节都非常考究。路易十四本人是艺术家，舞蹈跳得很好，鉴赏眼光也不错，很多细节都亲自过问。非常有意思的是，那个时期和康熙建避暑山庄的时期大体相同，也是在郊外建立的皇宫。法国路易十四时期的宫廷文化确实引领了当时的文化潮流。

    中国的宫廷文化是不是也有引领时尚潮流的作用？中国历来民间社会发达完整，民间文化自成一体，有自己的流行，有自己的时尚，不必一切都向朝廷看齐。相反，“礼失，求诸野”，是中国文化的特点。但宫廷文化的影响，还是存在的，特别在文化的审美方面对时尚发生的影响更为明显。我举几个个案来谈一谈这个问题。

    个案之一，就是大家都了解的成典“楚王好细腰”。这不是传说，而是历史实录。据《战国策》楚一《威王问於莫敖子华》篇的记载，楚威王和大臣莫敖子华有过一段对话。对话中，楚威王耐心倾听莫敖子华对过去的楚国名臣的介绍，内心非常羡慕，不仅发为慨叹说，现在恐怕找不到类似的杰出人物了？莫敖子华于是讲了一个故事：

昔者，先君灵王好小腰，楚士约食，冯而能立，式而能起。食之可欲，忍而不入；死之可恶，然而不避。

意思是说，从前楚灵王喜欢腰身纤细的人，楚国的士大夫们为了使自己的腰身保持纤细，便都来节食减肥，一个个饿得头昏眼花，站不起身来。甚至坐在席子上的人想站起来，也需要扶着墙壁才成，坐在马车上的人要站起来，必须借助於车轼。谁都想吃美好的食物，但人们都强忍住不吃，为了腰身纤细，即使饿死了也心甘情愿。

    莫敖子华接着对这个故事作了发挥性阐释，提出自己的看法，说臣子们哪个不希望得到君王的青睐，如果大王真心诚意喜欢贤人，引导大家都争当贤人，楚国不难再岀现像五位前贤一样的能臣。莫敖子华的着眼点，在君主的特殊威望和特殊影响，强调的是“上有好之，下必随之”的意思。《墨子·兼爱》的中篇讲了同一个故事，但加上了 “晋文公好恶衣”和 “越王好勇士”两个典故。原文为：

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也，君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细腰，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教训其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此”。越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之”。

墨子提倡的学说是“兼相爱，交相利”，而且他认为做到这一点并不难，问题出在“上弗以为政，士不以为行”。如果君主把“兼爱”作为政策，“士”又能够身体力行，推行起来就不会有问题。

    《韩非子》、《管子》、《尹文子》、《晏子春秋》等典籍，也都讲述过大体相同的故事。而《后汉书·马援传》载其子马廖的《上长乐宫以劝成德政疏》，对这个故事作了进一步发挥，举证大为增多，变成：“传曰：‘吴王好剑客，百姓多创瘢；楚王好细腰，宫中多饿死’。长安语曰：‘城中好高髻，四方高一尺；城中好广眉，四方且半额；城中好大袖，四方全匹帛。’”（《后汉书》卷二十四《马援列传第十四》）而且，这其中可能经过了一个由“士”到“女”的转演过程。不过“转演”者的推论应该无误：“士”之腰尚且以“细”为尚，那么 “宫中”女士的腰肯定是以纤为美了。因此当后来李商隐写《梦泽》诗的时候，他就有理由大肆夸张了：“梦泽悲风动白茅，楚王葬尽满城娇。未知歌舞能多少，虚减宫厨为细腰。”为了宫女的“细腰”，皇宫里的厨师也来个大裁员，恐怕是诗人的想像。而“满城”的女娇娃都“葬尽”，就更是想像之词了。

    问题是，楚王的这个“爱好”，不仅波及宫中，也造成了一种流行的审美风尚，甚至影响到了青铜器的造型。2007年年初我有幸到河南博物馆看他们的收藏，其中青铜器藏品最丰富，各式各样的青铜器都有，但黄河流域出土的都是圆形大肚，只有楚地出土的青铜器腰身窄细。博物馆的专家介绍说，是由于楚国君主的特殊爱好，使得青铜器的形状也不同于黄河流域。由此可见此个案在当时后世的影响。

    个案之二是“环肥燕瘦”。杨贵妃体态丰盈，史不乏书。有的材料说她的身高是1.64米，体重138斤。对一个古代女子而言，已经是很丰硕了。作为旁证，是杨玉环对安禄山肥硕体魄的特殊欣赏。史载安的的肚子很大，可以在肚子上点燃蜡烛，跳胡旋舞。也有的记载说杨贵妃还曾与禄山一起起舞。当然此事直接酿成了安史之乱，使唐代由强盛走向衰败。我们固然不好说是杨贵妃影响了唐代的审美风尚，但唐代女性崇尚丰满之美是肯定的。甚至直接影响到唐代的各种艺术，尤其是造型艺术，例如唐三彩。而汉代的赵飞燕瘦削苗条，甚至轻盈到可以作掌上舞，历史上也是有记载的。我们虽不能断定由于赵飞燕的影响，汉代的审美取向是以瘦为美，但其在历史上的影响，直至成为瘦美人的典范，应该是不争的事实。所以“环肥燕瘦”这个典故，也就变成为一个阐释不尽的主题。

    我可以举苏东坡的一首诗，就是他的谈书法的诗《孙莘老求墨妙言诗》，其中有句：“杜陵评书贵瘦硬，此谕未公吾不凭。短长肥瘠各有态，玉环飞燕谁敢憎。 ”苏东坡主张书法艺术的多样风格，而不以“短长肥瘠”为轩桎。他说杨玉环、赵飞燕都是美人，显然不能以胖瘦来作审美的依据。“环肥燕瘦”后来已经成为不同风格的美人的代替语。

    个案之三，从发髻的式样看宫廷审美怎样引领时尚。古代女性的头发不是披散下来的，要结成各种不同式样的发髻。周文王的时候发髻很高，叫做凤髻，而且走起来还可以摇动，称作“步步摇”。秦始皇时期梳神仙髻，翠眉、红妆。汉朝大体学秦朝，汉随秦制，发髻样式，迎春髻、垂云髻成为时尚。汉武帝宠幸的李夫人，把玉簪插在头上，于是宫人便都用玉。所以汉代髪髻插玉也成了一种时尚。汉明帝的时候，宫人开始梳百合分脊髻，和“同心髻”。魏武帝的时候是反绾髻和百花髻。晋惠帝的时候，有芙蓉髻，插通草五色花。陈朝是随云髻，也叫做晕妆。隋文帝的时候，宫中梳九真髻，红妆，也叫桃花妆。隋炀帝的时候，宫人梳八寰髻，插翡翠钗的，叫日妆，另外还有“啼妆”。唐朝武德中期，宫中的髪髻样式更多，有版飞髻、反绾髻、乐游髻等。而在开元中期的时候，则有双鬓望仙髻、回鹘髻等。杨贵妃梳的愁来髻。宫人的髪髻样式又影响到社会，多元繁荣的唐代，女性的髪式也花样繁多。据说当时的首都长安，时装旬月就发生变化，而流行的髪髻式样，千奇百怪不足以形容，例如有盘恒髻、惊鹄髻、妥鬌髻、堕马髻等等，不一而足。

    个案之四，关于宫廷的爱情和文学传播。明显的例子是唐玄宗和杨贵妃的爱情，这是一个重要的文学母题，写他们的作品很多。最有名的当然是白居易的《长恨歌》，还有清代洪昇的《长生殿》。到现在苏昆演的《长生殿》还很好看。它写的是皇帝和贵妃之间的刻骨铭心的爱情。我觉得这个不完全是传说。还有光武帝刘秀和阴丽华的爱情，也是个很有趣的故事。“娶妻要娶阴丽华”原是刘秀在老家的一个愿望，后来果然实现了。但是当光武帝让阴丽华当皇后的时候，她谢绝了，还是让原来的妻子当了皇后。这位阴丽华，容貌品德俱佳，传说头发极长，美丽无比。

    历史上另一个美丽的女子是张丽华，她和南朝陈后主的爱情也很动人。汉朝讲“娶妻要娶阴丽华”，南朝的时候讲“娶妻要娶张丽华”。据说张丽华“发长七尺，眉目如画，玉树后庭花”。而且说她有才辩，记忆力过人。史书上讲，“人间有一言一事，她都会先知道”。传说陈后主在临朝的时侯，让张丽华坐在他的膝上，一起决定朝廷大事。但后来陈朝很快的灭亡了，于是有人说，这个朝代的灭亡和张丽华这个女人有关系。

    还有就是汉武帝和李夫人的爱情。这段爱情故事甚至让我们看到了，美也可以变成一种策略。李夫人是宫廷乐师李延年的妹妹。有一首歌，张艺谋拍的《十面埋伏》中的主题歌就是这一首。“北国有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国，宁不知倾城和倾国，佳人难再得。”李延年唱这首歌，汉武帝问，真有这样一个人吗？旁边的人说有的，李延年的妹妹就是这样的美人。后来她成为了汉武帝的宠妾。但很快李夫人生病了，汉武帝去看她，她把面庞遮起来，不让武帝看见。这就变成了一个典故。美国一位汉学家于文所安写的一本书就叫做《不见》。汉武帝爱李夫人，是由于她的美色，生病以后面容不好看，一旦看了不喜欢的面容，爱就不能维持了。所以她决定不见。她虽然无论如何不见汉武帝，却向武帝提出一个要求，就是她死之后希望汉武帝能够保全她的家人。这个女人很厉害，她已经把美作为一种策略了。

    当然晚一些的，还有一对宫廷爱情，就是顺治和董鄂妃的爱情。阎（崇年）先生，我研究《红楼梦》，红学中有一说，说写的是顺治和董小宛的爱情？您觉得有可能吗？（ 阎崇年：孟森考证了，差18岁。）我是看陈寅恪先生写的《柳如是别传》，他常常把柳如是和《红楼梦》里的人物联系起来，甚至和蒲松龄写的那些狐鬼也联系起来。陈寅老说，蒲松龄写的那些清言丽质的狐鬼，其实在长江中下游的佳丽之地，不过是邻居发生的事情，比如历史上就有秦淮八艳的故事。以陈寅恪的博学，他似乎有点相信董小宛这件事是真实的，如果是真实的，那么顺治就有可能是真的出家了。阎（崇年）先生，您如何看？（阎崇年：没有材料证明。）那么吴梅村的诗呢？（阎崇年：诗还要再证明一次。）假如不是董小宛，顺治和董鄂妃之间的爱情也是很缠绵的。皇帝的爱情后来变成用文学的手段来传播，这也是宫廷文化影响社会的一个例证吧。

    我就讲这些，这已经是故宫学的后续和外缘了。

心  感

刘梦溪

    骨肉亲情之间，在某种特定的情境之下，会发生心灵感应的事，每听人讲起，但由于神秘莫解，人们未免疑信参半。我个人，因为有过这方面的直接经验，所以笃信不疑。

    儿时居乡下，家里养有一马一骡，在水草繁茂的夏季，骑马牵骡去野外放牧，是我最快意的事情。一次遇雨，到附近的草屋中躲避，当雷声大作、雨下得最急促的一刹那，我突然心慌意乱，不能自持，疯了似的在草屋里走来走去，好长一会儿才镇静下来。雨停后回家，看到母亲手缠绷带坐在床上，原来雨下得最大的时候，她在路上不小心跌了一跤，跌断了左手的手臂，与我在草屋中出现烦躁难安的反常心理的时间完全相同。

    母亲说这是我和她连心。这次经验对我既神秘，又有一种暖流融融的亲切感。从此人间的至性亲情，包括描写亲情的文学作品，极容易引起我的共鸣。《聊斋》里的《乱离二则》，其一写陕西某盐官，由于突发战乱，与家乡音讯断绝，母亲妻子不知去向。后来受命来到京都，手下一个老班役丧偶，他拿出钱来让其买一妇人为续。当时大兵回师，俘掠的妇女人口无算，插标上市，如同卖牛马一般。这位老班役知道自己的银子有限，不敢买年轻的，看一位年岁大些的衣着甚整洁，便买了回来。不料此妇人竟是盐官的母亲。于是又给钱让老班役再买，这次买回的则是盐官的原配妻子。“一日而母妻重聚，喜不可已，乃以百金为班役聚美妇焉”。

   《聊斋》谈狐说鬼，许多故事难免不经，但包括这则乱离在内的涉及明清易代酿成的社会轶闻趣事，许多都是信而有征的实录。盖作者蒲留仙实有历史兴亡的寄托在焉，此处不能多及。对此则“乱离”，作者认为一定是这位盐宫大人“有大德”，“所以鬼神为之感应”。把人间的骨肉亲情之间的心灵感应，用超人间的形式加以解释，其事可信，其理难凭。

    钱锺书先生在《管锥编》论全后汉文卷三十八节里，引用应劭《风俗通义》的故事，其中记载：“陈留太守吴文章少孤，遭忧衰之世，与兄伯武相失。别二十年后，相会下邳市中，争计共斗。伯武殴文章，文章欲报击之，心中凄怆，手不能举，大自怪也。”两兄弟在举手相向之际，突然产生心灵感应，立即把臂相认，悲喜交加，心灵震撼。另外《吕氏春秋·精通篇》也叙及，申喜与母亲离散多年，后来“闻乞人歌于门下而悲之，动于颜色”，原来门外的乞者正是自己的生母。《淮南子·说山训》所谓“老母行歌而动申喜，精之至也”，说的就是这个故事。

    王充在《论衡·感虚篇》中引以为说，认为这类事情的发生，是由于“闻母声，声音相感，心悲意动”的结果。但对于曾参的母亲欲留访客，遂以右手掐左臂，使正在山上砍柴的曾子也感到左臂疼痛，因而立即归来的传说，王充持保留态度。他的理由是：“精气能小相动，不能大相感。”可惜王充的解释，虽然合理但并不恰当。《淮南子》说的“精之至也”，十分重要。《感虚篇》开头也说：“精诚所加，金石为开，盖诚无坚则亦无远矣。”那么，如果精诚至坚，骨肉亲情之间的极虑永思，未尝不可以致远。当然还需要一些其他条件，譬如雷电阴雨的天气，也许更容易出现这种感应现象。

    至于如何解释，就目前科学所达到的水准，尚无法提供满意的答案。看来人类为了求生存与自然与社会周旋，花去的时间太多了，反而忽略了对自身潜能的发掘与研究。钱锺书先生说西方把这种现象叫做“血声”（Ia voixdu sang），即一个人将自己的心感“隐示”给亲属的意思，古希腊小说中也多有此类情节的描写。说明此种现象是人类的共感，古今一揆，东海西海，无不同也。

〔原载香港《明报月刊》〕

为《新京报》读者推荐的10本书

刘梦溪

    日前接《新京报》张弘先生的短信和邮件，就两个问题向我征询意见。一是2009年度我认为最值得向公众推荐的书，二是《新京报》“书评周刊”已经三百期了，希望我说几句期许的话。书我推荐了十种，大都是平时给研究生开的必读书目。1《论语》，2《孟子》，3《诗经》“小雅”部分，4《史记》的“列传”，5《文心雕龙》“体性篇“和“知音篇”,6韩愈《原道》和《师说》，7章学诚《文史通义》“文德”和“知难”，8《百家姓》，9《三字经》，10《千字文》。附语则说：“读者层阶不同，选读可耳。但即使大学执教者，也不妨多读几次‘百三千’，以及章学诚的‘文德’和‘知难’。”

  这里简单说说我为什么开这十本书。其实不够十本，有的不过是篇章节选而已。《论语》、《孟子》不待赘言，它们是最重要的儒学宝典，中国人千百年来立身行事的教科书，“六经”的义理大都在里面了。而且日用常行，语短意长，易诵易记，何乐不为？《诗经》分“风”、大小“雅”和“颂”，我独喜“小雅”，觉得里边似乎有一点知识分子的情怀。爱情、友情、兄弟之情，祭祀、宴饮、谗言、醉酒，思妇、怨女、婚变、逐臣，呈现的是活泼有度的社会众僧相。文词典雅，养眼悦目。“心悦君兮君不知”、“思公子兮未敢言”等绮词妙语，就出自“小雅”。

  《史纪》“列传”，写活了人物，好读，故事性强，后来写手的许多用典都缘出于此，有给今人照镜子的作用。《文心雕龙》两篇意在使读者知晓“因性以练才”、“知音其难哉”这些思想。韩愈的两篇，希望我们不要忘记了古代教育重视传道的传统。章学诚《文史通义》的“知难”，告诉世人一个道理，即读书容易，知书中之言，知著书之人，就难了。因此一个人的治学与治事，不必尽求他人的理解。此篇中说：“所以求适吾事而已，安能以有涯之生，而逐无涯之毁誉哉？”我相信读此篇者，必有所醒悟。

  “百三千”虽是“蒙学”读物，从前学龄前小儿的必读的书，然而对于今天六十岁以下的成年人，这一课是不能不补的。《百家姓》固然与我国的姓氏文化有关，但即使是单纯为了练习识字，读一读也是大有益处的。《三字经》更重要了，中国的历史、人物、制度、礼仪、教育、德范，应有尽有，过去一向有“千古第一奇书”之称。今天，如果我们把它看作是中国的文化史纲，或者历史文化的小百科全书，完全能够成立。每个中国人其实都应该熟读《三字经》。如果能背诵其中的一部分句子或竟而全部，那就更好。

  《千字文》也是奇书，南北朝时期粱人周兴嗣所作，粱武帝点的将，一个晚上就写好了。据说南朝流行王羲之的书法，好佛而又有文学之癖的粱武帝萧衍一日突发奇想，请宫中的文客从王羲之的墨迹中选出一千个不同的字，然后诏令周兴嗣编为韵文。岂料这位周先生一夜工夫便编写停当，不独粱武帝高兴，闻者也无不称奇。只是这位周兴嗣，头髪也因此累白了。《千字文》的故事，《粱书》和《太平广记》有记载，可见所传不虚。难得的是，《千》的韵笔已到了出神入化的地步，对掌握儒家伦理，学习历史知识，不无助益。不过到底是硬着头皮编出来的，千字之间，拼词偕韵，难免有玄涩的感觉。我小的时候，就不大喜欢这个“千”，而是更喜欢“百”和“三”。

   至于对“书评周刊”三百期的祈望，我说“除了祝贺之外，则希望记得清儒钱晓徵倡言的‘实事求是，护惜古人之苦心’和陈寅恪力主的对人对书的‘了解之同情’。”钱是清代的大史学家，名大昕，字晓徵。所引的话出自《二十二史考异》的序，原文为“桑榆景迫，学殖无成，惟实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白。”陈的话出自为冯友兰先生的中国哲学史上册写的《审查报告》，原文是“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”。其实章学诚《文史通义》“文德”讲的“论古必恕”、“临文不可无敬恕”，和钱陈为同一义理。而“恕”、“了解之同情”，主要在于要设身处地。

   现在的文化批评，“酷评”、“恶搞”盛行，所以我提倡读一读钱、戴、陈诸家的书，那怕是选篇也好，明白世间还有另一种高尚的对人对书对事充满敬恕的的仁者之怀。

2009年11月7日写于东塾

刘梦溪

钱钟书先生称柳先生为：“高文博学，巍然为海外宗师。”余英时先生叹美其治

学精神则说：“他的著作，无论是偏重分析还是综合，都严密到了极点，也慎重

到了极点。我在他的文字中从来没有看见过一句武断的话。胡适曾引宋人官箴勤

、谨、和、缓’四字来说明现代人做学问的态度，柳先生可以说是每一个字都做

到了。”

    刚送走季羡林、任继愈两先生，就传来了久居澳大利亚的柳存仁先生逝世的消息。时间是2009年八月十三日上午十一时十五分，终年九十二岁。不久前刚收到他的信，告以体内有积水，足部微肿，尝住院疗治。他还为无大碍而释然呢。信的落款时间为七月十六日，距他远行只有二十余天。而信封上接收局的邮戳，则为2009年八月九日，是他不幸而逝的前三天。我不知道这是不是他写给友朋的最后的文字，但确是写给我的最后一封信。

    柳存仁先生籍贯山东临清，1917年八月十二日生于北京。早年毕业于北京大学国文学系，亦曾获伦敦大学哲学博士和文学博士学位。四十年代末一度滞留香港，後长期定居澳洲，担任澳大利亚国立大学中文讲座教授，以及亚洲学院院长等教职。他还是英国及北爱尔兰皇家亚洲学会会员，也是澳洲人文科学院首届院士。1992年获澳大利亚政府颁发的AO勋衔和勋章。国际汉学界公认他是顶尖级学者。他一生精研《道藏》，单是多次阅读《道藏》的笔记，据余英时先生披露就有数十册之多。小说史和道教史是其专精的两个域区，而尤以研究小说和宗教的关系享誉学林。

    钱钟书先生称柳先生“高文博学，巍然为海外宗师”。余英时先生叹美其治学精神则说：“他的著作，无论是偏重分析还是综合，都严密到了极点，也慎重到了极点。我在他的文字中从来没有看见过一句武断的话。胡适曾引宋人官箴‘勤、谨、和、缓’四字来说明现代人做学问的态度，柳先生可以说是每一个字都做到了。” 看了钱钟书先生和余英时先生的评价，即使不熟悉柳先生的人，也该知晓其在世界范围内的学术地位。

    我与柳先生初识于1980年国内首届《红楼梦》研讨会上，来往渐多起来是八十年代末我开始创办《中国文化》杂志，承他俯允担任刊物的学术顾问。二十多年来，单是他写给我的信就有七十通之多。我们的通信，先生总是有信必复，我则未能做到四时节候都及时问候。一次许久未向先生通音问，故在信里讲起，平素和友朋对坐，也曾有默然无语的时候。先生回示讲了一则故实警示于我。他说与一老辈长期书信往来，中间有一段时间居然有去无还，电话中问起，对方直说并无他因，只缘近来懒惰耳。这是先生写给我的七十余封信里，唯一处对我直接垂教的地方。

    柳先生护惜我们的《中国文化》杂志，经常勖勉有加，遇有舛误，也会不吝指教。2006年秋季号的“编后”在介绍作者和文章时，有“本期刘梦溪先生《论国学》一文”的措辞，先生看后以为不妥，随即在2007年一月十七日的来示中写道：“编后话未署名，文中称梦溪为先生，而卷首即梦溪为主编，梦溪素本谦卦六四爻俱吉，此一笔漏重印时可稍移易，信无褒贬也。”此一教示令我极为感动，当即复函致歉致谢。“编后”虽非我所写，但实难辞失察之责。《易》“上经”第十五卦“谦”，其六四爻为“无不利，撝谦。”《象》辞则曰：“‘无不利，撝谦’，不违则也。”“撝谦”指奋发向上之谦。盖先生在期许于晚辈的同时，其督责亦分毫无漏。

    我与柳存仁先生还有一次奇遇。那是2003年的十月份，我曾有澳大利亚之行，随同本院的学术访问团，其中十六日在堪培拉有一个下午和一个晚上的时间。由于临行匆忙，竟未将先生的电话带在身边。我急得不知如何是好。当晚用餐后，陪同者开车送我们回宾馆，途经一路段的英文名称是Condamine，我大呼柳存仁先生就是这条街！陪同者先将其他成员送回住地，然后带我在这条街上慢慢寻访。车行没有几步，突然见路左侧小径的深处有一朴拙的房舍，我说停下来看看。待一敲门，开门者不是别人，正是柳存仁先生。世界上竟然有如此蹊跷的事情，由不得不信造物的神奇伟力。

    柳先生也没有想到我会突然而至，他的高兴自不待言。这已经是他心脏发病的两年之后了，语言思维无任何问题，只是身体明显地向左倾斜。我们照的一张合照，我居左他居右，冲出来一看，先生的头部紧紧地歪向我的一侧。因急于寻觅先生，我的一只假牙拉在酒店了，说起话来颇不雅观。柳先生说他的许多老友都有此经历，“我们管这叫无齿（耻）之徒”。说罢我们相视大笑。又过了两年，2006年，先生在五月二十八日写给我的信里，还提到“前两年您过澳洲摄寄的照片仍在架上”云云。

    先生无论为文还是写信，字写得极小，密密麻麻，若非熟读，颇难辨识。心脏患病後，字不仅小，而且一溜往左侧倾斜。故先生信里多次引书家柳诚悬（柳公权字诚悬）“心斜则笔斜”语，自我调侃。2006年一月二十日函云：“此篇又写斜了，昔柳诚悬言‘心斜则笔斜’，吾为此惧。”五月二十八日之信尾又云：“纸无行格，字愈写愈斜。昔吾家诚悬先生言心不正则字不正，大可怵戒也。”病患缠身，亦不改幽默的习惯。

此文已刊《中国文化》本年秋季号，原文甚长，兹特在自家园地删繁就简以飨读者。

• 新浪网友：

2009-10-30 03:33:44

先生文媚媚道來，故舊之情自然流露於中。司馬溫公一生受用處，便在不妄語，故溫厚之風，自然發於中。先生揭出 柳先生”不妄語“之為學格言，甚是當今學界之清涼散也。

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• 季荷：

2009-10-30 09:07:50

柳先生千古！

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• 风雨阳光：

2009-10-31 09:55:38

先生此文已将柳老先生的蕴厚、风趣、严谨、勤勉之鸿儒性情形象描述无遗。既是对先生的怀念，又是对晚生的教诲。恭读！问安！希望先生也要注意休息，劳逸结合才好。

《中国文化》“困知勉行”的力量源泉

刘梦溪

    现在大家看到的是《中国文化》2009年秋季号。长期护惜本刊的季羡林先生、任继愈先生和柳存仁先生，接连在今年的夏秋之间离开我们。还有与本刊文字往来密切的卞孝萱先生、舒芜先生，也在不久前辞世。这使得今年的学术秋天倍添寂寥，故特于“学林人物志”专栏聊寄瓣香。

    季、柳两先生是本刊的学术顾问，他们有多篇文字在《中国文化》刊载。季先生的文章，包括第一期的《新博本吐火罗文A(焉耆文)<弥勒会见记剧本>第十五和十六张译释》、第二期的《敦煌吐鲁番文书研究笔谈》、第四期的《新疆古代民族语言中语尾 -am>u的现象》、第九期的《关于“天人合一”思想的再思考》、第十五十六期合刊的《牛棚生活》,共五篇。柳先生的文章计有第十期的《马来西亚和汉学》、第十一期的《道教与中国医药》、第十三期的《藏文本罗摩衍那本事私笺》和《古代的幽默》、第十九二十期合刊的《关于图理琛的<异域录>》和第二十九期的《金庸小说里的摩尼教》，共六篇。

    季之专学独擅在梵文和吐火罗文的研究与翻译；柳之专精为道教和中国古典小说研究，两人所赐文均为其专学领域的典范之作。

   《中国文化》创刊之初，季羡林先生尝说“好像是从天上掉下来的”，让人不相信那个特殊的历史时刻还会有这样一本刊物问世。後来因资金不足而无法按时出刊，亦为季先生所关切，一次竟派弟子专程询问究竟，得知尚可维持方放下心来。柳先生也曾为此系念于怀，2006年一月二十日的信里写道：“承示及《中国文化》因乏固定基金支持，故往往脱期。此意弟亦有时有此同感。然回顾此刊物之初露头角，实在二十年前改革开放之草创时代。其时大学哲学系初开班，请远方学人如杜君维明来讲儒家思想，又创办文化书院，声势浩大，功在社会，实不可没。且刊物迄今仍在京港及台湾三地发行，此于促进两岸知识界之认识，厥功尤伟，似不可轻言停顿。”季、柳等老辈硕学的鼓励与期许，实为我们困知勉行的力量源泉。如今刊物得造物眷顾，交邮局发行，不再脱期，然老辈奖掖学术的拳拳之殷，我们岂敢或忘。

    此期刊载柳存仁先生的《研究中国传统学问的途径和方法》一文，就是为表达我们的缅怀之意。柳先生此文系1996年十月在香港浸会大学 “潘重规先生学术讲座”所作的一次演讲。潘字石禅，是太炎先生大弟子黄侃的高弟兼东坦，以治敦煌学和红学名世，长期执教台湾文化大学，与柳先生交谊甚笃。所以柳先生讲论的内容，主要以季刚先生（黄侃字季刚）钟爱的八种典籍为主，这八部书是《诗经》、《周礼》、《左传》、《史记》、《汉书》、《说文》、《广韵》、《文选》，季刚先生当年曾有“八部之外皆狗屁”之说。柳先生所讲当然不止这八部典籍，《语》、《孟》、《荀》、《韩》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《管子》、韩愈等均有涉猎。特点是“由至浅望至深”。他说这是治中国学问所必需的一些“很基本的东西”，如果连“这些简单的敲门砖都不具备，那也就不能研究传统的学问了”。

    本期内容宏富，名篇佳构非止一端，读者率性采择可耳。此外不觉得另有话好说了。

    2009年10月6日己丑中秋後三日编后谨记     

和杜维明教授的一次对话

我和杜维明先生有过两次访谈对话，第一次是1992年9月在哈佛“文化中国”的会议之余，第二次是1998至1999年，我以访问学者的身份再次来到哈佛，我们做了一次时间更为充分的交谈。我敢说，我们谈话的内容远没有过时。下面将大学和学术不应市场化的一段对话择刊在这里，以引起关心此一问题的朋友的讨论。

    刘梦溪：当我们讲文化信息和文化资源的时候，后现代主义思潮对传统所采取的是一种解构的态度，企图消解任何权威和偶像。当然其中包含有对某一种既定社会秩序和文化秩序的颠覆。这种情形和市场经济的无序发展不无关系。事实上市场并不是万能的，虽然这只不可见之手可以伸向任何角落。

    杜维明：是呵！有很多人说市场经济是最大的自由主义者。

    刘梦溪：史华慈先生对把一切都推向市场表现出了担心，他似乎很忧虑。市场是一柄双刃剑，离开它不行，一切都市场化，人就不成其为人了。因为真诚和爱情无论如何不能市场化。还有学术和教育，我认为也不应该推向市场。

    杜维明：是的，充分接受市场经济的动力和赞同市场社会的出现，是相当不同的涵义。市场经济是好的，但市场社会是一个大悲剧。一个社会，比如说美国，很明显的市场经济在很多地方比中国要全面得太多了，但美国的大学制度，它的政府结构，它各种不同的民间团体，各种不同的职业团体，和各种不同的社会运动，都不是靠市场机制来运作。比如美国大学非常重视通识教育，但这个通识教育绝对不是为市场服务，在很多地方它是培养领袖人才，而领袖人才一定不是局限于市场机制。它需要有强烈的批判意识。大学绝对不能完全用市场的方式来运作，不然的话，梵文系以及很多市场效益很低的系，就没有办法成立。

    刘梦溪：中国的大学恰好市场化了，所谓“创收”，以及全面课题制所引起的对金钱的争夺，就包含有市场化伤害学术本体的问题。人文学术不受重视和创收乏术有关。“学术腐败”的根子，我以为也在于此。

    杜维明：一所大学能够有很大的动力，这表示它可以为很多没有市场效益的学术领域作极大的投资。如果仅仅以市场来考虑，整个人文学术差不多都要被边缘化了。美国的精英大学，有的只有一千多人，他们所以在美国社会有那么大的影响力，就在于它维护社会最重要的核心价值，而且培养一代一代的领袖人才。很多职业团体，比如律师、医生等职业团体，它的权威的建立，大半也不是靠市场经济。大学里面的权力结构，跟市场机制也有很大的距离。所以说，市场经济是必须的，但市场社会绝对不必须。

    刘梦溪：的确如此。很多社会组织，比如宗教团体，比如家庭，比如一些专业的学会，假如都按市场的规则来运作，不仅没法维持，而且其存在的必要性也就失去了。我目前最忧虑的是学术的市场化和大学的市场化。学术市场化的表现之一是报刊卖版面。学术成果和学术荣誉可以用金钱买来，学术的的价值就大打折扣了。而且人文学术不能太强调实用。实用主义是学术的敌人。

    杜维明：这些方面中国应该参照国外大学的一些经验。

    刘梦溪：是呵。

刘梦溪

    现在的学位制度颇类于古代的科举，已经成为青年人读书上进成才立业的不能绕行的途径。各行各业的工作都需要学历和学位。一个单位进人，学历和学位是必不可少的前提。

    但学历和学位并不是成才的必然条件。即使有了硕士或博士学位，有了博士后的研究经历，仍然不一定成为像样的人才。学历和学位其实并不是一个人成为出色人才的决定性的因素。

    已故的张舜徽先生，淹贯博通、著作等身，我曾说他是章太炎之后最堪称国学大师的人。但他没有进过学校，既无学历又无学位，完全靠刻苦自学，成为一代通儒。他是我所知道的通读完二十四史的学者。1992年他逝世前，曾将《自学成才论》上下两篇文稿交《中国文化》发表。他在该文的上篇中写道：“自隋唐以至清末，行科举之制达一千三百余年之久，而事实昭示于世：科举可以选拔人才，而人才不一定出于科举。以高才异能，不屑就范，而所遗者犹多也。清末废科举，兴学校，迄于今将百年矣。而事实昭示于世：学校可以培育人才，而人才不一定出于学校。以出类拔萃之士，不必皆肄业于学校，而奋起自学以成其才者济济也。”

    他在这篇文章中还说：“自来豪杰之士，固未有为当时制度所困者，此其所以可贵也。”还标举孟子“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”之义，提出“虽无学校犹兴”才是廓然开朗、有志有为的“伟丈夫”。《自学成才论》的下篇，更具体叙列王艮、汪绂、汪中等自学成才的大家，并申而论之曰：“自来魁奇之士，鲜不为造物所厄。值其尚未得志之时，身处逆境，不为之动，且能顺应而忍受之。志不挫则气不馁，志与气足以御困而致亨，此大人之事也。盖天之于人，凡所以屈抑而挫折之者，将有所成，非有所忌也。其成感奋以兴，或忧伤以死，则视所禀之坚脆，能受此屈抑挫折与否耳。”身处逆境，志气也不改变，也不为其所“屈抑挫折”，这样的人不仅是人才，而且是孟子所说的“豪杰之士”。

    《自学成才论》是张舜徽先生一生为学经历的总结，体会深切，气势磅礴，字有万钧。“虽无文王犹兴”、“自来豪杰之士，固未有为当时制度所困”、“自来魁奇之士，鲜不为造物所厄”，屈抑和挫折预示着“将有所成”，这是何等的大判断、大气象，文字虽至简，却称得上一代通儒的毕生之作。

古韵乡情

刘梦溪

没有想到，在欧洲，在现代德国，还会遇上一支中国的古风乐队，而且是在教堂里，那样肃穆庄严的场合。

5月3日上午，为纪念汤若望诞辰四百周年专场弥撒在科隆市圣玛利亚教堂举行，这是此次纪念活动的一部分。重头戏是国际学术研讨会，联邦德国《中华资讯中心》和《华裔学志》编辑部联合举办，地点在圣·奥古斯丁，波恩近郊的一个美丽小城。来自世界各国的与会学者乘坐会务组统一安排的旅游客车，于上午九时抵科隆，先随喜弥撒，下午再参加汤若望雕像揭幕典礼。弥撒由科隆教区的红衣主教主持，秩序井然，恭谨如仪。雄浑畅扬的管风琴把教堂的空间拓展到无限大，人的存在被缩得很小很小。

突然，仪坛右侧悄没声息地转出三位青年，一男两女，女一怀抱琵琶，女二端坐在预先准备好的古筝旁，男的操起一把二胡。在场的即使是善男信女，也不约而同地把目光转向他们。啊？中国人？是的，是中国人。头发、肤色、乐器都出来证实。三位青年慢拢琴弦，略顿了顿气，整个教堂便弥漫起我所熟悉的国乐乡音。

第一支乐曲演奏的是《阳关三叠》，这支唐代传下来的古琴曲，虽几经变易，仍保持着哀怨深永的音调，听起来令人回肠荡气。随着悠扬的音乐节拍，王维《渭城曲》的原词不禁在脑海里萦回：“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”第二支曲是《春江花月夜》，曲调由幽深隽永转为繁富绚丽。每次演奏完毕，都爆发出热烈的掌声。莱茵河畔的音乐之耳是无可挑剔的，听众的情绪显示，不仅这支小乐队获得了成功，还包含有对中国民族器乐的礼赞与认同。我作为中国人，似乎也分享到了几分荣宠，但同时又平添几分凄凉。

我莫名其妙地想知道他们得到的报酬是否合理。恰好当晚这支小乐队也来到了奥古斯丁了，我们在餐桌上攀谈起来。他们知道我从故乡来，但并不问故乡事，却急于想知道我对他们演出的看法。我端起一杯红葡萄酒，祝贺他们的成功。琵琵女向我解释，为什么他们的“古风乐团”笛箫阙如。古筝手则热衷于讨论爱情和事业到底哪个重要的古老话题，看来这是她近来关注的热点。她掏出一张张照片给我看，说上面是她的小宝宝，一个月的、两个月的、三个月的……可是我看到的只不过是豆粒大小的一块块附着物而已。但她说感觉好极了，每有演出，她的小宝宝都能听到古筝的旋律。她们都是北京和上海的专业演奏人员，出来好几年了，前些时在法国，最近来到德国。

第二天在纪念汤若望诞辰四百周年学术研讨会开幕式上，我又见到了这支小乐队，但多了一位女高音。演奏的乐曲有明快欢乐的《紫竹调》，有热闹多趣的《咏梅》：“驿外断桥边，寂寞开无主，已是黄昏独自愁，更著风和雨。无意苦争春，一任群芳妒，零落成泥碾作尘，唯有香如故。”演唱者神采飞扬而又落落大方，使备受欢迎的小乐队顿生光辉。她熟练地运用西洋唱法，把音色和音量控制得极好，听众的情绪一次次被推向高潮。一位久居加拿大的华裔学者为乡音所感染，显得格外兴奋，别人的掌声已经停止，他还在孤掌续鸣。

然而我从女歌手演唱的《咏梅》词中，也感受到一种超越时空的孤绝与凄婉。由此想到这支远离故国、漂泊欧陆的小乐队，是否遭遇过被“妒”被“碾”的处境，因而对陆词“驿外断桥”的铸意，体悟又深了一层。否则她何以吟唱得那样味厚情切，让观者和演唱者共披一身清凉。

这次在波恩、科隆短短几天时间，颇遇到一些他乡游子，或求学，或任教，或经商，个人事业大都相当成功，在文化氛围浓厚、强手云集的欧洲，也不失为佼佼者。但他们对祖国的命运放心不下，言谈之中不时流露出淡淡的乡愁。一次与一位治西方哲学史的访问学者交谈，我说这里有思辨的环境，干扰少，可以专心向学。他说有另外的干扰，譬如想家，想国内的朋友，整天看到的是西方人的面孔，虽四年多了，仍常感寂寞。

研讨会期间一直陪伴着我们的小徐，是北京来的正在攻读哲学和神学的研究生，不到两年，就以优异成绩通过了拉丁文和希腊文的考试，德文听写均无问题，英文会话很流利。纯朴和正直牢牢占据着这位年轻学子的心。回国的前一天，我问他要不要带封信或由我代打一个电话给他的双亲，他说不用了，想不起该向他们说些什么。已获得的成绩，他感到差得很远，不足以为报；为取得成绩受到的苦楚，不用说父母，师友也无法谈及。

当他这样说的时候，神情顿时黯淡下来，目光里充溢着远方的思念。

〔载香港《明报月刊》1992年第7期〕

《解放周末》对话刘梦溪

    一日痛失季羡林、任继愈两位学术泰斗，让我们的文化天空更添寂寥。

    近来，追怀与省思汹涌不绝。更有来自网民的“中国从此再无大师”的感叹，叩击社会的文化情怀。

    究竟，大师于我们的意义何在？我们该怎样向大师致敬？而“从此无大师”的背后，又隐含着这个时代关于精神、道德和人文情怀的怎样一种贫瘠与苍凉？为此，《解放周末》独家专访了中国文化研究所所长刘梦溪教授。

   我们称他们为大师，不仅是专业成就独树一帜，而且因为他们有大胸怀、大智慧。有大智慧的人，德范必定可圈可点。

    解放周末：这段时间以来，人们沉浸在一种追思与感喟中，追思两位同日辞世的大师季羡林、任继愈，感喟大师不再的时代苍凉。作为一名文化研究者，您最初知道二老故去的消息时，刹那是何感受？

    刘梦溪：那天上午，我正在湖南参加两岸论坛，坐在我身边的张颐武教授给我看一条刚收到的短信，是季先生逝世的消息。当时我十分惊惋。今年3月我还带着季老喜爱的比利时巧克力和德国鲜奶酪去探望过他，没想到竟成诀别。我很长时间说不出话来。到了下午，又有朋友告诉我，任继愈先生也过世了，比季先生早走了4个多小时。虽然两位先生都是望百之年，但当时心里仍然有难以言传的感受。

   解放周末：尤其在一个大师紧缺的时代。

    刘梦溪：是的，大师很少，所以倍感惋惜。而对他们最好的追思，我以为还是设法传承两位先生的学术精神和他们的德范。

   解放周末：近年来，您对中国近现代知识分子群体做过不少观察与思考，研究的个案不乏大师级学者。在您看来，要有怎样的学识、精神、品格才堪称“大师”？

    刘梦溪：大师是一个比较模糊的概念，比喻性的概念，是对那些在某些领域作出令人景仰的杰出贡献的专业人士的一种赞美语词。英国哲学家卡莱尔在总结人类历史上不同时代的大师之后，得出一段结论性的话：他们是人类的领袖，是传奇式的人物，是芸芸众生踵武前贤、竭力仿效的典范和楷模，他们是有益的伙伴，是自身有生命的光源，他们令人敬仰，挨近他们便是幸福和快乐。

    相比之下，我们一些被称作大师的人物，内涵似乎略显单调而平面。原因是一个时期“大师”的帽子满天飞，成了一顶任意摘戴的高帽。而如今，人们又谈“大师”色变，“大师”几乎成了并不荣耀的称号。在艺术和技艺领域，把一些独到的绝活绝艺称为大师之作，是有理由的。人文学术领域荣此称号，要求则比较严格。流行与时尚，与学术大师无缘。但季、任两位先生在各自的领域的建树都当之无愧堪称大师。

    解放周末：他们的无愧之处，正是后人应当深深记忆并传承的。

    刘梦溪：学术功底深厚是必然的。任先生是科班出身，家学甚好，为人为学极为严谨，一丝不苟。他立言正，言必中，德行谨饬。他的《老子新译》是一部很重要的著作。由他主编、把关同时也参与写作的许多大的课题，如哲学史、佛教史、道教史等，影响深远，功德无量。任先生做的绝不是“挂名主编”。季先生我更熟悉一些，他的风范与任先生不同。他非常朴实、本分、本色，可他学问达致的深度为侪辈远远不及，且横跨诸多学术领域。比如吐火罗文，中国再没有第二个人，全世界也没有几人能懂，已是绝学。季先生勤奋惊人，在住进北京301医院以前，他几十年如一日，每天都去图书馆看书、查资料。他手里没有不可用的资料，平凡与不平凡的经历和经验，都能够成为写作的素材。所以他能写出《牛棚杂记》。

    解放周末：学问之外，两位先生的治学态度更令人钦佩，这也是他们的学术力量之所在吧。

    刘梦溪：学术大家的魅力是多方面的，为学的坚韧性、思想的正当性、胸怀的包容性和人格的高尚性，往往并存于一身。我们称他们为大师，不仅是专业成就独树一帜，而且因为他们有大胸怀、大智慧。有大智慧的人，德范必定也可圈可点

     解放周末：学问的深处，是做人的高度。

    刘梦溪：是的，中国本来有做学问和做人相统一的传统。

     解放周末：正如人们对季先生的一个评价：最艰难时也不丢掉良知。

    刘梦溪：他从不忘师恩。人家批判陈寅恪，他一直保持沉默。他的许多文化随笔，问题意识很强，有批判精神。他最后几十年，与社会的公正和学术的良知始终保持心理和思想的联系。

   学术和心术有关，做学问不要骗自己，不要骗读者，做到这一步，是有德，否则就是缺德。

    解放周末：您曾断言，中国在近一二十年里人文学术出不了大师级人物。汉学家让-吕克·多梅纳克曾发问，是什么让中国与自身脱离。而我们想问的是，是什么让我们这个时代与大师脱离？

    刘梦溪：大师级人物是大时代的产物，需要长期的文化积累。文化积累加上时代思潮的刺激，是大师产生的适宜土壤。20世纪前半期，历史转型，思潮迭荡，古今中西重新开始对话，一批学富五车、心系家国的学术精英群体活跃在中华大地。严复、蔡元培、章太炎、梁启超、王国维、陈寅恪、马一浮、熊十力，钱穆、张舜徽、钱锺书等，可以列出一长串名字。季、任两位先生已经是晚一些的风流余绪了。

    解放周末：是因为土壤变了质？

    刘梦溪：的确，学术土壤发生了很大的变化。陈寅恪先生一生追求“独立之精神、自由之思想”，他曾经说过，学说有无错误，这是可以商量的，个人之间的观点交锋，不必芥蒂，但独立精神和自由意志是必须争的。然而，如今“独立之精神、自由之思想”这一五四新文化运动的精髓已非常淡化了，要重建这种文化精神不是一时能够做到的。

    解放周末：例如学术上的“犬儒主义”，不敢把自己的真思想讲出来，唯恐得罪什么人。

    刘梦溪：学术研究，如果不把真正的问题讲出来，看别人的脸色行事，是做不成学问、搞不好研究的。只有保持学术独立，学者人格才会立起来。关键是学术要远离“商场”和“官场”。

    解放周末：真正的大师都是以自己独特的思想立身。

    刘梦溪：学术的诚信基础也在于此。季先生讲过，学术和心术有关，做学问不要骗自己，不要骗读者。做到这一步，是有德，否则就是缺德。

    解放周末：现在学术也在追逐眼球与喧闹，出现了学术娱乐化、学者明星化的现象，学术腐败也屡见不鲜，而甘坐冷板凳的学者却越来越稀缺。

    刘梦溪：现象后面是市场化对学术的浸染。经济应该市场化，社会却不能市场化，学术尤其不能市场化。“把大学推向市场”是再愚蠢不过的主张。学者市场化则是学者人格的异化。事实上，学术是不允许有特权的，做学问的人一定要遵守学术纪律，这是治学的通则。

学术归根结底是靠材料讲话，靠真理吃饭。学术本身应该成为学术的目的。王国维、陈寅恪大声疾呼的就是这一点。当年陈寅恪给北大历史系学生的赠诗：“天生愚儒自圣狂，读书不肯为人忙。”说的也是这层意思。人文学术不能过分强调实用。强调实用就难免功利化，从而忽略了为学术而学术的真理性和神圣性。季先生说，“学问不问有用无用，只问精不精”，大哉斯言！

   文化信仰不能动摇。“天而未厌中国也，必不亡其学术，天不欲亡中国之学术，则与学术所寄之人，必因而笃之。”王国维的话，是何等信仰，何等力量。

    解放周末：学术失范可以说是近年来社会功利化的一种表现，那么缺少出色的学术成果，很少有大著述，和传统文化的断层，和国学根底，是不是也有一定关联呢？

    刘梦溪：这是至关重要的问题。我多次讲过，20世纪的大师级人物得天独厚地具备两方面的根柢，一是传统文化和国学的根柢，一是西学的根柢。国学根底，我们后来者不容易赶上了。西学根柢，宋儒和清儒不具备这个条件。所以我说那是乾嘉之后中国学术的又一个高峰期。当然有高潮就有低潮，学术流变的路漫长而崎岖。

    解放周末：传统的丢失，会带来心灵的迷失。

    刘梦溪：会产生文化失重。当时的学人，由于传统文化和国学根柢深厚，无论走遍几洲几洋，文化的根性都不改变，文化的自信力永不丧失。你看王国维、陈寅恪，穿着服饰绝不跟着时代潮流走。辜鸿铭就不用说了。当然更主要是思想信念和文化信仰不动摇。“天而未厌中国也，必不亡其学术，天不欲亡中国之学术，则与学术所寄之人，必因而笃之。”王国维的话，是何等信仰，何等力量。

    解放周末：是否和学术体制也有一定关系？

    刘梦溪：有的。现在大学、专业研究机构为了追求学术指标的“量化”，忙得不可开交。一年不知要填写多少数据表格。也许这对自然科学是必不可少的举措，但人文学术这样做，我颇表怀疑。数量其实并不是学术价值的基础指标。黄侃去世之前没有留下多少著作，但没有人怀疑他是章太炎之后无可争议的国学大师。

    解放周末：对啦，您对国学大师的界定似乎比较严格，季羡林先生也未见您以国学大师相称。

    刘梦溪：国学的概念炒的太滥，什么都成国学了。什么都成国学，就没有了国学。我比较倾向马一浮的国学是“六艺之学”的定义。这个定义的好处是直接可以和教育结合起来。不过即使认为国学是中国固有学术，其根基主要还是经学和小学。季先生的学问属于20世纪世界东方学这一块，是大师，但不一定称作“国学大师”。他几年前已经公开辞去，何必再强加给他。

    还有全面的国家课题制，也不利于学术的发展。特别大的项目，集体制、国家制在所难免。但基本的学术方式，还应该以学者个人著述为主。个人著述能产生思想，产生有深度的著作，而且有学术个性。集体著述，往往是各种思想的妥协。

   不能用商业目的来衡量一切，世俗化和商业化是学术的大敌。“国学”如果走向商业化，势必极大的损害“国学”。

    解放周末：您到底怎样看目前的传统文化热和“国学热”？这些“热”的出现有合理的原因吗？

    刘梦溪：长期的文化断层，长时间提倡和传统彻底决裂，使得自己的文化传统大面积流失。金耀基先生讲的，中国文化的命运是“20年代不想看，80年大看不见”，我认为是对文化传承状况的真实描述。改革开放以来，随着经济的腾飞，文化传统的重建受到一定程度的重视。这样的背景之下，传统文化热、国学热的出现，有其合理性。这是一种复苏与回归，就像人们开始崇敬学术泰斗、渴望国学大师，在大师离去时，全社会都寄予哀思。这种对文化的温情与亲近很可珍贵，可以看作是一次新的文化意识的觉醒。

    解放周末：有人说现在的“国学热”是虚热，您的看法呢？

    刘梦溪：有虚也有实。“实”，是说很多地方做了不少实事。“虚”，是炒的太过厉害。对一种学问来说，无论“虚热”还是“实热”，都未必是好事。当年的“鲁迅热”、 “红学热”如何？大家都看到了。说开来，学术研究不需要动员群众，真正的学问，不需要也不可能热，如同钱锺书先生所说，“朝市之显学，必成俗学。”在种种“热”的背后，难免泥沙俱下，鱼目混珠，真假莫辨。

    解放周末：比如说？

    刘梦溪：真古董没了，假古董出来了。学术书籍装帧设计越来越好看了，内容却单薄了。很多题目很好，完成的却马虎了。一个问题热起来，不管有没有研究，大家一窝蜂地拥在一起，比赛着对自己不懂的问题发表言论。如此下去，学术必然在一阵一阵的“热”中”走向浮躁。甚至哪一个问题是谁最先发现的，谁最早提出了什么问题，最后连提出问题的人自己也装在闷葫芦里了。

    解放周末：文化赝品纷纷登场，对真正的学术，对传承文化记忆的载体是一种伤害。

    刘梦溪：我们不能用商业目的来衡量一切，世俗化和商业化是学术的大敌。

“国学”如果走向商业化，势必极大的伤害“国学”。当然这些年的学术进展也是很明显的。古籍整理的成绩最大，许多有价值的典籍都重新出版了。一批有实力的青年学者活跃于学术舞台。只不过风气所至，“君子爱财，取之有道”的古训，即使严谨的学者也无以辞避。而“取之无道”者，是不是也并非绝无仅有的孤立存在？我不知矣，我不知矣。

    解放周末：对大师心存礼敬也许是矫正学术风气的一种途径。

    刘梦溪：所谓大师，其实是一种文化典范。许多历史文化的遗存物，比如一尊青铜器，一组编钟，一座古建筑，一个古村落，或者一种礼仪形式，它们本身就是历史遗留下来的具体文化典范，里面藏有本民族文化传统的一系列密码。现代人和这些文化典范之间建立某种对话与沟通的机制，是文化信息和文化精神传递的必要途径。学术大师作为一个时期的文化典范，身上也藏有普通人不具备的文化密码。

    解放周末：这也就是为什么无论在哪个国家，中小学生都会时常被带去博物馆、美术馆，去瞻仰、参观、游览，目的大约是希望在文化典范和青少年之间建立一种对话与沟通。

    刘梦溪：成年人也不例外。文化典范对文化的传承与濡化有直接作用。人们在享受现代化带来的种种便利时，应该身上有文化，胸怀虔敬心，典范不陌生，而不是一味地以经济指标换算一切。

    解放周末：文化遗存很大一部分是文化的物化载体，保护物质的东西再难也是容易，最难的是文化精神的接续与传递。

    刘梦溪：对。因为物化的东西可触可看，而文化精神，则是看不见，摸不着的，需要靠文化所寄之人，特别是大师级的学者来薪火相传。深邃的学术思想是文化的最高型态，杰出的大学者是学术的“所寄之人”，是国家的荣誉，是“邦家之光”。所以一个文明的国度，一个重视文化的国家，必然重视学术，尊礼大儒。

   当下恶搞泛滥，学术讨论也夹杂辱骂与炫吓。纯洁与庄严，成了一个不被人接受的陌生名词。长远改变之道，应从教育入手。

    解放周末：可我们正面临，能够代表“邦家之光”的学术大家越来越少了，可以带领我们与历史上那些文化典范进行交流的人，越来越难于寻觅了。

    刘梦溪：这确实是我们面临的最为迫切的问题。症结主要在教育上。历来文化传承主要有三个渠道——家族、学校和宗教。晚清民国以来传统的家族解体了，这一传承渠道基本上行不通了。而宗教传承在中国一直居于非主流位置。这样，只剩下学校一个渠道了。但传统的书院向现代教育体制转变，遗漏了传道的内容。现代学校从事的主要是知识教育，教师只教书，不再育人。然而，道之不传，何以为教？这会极大地影响人文学者的境界。在中国传统教育理念中，传道是最重要的一环。韩愈说，“师者，所以传道、授业、解惑也。”传道放在第一位。

    解放周末：中国文化里面的“道”，其实蕴含了许多中国传统文化的基本价值。道的不传，也许意味着价值观的模糊与偏失。

    刘梦溪：说的很对。古人讲读书明理，明理也就是明道。现在读书不明理的人，所在多多。理在哪里？人的本身就具有，只不过尚处在初昧状态，需要天下之大道、天地之至理来接引。马一浮认为，“六艺之道”就是中国文化最高的义理。所以金耀基先生看到我主张中小学教育中应设有国学的课程，以“六艺”为主要内容，而以《论语》和《孟子》开其端，他说这是在现代知识教育体系中，补充了价值教育的内容。

    解放周末：教育的缺失，必然引发文化的缺失。该如何改变呢？

    刘梦溪：反过来也成立，文化的缺失，也导致教育的缺失。文本经典的阅读，我以为是比较有效的一个途径。阅读可以变化气质，从而转移社会风气。还有中学和大学应该设立“修身”方面的课程。政治化的教材代替不了学子生命个体的修为。《中庸》里说：“修道之谓教”、“修身则道立”。《中庸》还说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”等于给我们揭明了修身的直接目标和具体途径。好学、力行、知耻，应该成为我国国民的公德和共德。

    解放周末：文化传统的重建是一个漫长的过程，同样，涵养一位大师也需要健康、文明的社会大环境。尽管，大师辈出的年代已经远去，但是我们依然应该向大师致敬，用温情与敬意对待我们的文化传统。

    刘梦溪：在中国传统文化中，我最重视的一个概念是“敬”。孔、孟都讲敬，宋儒更大讲特讲，提出了“主敬”的概念。“敬”不止是对他者而言，主要是一种内心的庄严。敬和诚相连接，无诚则不敬，不敬也就没有诚。按《说文》，诚和信互训。孝的内涵主要是敬。礼仪的内核也是敬。无敬不成礼。所以孔子说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”我认为“敬”是一个带有终极关怀意味的范畴。

   解放周末：可惜的是，当下有多少失礼失敬的事情存在。

   刘梦溪：是的，像季先生这样少有的德高望重之人，在人生的尽头居然也会被一些细琐的芜杂所纷扰，这在一个文化生态健康的社会里是不应该发生的。又比如当下恶搞泛滥，学术讨论夹杂辱骂与炫吓，一旦有一个学术或其他领域的先进出现，都伴随着无止无休的无谓纠缠。纯洁与庄严，已经成为一个不被人接受的陌生的词汇。

    解放周末：这样的失礼不敬很可怕，它会丧失文化的最基本的庄严感。

    刘梦溪： 60多年前，郁达夫在《怀鲁迅》这篇短文中说过，“没有伟大的人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大人物而不知拥护、爱戴、崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦。”一个失去礼敬和敬畏的国家，是没有希望的国家。我想，我们对大师最好的纪念，是需要念懂得孔子的话：“执事敬”、“修己以敬”、“行笃敬”。学会了“敬”，我们的文化传统的重建工作就找到了连接古今的精神桥梁。

（载2009年8月7日《解放日报》之“解放周末”，记者吕林荫采写，高慎盈、黄玮、尹欣总策划。此为全稿，刊载时有删节）

——白鹿洞书院访学记

刘梦溪

    更让我感叹的是，全国科举考试，历代进士的数量，江苏第一，浙江第二，江西第三。而状元最多的省份，则是江苏第一，江西第二，浙江第三。江浙多进士自然知晓，江西如是，前所未知，此可见历代江西人文之盛。

1

    我国现代教育体制，在文化传承方面有一项重大的遗漏，就是传统的书院方式不仅传授知识，而且“传道”，甚至“传道”是更主要的。现代的大学制度反是，基本变成了知识的生产和消费的工厂，教师只教书，不再育人。辩者或曰西方即如是，不是也很好吗？殊不知西方并非不传道，只是另有途径罢了。西方的教会就是他们专门传道的场所，宗教和教育分别扮演不同的角色。

    唐代韩愈作《原道》，发“道断”之叹。他说自亚圣孟子之后，“道”已滞而不传。然则所滞者何“道”？既不是佛之“道”，也不是老之道、庄之道。老庄之道，在于个体生命的涵化，无须也不能够通过社会来承传。儒家思想所规范的不止是生命个体的人，更主要是“推己及人”，“道”之相传也必须借助家庭与社会的网络。所以韩愈说：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”

    韩愈排击的目标是佛老二氏，而所“原”之“道”，则是孔孟先儒的仁义道德之道，也就是修齐治平之道、内圣外王之道，或率性之谓道。但韩愈如果生在宋代，他的这一担心就是多余的了。宋代周敦颐、张载、程颢、程颐和朱熹、陆九渊诸大儒出，以赓续先儒之道为己任，又斟酌吸纳佛、道二氏之学说，成为不同于先秦两汉儒学的“新儒学”，而以朱熹为集大成者。

2

    宋儒最常见的活动方式是聚徒讲学，而讲学需要场所，书院由是兴焉。

    实际上唐代已有类似书院的组织，只不过不叫书院，以藏书和文人士子的研修为主，颇似佛教的禅林。白鹿洞书院最初就是唐贞元间李渤的隐居读书处，因养一白鹿而得名。李自己也就成了“白鹿先生”。李渤字澹之，河南洛阳人，唐穆宗时召为考功员外郎，历任虔州、江州刺史等职，性率直，为权臣所忌。公元826年江州刺史任上，为白鹿洞修建亭榭房舍，补植花草树木，使知道此洞风光的人日益增多。至南唐始立学馆，称做“庐山国学”，洞主为国子监九经李善道，专事藏书讲学，生徒多至百人之众。但不久五代时期的变乱来临，“庐山国学”无以为继。

    北宋初始有振刷，太宗赵光义于太平兴国二年（公元977年），诏令将国子监刻印的《诗》、《书》、《易》和“三礼”（《礼记》、《仪礼》、《周礼》）、“三传”（《左传》、《公羊传》、《谷梁传》）“九经”颁赐给书院，使白鹿洞成为宋初四大书院（余为登封嵩阳、长沙岳麓、商丘应天）之首。但未及兴旺，便于宋仁宗皇祐六年（公元1054年）毁于兵火之灾，而且名称当时尚未完全固定，有时仍叫白鹿洞学馆或学堂。

    真正建成遐迩闻名的书院是在南宋，主要是朱熹的功劳至伟。

3

    南宋淳熙六年，即公元1179年，朱熹屡辞不获而知南康军事。白鹿洞就在南康军治下的星子县界。三月三十日到任，十月十五日下元节来到白鹿洞故址，“见其山川环合，草木修润”，但昔日“闲燕讲学之区”，如今已是“荒凉废坏，无复栋宇”。而同是此地此山的佛道二氏的祠宫，虽经损坏，很快就能修善，独儒馆“莽为荆榛”。他对此颇感不平。于是先给本军即南康军郡，再给尚书省和尚书礼部，又给尚书本人，统统打了“乞修白鹿洞书院”的报告。苦口婆心，陈词剀切，内容亦不免重复。在给尚书的报告（剳子）里，还提出由自己充任洞主的请求。结果所有这些“上峰高管”，根本未理会朱熹的苦心，甚至“朝野喧传，相与讥笑，以为怪事”（《延和奏剳七》，《朱熹集》第二册，页530），成为世人的笑柄。

    可知办书院之难，不独今日，不独抗战时期的马一浮先生，千年前的宋朝，即便是名可惊座的大儒朱熹亦复如是。

    所幸朱熹打报告的时候，已着手草创，至次年三月粗毕其功，房舍建有二十余楹，招得生徒十有余人，三月十八日释菜开讲，朱子登堂，宣讲《中庸首章或问》。所赋诗则云：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿鸣。三爵何妨奠萍藻，一编讵敢议诚明。深源定自闲中得，妙用原从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”（《朱熹集》第一册，页319）并为书院订立学规，书之屋楣。特别征集图书一项，朱熹费尽了心力，连结识未久的陆游，也成为求书的对象。为使书院立于合法的地位，还上书孝宗皇帝乞赐敕额及“九经”注疏，但石沉大海。淳熙八年，朱熹已离开南康，改任浙东提举，趁方允奏事的机会再申前请：“今乃废而不举，使其有屋庐而无敕额，有生徒而无赐书，流俗所轻，废坏无日，此臣所以大惧而不能安也。”（《延和殿奏事七》）这一次，孝宗皇帝经过“委屈访问”之后才勉强准奏。

    因为当时朝廷里诋毁二程之学的声浪甚嚣尘上，秘书郎赵彦中曾直接攻讦洛学为“饰怪惊愚，外假诚敬之名，内济虚伪之实”（《续资治通鉴》卷一百四十七）。可以想见朱子的处境何等艰难。而当其知南康军之时，已经因多次“极论时事”而冒犯天威，若不是巧于周旋的廷臣赵雄婉为回护，孝宗就要下令惩处他了。赵雄的理由颇平淡；“熹狂生，词穷理短，罪之适成其名。若天涵地育，置而不问可也。”（《宋史》卷三百六十九）亦即像朱子这样的大儒，越加害于他，他的名气会越大，莫如“置而不问”。细想此法实在是上上策。但前提是还须懂得“天涵地育”四字的深刻义涵。此种时候，朱熹还念念不忘他的白鹿洞书院，上面能不拖着不与理会吗？

    不过朱熹还是为白鹿洞书院的终于建成而高兴。

    更让他高兴的是，淳熙八年的春二月，他所尊敬的学问诤友陆九渊来了，乃请升白鹿洞书院讲席。子静（陆九渊字子静）于是以“君子喻于义，小人喻于利”为题，讲得举座动容，以至于有流涕而泣者。时在二月十日，天尚微冷，朱子已经因出汗而挥扇了。讲后朱熹致辞说：“熹当与诸生共守之，以无忘陆先生之训。”他们五年前在铅山曾有鹅湖之会，就理学和心学的取向问题展开辩论。朱陆有异同，但彼此无心结。鹅湖之会反增加了他们的友谊。不幸的是，陆九渊的兄长陆九龄（字子寿）忽于淳熙七年九月二十九日病逝。陆九渊到南康，就为的向朱熹请其兄的墓志铭。

    后来朱子请子静把所讲内容笔之于书，作为文献保存在书院，以励後学。南宋宁宗嘉定十年（公元1217年），已经是史家所谓“更化”之后，朱熹的儿子朱在以大理寺正的身份知南康军，“扬休命，成先志”，使白鹿洞书院达到全盛期。朱熹的门人黄榦在《南康军新修白鹿书院记》中写道：“榦顷从先生游，及观书院之始，後三十有八年，复睹书院之成。既悲往哲之不复见，又喜贤侯之善继其志。”这显然是说，白鹿洞书院因朱子而始建基，而由其子最后完成，时距朱子之逝已一十有七年矣。

4

    元明清三代白鹿洞书院的命运，更是在屡兴屡废和时放时禁的文化颠簸中度过的。

    元代虽然是非汉族政权，但政治控制相对较为松散，所以白鹿洞书院在元代曾有所发展。元初一度遭遇不慎之火，旋即重建，但元末又毁于兵灾。明朝定都南京的前两年，即元至正二十六年（公元1366年），文学家王褘来到白鹿洞，看到的景象是“树生瓦砾间”，只余“濯缨”、“枕流”两石桥耳。此时距“书院毁已十五年”。又过了一百零二年，已经是明朝的正统三年（公元1438年），一位叫翟溥福的广东东莞人被任命为南康军的郡守，对“前贤讲学之所，乃废弛若是”深表惋叹，于是带头捐出俸禄，动员同僚，多方集资，加以重修。二十七年后的明成化元年（公元1465年），江西提学李龄会同南康知府何睿，再次补修重建。此后弘治十年（公元1497年）、十四年（公元1501年）又有两次修缮增扩。

    明代的白鹿洞书院不仅恢复了南宋的旧观，而且建筑规模和相关设施均超过已往而臻于完善，学员人数也一度达至五百人之多。特别是正德、嘉靖年间，即公元1506至1566年，是白鹿洞书院少有的持续一花甲子的兴盛期。王阳明来过了，在书院流连忘返，“徘徊久之”。王的弟子王畿来过了。与王学分庭自立的湛学创主湛若水也带领弟子来了。而尤以李梦阳对书院的贡献为大，留下的诗文墨迹也最多。如今门楣上的“白鹿洞书院”五个刻石大字，就出自李的手笔。

    但到了万历年间（公元1575年），大学士张居正出于党同伐异的需要，提出废除书院的主张，白鹿洞书院遭受重创。历来兴建书院的举措，莫过于购置田亩，以农林来养文教。张居正以“充边需”为名，责令各地书院悉卖其院田，等于釜底抽薪，切断资金来源。幸好此项政策持续的不算太久，至万历十年（公元1582年）张逝去之后，院田得以陆续赎回。明天启二年（公元1622年）南康府推官李应升主持洞事，书院又兴旺起来。但不久阉臣魏忠贤也有废毁书院之举。这时已经到了明亡的前夕。

    清代虽未采取废除书院的措施，但控制言路远超已往。顺治九年（公元1650年）明令“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言建白，以违制论，黜革治罪。”同时下令：“不许别创书院，群聚结党，及号召地方游食之徒空谈废业。”康雍乾时期文字狱变本加厉，房舍建筑虽不无增补修缮，甚至还有赐书题额的鼓励措施，但书院的生气早已荡然。乾隆时不独山长，讲席和生员也须经过官府审核，有的甚至设督院，课程增添大量官课的内容，民学实际上办成了官学。嘉、道以后，白鹿洞书院日渐衰落，直至清末光绪二十七年（1901年）明令废止，改书院为学堂。

    辛亥过后，书院遗址又遭遇火灾，抗战时期复经日人百般蹂躏，参天古树惨遭砍伐，已经是再次由废而毁了。

5

    回顾白鹿洞书院千余年的历史，诚如明朝的大学士李贤所说：“此书院倾废之日多而兴起之日少。”（《白鹿洞书院志五种》上，页95）五十年代风气所及，主流思想视传统为敝屣，人心趋新若骛，大学院系尚且经过脱胎换骨的调整，况久废之书院乎。故我们今天看到的白鹿洞书院的一些建筑，大都是改革开放之初重新修缮或重建，形制规模较宋明固然不相属，功用亦不过为庐山景区增一旅游景点耳。

    不过现在的庐山管理部门聚集了一批以护持文化薪火为己任的有心人，他们自去年起，决意赓续书院的洙泗之风，延聘硕学，重开讲筵，欲使千年古洞再闻弦歌。但本人成为启动此盛举的第一个主讲人，却万万不曾想到。

    说来都缘于庐山管理局第一担纲郑翔先生的文化理想。长期在庐山植物园工作的经历使他对天人合一有独特的感悟。阅尽沧桑的参天古树和陈封怀、胡先骕、秦仁昌三位植物园创始人的墓地，成为他每天趁着夕阳坐对忘年的格物对象。他隐约感到了宇宙的浩淼，自然的神秘，前贤的伟大，个体的微渺。当这种感悟和二十世纪的大史学家陈寅恪联系在一起的时候，他与一个多年致力于陈学研究的人产生了共鸣。他突发奇想，欲因人设事，请这位从来未尝一面的人作庐山的文化顾问。

    2007年的春天，包括管理局副局长在内的他的三位副手来到北京，登门致意敦请。我以和庐山渊源不深、资辈也浅等缘由，婉拒了他们的雅意。第二次又来，我又辞谢。最后郑翔先生带领他的班子的成员一起来了，这是我们第一次晤面，主要谈陈寅恪和陈氏家族，不禁相见而喜。当要告辞的时候，副局长王迎春先生拿出一帧预先写好的聘我文化顾问的正式聘书。我向郑翔先生陈说为什么不必如此的道理，他表示理解，但希望方便的时候能够去庐山，因此便有了2008年春天访学白鹿洞书院的庐山之行。

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    郑翔先生为此作了精心的安排。4月27日上午十一时抵南昌，然后王迎春先生陪同驱车庐山景区。白鹿洞书院地处庐山五老峰南麓，四面山环树绕，景色清幽秀蔚，蜿蜒驶入，即有一组亭阁庭院式建筑掩映在参天古木之中。郑先生等管理局领导和书院院长已在等候，见我尚无倦意，遂先行观览书院建筑和历史遗存。目今主要建筑由礼圣殿、先贤书院、白鹿书院、紫阳书院和延宾馆五个院落组成。礼圣殿居书院建筑群的中心位置，前有棂星门，中间为礼圣门，最后面是始建于南宋尔后一再毁建交织的礼圣殿，现在殿里有孔子行教图和颜子、曾子、子思、孟子“四圣”的模刻。

    先贤书院在礼圣殿西测，两进院落，朱子祠和报功祠是院内主要建筑。礼圣殿东面的第一个院落，从前到后依次为门廊、御书阁、明伦堂和思贤台，如今统称此院落为白鹿书院。礼圣殿东面的第二个院落则是紫阳书院，标志性建筑为文会堂。最东边的院落是延宾馆，内分三级，第二级有一朱子铜雕坐像，香港孔教学院所赠。第三级上是可留宿宾客的春风楼，当晚我即住宿于此楼。延宾馆前面有两层小洋房一栋，系辛亥前一年在书院原址建的林业学堂，现归九江学院使用。先贤书院左右两廊的碑刻为西碑廊，紫阳书院的碑刻为东碑廊，藏明清迄于民国的碑刻甚丰。紫阳书院文会堂前有周子敦颐的塑像，尤栩栩如生。在周朱像前，我良久驻足，思默悟空。

    参观完书院的房舍胜迹，已是夕阳西下，我和郑翔先生简单回答了记者的几个问题，便到独对亭晚餐。独对亭在书院左前方的山下，与书院隔溪相望。溪名贯道溪，上有石桥曰枕流桥，因桥下有巨石，溪水从石上散漫流淌，故得名。当年朱子所书“枕流”二字，以手电照射，清晰可睹。席间大家问起我初来白鹿洞的感受，我说已得“喜敬”二字。参观过程，我的内心纯是喜见乐闻的欢愉，而对前贤往圣，特别是朱子，则满载礼敬之怀。此刻之心情与郑翔先生悟对大自然和三老墓的宁静自得，应属情同此理，貌异心同。

    第二天清晨，郑、王等又前来一起进早点，问可曾睡好。我说一夜无梦，欢愉不减。我斋名虽云无梦，平时睡眠却常有梦相伴，习以为常，不以为扰。但昨宿文化庐山，酣睡朱子故地，居然无梦，岂不异哉，岂不异哉。昔钱钟书先生有句云“夜来无梦过邯郸”，寓妄心退净之意。今我无梦，则是人已置身梦中，梦与非梦，实不知耳。

    演讲安排在第二天，即4月28日上午9时，地点在礼圣殿前面的院庭，人很多，除庐山管理局的公职人员，省社科院、九江大学等单位的人也来了，礼圣门内外坐满了听讲者。郑翔先生致开场辞，说明“庐山白鹿洞书院讲座”第一讲请今天这位讲者的因由。讲题是“国学与传统文化”，我主要对这两个概念作了学理分疏，并追溯其历史渊源流变以及在当下的意义。我讲到了中国文化的多元性和儒家因不是宗教所具有的包容。对先儒和宋儒何以视“敬”为社会人伦甚至生之为人的基本价值，我作了重点阐释。

    我提出，“敬”既是道德伦理，又是中国人和中国社会普遍持久的人文指标，可以看作是中国文化话语里面的具有永恒价值的道德理性。如果说在宗教与信仰层面，儒家思想尚留有一定空缺的话，那么“主敬”思想应是一种恰如其分的补充。“敬”虽然不是信仰本身，但它是中国文化背景下通向信仰的直捷桥梁。讲后互动热烈，对“敬”可以使中国人的文化性格庄严起来的命题大家最感兴趣。其实我讲“敬”，心里一直想着朱子，因为宋儒都“主敬”。

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    我本来提议由杜维明先生或者汤一介先生担任“庐山白鹿洞书院讲座”开坛的主讲嘉宾，辞不获请的结果，使我占了接受传统书院文化熏染的先机。但不敢称讲学，循名责实应该是访学才是，所以本文由古及今，先述书院历史。白鹿洞书院独得历史人文和山川灵秀佳气之胜，置身其地，道自存焉。

    千年古洞，历尽兴废沧桑，益觉其文化蕴蓄深厚。单是东西两廊的碑刻墨迹和各处门庭廊柱的诸多联语，即可引领你通往参玄悟道之境。礼圣殿孔子像两侧的联语是：“庐山上释家几处，道家几处，二氏逃归，斯受之，庙貌赫临；书院中你讲一场，我讲一场，众言淆乱，折诸圣，宗门大启。”原为明朝的都御史周相所书，现在是河南大学石如灿的手笔。这是极有意思的一副对联。明伦堂外廊柱的对联则云：“鹿豕与游，物我相忘之地；泉峰交映，仁智独得之天。”更可令参谒者脑际胸中无几多剩义。

    更让我感叹的是，棂星门里泮斋的江西历代进士题名录显示，全国科举考试，历代进士的数量，江苏第一，浙江第二，江西第三。而状元最多的省份，则是江苏第一，江西第二，浙江第三。这是我从前不曾留意的。江浙多进士自然知晓，江西如是，前所未知，此可见历代江西人文之盛。

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    白鹿洞书院访学是我此行庐山的中心题旨，但不是经历的全部。4月28日下午到庐山植物园拜扫陈寅恪墓，4月29日往修水拜谒竹塅陈氏老屋，所感受的“忆往事，思来者”的精神沉淀，亦非身临其境所不能知也。明人吴国伦《重游白鹿洞》诗有句云：“烟霞自昔封丹洞，竹柏春深护讲筵。山意欲留曾住客，地灵应了再来缘。”此行我深深感到，今天担负起“护讲筵”使命的，已经不光是作为自然景观的节侯与竹柏树木的山川之胜了，而是有斯人也，斯有斯事。然则文化之传承与兴衰，天耶？抑或人耶？

载2009年8月9日《文汇报》

——《领先》杂志对话刘梦溪

   国学到底是什么？与国学相连接的是另外一个炙手可热的概念——国学大师，应该怎样界定？具备什么样的条件才有可能被称为国学大师？

   所有这些，都是众说纷纭，莫衷一是。刘梦溪先生长期致力于思想文化史的研究，近年尤其关注国学的渊源和辨义问题。在接受《领先》记者采访时，围绕这些问题逐一详解，大有拨云见日之感。

   身为中国文化研究所所长的刘梦溪教授，对无论国学冷还是国学热时，他都秉持独立的学人风格，以理性、建设性的研究姿态，为国学和传统文化的复兴与重构尽其心力。

   提到季羡林先生，刘梦溪说，季先生高明，两年前就提前辞去“国学大师”的头衔了。季先生的学问，一是梵文学者，一是佛学学者，一是中西交通史专家，一是吐火罗文学者，有的堪称绝学，当代并肩者不好找。他的学问实际上属于世界东方学这一块，名副其实的世界级学者，当然可以叫大师。学问大的人还是多有，是什么学科就是什么学科，不必都挂到国学上。

《领先》：“国学”这个概念到底是怎样产生的？

 刘梦溪：我认为其实很晚，汉朝人、唐朝人、宋朝人、明朝人都不讲国学，清朝的早期、中期、中晚期也不闻有此说法。张之洞《劝学篇》标举“中学为体，西学为用”，他所说的“中学”与“国学”多少有些相近之处，但他并没有使用“国学”的概念。当然“国学”这两个字，或者连起来作为一个语词，古代载籍中多有，但与我们现在探讨的国学这个概念全然不同。说到底还是由于晚清以还，欧风美雨狂袭而至，谈论西学、介绍西学成为时尚，相比较之下，才有了国学的说法。因此可以说国学是与“西学”相对应而产生的一个概念。这就如同“中国文化”一词，也是晚清知识分子面对域外文化的冲击，起而检讨自己的文化传统所使用的语词。

   就我个人接触到的材料，黄遵宪在1902年9月写给梁启超的信中，曾提到任公先生有办《国学报》的设想，虽然他并不赞成此议。梁启超当时尚被清廷通缉之中，其对国家命运未来的关心，自不待言。尽管我不能断定，任公先生1902年关于《国学报》的构想，是否就是晚清之时“国学”一词的最早出现，但在时间上应该是非常早的。论者或谓晚清国粹派代表人物邓实在《政艺通报》上发表的《国学保存论》，应该是很早使用“国学”一词的人，但那已经是1904年，比梁任公1902年《国学报》的构想，晚了两年。

《领先》：学界对国学这个概念的阐释众说纷纭，似乎是仁者见仁、智者见智。

 刘梦溪：是这样的。胡适曾说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”这是胡适给国学下的定义。他把国学等同于国故学。

《领先》：胡适先生的这个定义是否成立？

 刘梦溪：他的观点如果成立，举凡研究一切过去历史文化的学问，都是国学了。显然历史文化这一概念所包含的内容未免太庞杂，哲学、法律、宗教、艺术、文学、语言、文字、风俗、习惯、礼仪、制度、工艺、服饰等等，都可以囊括在内。对所有这些内容的研究都可以叫做国学吗？如果这样定义国学，国学的价值反而不那样确定的重要了。说开来，胡适的定义，还是外延过于宽泛，内涵不够确定，因而事实上没有被广为采纳。

《领先》：还有哪些具有代表性的观点呢？

 刘梦溪：后来大家比较一致接受的定义，是把国学和我国的固有学术直接联系在一起。也就是认为，国学就是我国的固有学术。因此钱穆先生在《国学概论》的弁言里提出：“用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大事，以培养其适应启新的机运之能力。”马一浮先生抗战期间在江西泰和讲国学，开宗明义也标示：“今人以吾国固有的学术名为国学。”可见这已经是与胡适不同的国学定义了。相当长时间以来，学界使用的事实上是国学即固有学术这个定义。

   一个概念的成立，其涵义不应过宽过泛，否则将造成概念的流失。其实马一浮先生后来又给出了国学的新定义。他认为定义国学为固有学术，内涵还是失于宽泛笼统，仍然不容易把握，使人不明白是何种学术。所以他提出：“今揩定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”也就是说，马一浮先生认为，所谓国学，就是“六艺之学”。“揩定”一词是佛家用语，马先生说：“每下一义，须有法式，谓之揩定。”所以马一浮给出的国学即“六艺之学”的定义，态度既俨然郑重，学理意味也极深厚，可惜很长时间以来未能受到重视。

《领先》：在这个三个代表性的观点中，你最认同哪一个？

 刘梦溪：百年来关于国学的三个定义，即一是指国学为国故学，二是国学为我国固有学术，三是国学为“六艺之学”。比较起来，我个人更倾向于第三个定义，即马一浮提出的国学是“六艺之学”的定义。这个定义能够准确的反映国学的基本义涵，也更容易和现代人的精神世界相连接。这是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范，是我国独生独创独有的民族文化的自性之原，同时也是中华学术的经典渊薮。既可以为道，又可以为教，又可以育人。

《领先》：国学与传统文化有哪些差异？

 刘梦溪：国学与传统文化是两个不同的概念。传统文化的内涵要宽泛得多，整个传统社会的文化都可以叫作传统文化。一般把周秦以降直至清朝最后一个皇帝退位，也就是1911年辛亥革命之前，称作传统社会。而文化应该指一个民族的整体生活方式及其价值系统，因此广义地说，中国传统文化就是指中国传统社会中华民族的整体生活方式和价值系统，其精神学术层面，应该包括知识、信仰、艺术、宗教、哲学、法律、道德等等。即使以国学为中国固有学术这个较宽泛的定义，也仅仅是传统文化的一部分内容。我们在谈学理问题的时候，不能把国学和中国传统文化混淆起来或者等同起来。

《领先》：衡量一个学者是不是国学大师的标准是什么？

 刘梦溪：不通经学，不明小学，国学大师的称号应该与其无缘。在上个世纪的五十年代之后，特别是六七十年代，学人、知识分子为人所轻贱，教授一度都不评，博士、硕士更没有，“老师”、“先生”已感奢侈，“老张”、“老李”叫得口滑而两不为异。那时想给一个和学术沾边的人戴个高帽，相应的词汇都难以寻觅。现在博士、教授到处都是，用季羡林先生的话说，“教授满地走，博士多如狗”，因此教授的称呼也就平常如屣没有意思了。故今日之时尚是流行“大师”。各行各界的“大师”我没有研究，不敢多所置喙，只就“国学大师”而言，以我对学术史的粗浅知识，认为还是应该慎用为上。

《领先》：你认为中国现代学者中称得上国学大师的有哪几位？

 刘梦溪：“国学大师”的名号，不是谁都可以接过来的，20世纪至今这一百年，能够荣此称号者并没有很多人。章太炎最堪当此称号。他的弟子黄侃著述不多，但没有人否认黄的国学地位。王国维当然当得，但王是中国现代学术的开山，学术的拓展面甚广，西学、敦煌学、甲骨学亦其所长，光以国学范围之似还不够。因为敦煌学和甲骨学是世界显学，至今还没看到国学提倡者把敦煌学和甲骨学也“收归国有”，据为自己的国学。倒是钱穆、张舜徽两位，如果称为国学大师，未屈尊也不算溢美。钱、张都通四部，而尤以张舜徽先生的小学根底深厚。张的《说文解字约注》就有近三百万言。

《领先》：你曾经提到：回观整个20世纪，如果有国学大师的话，章太炎先生独当之无愧。有什么根据做出这样的结论？

 刘梦溪：国学这一概念，章太炎不仅使用的早，而且使用的多，终其一生都为此而抛尽心力。章氏本人也以“独欲任持国学”自命。他的学问大厦的两根支柱，一是小学，就是文字学、训诂学和音韵学，二是经学，两者都是太炎先生所钟情的国学的真正范围。当然太炎先生同时也喜欢并精研佛学，他主张为学要摈弃孔、佛的门户之见。而对儒学传统，早年倡诸子而诋孔学，晚年则有所变化。总之是经学和小学根底深厚的学人，才可能与国学大师的称号相吻合。所以回观整个二十世纪，如果有国学大师的话，章太炎先生最当之无愧。

《领先》：似乎大家通常把陈寅恪、钱钟书，甚至鲁迅先生也称为国学大师。

 刘梦溪：鲁迅诚然是大作家、大学者，但如果你尊他为国学大师，他也许会站起来骂你一通。钱钟书先生，我们都认为他的学问着实了得，可是你要称他为国学大师，他肯定不会接受。还不是谦虚不谦虚的问题，很可能他并不认为这是一项荣誉。即使陈寅恪，还是径直称他为大史学家、大思想家更为恰当，因为他的学问并不以经学和小学为能事，而是以通古今之变而又能贯通中西的学术结构见长，凸现的是史学的现代性。如同对王国维一样，称陈寅恪为国学大师，也感到无法范围他的学问的内涵。

《领先》：这样看来，在世的学者中已无人堪称国学大师？

 刘梦溪：我一时还想不出来。季羡林先生高明，两年前就提前辞去“国学大师”的头衔了。季先生的学问，一是梵文学者，一是佛学学者，一是中西交通史专家，一是吐火罗文学者，有的堪称绝学，当代并肩者不好找。他的学问实际上属于世界东方学这一块，名副其实的世界级学者，当然可以叫大师。学问大的人还是多有，是什么学科就是什么学科，不必都挂到国学上。香港的饶宗颐先生，也有人称他是国学大师，其实饶先生对国学的概念也不是很赞成，他主张华学。选堂（饶先生号选堂）的学问也带有国际东方学的特点，同样是大师，但也不必以国学大师称之。

《领先》：时至今日，中国经历过几次国学热？

 刘梦溪：20世纪头十年，以上海《国粹学报》为中心，国学热了一些时间。其次是20年代，国学最为流行，应该算是国学热吧。当时章太炎在上海作国学的系列演讲，使国学的名声大震。还有1922年和1923年，胡适和梁启超两位大师级的人物，分别开了两个国学书目。试想胡、梁在思想界是何等影响，他们这样的大举动，对国学的推动能没有作用吗？

当然20世纪更重要的事情，是1922年北京大学成立国学门和1925年清华大学成立国学研究院。中国两所地位最高的现代大学，分别成立了国学的专门研究机构，其影响不言自明。北大国学门聚集了一批学者，其中章太炎先生的弟子不少，负责人是吴承仕，也招收了学生。出版的刊物叫《国学季刊》，胡适写的发刊词。清华国学研究院有王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四大导师，影响比北大国学门还大。

   此外，上世纪90年代中期也有过一次关于“国学热”的讨论。当时涉足此一领域的学人大都比较谨慎，他们尽量想与传媒的渲染划开一些界限，他们没有，或者不愿大张旗鼓地打出“国学”的旗号，这是九十年代中国试图推动“国学”的学人的一个特点。

《领先》：每一次国学热的背景是什么？

 刘梦溪：20世纪初，欧风美雨的狂袭而至，促使一些中国的学人开始作自己文化的反思，他们想用国学激发种姓，这是章太炎的主张。而20年代初期，是五四过后，国学受到注意，是对五四反传统的一定反弹。当然北大国学门和清华国学院，他们提倡的已不单是老的传统的学问，而是要用科学的方法作研究，所以带有新国学的性质。90年代，和80年代大量介绍西方的观念方法有关。看来是西方的东西热闹一些时间，自己传统的东西就开始热闹了。好像真有点“三十年河西，三十年河东”的意思。“风水轮流转，明年到我家。”

《领先》：傅佩荣先生曾说：有断层，才有“国学热”；有“乡愁”，才有“国学热”。对此，你有怎样的评价？

 刘梦溪：傅先生的说法应该有道理。百年以来，我们自己的文化传统的确有断裂，因为我们长期反传统，提倡和传统决裂。反一段以后，发现不对了，便又向传统回归。“乡愁”，其实就是本土意识，本土情怀，这是国学复兴的社会基础。傅先生原典熟悉，很难得。

《领先》：那么，此次国学热是如何出现的？

 刘梦溪：好像是一股风“起于青萍之末”，其实事出有因。前两年开始，有的大学成立了国学研究院，小学生有国学班，互联网上有“国学大师”的遴选，与国学有关的书籍销路也很好。我想这个背景，跟改革开放20年来学人以及媒体对传统文化的研究与弘扬有直接关系，人们对传统文化减少了陌生感，甚至有了一定的认同感和亲近感。正是在这样一种文化背景之下，国学成了一个时期时兴的话题。

《领先》：你对国学热持有何种态度？

 刘梦溪：我不反对国学，但主张国学不应该太热。如果承认国学是一种学术，则不论国故学的定义也好，固有学术的定义也好，“六艺之学”的定义也好，都无须也不可能太热。任何一种学问，太热了，绝非好事。当年的“鲁迅热”如何？过去以及如今的“红学热”又如何。前车侧辐之鉴，为学者不可不察。钱锺书先生说：“大抵学问是荒村野老屋中，二三素心人商量培养之事。朝市之显学，必成俗学。”这当然是现代条件下不容易达致的境界。但“朝市之显学，必成俗学”的警语，我们不能不认真看待。

   如果大家真心实意地喜欢国学，爱护国学，就请各位毋为时下这虚张的国学热多所推波助澜，尽量使国学的概念减肥瘦身，尽量以朱子“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”为旨归。或至少做到，不要过泛夸大国学的现代意义，不应把国学和外域的文明截然对立起来，不要因国学而故步自封。

《领先》：国学的传承与普及需要通过怎样的教育方式？应从哪些方面开始学习？

 刘梦溪：我觉得传媒不该太炒做，学人好好研究就是了，不必大喊大叫。重要的是和现行教育结合起来。如果现在的小学、中学和大学的一二年级设“国学科”而施“六艺之教”，窃以为可行。问题是如何化难为易，编订出合适的教材。原则应该是简而不繁，由浅入深，以选本以白文为主，然后渐及于注。入手不妨通过《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”，而尤其以《语》、《孟》为取径，更为便捷。因为《四书》是《六经》的引桥，孔、孟所论均不出“六艺”的范围。所以，小学应以诵念《四书》为主，初中巩固《四书》，同时初涉《六经》简选本，诵念和讲解适当结合。高中《四书》、《六经》之外，应兼及诸子。都是简读、选读，并不复杂，也无须花太多的时间。大学一二年级可稍稍接触经解，顺便寻览学术史，包括宋明儒的著作，老庄佛学的代表著作，及前四史等。科目都叫“国学”，也都是选读选学，简读简学，并非要花很多时间，且以不影响其它学科和现代知识的吸取为条件。高中、大学一二年级宜适当增加文言文的写作练习。

   若能如此循序渐进，持之以恒，潜移默化，长期熏习，则中国文化的源头经典、固有的文化传统、民族的精神义理、古贤往圣的德传血脉，就和当代人不期然地连接起来了。显然这是教育部门应该及早做起来的问题。所以我认为，现在不需要“国学热”，而是需要“国学做”。

《领先》：我们可以从国学当中学习、汲取并继承哪些有益的东西？

 刘梦溪：国学主要是打好学问的根基问题，同时对年轻一代德行的养成，也有好处。说到底还是关乎人文精神的建构，以及在现代背景下人类寻找迷失的精神家园，应该有所助益。但效果也绝非速效，而是长期熏习陶冶培养，“百年树人”的事情，而且主要是见诸于从中小学开始的教育。

《领先》：国学中是否蕴藏着现代意义上的普世价值？

 刘梦溪：国学的学理义涵，我国传统的学术思想，特别是“六艺之学”是否也具有普世价值，这在今天应不成为问题。孔子的“仁”、“恕”、“己所不欲勿施于人”，当然应该是人类的共德。还有源于孔孟而由宋儒集大成的“主敬”，也是属于全人类的德律资源。不过西方传统中，同样有近似或者相同的价值资源。不是孰好孰不好的问题，而是对话互阐的问题。只不过我们的德律施行起来并不容易。人类的普世价值，无论来自东方还是来自西方的，都是属于全人类的。

《领先》：国学与流行的大众文化和庸俗的商业文化应保持着怎样的距离？

 刘梦溪：国学不应该庸俗化。什么都是国学，国学就不存在了。商业化的国学是国学的大害。

《领先》：在复兴国学的过程中，如何摈弃实用主义的态度与行为？

 刘梦溪：国学的主要指标是经学和小学，而这又是我们最缺乏的。你想实用主义怎么可以？学问是长期培养的事情，不是一朝一夕的事情，不是一蹴而就的事情。因此我认为大家不要一哄而热，而是细水长流，从基础做起。而且需要抱持开放的心态，不能一讲国学，好像我们一切都是好的，如同阿Q说的，老子以前比你阔多了。如果这样提倡国学，就适得其反了。

 载2009年第4期《领先》杂志

刘梦溪

    我看到的季羡林先生始终没有变过。现在是这样，三十五年前也是这样。

    我不是北大毕业，但有幸在三十五年前已经在听季先生的课了。那是1961年，季先生给人大文学研究班上专题课，讲印度的两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃勃罗多》。季先生讲课的内容，不觉得有太多的特别之处，主要是亲切平易，便于接受，不像萧涤非先生，讲到动情处，会用拳头敲打桌子。季先生留给我最深刻的一个印象是他的穿着打扮：剪得很短的已经花白了的头发，一身旧的但洗得很干净的蓝布制服，和一双圆口的黑布鞋。朱光潜先生、宗白华先生也是这样的打扮，如果远远地看，有时还不好分辨呢。当然，季先生的身材比朱、宗两先生要稍高一些。穿得笔挺而有派的，是吴组缃先生和侯仁之先生。吴先生讲《红楼梦》，侯先生讲北京历史地理。

    后来我想，也许越是精通外国学问的越愿意使自己的装束中国化，而研究自己固有学术的学人则常常具有世界意识。不管我的痴想对不对，20世纪80年代以后再见到季先生的时候，他的穿着确实还是和60年代一模一样。大学我念的是中国文学，毕业后用力较勤的是中国历史和中国哲学。对外国的东西心有所好，却不能进入，因此季先生的关于印度古代语言与文学的著作，可以说我是茫无所知。他送我的《中印文化关系史论文集》，也没有好好地看完。但我喜欢读季先生的散文，《夹竹桃》《春满燕园》《西双版纳礼赞》等名篇，60年代初在报刊上发表，就兴奋地阅读过。1986年北京大学出版社印行季先生的散文合集，有了通读的机会。

    季先生的散文，一如他的为人他的讲课，朴实无华，隽永平易。如略加分别，早期的风格显得低郁惆怅，更接近于诗，50年代之后，调子渐趋明朗。总的看，他写的是复调的散文，有时甚至有繁丽的特点，只有诗情浓郁的作家才写得出这样的作品。尤令我诧异的是，他的体物之细和对生活的特殊敏感。往昔的回忆、异域的风景、人情的翻覆、节候的变换，都可以漫不经意地在笔下化做优美的文学意象。写于20世纪三四十年代的《因梦集》，写在印度见闻的《天竺心影》，作者的角色不期而然地发生了转换，已由超离的学者一变而成为极富人生关切的抒情诗人。

    他感受最深切因而写得最多的是校园生活，他热切希望美好的春天能够在校园永驻。

    20世纪60年代初一个暮春的晚上，他走过燕园，看到教职员宿舍里流溢出来的灯光，于是“心里一愣，我的眼睛仿佛有了佛经上叫做天眼通的那种神力，透过墙壁，看了进去。我看到一位年老的教师在那里伏案苦读。他仿佛正在写文章，想把几十年的研究心得写下来，丰富我们文化知识的宝库。他又仿佛是在备课，想把第二天要讲的东西整理得更深刻，更生动，让青年学生获得更多的滋养。他也可能是在看青年教师的论文，想给他们提些意见，共同切磋琢磨。他时而低头沉思，时而抬头微笑。对他来说，这时候，除了他自己和眼前的工作以外，宇宙万物似乎都不存在。他完完全全陶醉于自己的工作中了”。而第二天早晨，他再次走过校园，看到了更为动人的情景：

这时候，辰光初露，晓风未起，浓绿的松柏，淡绿的杨柳，大叶的杨树，小叶的槐树，成行并列，相映成趣。未名湖绿水满盈，不见一条皱纹，宛如一面明镜。还看不到多少人走路，但从绿草湖畔，丁香丛中，杨柳树下，土山高处，却传来一阵阵朗诵外语的声音。倾耳细听，俄语、英语、梵语、阿拉伯语等等，依稀可辨。在很多地方，我只是闻声而不见人。但是仅仅从声音里也可以听出那种如饥如渴迫切吸收知识、学习技巧的炽热心情。这一群男女大孩子仿佛想把知识像清晨的空气和芬芳的花香那样一口气吸了进去。

季先生的眼里心里，如果教师可以心无旁顾地备课、研究、写作，学生能够专心致志地读书、学习，而不必受学术以外因素的干扰，就已经称得上校园里的春天了。其不知，五十年代以来运动频仍，这样的校园春天实在百不一遇。季先生情不能禁地感叹：“年老的一代是那样，年轻的一代是这样。还能有比这更动人的情景吗？我心里陡然充满了说不出的喜悦。”

    所以他这篇散文的题目叫《春满燕园》，写于1962年5月11日。

    然而燕园的春天是短暂的。“雨横风狂三月暮，门掩黄昏，无计春留住”。没过多久，前所未有的寒冬突然来临，而且是那样漫长而黯淡，直到十多年后的1979年，季先生才有可能和有兴致再来写《春归燕园》，他说：“我在这里终于又听到了琅琅的书声。”

    校园里男女大孩子们渴求知识的青春律动，永远是季先生学问生命的不竭的源泉。随着祖国迈开改革开放的脚步，季先生迎来了自己学术创造的高峰期。继长篇译著《罗摩衍那》竣事出版之后，《印度古代语言论集》《中印文化关系史论文集》《原始佛教的语言问题》《罗摩衍那初探》等论文集和专著，以及近十万言的《校注〈大唐西域记〉前言》和吐火罗文不同文本《弥勒会见记剧本》的系列研究，都出版或发表于这一时期。正在撰写的《糖史》，则是关于中外文化交流史个案研究的一部力作。而中华文化的特质、整合规律及对人类未来可有的贡献，更是季先生近年集中思考的大课题。他有感于钱宾四先生最后一篇文章阐述的证道观，多次著文论述中国古代的“天人合一”思想，全身心地祈盼自己民族的文化在即将到来的21世纪能够成为强势文化。为此，他除了自己著述，竭尽全力支持、护持有志于此道的中青年学人，在这方面我个人有深切的感受。

    我主编的《中国文化》杂志是1988年开始筹办的，老辈学者中第一个给予全力支持的就是季先生。他高兴地出任学术顾问，并提供新作《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第十五和十六张译释》给创刊号发表。待到翌年秋天《中国文化》正式创刊出版，季先生喜不自禁，说这是从天上掉下来的一本刊物。接着，第二期、第四期、第九期，都有季先生的文章。在一些学术活动的场合，他也常常提到《中国文化》。有一次可能是学界的朋友误传了，说《中国文化》由于资金困难，面临关张的窘境。季先生非常焦急，专门派一名弟子向我问讯，得知尚能维持，才放下心来。

    不知底里的人，很不容易理解已是耄耋之龄的季先生，何以还要参加那么多社会性的学术活动。其实他是想以自己的影响力并通过言传身教来激励后学、推扬学术。他觉得我们大家都耽搁得太多了。我个人平时很少去打扰季先生，但《中国文化》杂志和我们中国文化研究所召开的有关专业学术会议，季先生总是有请必到。1994年夏天，中印文学国际学术研讨会在我所举行，一整天的会议，季先生自始至终端坐在会场，倾听发言，参加讨论。季老如此，会议便开得格外认真，国内学人、印度文学院的客人都非常满意。

    季先生是陈寅恪的学生，其治学方法深得陈学肌理。我本人因近年一直在作陈寅恪研究的题目，因此多了一重向季先生问难请益的机会。记得一次在季先生书房，他捧来上面有陈寅恪批语的《高僧传》让我看。他说“翻翻，感受一下”，这句话，对我的启示甚大。王国维、陈寅恪的学术方法，一向以重原典实物著称，季先生也是这样，他启示于我的，是通过原典实物感受做学问的方法。的确，自从看了《高僧传》的批语之后，我对陈寅恪的治学方法和学术精神的理解，更具象化也更立体化了。尽管对义宁之学的具体看法，在理解上我与季先生有不尽相同之处，季先生比较强调陈氏祖孙三代的爱国主义，我则更看重陈学的“独立之精神，自由之思想”。

    前两年季先生结识了一位泰国的石头收藏专家“奇石馆主”周镇荣先生。他称这位周先生为“石颠”，并写出文字记盛。后来他知道我也有“木”“石”之好，便欲安排与周先生会面。因当时正在准备一次国际会议的论文，也由于自知己之所好不过是略寄自然之趣，不足以见告于大方之家，遂未果。但季先生写来一信，说：“一个人‘颠’石或者‘颠’木，并不容易。那些颠名颠利的人，至死也难以理解。这个境界他们永远达不到的。我微有颠意，只是忙于其他事务，至今也还没有成什么气候。”

    这就是季先生，我所尊敬的教我感受学问的季先生。

（原载1996年10月2日《光明日报》）

季羡林先生九十寿序

刘梦溪

先生九十矣。九乃至大至博至祥至吉之数。谚云：“九九十成。”《易》曰：“乾元用九，天下治也。”今禹域之内、寰宇之中，凡承学之士，鲜有不知先生之名者。然知先生之名，未必知先生其人。知先生其人，未必知先生之学。知先生其人其学者众，真知先生其人其学者也稀。《礼》：“上公九命为伯。”喻品阶之高也。《语》：“君子有九思。”谓行远不迷也。《诗》：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”以其深泽也。《书》：“洪范九畴，彝伦攸叙。”缘方法之多途也。《骚》：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。”以见其生徒有繁、嘉惠后学之高情也。《书序》：“九州之志，谓之九丘。”言风气所凝聚也。盖先生为学品阶之高、行谊之正、泽被之深、进径之广、桃李之众、风气之所凝聚，足为当代上庠学风之嚆矢。

吾国学术晚清为一大变局，五四一变，二十世纪三四十年代又一变。现代学术之发端并结出果实，即集中于此一时期。美雨欧风，旧邦新命，整釐传统，会融新知，硕儒高学，应运凤鸣，乾嘉之后，耸立高峰。新学与旧学相斥相继，中学与西学相拒相融，驳杂多变，为此期学术之特异景观。新中有旧，首推绩溪胡先生；旧中有新，莫过海宁王先生。王之夙契托命为义宁陈寅恪先生。而陈、胡均先生之恩师，薪命相传，老而弥笃。王之学由新转旧，所发明在殷周制度暨古器物古文字古史，二重证据，为现代学术奠基；陈之学立足乙部，兼及梵夹道藏，诗史互证，今情古典，成一代通儒之象。王学开辟多，涓滴之续，即可成就。陈学精深兀立，几成绝响，惟我季先生最近义宁，而另有进境。先生东鲁临清人，生孔孟之乡，处奖励游学之世。幼承庭训，已知苦读向学，壮而负笈欧陆，厚植根基，十年艰辛，终于有成。

临清之学，不以传统小学之文字训诂入，而以异域之古文字、稀有文字立，故能独得国际东方显学之专学绝域之入室门径。二十世纪之国际东方显学，曰敦煌学、曰甲骨学、曰印度学、曰蒙古学、曰西夏学、曰藏学、曰现代佛陀之学。因入径至难，均称绝域。敦煌、甲骨吾国学人涉猎者众，绩学者也多。蒙古学胶县柯凤荪先生后，两宁（海宁义宁）继之辨之，再后，吾不知矣。佛学石埭杨仁山、宜黄欧阳竟无、崇德太虚、丹阳吕秋逸四大师学兼仰信，而黄梅汤锡予先生截断众流，自成知识统系，卓然大家，先生固师事之，且以《浮屠与佛》名篇鸣世。惟印度学一科，先生独辟而自立之，故存“前不见古人、后不见来者”之叹。吾国道咸以降，考史之学以治辽金元史及边疆史地为能事，因缘凑泊，为后续之中土学人切入二十世纪东方显学辟一特殊路径，即中西交通史研究是也。先生固二十世纪此学此科此一显学之余脉新枝之集大成者，且已开比较文化与比较文学之先河。

要之先生之学所专精之域区，一曰印度学、中亚古文字学，以其所著《印度古代语言》《吐火罗文研究》为代表；二曰九译之学，以所译述之《罗摩衍那》《五卷书》等梵文经典及《吐火罗文弥勒会见记译释》为代表；三曰佛陀之学，以两论《浮屠与佛》、三释大乘经典《妙法莲华经》和《玄奘与“大唐西域记”》为代表；四曰中西交通史事之学，以《糖史》为代表。故先生所治学，未尝不可视做经史之学，盖梵国异域之经、中西交通之史也。入径亦未曾超离文字训诂之属，为梵文、巴利文、吐火罗文诸异域稀有文字之训音转注也。而其方法，则辨音知字、转注转译、构筑文化原型。职是之故，称先生为二十世纪中国东方学之重镇、印度古学之泰斗、九译之学之大师、中西交通史之大家，明学之士其谁曰不然欤？

先生之所从事固绝域之学、出世之学也。因以入世之精神为出世之学，遂使所为之出世之学具入世之精神。异域僻典，不觉其冷；转音训字，不病其繁。然先生并不以钩索沉隐于绝学之域自划，犹沛沛然尽有不能放释之入世情怀。故心系家国，每作出位之神思；感时忧世，常鸣旁通之秘响。睹西方势强、国性不立，反对文化霸权，遂倡河西河东之说；因文化劫难、人性泯灭，为回挽人心世道，至有牛棚之记。前年，有私淑之学子请益于先生，云学位候选人资格已获，惟导师不堪师表，如何？先生曰：不妨虚与委蛇，俟通过学位，即弃而去之。

先生性平易，望之温，即之也温，晚生后学，可以相亲。深情积郁，则笔之于文，或文化批评，或散文随笔杂记，七十年如一日，未尝稍辍。文如其人，一本自然。久已卓立于艺苑文坛，浑然而不自知。散文之于先生，乃学之别体，而非学之余事。先生为学不藉时会而得师缘，为人不深求世事以养性气。八十年代末，曾有预闻国政之高请，先生却之。晚年学益醇，思益精，笔益健。平生著书高一丈，八十后所著逾五尺。此固先生之勤、学术之幸，然亦国家之悲也。

陈寅老昔述杨遇夫先生之学于战乱之世曰：“一旦忽易阴森残酷之世界，而为清朗和平之宙合，天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。其时纵有入梦之青山，宁复容先生高隐耶？然则白发者，国老之象征，浮名者，亦儒宗所应具。又何叹哉？又何叹哉。”固寄望于将来、有待于当世者也。若夫临清季先生，执教京师太学已逾半个世纪，弘宣我华夏民族之文化不遗毫发之余力，立足东方，笑对当世，头白年高，青山无梦，不待尊礼，已国老儒宗矣。岂敢述学，九秋颂九，为先生寿。

岁次庚辰八月後学刘梦溪敬撰

说明：《汉书·贾捐之传》：“越裳氏重九译而献。”颜注引晋灼曰：“远国使来，因九译言语乃通也。”盖“九译之学”本此。又此寿序写于2000年季先生九十华诞之际，初稿蒙吴小如教授正字，刊于《中华读书报》、《中国文化报》等报刊，拙著《学术思想与人物》亦曾收入。

陨落双星

季羡林先生的精神履痕

刘梦溪

    正在湖南参加两岸论坛，7月11日上午的开幕式式上，坐在我旁边的张颐武教授给我看一条刚收到的信息。看后不禁一阵惊惋，良久闭目无语。我知道是真的，可还是感到突然而震撼。不可思议的是，下午又有朋友告诉我，任继愈先生也在同一天离开了这个世界。任先生离去的时间在早上4时30分，季先生离去的时间是上午8时50分。任先生比季先生早走了四小时又二十分钟。是上天设谜，还是造化弄玄？在这燠热的七月，当此大师稀有的时代，两位名副其实的人文学领域的宿学大师，竟不期而然地同年同月同日而逝。

    季先生生于1911年8月6 日，享年九十八岁，任先生生于1916年4月15日，终年九十三岁。他们都出生在圣人之乡山东。我和任先生平时接触的比较少，但他对中国哲学史特别是佛道二教的造诣，让我肃然而起敬心。他思维敏捷，文笔简洁，不徇不苟，言必有中。请益多而又对我为学做人有重要影响的是季先生。2000年8月，当季先生华诞之际，我写过一篇《季羡林先生九十寿序》，试图从晚清以来我国学术思想流变的角度，探寻临清之学的范围和贡献。近来人们颇有些谈“大师”而色变了。其实大师当然是有的。我可以肯定地说，任、季两先生在各自领域，都堪称大师而当之无愧。至于是不是一定要称作国学大师，依我的看法，季先生的学问远远超出了国学的范围。

   季先生所专精的学问域区，主要在四个方面：一是印度学和中亚古文字学，这可以他撰写的《印度古代语言》和《吐火罗文研究》为代表；二是梵典翻译之学，以其所译述的《罗摩衍那》、《五卷书》等梵文经典及《吐火罗文弥勒会见记译释》为代表；三是佛学义理和传播之学，以他的两论《浮屠与佛》、三释大乘经典《妙法莲华经》和《玄奘与“大唐西域记”》为代表；四是中西交通史的研究，以晚年所著的《糖史》为代表。一个学人如果能在上述任何一个领域学有所成，已属难能可贵。而季先生在所有这些领域，都作出了独特的学术贡献。这是一些相对冷僻的学术域区，应该属于东方学的范围。因此我们称季先生为20世纪世界东方学的重镇、印度古学研究的巨擘、梵典翻译的大师、中西交通史的大家，不大会有人提出反对的理由。

    季羡林先生同时还是一位从事散文写作的文学大家。真正的大学者都是有性情有关怀之人，单一的学问方式并不能完全满足他们的生命需要。就像王国维、陈寅恪、钱锺书、马一浮既是大学者又是大诗人一样，季羡林先生在致力于艰深的专门研究的同时，从未间断他所喜欢的散文写作。那是一些极有性情的文字。很多人的知道季先生，并不是因为他通梵文，治佛典，对新疆古代民族语言中语尾 -am>u的现象有独到的研究，大半是由于读了他的随意而发的散文随笔和文化批评。他一生散文作品近二百万言，同样是临清之学的组成部分。散文之于先生，是学问的别体，而不是学问的余事。

   中国传统资源的现代价值，中国文化对人类未来可能有的贡献，是季先生最后二十年最为关心的问题。他写了大量文章，从史实和学理两个方面阐述自己的观点。他仔细研读汤因比和李约瑟的著作，甚至不经意地作了一次预言家。他说“三十年河东，三十年河西”、“21世纪将是东方的世纪，中国文化的世纪”。这个世纪头十年还没有走完，季老的预言能否成为现实，我们尚不得而知。但其情可悯，其意可嘉，其心至善。对此我在《九十寿序》中写道：“然先生并不以钩索沉隐于绝学之域自划，犹沛沛然尽有不能放释之入世情怀。故心系家国，每作出位之神思；感时忧世，常鸣旁通之秘响。睹西方势强、国性不立，反对文化霸权，遂倡河西河东之说；因文化劫难、人性泯灭，为回挽人心世道，至有牛棚之记。”

   季先生从北大朗润园自宅移住301医院之后，每年我都前去探望。遗憾的是，从此他无法再参加我们的“新年嘉会”和“金秋有约”了。2001年1月6日的“嘉会”，季先生抽得的签语是“看到你知道什么是美丽”。在座的龚育之、汤一介、乐黛云、李泽厚、王蒙、严家炎、沈昌文、董秀玉诸友，都说这个签只有季先生当得。后来的雅聚季先生虽不能参加，仍然愿意听我和内子讲述聚会的一些情形。最近一次看季先生，是2009年3月16日，我带去了比利时的巧克力和德国的奶酪。蔡德贵先生说，先生近来有点喜欢这类食物。除了视力不济，一切都是好的。面色红润，思维清晰。听说有新鲜的德国奶酪，他笑了。

   这次他出人意外地谈到了生和死的问题。他说东西方对长寿的态度不同，西方人对长生不老没有感觉，“寿”这个字外文几乎表示不出来。东方，特别是中国，却相信“山中方七日，世上已千年”。古代皇帝没有一个不想长生不老的。“人生不满百，常怀千岁忧”。随口吟诵古诗，一句不漏，一字不错。还夹杂着英文和梵文。范曾教授调入我们中国文化研究所时，季先生写来的贺语，是“善来”两个字，旁边就注有梵文。他还谈到了自己正在思考的另外一个问题，就是中国传统的“士”和“侠”的问题。他说“士”的问题值得研究。中国古代的“士”，不仅讲学问，而且讲骨气。中国古代的“士”有文士和武士的区别，武士需要有“侠“的精神。他感叹现代的“士”和“侠”不容易看到了。不过也不是根本没有，他说他最欣赏的一个有“侠”的精神的人，是和人吵过架的彭德怀。还有梁漱溟有“士”的骨气，不过季先生说此人也跟人吵过架。他还要继续论述下去，护理人员不同意了。我们当即告辞，先生似意犹未尽。

   不料这竟是我和亲爱的季先生的最后一面。

   季先生留给我们晚生后学的精神财富是无比丰富的。留下的空缺同样无比巨大。看不出还有谁能填补他的位置。记得季先生多次说，在生死这个问题上，他想的很开，但也绝不愿和他的那些老友比赛。在这个问题上他甘居落后。这不，九十八岁的季先生走了，九十三岁的任先生也走了。但任先生走在了季先生的前面。

   今天下午从长沙飞回北京的航班上，成一副挽联：“大哉上庠贤夫子岂云已经西去；浑似乡舍朴老翁知是原本善来。”季先生的百岁人生，福泽遍及学林学府，而人格朴厚得如同一位与大地合一的乡间老人，自是善来。他的精神履痕也必将永留人世间，无以遮蔽地沾漑後学。谁说季老已经驾鹤西行？不，他还在北大，还在中华文化的层林翠柏之中。

（2009年7月13日晚9时30分初稿，次日上午9时30分改毕）

刘梦溪

    曹雪芹能诗，而且风格近似李贺，这是敦敏、敦诚和张宜泉诗文中透露出来的，应属可信。脂批也说《红楼梦》作者有传诗之意。但除《红楼梦》之外，并没有完整的雪芹诗作流传下来，只敦诚《琵琶行传奇》的题跋中，有两个断句：“白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场。”被敦诚赞为“新奇可诵”。这首诗其他六句是怎样写的？却无从知道，红学爱好者无不深以为憾。

    但1973年左右，曹雪芹《题琵琶行传奇》佚诗忽然面世现身，《红楼梦》研究者中间争相传阅。1974年上海人民出版社编印的《红楼梦研究资料》曾予刊载，全诗八句为：

唾壶崩剥慨当慷，月荻江枫满画堂。

红粉真堪传栩栩，渌樽那靳感茫茫。

西轩鼓板心犹壮，北浦琵琶韵未荒。

白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场。

    不久，吴世昌和徐恭时两先生撰写出详细笺释、论证和评价的文章，题为《新发现的曹雪芹佚诗》，发表在1974年9月印发的南京师范学院编的《文教资料简报》增刊上，1975年第一期《哈尔滨师范学院学报》予以转载。吴、徐写道：“从这诗的思想性、艺术性，以及韵律、技巧等种种方面加以考察的结果，认为这是雪芹原作，绝无可疑。”盛赞“雪芹此诗，是思想性和艺术性高度统一、浑成的优秀范例”，可以用此诗“作为衡量别的相传是曹诗(如果还有的话)的尺度”。

    这样，所谓雪芹这首佚诗便在全国范围内流传开了。

    但同时也有传闻，说佚诗是假的，并不是雪芹的原作，而是“时人拟补”。

    1976年4月增订出版的周汝昌的《红楼梦新证》，录存了这首诗，周先生加按语说：“有拟补之者，去真远矣，附录于此，聊资想象。”（周汝昌《红楼梦新证》下册页750）接着，1977年，第四期《南京师范学院学报》刊出了《曹雪芹佚诗辨伪》一文，作者陈方，对佚诗的真实性深表置疑。这样一来便激怒了吴世昌先生，再次撰写《曹雪芹佚诗的来源与真伪》，长达两万余言，发表在 1978年第四期《徐州师范学院学报》，公布了一系列关于佚诗“来历”的材料，引经据典，确认佚诗“不伪”。特别针对有人说“拟补”之人就是周汝昌，他痛加驳斥，认为周先生断“补”不出这样的诗作。他说这使人想起《晋书》里的一个故事——阮籍的侄孙阮瞻不信鬼，来客与他辩论，辩不赢便愤然作色曰：“即仆便是鬼!”（吴世昌《红楼梦探源外编》第页336至361）。

    正当围绕曹雪芹的佚诗所作的论争不可开交之际，香港的《七十年代》月刊在1979年第六期上披载出梅节的文章，直截了当地指出佚诗是假的，并说这是一个“骗案”，可以称为“红学界的‘水门事件’。”梅节《曹雪芹佚诗的真伪问题》，载香港《七十年代》1979年第6期。于是吴世昌又在1979年第九期《七十年代》上，以《论曹雪芹佚诗，辟辨“伪”谬论》为题，发表答辩文章，仍坚持佚诗不伪。梅节文中有这样一段话：“四人帮揪出后，原人民文学出版社一编辑却揭露此诗是假古董，暗示作者就是周汝昌本人。吴世昌明知此诗来源可疑，却抢先发表，乃蒙骗群众。”吴世昌说：“梅节的行为已越出学术讨论的范围，成为一个法律上的诽谤问题”，对此他表示“保留另行处分之权”。

    1979年11月16日，梅节又在香港《广角镜》上撰文，题目是《关于曹雪芹“佚诗”的真相——兼答吴世昌先生的“斥辨伪谬论”》。至此，论争已呈白热状态。连顾颉刚、俞平伯两位红学元老也被卷入进来，因为吴世昌在文末附录了顾、俞给他的信函。顾颉刚在1979年7月18日致吴世昌的信中说：“雪芹《题琵琶行传奇》一律，我以为兄文绝对正确，亦当秉此旨意，写一短篇，届时请赐正。”俞平伯的信写于1979年3月14日，告诉吴世昌：“新加坡有周颖南者颇重视文献，托我转请顾老写字。及至写好送来，则赫然此七律也。跋语中确定为雪芹遗作，以晚年得见之为幸。”他自己的看法则未明示，只说：“认真比辨伪难，良信。”意甚微婉。（参见吴世昌《红楼梦探源外编》页371至372）

    吴恩裕是曹雪芹这首佚诗的先睹者，他的《曹雪芹佚著浅探》中的一则“琐记”，对佚诗的来历和流传过程亦有所披露，其中写道:

曹雪芹题敦诚之《琵琶行传奇》一折诗，敦诚于其《鹪鹩庵笔麈》中谓为“新奇可诵”，惜敦诚未引全诗……“全”诗既出，士林竞相传诵，《红楼梦》资料书，几无不翻印、注解，且复为文考释。近日颇有谓前六句为伪补者，又有谓为确系曹作者，一时视听颇乱。余以曾先睹此“全诗”为快，故仅就所知，以告读者。

 

1971年冬，余在皖北濉溪之五铺镇，得周汝昌同志函示全诗，并云：“此诗来历欠明，可靠与否，俱不可知。”(1971年12月26日由北京所寄函)得周函后，余又函询该诗之所自来，据汝昌于1972年1月14日复函云：“(上略)至其来源，系人投赠，原录一纸，无头无尾，转托人送到。弟不在寓，亦未留他语。使弟一直闷闷，设法探访奇人。事实如此，原诗已奉目，弟绝无珍秘‘来路’之意，当荷见信。此与蜡石笔山照片之远投颁惠，同为异事，可为前后辉暎(裕案：原即作‘暎’，下略)。”据此两函，则汝昌虽获此诗，因不知其来源也。

 

1972年春，余自皖去沪转杭，由杭返京后，与汝昌相晤时，仍谓不知投诗者为谁氏。殆上海印布该“全”诗后，余始闻人言，汝昌曾告人，谓该诗系时人所补。斯时也，谈《红楼梦》者多以为异：益以既知为时人所补，必知其为何人，何不明言其人也?又颇有人认为，前六句即出汝昌之手。他友之关心此问题者，知余与汝昌相善，时来相问，亦有外地不识之同志，投书见询。遂再度致函汝昌。得复云：“(上略)场韵七律，前六句确系时人之作，此诗当年唯写与二人，一为家兄，一即兄也。家兄一见，亦甚惊奇。后设法探询，知为时人试补。其人原非作伪之意；不过因苦爱芹诗，恨不得其全，聊复自试，看能补到何种水平耳。其诗笔尚可，但内容甚空泛，此其破绽矣。(芹真诗必不如此!)(下略)”观此书词气，则前六句为汝昌所补之说，似非无据。盖其所云：“其人原非作伪之意”、“苦爱芹诗”、“恨不得其全，聊复自试”诸语，已足使人疑为补者自解之词。

 

然近见彼于新版《红楼梦新证》七五O页已刊入“全”诗；据汝昌之附记所云：“按雪芹遗诗零落，仅存断句十四字。有拟补之者，去真远矣，附录于此，聊资想象。”则又并非自承。似此迷离惝恍之言，实令人难于判断此“拟补之者”之为谁。然余所最不解者则为：倘系汝昌自补，何以1973年汝昌刊于《文物》第二期《红楼梦及曹雪芹有关文物叙录一束》一文之提纲初稿(该文系余代《文物》所约，提纲初稿均先交余处，后转《文物》)中，竟有解释该“全”诗一节?以故余彼时认为：此六句诗当然非彼所补。虽其后汝昌又函余将该节取消(该文提纲《文物》编辑部未看到)，倘非出自曹氏而系彼自己所补，即提纲初稿亦不应写入也。

 

余意汝昌考证《红》、曹，历有年所，辨伪析疑之不暇，讵可含糊其词，以滋世人之惑!时至今日，何靳一言，以释众疑?（吴恩裕《曹雪芹佚著浅探》页232页至234，天津人民出版社1979年版。）

最早看到佚诗的吴恩裕先生也被打到闷葫芦里了。不过他对佚诗的来历交代甚详，说明只有周汝昌深知诗案底理，因此他期待周先生能够站出来释疑。

    1979年，周汝昌先生终于站出来说话了。他说佚诗的前六句是他“试补”的，而且一共“试补”了三首，时间在1970年秋，刚从湖北干校回到首都的时候。至于有人“误以为真”，他说“这三首诗‘真’不了”，原因，“一是内容空泛”，“二是诗的风格不对”：“我非雪芹，是无论如何也做不出雪芹那样的诗句的。真假之分，端在此处可见，其他都不需细论了。”（周汝昌：《曹雪芹的手笔“能”假托吗?》，参见《献芹集》页428页至430，山西人民出版社1985年版。）

    悲欣交集，剑拔弩张，聚讼多时，红学界为之惊诧的曹雪芹佚诗案，终于“曲终奏雅”，大家都松了一口气。

  （说明 二十多年前的文章，拙著《红楼梦与百年中国》的一节，近见有人将此节贴于网上，特改正几处误字，重刊于此，请读者是正。）

刘梦溪

我们知马一浮先生很难

   《文心雕龙》的“知音篇”，开头第一句就是“知音其难哉！”千古文章，难在知音。不是谁都可以了解马一浮先生的。不是简单地读他的书，就可以了解他。他是中国现代学者当中最难解读的一位。

    陈寅恪也比较难于解读，但他是史学立场，时、地、人出典清楚。他的思想的关键，是晚清大变局所引发的家国的悲剧给他的精神世界带来的伤痛。了解马一浮的难，难在他的学问并不都在他的著作当中，他的著述其实很少，我们经常读的，无非是泰和、宜山两《会语》和《复性书院言讲录》，以及《尔雅台答问》和《答问补编》等。但他的书信和他的大量诗作，是他的学问的另一载体，那里呈现的是马一浮先生学问精神的最生动的世界。马先生自己也讲，你看我的诗，就会了解我的学问。可是真正读懂他的诗，就难了。还有更重要的，马先生的学问是儒佛会通的学问，是与道体合一的学问，解读起来自然更增加难度。

   我们一般习惯把马和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）联系起来，称做新儒家的“三圣”。但是，如果加以比较（其实不大好比较，他们各有擅场），我个人认为，马先生和熊先生相比，会觉得熊先生在学理方面有一点“杂”，而且还有“理障”；而马先生不杂不泥，一体通透，毫无理障。当然熊先生我也喜欢，率性真情，学问己出。如果把马先生和梁先生相比，我们会觉得梁先生未免太过讲究学问的实用性，而马先生强调学问本身的境界，一向不看重学问的实用性。所以，如果以为学的本我境界来衡量，马先生的名字应排在前面，虽然他们都很了不起。解读马先生的难，我们从他极少知音可以得到证明。他的学生很少能了解他，当时在复性书院听他课的人，没有几个人听得懂。就是他身边的王星贤、乌以风等资质好的早期门生，也没有真正地懂他。

    马先生自己说：“我为学得力处，只是不求人知。”（《语录类编》，《马一浮集》第三册，页1078）所以“不求”，是他深知他的学问不容易为人所了解。马先生的书信里面，常常流露一种孤寂感。当时后世，谁知马浮？也许如陈寅恪所说，马先生也是“后世相知或有缘”吧。

马一浮其人就是一个文化典范

   马一浮与近现代以来的学术文化的时流完全不相符合，可以说迥异时流。他不染尘俗，不汩习气，不沾势利。学问家有不同的等分，有专门家，有通儒。专门家多，通儒少。马先生是通儒。另外还有一种学问家，可以称作“高人”，就更少了，极少有人能够担当得起。譬如我们不能讲熊（十力）先生是高人，也不能说梁（漱溟）先生是高人，但马一浮先生的的确确是高人。不仅是高人，他还是逸士。古代有高人逸士的说法，马先生既是高人，又是逸士。这在近现代中国是很少见的。陈寅恪自是高人，但还不能说是逸士。马一浮是20世纪学者里面真正的高人逸士。

    他为我们树立了一种气质清明的文化典范，一个不沾尘俗、彻底刊落习气的纯粹学者的典范。他在纷乱的时代开启了一种文化境界，这就是“语默动静，贞夫一也”的境界。这八个字是《易经》里的话，马先生喜欢引用。比如办复性书院，最高当局具名特请，这在一般人眼里，很容易认为是了不起的大事，实际上熊十力先生就有类似的看法，所以主张把这件事做得像样一些。但马先生却很低调，认为是一个异数，是不应有不可为之事，他是不得已而出之。因此他想用佛道山林的方法办学，力主不隶属于现行教育体制之内，不参加任何政治运动，也反对所谓“名士论政”。国民政府开始虽有筹办经费拨给，马先生仍主张通过社会的途径筹措，反对仰赖政府。他并不存有奢望，认为有少数人在这里从事就行了。实际上书院的生员一向也不多，持续的时间也很短。总之是“自行吾素，不能枉道徇人”（《语录类编》，《马一浮集》第三册，页1065）。马先生的这种行事方式，熊十力先生不以为然，所以两位老友发生了争论，以至于后来熊竟拂袖不辞而别。其实不“枉道徇人”，也就是陈寅恪所说的不“曲学阿世”，都是冀图保持人格与思想的独立性。

    朱维铮先生提到叶圣陶先生的信，其实我看过这些信，无非可以证明熊十力先生和马先生有分歧，证明贺昌群和马先生也有分歧，不仅熊拂而离去，贺后来也离开了书院。分歧就是熊、贺主张书院要为学生谋出路，课程应包涵有切合实际的可以致用的内容。而马先生坚持不求致用，不谋出路。这些，在书院筹划过程马和诸当事人的通信中，已经反复讲明了。所以我写《马一浮与复性书院》一文，没有征引叶圣陶的信。叶的信和日记亲切有味，对马的儒者气象和诗学造诣赞美有加，作为史料，成书时我会引述。我个人当然也很尊敬叶圣老，他是淳厚的前辈，但遗憾的是，他也未能懂得马先生。其实当时没有谁赞成书院像他那样办法。可是时过境迁，是非经久而论定，重新审视这段历史，我们会觉得马先生的理念是对的，恰好证明他有先见之明，为人行事，特立独行，是绝不徇己、趋时、随俗的文化典范。

马一浮是当之无愧的思想家

    马一浮先生的学问特点，是主张把“闻见知识”和“自性本具之义理”区分开来。每个人一生都通过耳朵（闻）和眼睛（见）接触到许许多多的“闻见知识”，但这些“知识”如果不经过自己的思维过滤，化作生命本体的一部分，这些“闻见知识”不过是与自己无关的暂时堆放物而已。即使是往圣前贤的嘉言懿行，也必须经过自己的体悟。

    所以他说：“古人之书固不可不读，须是自己实去修证，然后有入处，否则即读圣贤书亦是枉然。”（《问学私记》，《马一浮集》第三卷页1140）马先生在江西泰和对浙大毕业生的讲词，也曾说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”（《泰和宜山会语》）就是说，知识和思想是不同的概念，知识是“外铄”的，属于“闻见”的范围，不化入本我的生命体，便无法形成思想。换言之，并不是把知识连缀起来就叫思想，而是转化为自身的义理才是思想。这是他给思想下的一个非常精确的定义。我们常讲思想，也常讲思想家，可是什么是思想？什么是思想家？是不是读书多的人，占有很多知识的人，就是思想家？其实不一定。

    我们现代的教育制度，向学生灌输的大都是新旧杂陈的闻见知识，不容易化为自己生命的自觉意识。马先生向以读书多享誉士林，但他的学问，是在知识的海洋中通过切身涵永体究的结果，知识已经化作了思想，已成为自己生命的一部分，与自性本具之义理融而为一，也就是形成了属于自己的思想体系。因此可以说，马先生是少见的重视思想的学者，我个人认为他是当之无愧的思想家。

马一浮儒佛会通的学问结构

    大家都知道马一浮是儒学的大家或大师，这是没有问题的。我甚至讲过，在儒学的义理构建方面，几乎可以说他是宋明以后的最重要的学者。而所以这样说，是由于他的儒学研究是与佛学结合在一起的。这有他的著作为证。无论是《泰和会语》、《宜山会语》，还是《复性书院讲录》，抑或是《尔雅台答问》，应该讲，都是关于儒学的特别是“六艺之学”的著作，但即使是这些著作，亦即集中讲述儒学问题的论著，也都是与佛学联系起来一体讲述的。

    我个人反复阅读马先生的著作，发现他从来都是既讲儒学，又讲佛学，他的佛学修养和对佛理的探究，绝不在儒学之下。他是晚清以来中国现代学者当中，佛学造诣最深湛的一位。我找不到还有另外哪几位在佛学方面能和马先生相比。金陵刻经处的创始人杨文会以及欧阳竟无两位现代佛学的大师，他们的著作我仔细读过，但就园融贯通而言，我宁愿相信马先生还是站在了杨、欧的前面。他对佛氏的义学和禅学的研究体悟，看不出有谁更有靠近他的资格。我曾经说过，他的佛学造诣之高，使得有幸和他多所接触的人，难免有出尘之想。李叔同就是个例证。当然李的出家，有各种缘会，马只是其中一因。但另外一位叫彭逊之的人，其出家跟马先生的影响应有直接的关系。其实马先生不赞成其出家，后来彭出家却不能戒掉瞋恚忿怼，甚至和小僧人吵架，结果不得已又离寺还俗。马先生早预知其佛缘未到，只是不便强行劝止，只好对彭的家庭子女多方施以惠顾。

   马一浮先生的治学方法，是以佛证儒，儒佛互阐，儒佛会通。他的一句著名的话是：“儒佛等是闲名，心性人所同具。”（《马一浮集》第一册，页743）他说：“《华严》可以通《易》，《法华》可以通《诗》，苟能神会心解，得意忘言于文字之外，则义学、禅学悟道之言，亦可以与诸儒经说大义相通。”（《马一浮集》第三册，页1064）他认为只有从佛学里翻过跟头的人，才有可能真正了解儒学。如果问，马先生的学问到底哪一方面为主？我倾向是儒佛并重，儒学和佛学同为马一浮学问大厦的支柱。吴光教授不同意我的观点，他认为马一浮主要是儒学。我认为他是儒学，同时也是佛学。

    如果说熊、粱都经过“由佛返儒”的过程，那么马是在不同时期对儒佛有所侧重，不存在返而不归的“返”的问题。比如他在复性书院和弟子讲，如果以大乘佛学来解释儒学义理，“彼此印证”，可以说“无往而不合”，并说他所以对圣贤语言尚能知得下落，就是因为“从此得来”。然后才说：“比年颇少道及，亦所谓‘反之于六经’。”（《马一浮集》第三册页1052）从“比年”一词，可知指的是1938年在浙大开始国学讲座以来，佛学讲得少了。而究其实，如前所说，即使在泰和，在宜山，在乐山复性书院，主要讲的是儒学，也未见佛学少讲。事实上他随时都在讲经说佛，他一生的精神旨归从未曾离开过佛学。

马一浮的学问是“达道之学”

    学问有各种分类的方法，人文的，社科的，史的，论的，哲学的，艺术的，等等。就学问和“道”的关系，也可以分作“达道之学”和 “非达道之学”。中国现代学者中，由于受西方实证主义和工具主义的影响，很多都是不能“达”之于“道”的学问。我们把西方的教育体制照搬过来，一个很大的遗漏，就是“道”的丢失。

    我们的传统教育方式包涵有传道的内容，所以韩愈的《师说》开头便说：“师者，所以传道授业解惑也。”你看，传道是第一位的。但是现代的知识主义的教育，却不再担负传道的职责。有人也许会发为疑问，说西方的教育不是也不传道吗？我们为什么还要感到遗憾？其实西方并非不讲传道，只不过另有系统，他们的宗教设施专门负有此项使命。这种情况下，现代学者的为学而能“达”之于“道”，是越来越少了。很多学人只讲“证据”，不讲“証悟”。只满足于“知”，而缺少“识”。按《说文》段注，“识，常也”的“常”是“意”字之误，应作“识，意也”。而“意”，则是“心之所存”。如果要做到不仅有“知”，而且有“识”，就需要用“心”去“体究”或者“証悟”。经过“証悟”，才会有智慧产生。智是明理，慧就是悟。

    马一浮先生的学问，是与道体合一的学问。他认为一个人的吸取知识，不仅需要“学习”，而且需要“涵永体究”；不仅要“格物致知”，而且要“穷理尽性”；不仅是“道问学”，而且是“尊德性”。他主张把“德性之知”置于“闻见之知”之上。有德性之知，学者才有可能秉持大智慧。这样的学问态度，显然和通常所谓求知的学问是相区隔的。求知的目的是为了探求真理，可是在马先生看来，“求真理”仍然是“向外寻求”的方法，其真实性未免可疑。只有“反身而求”，才能达之于道。如何达道？需要拔俗。马一浮说：“向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。”（《尔雅台答问续编卷一·示吴敬生》）当然他提出问题的语境，主要是在人文学科的范畴之内。

马一浮“国学论”的学理价值

    马一浮先生对国学的立名原是有所置疑的，他认为这个名词“本不可用”，但一定随俗使用，他认为国学应该指“六艺之学”。这是马先生给出的国学的不同于已往的新定义，可惜学术界长期未予足够重视。2006年我写《论国学》一文，重提此案，郑重表示对马先生的国学定义本人最能认同，并建议在小学教育中设国学一科，内容以《论语》和《孟子》的选读为主，搭建通向“六艺”即“六经”的桥梁。2008年八月，我又在《文汇报》和上海《社会科学报》分别刊出《国学辨义》长文，再一次对国学是“六艺之学”的学理价值作了比较详尽的论说。我说国学已往有过两个定义，一是国学是国故学的省称，二是国学指中国的固有学术。马先生给出的国学是“六艺之学”的定义，是第三个定义，其学理内涵最为恰切，可以施之于现行的教育体制，并有助于厘清国学概念的乱用和滥用。最近几年，国学前所未有地热络，人人都在讲国学，不懂国学的人也讲国学，什么都成国学了。我看到一篇文章，说奥运会开幕式是一次“国学的盛宴”，实在拟于不伦。还有人把古代的胎教也称作“国学”。最近又有人提出“大国学”的概念。

    马一浮先生讲国学是“六艺之学”，使国学回到了中国文化的初典，可以看作是对国学定义的最经典的表述，也更容易和现代人的精神世界相连接。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》“六艺”，也就是“六经”，是中华学术思想的经典源头，是中国文化的最高型态。马先生说：“六艺之教固是中国至高特殊之文化。”（《泰和会语》）熊十力也说：“六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是，中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”（《论六经》）熊、马的学术思想虽存在分歧，但他们对“六经”的看法完全一致。马一浮先生是迄今最重视“六艺之学”的现代学者，也是将中华文化的最高典范“六艺”揩定为国学的现代学者。

马一浮言文体制的典范意义

    马一浮先生的言说和文笔极为独特，是典雅的文言或者带有文言色彩的典雅白话。他讲述、论证、诠解、叙论，均讲究分际，用词遣字，非切毋取。他重文体，重称谓，重场景，重义理，重礼仪。为言为文，不止在于达理，而且在于达礼。达礼需要持敬。马的言文都有“敬”存焉。百年来的学风和文风，是越来越世俗化、粗糙化和粗鄙化，可是马先生的文字，既能曲尽事体情理，又能做到典则质雅。

    他对华夏文藻，对国家的文事，实抱持极大的期待。当全民抗战的艰难窘迫的环境，他对国家未来复兴之时的文体问题便提出了自己的设想：“飞书走檄用枚皋，高文典册用相如，中土如有复兴之日，必不安于鄙倍。但将来制诰之文，必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于诗书始得。”（《尔雅台答问续编·示王子游》）同时援引汉代张汤想让倪宽来写奏书，而武帝不以为然，说“此非俗吏所能为”的例证，说明制诰之文，须通达治体。“鄙倍”一词见于《论语·泰伯》，曾子说要想达之于道，有三点亟需注意：一是“动容貌，斯远暴慢”，二是“正颜色，斯近信”，三是“出辞气，斯远鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思，马先生以之批评四十年代的文风，是很严厉的。而今天，文风之恶俗，辞气之鄙倍，拟喻之不伦，更今非昔比了。马先生文风辞气的雍容典雅，本身就为我们树立了一个修辞立诚的典范。

    兹举一例，以见马先生文辞称谓的断限之严。1942年岁杪，一位叫李芳远的人士，将弘一法师临灭前的偈语二首寄给了马一浮先生。就是大家比较熟悉的第一偈为“君子之交，其淡如水，执象而求，咫尺千里”，第二偈“问余何遗，廓而亡言，华枝春满，天心月圆”。马先生用偈中语成一诗，写给李并嘱其告于弘一法师的灵座。第二年李又有一信奉马先生，信的内容已不可知，但马先生的复信颇耐人寻味。由于李在信中对马一浮以师相称，又有“座主”、“师叔”等称谓，实属拟于不伦。故马先生说：“来书谬于相师，所以见呼者，忽曰座主，忽曰师叔，皆非所当施。”又解释道：“吾非讲经法师，何来座主之号？与尊师弘一虽为朋友，然在俗素非同门，出家更非法眷，师叔之称，尤为不伦。凡世间名字称谓，各有所当，岂得混乱而施。又贤固未尝及吾门，未具师资之礼而遽自称弟子，亦为不可。若依通俗以先生见称，自称後学，此犹不失于礼也。”（《马一浮集》第二册，页1013至1014）人我之间的称谓问题，直接与礼仪相关，马先生特别重视。本来由于弘一法师的关系，马先生对这位李芳远是优礼的，前信还称李为“仁者”；这次由于称谓不伦，严重失礼，马先生不得已施之以教诲。按之今天当然算不得什么了，岂止“师”可以随便称呼，“师傅”不也是各阶层人士乐道互称彼此为礼为尊的普世性概念麽！是又越发证明马先生当年对一青年后学失礼的施教，在辞气鄙倍和称谓紊乱的今天，具有怎样的启悟证发的意义。

    还有马一浮先生的言文辞气带有浓厚的佛禅意境，其发为言说或写为文章往往千回百转，荡气回肠。他的许多书信尤其具有这方面的特点。刘公纯是马先生比较看重的弟子，因一次提问不惬，被马先生严加钳锤了一番。公纯想寻觅“悟缘”，马先生说：“悟後一字用不着，但可借此引起疑情，切莫向他言句上觅，转觅转远，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌头瞒也。”然后又说：“参禅须是猛著精彩，古人从这里翻过身来者，个个似生龙活虎一般。所谓野狐跳入金毛队，如此方真是变化气质，立地超凡入圣。岂是不唧溜汉，终日寻寻觅觅，伫思停机所可等待者，不可将一言半语小有解会便当作悟也。” （《马一浮集》第一册，页730至731）古代禅宗大德为使人解悟，有时不免用“恶辣语言”，钳锤棒喝，而其发心则无限慈悲。马先生说，他仅仅是对他喜欢的弟子，“聊为倾出一栳栳”，尚不是古德的“骂会”。以此，如果我认为佛氏义学和禅学的修养，使得马一浮先生的语言在典则古雅的同时，还真的“生龙活虎一般”，“猛著精彩”，恐怕不算溢美之词。

马一浮的诗学成就

    我们不要忘记马一浮先生的诗学成就。马先生生平为诗三千多首，数量已经可观，而质量尤少可比肩者。二十世纪学者当中，王国维、陈寅恪、钱锺书、萧公权、吴宓等都能诗，但马先生的诗学成就应该排在前面而又前面（诗余似逊于静安先生）。他的诗避熟弃俗，禅意馥馥，独辟意境，自创理境。他说“作诗以说理为最难”，古贤理境高妙者应推陶渊明、谢灵运等人。对释氏义学和禅学影响下的诗的创作，他给予正面评价。实际上他自己的诗就充满了禅悟和理趣。《答虞逸夫》信中所说的“自有义学、禅学而玄凤弥畅，文采虽没理极幽深，主文谲谏，比兴之道益广，固诗之旨也，唐宋诸贤犹未能尽其致，後有作者，必将有取于斯”，以及“舍俗游玄，绝求胜之心，则必有合矣”（《尔雅台答问补编》），固然表达的是他关于我国诗歌流变的史识，但如认作是他的自评，亦若何苻契。当然禅悟和理趣不等于在诗中说理，而是诗旨的幽深。

    马先生所以擅长诗道，首先在于他是感情极为深挚充溢之人。所以他主张“诗以感为体”，在复性书院讲《论语大义》的时候曾说：“诗以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。”（《复性书院讲录》）还主张“诗贵神悟”，随手拈来都成妙谛，语可拙而不可俚。作为诗人来说，还须有天真之气和旷逸之趣（同前）。发而为诗的这些条件，马一浮先生悉皆具备。一次他颇为自负地说：“但使中国文字不灭，吾诗必传，可以断言。”又说：“吾诗当传，恨中国此时太寂寞耳。”（《语录类编·诗学篇》）马先生为人谦谨，很少作如是语，可知他对自己的诗学和诗道是何等看重。而对沈寐叟、陈散原、郑孝胥等近代大家，他能道其所长，也知其所短。揆诸民国时期的学人诗坛，马一浮先生的是有一无二之人。

（载2009年6月17日《中华读书报》）

“语默动静，贞夫一也”

戊子岁尾雅集开场语

刘梦溪

背景

    2008年11月30日，中国文化研究所“戊子岁尾雅集”在国际俱乐部饭店举行，杨振宁、何兆武、戴逸、冯其庸、汤一介、乐黛云、李泽厚、李学勤、王蒙、范曾、余敦康、李希凡、严家炎、陈平原、沈昌文、董秀玉、于丹等师友与会，并分别作了讲话。文化部副部长兼中国艺术研究院院长王文章莅临并讲了话。本所全体人员与会。中华读书报、文汇报、中国文化报、北京大学学报的友人与会。主题是中国文化研究所和中国文化杂志创立20周年。

    会场清幽雅静，自由交谈论道，享受西点美食，并插以抽签抓彩，范曾先生准备“至乐”、“大乐”、“快乐”三个阶次的书画奖，伴以古琴家吴钊先生的《忆故人》和《阳关三叠》。老友叙旧，或抵掌以谈，或拈花而笑，欢声笑语，乐何如之。上午不知何时而始，下午不知何时而终。会上发言及互动情形兹据录音整理成文字。漶漫自在如初始，老友叙旧岂云工。

开场语

    《中国文化》杂志，我们的中国文化研究所，已经二十年了。没有想开会。所内同仁觉得不妨有一个会。可是我对值不值得不无怀疑。开会说什么呢？一次文化部请来一些专家研究艺术和文学工作者的荣誉称号问题。京剧名家杜近芳发言，开头第一句是：“盘古开天地，领导不容易。”那么如果我们开一个什么会，倘若有人说“‘文化’二十年，如何不容易”，我们情何以堪？还是没打定主意开或者不开。前两天知道李泽厚要返回美国，我想，要么就开吧。所以今天大家就来这里了。名称叫“戊子岁尾雅集”，请柬来不及事先寄呈，各位的座位上放有一份。

    《中国文化》创刊的时候，也开了一个会，二十年前，在王府井中华书局的会议室。李泽厚也参加了，当时还有金观涛和刘青峰。我记得李泽厚有一句名言，他说，“我很赞同创办这个刊物，金观涛要走向未来，刘梦溪要走向过去，我都高兴，都赞成”。你这话也许有很深的含义。我是有点要“走向过去”，我在创刊词里写，要了解今天，了解未来，需要了解过去。当时是八十年代末，大家都要走向世界，所以我说，如果世界也能走向我们，也是我们的私心所愿。二十年过去了，虽然不能说，现在的世界已开始走向中国，但是中国越来越引起世界的瞩目，是没有问题的。可是我们今天，说什么呢？我不知道说什么。我想，还是把它当做一个自由的朋友间的聚会吧。因此，我们请的都是我们中国文化研究所的朋友，梦溪本人的朋友，或者说，大家都是中国文化的朋友。在座的各位都和中国文化研究所的创办，以及《中国文化》杂志的创办，有这样那样的渊源，文化的渊源，或者其它什么渊源。

    我个人首先需要感谢王蒙。中国文化研究所和《中国文化》的创办，你是有力量的支持者。当时王蒙是文化部长，李希凡是中国艺术研究院的常务副院长，他们两个把我从一个地方调到这里来，支持我筹建文化研究所，然后再办《中国文化》杂志。在座的很多是《中国文化》的学术编委，感谢你们尽到了编委的责任，不仅当编委，还把你们最好的文章给《中国文化》发表。像李学勤先生，只要我一个电话，他很快就能把一篇新作寄来。何兆武先生，今天在这里，你的年纪可能是最长的，周岁八十七岁，虚岁八十八岁。可是你看，他的身体很好，他最近写的《上学记》，成为一本畅销书，我们也期待你的《上班记》什么时候让我们看到。戴逸先生是我尊敬的老师，清史专家，你也经常在我们刊物上发表文章，我想不到戴先生还曾经写过关于清代书法的文章。

   我还要感谢许多人。汤一介先生和乐黛云先生是我很亲切的朋友，从七十年代末开始，每次去北大看他们，总能从他们身上看到一种学术的氛围，使我念书问学不敢懈怠。我还要介绍范曾教授。我原来不认识他。但是我近二十年一直研究陈寅恪，陈寅恪的祖父是1895到1898年的湖南巡抚，他的父亲陈三立是晚清的大诗人。我在研究义宁之学的过程中，认识了范家，范肯堂范伯子，他和陈三立一样，是晚清同光体的代表人物，他们又是儿女亲家。范肯堂的女儿嫁给了陈三立的长子陈师曾。陈宝箴戊戌被处分以后，1900年在南昌去世，墓志铭是范伯子写的。因此，范伯子的诗，范家跟陈家的关系，我很留意。后来知道，大名鼎鼎的范曾教授，就是范伯子的曾孙。从此，我就认识了范曾先生。而且事有凑巧，他还正式调到了我们中国文化研究所。天下竟有这样无巧不成书的事情，我也很感谢范先生。

    当然，还有王文章院长，他现在是文化部的副部长。可是我叫部长非常不习惯，我可能永远叫你文章院长，而且平时我们说话，我就叫他文章。就像李希凡，我总是叫希凡，没有办法。幸亏你官当得还不够大，如果你当了国家主席，我可能还叫你希凡。最近八年来，我们中国文化研究所，我们的刊物，能有今天的样子，得力于文章的支持。他对我们很宽谅。他了解我们研究所在学术上的一些特点。在艺术研究院的背景下，有我们这样的结构，全国没有第二家。我们叫中国文化研究所，可是有法学家，你们了解的，是梁治平先生。有政治学家刘军宁先生。法学和政治学可以进入中国艺术研究院的一个所，可能是一个有趣的值得思考的问题。这反映我们中国艺术研究院的学术胸怀。因此，我不能不感谢文章院长。

    我也很感谢李泽厚，他是我私下的朋友，我们经常通电话。一通电话，我们讲的总是和学术相关的问题。他是一个有思想的人。当我写《中国现代学术要略》的时候，他说讲中国学术史，其实是学术思想史。有一次，好像是讨论施琅大将军，涉及到一个道德取向的评价问题，他在海外有一个言论，说道德理性具有绝对价值。这个概念是康德的，但也不是谁一下子就能说得出来。否则我们就没法评价岳飞、文天祥、郑成功这些历史鼎革时期的人物。一些道德节操，道德理性，不是一下子会成为过去，而具有某种永恒性。

    我也感谢平原，你现在是北大中文系的掌门，是严家炎先生之后的又之又之又之。你是《中国文化》的经常的作者。在学术理念上，我们有针芥之合。欢迎你的到来。感谢严家炎先生，他是我们的好友，好友好到我们现在共住一个小区。严先生的太太，是卢晓蓉，她的散文写的极佳，很快就能写一篇文章。她出身名门，是卢作孚的孙女，我很少看到一个年龄比较轻的现代女性所保持的传统美德，能跟我们的晓蓉相比。

    我当然还要感谢沈昌文和董秀玉两位。他们两位是三联书店的老板，是《中国文化》最早的出版者，《中国文化》跟香港的联系，跟台湾的联系，变成三地同时出版，都是沈公和秀玉的功劳。后来我们成立独立的杂志社，自己出版了。但草创之功，我们不敢忘记。他们都是我们的朋友，我们研究所只要有活动，他们都会来参加。陈祖芬，我的太太，我也很感谢。刊物早期，她用自己的笔和健康换来了有识之士对这个刊物的支持。

    吴钊先生，我们音研所的教授，他的古琴演奏，鲜有其匹。古琴列为世界非物质文化遗产的名录，就是我们中国艺术研究院申报的。我们音研所收藏古琴的数量和质量中国第一。我们请吴钊来，一是感谢他，二是今天大家会有幸欣赏他的演奏。今天这样的场合，如果听他演奏《阳关三叠》、《忆故人》，我们只能物我两忘了。

    我也感谢过去不认识的一位朋友，张伟仁教授，他是台湾中研院史语所的教授，现在客座北大，他是我们梁治平先生的朋友。我们欢迎你。还有哪位朋友我没有介绍到？噢，李晨光先生，中华书局汉学编辑室的主任，我们即将出版的《中国文化研究所学报》，由中华出，晨光负责，谢谢你。

    我们今天是一次比较随意的聚会，没有请电视台，没有请记者，但是我们请了三位报刊的朋友，他们不是作为媒体有任务来的，而是作为朋友来的。一位是中国文化报的徐涟，她北大哲学系毕业。我可以透露一个秘密吗？她是我们王文章院长的太太。还有一位是文汇报驻京的记者，江胜信，也欢迎你。还有一位是中华读书报的，文章写得很好的陈香。你们三位，如果觉得有趣，愿意写点小文字，我不反对，不写，我们高兴的程度无减无增。还有《北京大学学报》的副主编郑园，你的到来，我们也很高兴。

    还有，我们的于丹又回到了我们研究所。她在北京师范大学毕业之后，一开始分配到我们中国文化研究所。六年之后，她去了北京师范大学艺术系。后来，她走上了现在这样一条学术道路。我为她高兴。旬日之间，她把中国儒家的第一部经典，送到千家万户。当许多民众已经忘记了自己的文化传统，忘记了儒学的基本文本经典的时候，她的《论语心得》是一本适时的书。这个贡献是开创性的。于丹今天来，我特别高兴。

    我们文化所的人，不一一介绍了，大家慢慢认识。现在编《中国文化》是两个人，一个是胡振宇先生，他是甲骨学家胡厚宣先生的公子，是编辑部主任。还有一个是秦燕春，她是前年来我们研究所的，陈平原的博士。我也许还漏掉了谁。但没有关系。请大家来，发言是次要的，“语默动静，贞夫一也”。动也可以，静也可以，说话可以，沉默也可以。那个“一”，是我们的中国文化，是我们共同感悟的道。更主要的，这个环境很好，等会儿，我们这里有标准很高的西餐。乐黛云先生因为腿不方便，什么活动都拒绝了，今天能来，真的不容易。是经过我跟汤先生两个人的努力，她才肯来。因此我感谢乐先生的同时，也感谢汤先生。

    现在我已经“理屈词穷”，没有话好说了。请大家随意说点什么，什么都可以，不说也可以。已故的王瑶先生讲，“不说白不说，说了也白说，白说还要说”。本着王先生这句话，大家索性不说白不说吧。