《三字经》编着成书，约在南宋末期。历经元、明、清三代，直至今日八百余年，它已经成为儿童启蒙教育的必读之书。它的内容涵盖极广，每句三字，每一小段句末押韵，由一群小孩子齐声朗诵，不但比唱歌好听，还显示了悠远的文化氛围。身为父母的人，听到自己牙牙学语的孩子朗读《三字经》，无不感觉人生充满希望，好像父慈子孝的天伦之乐即将在未来实现。

    《三字经》确实是一本不可多得的启蒙敎材，我对其中有关历史故事的部分没有什么意见，但是对开宗明义的第一句则无法苟同，因为它牵涉了极其复杂的学术及事实问题。本文拟先就其学术方面作个简单的评论。

    原文是：「人之初，性本善；性相近，习相远。」这句话才十二个字，分为两小段，所代表的是儒家的观点。首先，第二小段毫无疑问是孔子的意思。依《论语‧阳货》记载，子曰：「性相近也，习相远也。」但是第一句呢？孔子没这么说，而《孟子》书中两度出现「性善」是指「性本善」吗？答案是：把「性善」理解为「人性本善」，那是宋朝学者从程颐到朱熹的研究心得，而不是孟子的想法。以下三点理由可供参考。

　　首先，由孔子的观点看来，可以说「人性本善」吗？孔子说的是「性相近也，习相远也。」朱熹在注解时，认为孔子「此所谓性，兼气质而言者也。」意思是说孔子的说法有些模糊，没有区分人的「天地之性」与「气质之性」，以致把气质也纳入人性来考虑。接着，朱熹引述北宋程颐的话说：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」这显然是在责怪孔子说错话了。由于程朱主张人性本善，既然本善，就应该说「性相同也」，而不宜像孔子一样说「性相近也」。但是我们研究儒家，是要学习孔子还是学习程朱呢？

　　其次，由孟子的观点看来，可以说「人性本善」吗？孟子重视人类与禽兽的差异，他说：「人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之。」《孟子‧离娄下》如果人禽之别是某种可以称为「本善」的性，那么庶民一旦去之，还有希望恢复吗？《孟子》全书的主旨在于强调：只要真诚，人就可以恢复行善的能力。所以他谈到人与善的关系时，经常使用比喻，如「火之始然」，「泉之始达」，「兽之走圹」，译为白话是：火开始烧，水开始流，野兽奔向旷野。这三者皆为动态，显示「沛然莫之能御」的力量，这种想法并非人性本善，而是「人性向善」。最直接的比喻是：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」《孟子‧告子上》我心以理义为悦，这不是向善吗？如果在《孟子》书中寻找「本善」的数据，那么「本心」一词最为合宜。但是在孟子笔下出现「失其本心」一语，表示这也不是某种与生俱有的善性。本心可失也可复得，关键在于真诚与否。因此孟子的想法也不是人性本善。

　　然后，由荀子的观点看来，可以说什么呢？荀子比孟子大约晚半个世纪，他认为自己得到孔子真传，但是对孟子却大加批判。他在《荀子˙性恶》中，连续四次指出孟子「性善」观念的谬误。在中国哲学史上，首先把孟子的「性善」理解为「人性本善」，并再三驳斥的人，正是荀子。荀子似乎犯了「稻草人的谬误」，就是先把孟子说成主张人性本善，再针对这个标签加以批判。事实上呢？荀子抨击的是他自己安置的稻草人。

　　如果认同「人之初，性本善」，就会赞成程颐与朱熹的办法，也就不能接着说孔子的那一句「性相近，习相远」了。如果认同孔子所说的那一句「性相近，习相远」，就不能继续肯定「人之初，性本善」了。二者必须择一。参考上述对孔、孟、荀思想的分析，可知《三字经》的第一句要修改了。教育最怕误人子弟，我们何不让八百年以来的错误画下休止符呢？

    二‧进一步的检证

    我在美国念书时，曾与耶鲁大学神学院教授林贝克（G.Lindbeck）讨论，谈到儒家所谓的「人性本善论」。他的父母是传教士，曾于二十年代到上海传教，所以他对中华文化有基本的善意与尊重。但是，他依然根据一般理性，质疑说：「如果人性本善，那么人间的恶从哪里来的？」

    当时我的念头是：「如果依基督宗教所云，人有原罪，那么人间的善从哪里来的？」我想他将轻易回答：「善来自上帝，所以人类应该信仰上帝。」换言之，宗教可以根据教义而宣称「人有原罪」，然后再由教义来解释人间依然有善。但是儒家是宗教吗？显然不是。儒家是一套哲学，所以必须根据人类生活中的实际经验来作反省。

    我的意思是：如果认定儒家主张「人性本善」，那么将等于把儒家当成宗教，然后任何基于理性的讨论都可以省略不谈了。所谓「教义」，是指宗教直接宣布的真理，信者全盘接受，不信者不知所云。所有宗教皆是如此。

    自有人类以来，人间一直是善恶并存的状态，每一个人也同时具备行善与为恶的能力。儒家知道这一点，所以把思考焦点放在「真诚」上。一个人若是真诚，则是以「人」的身分与别的「人」交往，这时内心会出现自我要求的「力量」，敦促自己去实现「我与别人之间的适当关系」（此即称为「善」）。这是正常及自然状态下，人性的表现。我称此为「人性向善」。不过，由于资源有限、人欲无穷，观念偏差、制度漏洞，以致自古以来人间善恶并陈，甚至善恶混淆十分严重。

   儒家主张人性向善，有一个前提，就是人必须「真诚」 。孟子说：「思诚者人之道。」《中庸》说：「诚之者人之道。」都是出于类似的观点。推广此一观点，要靠教育；维系此一观点，要靠制度。儒家用心于教育及政治，其故在此，是希望人人真诚而使人间成为乐土，达到孔子志向：「老者安之，朋友信之，少者怀之。」（《论语‧公冶长》）

    我们不妨这样设问：

    一，如果有人主张「人性本善」，我要问他：「如果人性本善，那么人生还需要行善吗？」他会回答「当然需要行善」。我再问：「那么，本善的善，与行善的善，是否相同？」他若回答「相同」，我会说：「既然相同，已有本善，又何必再行善？」他若回答不相同，我会问：「若是两者不同，那么本善的善与行善的善，哪一种比较善？」他将难以回答。因为他若说「本善的善比较善」，那么人越行善变成越不善，这岂不荒谬？他若说「行善的善比较善」，那么就必须同意「本善的善不够善」，这不也是荒谬吗？

    二，现在，我主张「人性向善」，别人可以问我：「如果人性向善，那么人生还需要行善吗？」我会回答「当然需要行善」。他再问：「那么，向善的善，与行善的善，是否相同？」我会说「相同」。由于人性只是「向善」，所以人生必须不断行善，亦即《中庸》所说：「人之道，择善而固执之者也。」人生必须择善固执。然后，人生的最高目标是《大学》所说的「止于至善」。如此形成一个完整的理论体系。从向善推到择善，再指向至善。但是，主张本善，则动弹不得，不然就是在解释「本善」时说出许多似是而非的道理。譬如宋朝学者，就把人性一分为二，有「天地之性」，也有「气质之性」，然后要求人们「存天理去人欲」。这些恐怕都不符孔孟思想。

    有时不妨看看西方，他们从希腊一路下来经历二千六百多年的哲学思索。但是，为何没有任何一位西方哲学家宣称「人性本善」呢？不是他们不聪明不用功，而是这种观点找不到经验事实做为依据。如果说它是某种宗教信仰，那么不必再去讨论。但是，儒家不是宗教。因此，「人性本善」既非真理，也不能代表孔孟思想。

播出单位：人间卫视台-清凉音讲座(台湾电视台)

播出日期：2009.11.16-2010.1.8每周一至周五，共40集。

播出时间：09：00AM-10：00AM

    离开经典，人生只是剎那生灭，无法形构出完整的图案，更显不出深刻的意义。当然，若是不谈人生，所有的经典也将徒留文字的痕迹，无法复苏其旺盛的活力。     

    我们何其有幸，拥有悠久而高明的文化，而其理念则体现于五大经典之中。《论语》带给我们希望，要由学习而开发潜能。《孟子》引燃了上进的动力，由培养浩然之气而展现充分的自信。儒家两大经典皆以真诚为原则，由此建构健全的人文主义与人道理想。

   《老子》所谓的道，代表万物的来源与归宿，是世间有限之物的究竟真实底基。《庄子》的外化而内不化，是保存真我并且向往逍遥的秘诀。道家从领悟真实到品味美感，彰显了无比的智慧。

   《易经》助人乐天知命，不学一定不会，学了不一定会，学会终身受用。有了经典，人生自然更为充实。

    在参加任何比赛之前，我们都会互相勉励：「要有信心！」信心使人情绪稳定，斗志高昂，表现卓越，增加了获胜成功的机率。

    信心并不是什么复杂的东西，也不带任何神秘的色彩，它只是简单的两个字：我能。但是要肯定地说出这两个字，并且进一步让他化为事实，就不太简单了。

    近年来，国际之间交通频繁，竞争激烈，有心的国人忍不住会拿国外来对照比较，结论往往是：「我们为什么不能？」是缺乏信心呢？还是缺乏知识？是缺乏组织呢？还是缺乏人才？归根结柢，这仍旧是一个信心的问题。甚至连国家民族的存亡，都可以推源于「信心」二字。当拿破仑全盛时期，德国沦亡于铁蹄之下；菲希特（Fichte）奋不顾身发表「告德国国民书」，目的即在唤醒全民的信心。菲希特向德国人提出的问题很真切：

    「你们想成为一个最不值得尊敬，将来必定被人轻视的民族之后代呢？还是想成为一个意想不到的完美新时代的开端，而希望后世子孙拿这个开端做为他们幸福时代的起点呢？」面对这种迫人的问题，谁都没有选择的余地；那么怎么办呢？只有重振信心，奋发图强。若人人都有信心，则国家自然强盛。

    再就个人来说，《孟子》一书早有名言：「舜何人也，予何人也，有为者亦若是！」这是肯定人人都具备「成圣成贤」的潜能，不宜妄自菲薄。假使人连成圣贤这种极端困难的事都有能力达成，世俗一般所谓的成功又算得了什么呢？

    因此，「我能」的范围极广：除非我给自己设下限制，或者我接受别人为我设下的限制，否则没有任何东西可以阻挡我。信心加上努力，使我可以达成任何目标。美国安威（Amway）航空公司的老板在创业时，居然对于飞机一窍不通，但是他深信：「除非你亲自尝试，否则你永远不知道你究竟能够做成什么事」我们有时对于某一构想谈论经年，多方筹谋，还是迟迟不敢动手。坐而言，的确不如起而行。「愚公移山」的故事不仅在理论上说得通，就是在实践上也绝对可能，这是因为「吾心信其可成」，加上全力以赴所致。

    人的一生难免有几个愿望。像小学老师想去念个学位、面摊伙计想去开个餐馆，家庭主妇想要写写小说，老夫老妻想到欧洲旅行等等，都是「事在人为」。就怕他们担心失败而放弃尝试，那么再小的愿望也成了幻影。

   那么，「认知」是怎么回事？它的正确作用以及正常发展又应该如何？以下依序讨论三点：一，以认知为「区分」；二，以认知为「避难」；三，以认知为「启明」。

   首先，人在求生存时，认知能力必须「对万物」加以分辨，厘清外在事物的利与害。譬如，水果之可食与不可食；动物之可近与不可近；环境之可处与不可处。没有这样的区分能力，人的生命必然陷于危险状态；充分使用此一能力，则有利于人类控制万物，进而推演为日益精巧的文明社会。问题在于：一旦区分，产生好坏与贵贱之别，则人们自然群起追逐与逃避，犹如孔子所谓的「富与贵，是人之所欲也。…贫与贱，是人之所恶也。」（《论语‧里仁》）接着就难免出现竞争、斗争与战争了。

    其次，藉由经验与学习，人们了解自己「与万物」的关系，也明白短视近利可能造成的后遗症，于是以认知为「避难」之方，不与一般人同样见识，并且提前采取防范措施。《淮南子‧人间训》有一段「塞翁失马」的故事，描述一位老翁的得失观念「总是」与邻人的相反，而事后又一再证明他的远见有理。这正符合老子所说的：「祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。」（五十八章）明白此一道理，无异于深通人情世故，免于责怪与患难，可以平静而安全地度过一生。

    不过，在老子的理想中，还须再往上跃升，亦即以认知为「启明」。所谓启明，就是要由「整体」观点来看待我与万物，使一切合而为一。在此，「整体」所指涉的正是「道」，因为万物（包含人类）皆由道而来，并且也将回归于道。老子推许「明」的意境，谈及的有：「知常者明」（十六章），「见小曰明」（五十二章），「自知者明」（三十三章），「不自见故明」（二十二章）。人若排除自己执着的念头，觉悟自己与万物皆在同一个道之中，明白了永恒的常态现象，然后人生自然可以离苦得乐了。《庄子‧秋水》有「以道观之，物无贵贱」一语，所展现的即是启明之境，以此为凭借，才可进而逍遥无待。

    以上已就认知作用的转化与提升稍作说明，其原则也符合老子求道的态度，亦即：「为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。」（四十八章）意思是：探求知识，每天要增加一些；探求道，每天要减少一些。减少之后还要减少，一直到无所作为的地步。无所作为却什么都可以做成。何以如此？因为人的智力有限，不如减损成见与欲望，让万物自然运作发展。

    如果克就老子的方法来说，则关键在于「虚」与「静」二字。他说：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。」（十六章）意思是：追求「虚」，要达到极点；守住「静」，要完全确实。万物蓬勃生长，我因此看出回归之理。一切事物变化纷纭，各自返回其根源。在此，虚之后，能空能明；静之后，能安能观。能够明而观，就将觉悟万物源生于道，也回归于道。然后个人不仅不会轻举妄动，刻意造作，喜怒随人，而且还可展现「万物静观皆自得」的趣味。老子在这段话的最后，说了「没身不殆」（终身免于危险）的结语。

   「没身不殆」听起来有些消极，好像处于乱世之中，对于众人争夺之物要「保持距离，以策安全」；而事实上，这只是老子思想的初步效应。世间能够转化认知作用，从区分到避难，再由避难到启明者，实在并不多见。能够没身不殆，进一步才可以欣赏老子的积极表现。当然，所谓的积极表现，并未脱离他「无为而无不为」的思想主轴。

引言

   「行善避恶」是人类社会的普遍道德要求，但是对于如何判断善恶，则很难找到共同的标准。古人通常会由行为结果的好坏，来劝人行善避恶。譬如，《易经》以「吉凶悔吝」的占验之词，提醒人走在正途上；《尚书．洪范》则以「五福六极」作为善恶行为的报应。这些办法在民智未开时或许颇为有效，到了春秋时代末期百家争鸣的阶段，就必须深入分辨「行善避恶」的合理根据了。

    以儒家为例，孔子面对礼坏乐崩的乱世，社会上不仅善恶观念混淆，善恶报应也无从验证，因此他的挑战是重新确立「行善避恶」的基础，而具体作法则是提出「仁」概念。他说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」（3.3）¹应该就是出于这样的考虑。但是，「仁」又是什么？这个问题在笔者的研究中，可以指涉三个层次：在谈到「人之性」时，仁是指由真诚而引发的向善力量；在谈到「人之道」时，仁是指择善固执而言，正如《中庸》二十章所说的「诚之者，人之道」，「诚之者，择善而固执之者也」；在谈到「人之成」时，仁是指止于至善²。

    依此而论，把「仁」界说为「向善、择善、至善」，如此固然可以使孔子的仁概念显示丰富的内容，由此对应真实人生的处境与目的，但是也使人迫切希望了解：到底孔子心目中的「善」概念是指什么？由此推及：儒家是如何定义「善」概念的？针对这个问题，本文将以《论语》与《孟子》为主要材料，进行分析与探讨。以下将依三个重点来说明：一，孔子心目中的「善」是指什么？二，孟子如何理解「善」？三，「善」概念的定义以及判断「善」的具体考虑。

一、   孔子所谓的「善」

    在《论语》中，孔子使用许多语词来评价人的行为，比较明确的等级有五：善、美、过、不善、恶³。这些语词是当时的日常用语，孔子只是随俗加以使用而已，目的是要让一般人理解，所以难免有其含混之处。专就「善」概念而言，我们看到以下几点特色。

    首先，「善」所形成的「善者」与「善人」这二个语词，显然差异颇大。善者好像到处可见，相对的，不善者也是如此。譬如，子贡请教说：「乡人皆好之，何如？」「乡人皆恶之，何如？」孔子的回答是：「不如乡人之善者好之，其不善者恶之。」（13．24）这表示孔子认为任何一个地区，都有「善者」与「不善者」。

    孔子又说：「三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。」（7．22）如此看来，任何几个人在一起，也都可以分出善者与不善者了。当然，在此，善者与不善者可以指称「人」，也可以指称人的优点与缺点；但是无论如何都可以肯定：要判断善恶并非难事，因为它只涉及外在的行为表现。像上述使用「善」概念的方式，显然是随俗从众，而不必苛求其严谨。

    如果焦点转向「善人」一词，则其意义依然含混。一方面，「善人」只是努力行善之人；另一方面，「善人」又变成难得一见的人物。先说前者，孔子说：「『善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣』，诚哉是言也。」（13．11）这是孔子引述当时流行的口语，并加以肯定。这样的善人必须像接力赛跑一般，连续治理长达百年之久，才能有其成效。他又说：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」（13．29）这样的成效并不特别可观，因为子路自认为可以在三年内就使百姓「有勇且知方」（11．25）；孔子也认为自己可以「三年有成」（13．10）。相形之下，善人并不值得大家特别推崇。

    但是另一方面，善人又变得有些高不可攀。孔子说：「善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。」（7．26）他居然坦承自己没有得见善人之机会，只希望退而求其次，可以见到有恒者。由文意可知，这里的「有恒者」应该是指「有恒于行善之人」。更值得留意的是，孔子在说这句话时，先说了另外一对名称，他说：「圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。」我们由此得知：君子是走向圣人的修养过程之表现。更重要的是：「圣人」确实可谓「不得而见之」，那么为何「善人」也同样是「不得而见之」？这里的善人忽然被抬高到类似圣人的位阶，难道不令人觉得好奇吗？

    也许是觉察了这种用语含混的现象，子张直接请教「善人之道」。孔子的回答是：「不践迹，亦不入于室。」（11．20）孔子的意思是：「他不会随俗从众，但是修养也还没有抵达理想境界。」⁴这样的回答清楚论断了善人是努力行善而不愿同流合污的人，但是为何要说他的修养尚未抵达理想境界呢？孔子心目中的理想境界又是什么呢？答案是：仁。

    仁与善有何关连？在探讨这个问题之前，还须重复说明一点，就是《论语》中使用「善」字，确实只是基于一般的观察，亦即落实于外在的行为表现上，不然孔子不会轻易就说:「举善而教不能」（2．20），「嘉善而矜不能」（此为子张转述所闻）（19．3），「见善如不及，见不善如探汤」（16．11），「如其善而莫之违也」（13．15），「子欲善而民善矣」（12．19），「乐道人之善」（16．5）等等。

    做为哲学家，孔子提出「仁」概念，不是为了标新立异，而是为了准确说明人性的状态与人生的方向。看来「善」概念是不足以胜任这项工作了。

    至于仁与善的关系，可以由两方面入手省思。一是善者行善，可能只是行为符合道德规范，而未必出自真诚的自我要求；二是善者行善，可能只是响应社会的共同期许，而不会抵达为善而牺牲（如「杀身成

仁」）的程度。孔子谈「仁」，会强调真诚，如「巧言令色，鲜矣仁」（1．3）「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」（3．3）这二语由内外的对照，显示内心的「真诚」必定与「仁」有所连系。不但有所连系，真诚还是自己可以完全作主的内在状态，由此也必然引发可以付诸行动的力量。孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣﹗」（7．30）「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。」（4．6）换言之，仁者由于真诚而感受行善之力由内而发，善者则未至于此。

    其次，孔子认为在必要时，人应该「杀身成仁」（15．9）。他看到一般百姓为了得到水火这些资具而死，不免深觉惋惜，说：「未见蹈仁而死者也」（15．35）。为什么人应该「蹈仁而死」？为什么杀身竟然可以说是「成」仁？理由就在：仁是人生目的所在。善者所知也同样未至于此。

    孔子反复阐述「仁」概念，并不是要用它来取代「善」概念，而是要揭示他对人性的洞见，亦即人性不是一个单纯的「善」概念或静止的「善」状态就可以说明的。但是，「仁」概念又过于丰富并且涉及动态的进展，在孔子当时如果直接说「仁是人之性」这样的语句，恐怕学生也是误解多于理解。因此，大概是因为子贡说过「夫子之言性与天道，不可得而闻也」（5．12），孔子才会想到要说：「性相近也，习相远也。」（17．2）

    许多人习惯参考朱熹的注解，于是有了人性本善的想法。朱熹的注解怎么说呢？

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」

    这段注解在说些什么？它表达了两位宋朝哲学家的观点。依朱熹所说，如果孔子口中的「性」字是可以「习于善则善，习于恶则恶」的，那么这种观点与「性无善恶」或「性可以为善，可以为恶」之说有何不同？孔子有必要谈论这样的气质之性吗？并且，「气质之性」一词也显然是宋朝学者的用语，现在勉强孔子去说它，似乎不太合理。再者，依程颐所说，「性即是理」一语不是孔子所能想象，并且也不是孟子所能认同的。依此解释孟子所谓的「性善」也未必可行。既然如此，又怎能倒果为因，责怪孔子的「性相近」之说，还口吐「何相近之有哉？」这样的狂言？

    依本文前面对《论语》中「善」概念的简单分析，已可清楚看到：一，孔子本人多次使用「善」字，并且是按他当时习惯的用法；所以我们如果要把孔子心目中的「人性」与「善」连在一起，就必须尊重他本人的用法习惯，亦即他没有任何语句可以支持「人性本善」这样的观念。二，孔子的「善」概念主要都是用来描述外在的行为表现，并且他也鼓励人努力行善避恶，那么我们自然可以合理询问：人性与善有何关连？三，针对上述问题，答案是孔子特别提出的「仁」概念，亦即可以由「仁」来理解人性，进而研究「仁」与「善」之间的关系。四，结论是：「仁」概念所指涉的是「人之性，人之道，人之成」这三个层次；然后，「善」概念可以依此重新加以使用，就是「仁」概念也分别指涉了「向善、择善、至善」三个层次。如此一来，不改变孔子的用语习惯，「善」概念得到重新使用的机会。至此，儒家「善」概念的定义虽未清楚呈现，但已经取得它的意义脉络，就是在「仁」概念所建构的系统中可以用来描述人性了。接着要探讨：孟子是如何理解「善」的？

二、孟子所谓的「善」

    孟子是明确说出「性善」的儒家代表。但是光由字面不易看出「性善」是指「性本善」还是「性向善」。第一次的用语是学生的综合记载，如「孟子道性善，言必称尧舜」（5．1）⁵第二次也是出于学生之口，公都子问：「今曰性善，然则彼皆非与？」（11．6）孟子随即加以回答，而并未指出公都子的「性善」有何语意上的问题。因此孟子赞成「性善」二字，是可以肯定的。那么，要分辨「本善」与「向善」，哪一种较为合乎他的想法，首先就须深入分析他的「善」概念。

    首先要指出的是：「善」是一个通称，可以用来含括所有具有正面道德价值的行为，如仁义礼智，孝悌忠信等等。这在孟子是如此使用，在孔子亦然。只是在孔子部分，数据较少，并且全都指涉具体的行为表现，所以不必也不宜将它们与「人性」画上等号。现在，孟子既然认同「性善」一词，我们就可以根据《孟子》书中的讨论，看看「善」与这些善行的关连，再思索「善」与人性的关系。

    孟子使用具有道德意义的「善」概念，表现三点特色：一是与具体的善行相联系；二是指涉外在的行为表现；三是必须出于内在的真诚。

    就第一点来说，「善」与哪些具体的善行相关连呢？孟子最常说的是：「孝悌」、「孝悌忠信」、「仁义忠信」、「仁义礼智」这几种组合用语。譬如，孟子谈到一般百姓的教育时，一再强调「谨庠序之教，申之以孝悌之义」（1．3；1．7）。由原文脉络可知：孝悌是最基本的道德要求，是一切善行的开始。一般百姓所需学会的是「如何做到」孝与悌，如果想要进而明白「为何应该」孝与悌，就要推到「仁义」观念。相形之下，「仁义」要比「孝悌」更为抽象，因而也更为普遍。说它抽象，是因为更贴近人性，不像孝悌那么落实；说它普遍，是因为可以推广应用于整个人生。孟子对梁惠王说：「未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。」（1．1）这表示仁义的具体作为也包含了孝悌。更清楚的表白是：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」（7．27）

    仁义与孝悌既然有如此特殊的关连，在使用时相互代换也就不足为奇了。孟子说，推行仁政的方法之一是「壮者以暇日修其孝悌忠信。」（1．5）他又说，君子不耕而食，是因为国君任用君子的话，「其子弟从之，则孝悌忠信。」（13．32）这两句话另有一个重点，就是：孝悌忠信除了是「善行」之外，还是学习之后才懂得去实践的。在此，不妨试问：孟子会认为人性本善吗？孟子也使用「仁义忠信」一词，他所推崇的天爵是指：「仁义忠信，乐善不倦。」（11．16）这句话就直接把「仁义忠信」与「善」连在一起了。至于「仁义礼智」一词，则是孟子最著名的「四端」之说所推展出来的四种善行。值得留意的是，他在（3．6）与（11．6）的两种描述有些差别，容易引起误解。

    在〈公孙丑上〉（3．6），孟子首度提及「心之四端」，这四端是指「恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心」，这四端对人而言，「犹其有四体也」，所指的是「天赋的行善能力」，所以他会接着说：「有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。」很明显的，有「能力」并不等于有了具体的善行。四端「扩而充之」，才会做到「仁、义、礼、智」这四种善。孟子用「若火之始然，泉之始达」来描述这种扩充的现象。试问这是指人性「本」善，还是「向」善？但是，翻到〈告子上〉（11．6）就有些问题了。孟子也谈到四端是人皆有之，但是他接着说：

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：「求则得之，舍则失之。」

    许多人抓紧这段话中的「仁义礼智」是「我固有之」，就肯定孟子主张人性本善。然而，我们可以试问：「仁义礼智」是像人有四体一样吗？人的四体是可以「求则得之，舍则失之」的吗？答案很清楚。孟子说，仁义礼智「非由外铄我也」，他是在强调这四种善「不是由外在加给我的」，而是由我内心充扩发展而成的。如果「我固有之」是指「我本来就具有四善」，那么就不必使用「非由外铄」一语。孟子与告子辩论「仁义皆内」（11．4）时，也是指仁义皆是由内而发，而不是指仁义都是「内在本有」的。事实上，孟子谈到「性善」的言论，大都是在辨明他的「性善」不是别人所想象的「性本善」；但是偏偏许多学者一定要把孟子理解为「性本善」。这真是一件无奈而无趣的事。

    其次，孟子明白使用「善」这个字时，毫无例外地，都是指「行为」而言。在许多地方，他直接使用「为善」一词。譬如：

苟为善，后世子孙必有王者矣。……强为善而已矣。（2．14）

乐取于人以为善。……君子莫大乎与人为善。（3．8）

王谁与为不善？……王谁与为善？（6．6）

乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非其才之罪也。（11．6）

然后驱而之善，故民之从之也轻。（1．7）

教人以善，谓之忠。（5．4）

父子之间不责善。（7．18）

好善优于天下。（12．13）

民日迁善而不知为之者。（13．13）

鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。（13．25）

    以上这些数据都是孟子的言论。他既然广泛使用一般人听得懂的「善」概念，用以表示那是人需要学习及努力实践的行为，那么我们有什么理由一定要说他所主张的是「人性本善」？他所说的最多是人有行善的能力。值得稍加分辨的是：这种行善的「能力」是属于人性的许多能力之一，还是人性主要的基本特质？答案应该是后者。问题在于：这种能力特质会自动自发表现出来吗？或者，它依然需要某种学习与自觉之努力？赞成前者的，会举出「尧舜，性者也；汤武，反之也」（14．33）以及「尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？」（13．20）这两段话都特别肯定了：尧与舜的作为是出于本性的。但是，这种「出于本性」是指「本善」吗？

    孟子说：「尧舜与人同耳﹗」又赞成：「人皆可以为尧、舜。」（12．2）我们不妨以《孟子》书中材料较多，也备受孟子推崇的舜为例，看看舜的情况如何，再来思考何谓「出于本性」？孟子说：

 舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之之野人者几

 希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（13．16）

    这段话十分浅显，不致让人误读。舜是孟子口中的「性者也、性之也」，但他还是要到「闻一善言，见一善行」，然后才会引发内心的行善能力。试问他是「本善」还是「向善」？孟子另外谈到舜时，也说他「乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。」（3．8）。由此可知，舜之行善，是由向外学习别人的善行，再由内而发去加以实践。善行得到内在「向善」能力的支持，就合乎孟子所谓的「性者」与「性之」。

    在谈到著名的「人禽之辨」时，孟子也提及舜，说他「舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。」（8．19）这里也是两方面配合，对外要「明」要「察」，对内则是引发原有的能力。而这其中的关键是：真诚。由真诚才可自觉内在有行善的能力与要求。

    第三点要说明的，是孟子认为：善行必须出于真诚。孟子谈到一个人在社会上立身处事，必须推源于内在的真诚。他由「获于上，信于友，事亲悦」，推到「反身诚」与「明乎善」。请注意，他说：「不明乎善，不诚其身矣。」（7．12）正如舜的例子，他如果没有机会「闻一善言，见一善行」（亦即，明乎善），则恐怕难以由「诚其身」而引发行善的力量，并且到「若决江河，沛然莫之能御」的地步。孟子接着说：

是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；

不诚，未有能动者也。（7．12）

    这段话有两个重点：一是人的应行之道是「思诚」（想办法做到真诚）；二是真诚必定带来「动力」，让人努力行善。配合前面的「明善」与「诚身」来看，可知：在真诚之前是「明善」，在真诚之后是「行善」。真诚是指人忠于自己的本来状态，那么，「明善」在前而「行善」在后，这是在告诉我们人性是本善，或是人性是向善﹖答案并不模糊。

    若是扣紧「善」的定义，则孟子说：「可欲之谓善。」（14．25）这是六种由下而上的人生价值或修行境界中的第一步。「可欲」的主体是「心」，因为孟子说过：「礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」（11．7）「理义」当然是善，而我心悦礼义，正是「心之可欲为善」。这也就证明了心本身不等于理义或善，而是心悦礼义，或心欲善。我称此为「人性向善」，不亦宜乎？接着，孟子说：「有诸己之谓信。」信者真也。要做一个真正的人，就须把可欲之善在自己的身上实践。换言之，因为人性向善，所以行善的才是真正的人。这在逻辑上没有问题。不过，关于儒家的「善」概念，还有下一节的内容要探讨。

三、「善」概念的定义及其判断

    孔子与孟子都依习惯方式使用「善」概念，并且认真看待「行善避恶」的道德要求。作为哲学家，他们自然会说明行善避恶的根源在于人性，因而会把人性与善联系起来。但是，人性与善的行为这两者，一属先天性质，一属后天作为，又要如何联系呢？这个问题的答案不是人性本善，而是人性向善。不论那一种主张，都必须先说明「善」是什么，否则难免陷于文字之争或意气之争。

    依西方近代某些学者的看法，「善」是不能定义的。这一点我们暂不讨论。我们要做的，是对「善」概念作功能性的描述。理由很简单：孔子与孟子都大量使用「善」概念，那么我们不妨由其「被使用」的功能上，加以研究，设法描述：所谓的「善」究竟是在说些什么？

    以孟子为例，他经常使用「孝悌忠信」一词来作为「善」的具体内容。我们要问的是：「孝悌忠信」有何特色？简单说来，「孝」是我与父母之间的适当关系得以实现；「悌」是我与兄弟姊妹之间的适当关系得以实现；「忠」是我与长官或老板之间的适当关系得以实现；「信」是我与朋友之间的适当关系得以实现。换言之，如果「孝悌忠信」代表了善行，那么「善」就是：我与别人之间的适当关系得以实现。

    在此可以询问：一、我与人类之外的万物之间，有无适当关系要实现？二、我与自己之间有无适当关系要实现？答案都是肯定的，但儒家不称之为「善」，而是使用别的语词。譬如，就第一点而言，所谓「人类之外的万物」，包含了：天、鬼神（含祖先在内）、动物与自然界。

    孔子对于「天」，要知之、畏之、勿欺之、向之祷与不可获罪。⁶对于「鬼神」，要祭之、敬而远之、与不可对其谄媚。⁷对于「动物」，则要在照顾人类而行有余力时，再妥善照料之。对于广大的「自然界」则需珍惜与欣赏。他从来不用「善」字来描写这样的关系。当然，儒家不会反对把别人的「善」扩充到万物身上，像孟子所谓的「亲亲而仁民，仁民而爱物」，但是这其中的等差关系不容混淆。其次，我对自己呢？儒家强调「慎独」，那么「慎独」是一种善吗？依《大学》所载，在谈到慎独时，特别引用曾子的话：「十目所视，十手所指。」可见依然是落在人际关系上来考虑。换言之，像「慎独」、「毋自欺」这些修身的功夫，本身不是善，而是为了准备行善。至于孟子所说的「穷则独善其身」，是指自己走上善途，而不是指某种对自己的态度可以称之为善。至于一般学者最常用来证明「性本善」的「良知」一词，则《孟子》原文是这么说的：

人之所不学而能者，其良能也：所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。（13．15）

    孟子所谓的良知与良能，显然是指人的本性所具有的某种秉赋，这种秉赋使人「无不知」爱亲与敬兄，但是在事实上人是否做到这两点，则是有待学习与教育的。那么试问：良知是指「本善」吗？显然不是，我们甚至不能就此宣称「良知（含良能）是善的」，而只能说「良知是人与生俱有的对善的要求」。良知「要求」人行善，但它本身并不是善的。因此，人「有良知却行恶」的事实则到处可见。要如何使良知发挥提醒人行善的作用呢？答案还是回到儒家一贯的立场：真诚。孟子说：「思诚者人之道。」《中庸》二十章说「诚之者人之道。」这都是合乎儒家立场的标准答案。

    因此，如果主张「人性向善」⁸，并且定义「善」为「我与别人之间的适当关系得以实现」，则可以合理地把人生志向定为「老者安之，朋友信之，少者怀之」（《论语》5．25）。这也正是孔子的志向。他想以一己之力，推而扩之，到照顾天下每一个人的程度。这不是一厢情愿的狂热冲动或好高骛远的英雄主义，而是出于「人性向善」的合理选择。

    至此，还有一步工作要进行，就是设法厘清：所谓「我与别人之间的适当关系得以实现」一语中的「适当关系」，要如何界定？

    在判断我与别人之间的关系是否适当时，必须考虑三点：一，我（行动者）的内心感受，要出于真诚；二，别人（相对于我的对方）对我的期许，要设法沟通；三，我们之间的社会规范，要尽量遵守。以下略加说明。

    首先，关于我作为行动者的「真诚」，是指我有良好的意图，愿意以自由而主动的态度与对方来往。若是少了这项要件，则我只是虚与委蛇，应付门面而已，不然就是着眼于某种效益，而谈不上行动所具有的道德价值。换言之，行动若非出于真诚，则无道德价值可言，因而也不能称之为道德行动。依此而论，强调「道德必须自出于自律」（如理性为自己立法），其实是在表达同语反复（或套套逻辑），而不能成为一项主张。事实上，全然他律根本算不上是道德，而全然自律则是一种幻想。人的行为，至少在儒家来说，是出于真诚，再配合礼仪法律，才可称之为道德行动。不仅如此，在《易传》之〈干‧文言〉中，提及两句话，一是「闲邪存其诚」，二是「修辞立其诚」。前者是说：要防范邪恶以保存内心的真诚。亦即，真诚与邪恶誓不两立，人不可能宣称自己真诚地去做一件明知其为邪恶之事。后者是说：要修饰言词以建立自己的真诚。亦即，人必须「诚于中，形于外」，就是以「言为心声」作为原则来与别人交往。这两点可以代表儒家在做到「真诚」方面所要求的功夫。

    其次，关于「对方对我的期许」，这其实牵涉到双方的互相期许。孟子有一段话可以参考，他说：

有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。（12．3）

    为什么同样有被箭射中的危险，这人的反应却如此两极？这是因为他对越人（敌国人）并无期许，而对哥哥则期许甚深。同样的行为，引起相反的响应，全是因为彼此之间的期许。儒家喜谈通权达变，也是出于相同的考虑。孟子谈到古代君子的从政态度，以「所就三，所去三」（12．14）来说明，他的着眼点也全在于双方的期许。他谈到孔子之去鲁与去齐这两种截然不同的作法时，也是同样的思维。因此，儒家在考虑一个行为是否「适当」时，除了要求自己真诚之外，还会就双方之间的互相期许，进行判断与沟通，然后采取合宜的方式来满足此一期许。

    最后，关于社会规范，包括礼仪与法律，这些是要尽量去遵守的。正如孔子回答颜渊问仁，在谈到具体行动的作法时所说的，「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」（《论语》12．1）

    问题在于：以上三点考虑，如果相互之间出现冲突时，又该如何抉择？在儒家看来，最后还是要回到真诚。这是因为：一、社会规范是为一般平常的情况而设的，未必可以响应特殊情况之需要。如孟子在回答「嫂溺，则援之以手乎」（7．17）的问题时，就认为要有变通。并且，社会规范在不同时代会有些损益，因而也没有绝对性可言。二、对方期许是对方单方面的盼望，未必考虑到我的感受与能力，所以需要在沟通之后加以调整。但是，只有真诚是不可以打折扣的。以上就是儒家「善」概念的定义，以及判断「善」的具体方法。

                                         结语

    我们在明白西方学者为何要说「善是不可定义的」之时，先不去参与这样的争论，而要深入探讨儒家对「善」是如何界说的。这样做的理由，一方面是因为儒家向来以揭示「行善避恶」为人生准则，并且许多学者皆认为儒家主张「人性本善」；另一方面则是因为「善」概念既然广泛受到使用，则它应该有一个可以操作的功能性定义。我们找出此一定义，或许可以一并说明人性是否本善，并且可以提供西方学者重新省思「善」概念的一些数据。

     当然，西方哲学史上不是没有关于「善」的充分讨论。我认为其中较为合理的说法是中世纪末期邓．斯考特（Duns Scotus，1265-1308）的主张：「一行为是善的，必须是：自由的，在客观上是善的，本于正当的意图，以正当的方法来做。」⁹如果与本文前述所说的比较，则儒家所谓的「内心感受要真诚」，可以含盖「自由的，本于正当的意图」；「对方期许要沟通」，可以关连于「以正当的方法来做」；「社会规范要遵守」，则是指「在客观上是善的」。双方用语不尽相同，但是所考虑的重点是类似的。这或许对于中西双方的伦理学探讨，提供一些不可忽视的观念。如果由此还能辨明儒家的人性论不是主张「人性本善」，而是主张「人性向善」，则更是一项意外的收获了。

附注：

1.引用《论语》使用编号指其篇章，请参考傅佩荣，《傅佩荣解读论语》，台北：立绪，

  1999。

2.傅佩荣，《儒家哲学新论》，台北：业强，1993。

3.傅佩荣，〈解析孔子的善概念〉，《第十四届国际易学大会论文集》，台北：中华易经学

  会。我在此文中分析出七个等级：「善、美、六言、六蔽、过、不善、恶」，其中「六

  言、六蔽」过于具体，可以分别归入美与过的范畴，所以本文只论五点。

4.孔子曾批评子路鼓瑟的表现，最后说他：「升堂矣，未入于室也。」（11．15）由此可

  知，「未入于室」是指尚未达到理想的境界。

5.引用《孟子》使用编号，请参考《傅佩荣解读孟子》，台北：立绪，2004。

6.傅佩荣，《儒道天论发微》，台北：学生书局，1985。傅佩荣，〈对孔子天概念的再评

  价〉，《新亚学术集刊》，第十七期，2001。

7.傅佩荣，〈解析孔子对生死与鬼神的看法〉，「末世与希望」学术研讨会，中国哲学会，

  1998。

8.傅佩荣，〈人性与善的关系问题〉，「东西方哲学之概念互动」学术研讨会，台大哲学

  系，2007。

9.柯普斯登着庄雅棠译《西洋哲学史（二）》台北：黎明文化公司，1988。相关讨论请

  见注8之文。

   《论语》全书共二十篇，记述了孔子生平及其学生的言行。书中蕴含了丰富的人生智慧，它是形塑中国人心理和行为的重要精神源泉，也是先贤留给我们“引领人生，安顿心灵”的宝贵财富。其中对我们影响最大的就是“仁”和“礼”以及“中庸之道”。

    阅读《论语》，是一件快乐的事，自由沉潜其中，以孔子为师，与孔子为友，是平生一大乐事。因为，认识孔子，就是认识一个传统的开始，就是了解人生何去何从的方向，也就是正确实现人生理想的第一步。

◎上课时间：2009年11月14-15日；28-29日；12月12-13日（共6天）

◎上课地点：广州市

◎咨询电话：刘老师：13911386504；

   《庄子‧达生》藉孔子与颜回的对话，推展出道家的观念。颜回请教孔子说︰「我曾渡过一处叫做觞深的深渊，摆渡的人划船的技术，灵巧如神。我问他︰『划船可以学得会吗？』他说︰『可以。会游泳的人很快就学会了。如果是会潜水的人，即使没有见过船也能立刻就划。』我问他其中缘故，他却不告诉我。请问老师，他说的是什么意思？」

    孔子说︰「会游泳的人很快就学会，因为他忘记了水的存在；如果是会潜水的人，即使没有见过船也能立刻就划，因为他把深渊看成丘陵，把翻船看成倒车。翻船倒车的各种状况发生在眼前，他也不会放在心上；那么他到任何地方不都是轻松自在吗？用瓦片做赌注的人，技巧相当灵活；用带钩做赌注的人，就会心存恐惧；用黄金做赌注的人，就头昏脑胀了。赌博的技巧是一样的，但是有所顾忌，那是因为看重外物啊！凡是以外物为重的，内心就会笨拙。」

    我小时念《水浒传》，对有「浪里白条」之称的张顺，印象特别深刻。他在水中就是「忘记了水的存在」，「把深渊看成丘陵」，所以表现正是「如鱼得水」。一个人只要放下任何特别的罣碍，以平常心面对眼前的处境，自然可以展现应有的能力水平。孔子所谓的赌博三昧，生动地描述了赌桌上的诡谲与无奈。

《庄子‧达生》另有一段与水有关的记载。

    孔子在吕梁观赏，只见瀑布有二十几丈高，水花四溅奔腾，一流就是四十里，连鼋、鼍、鱼、鳖都无法在里面游动。这时看到一个男子在游水，孔子以为是受了苦而想寻死的人，就叫弟子沿着水流设法救他。那人潜游几百步的距离，才从水中出来，然后披头散发，唱着歌在堤岸下游荡。

    孔子跟过去问他说︰「我以为你是鬼，仔细看了才知道是人。请教你，游水有诀窍吗？」那人说︰「没有，我没有什么诀窍。我从现成处境开始，发展天赋本性，达成命定状况。我与漩涡一起卷入水底，再与波浪一起涌出水面，顺着水势而不由自己安排，这就是我游水的方法。」孔子再问︰「什么是从现成处境开始，发展天赋本性，达成命定状况？」那人说︰「我生在山地就安于山地，这是现成处境；成长于水中就安于水中，这是天赋本性；不知道我为什么会这样而还是变成这样，这是命定状况。」

    这位泳者的生活态度是「始乎故(现成处境)、长乎性(天赋本性)、成乎命(命定状况)」。这三点具体表现于他在水中「顺着水势而不由自己安排」。不但身体柔软随顺，连心思也无我无执，所以在水中依然可以逍遥。

    如果要结合儒家的立场，可以参考《庄子‧大宗师》藉孔子与颜回的另一段对话来说明「坐忘」的道理。颜回的修练有三个阶段︰一是忘仁义，二是忘礼乐，三是坐忘。不必存着仁义的念头，然后不要在意礼乐的规范。至于「坐忘」是什么，则颜回说︰「摆脱肢体，除去聪明；离开形骸，消解知识，同化于万物相通的境界，这样叫做坐忘。」

    「能同，就没有什么偏私；能化，就没有什么执着。」这是孔子最后所下的结语。这句结语提醒我们︰道家并非反对仁义及礼乐，而是期许我们运用「忘记」与「放下」的方法，以便融入时空条件与特定环境中，化解自身与外物的隔阂。能做到这一点，那么像游泳、划船之类的水上活动也可以一学就通。

    我曾仔细研究孔子对于死亡的看法，发现他对死亡毫无所惧，甚至认为死亡不仅是生命的结束，也是生命目的的完成。这种结束其实只是一个「转化」过程，使生命进入另一种境界。至于此一境界是否像宗教所说的另一世界，或者将出现审判或轮回的后续发展，则孔子在没有经验与理性的左证下，保持缄默态度。不仅孔子如此，孟子也如此。不仅儒家如此，道家的老子与庄子又何尝不是如此？

   《论语》中，有些篇章足以显示孔子的立场，就是以死亡为生命的转折点。能够理解此一立场，就不必等到死亡那一刻，而在人生过程中就可以觉悟生命的意义何在，其价值又要如何实现。然后，若要与各大宗教对话，也不是什么难事了。以下略举二例说明此一观察。

一、牺牲与成全

    孔子是教育家，也是哲学家。他明白人生终究难免一死，并且死有重于泰山，也有轻于鸿毛。在他看来，如果为了「仁」而牺牲生命，就不但不是损失，反而是一种美好的成全。所谓「仁」，是指一旦真诚体察内心有向善的要求之后，就择善固执，并且期许自己止于至善。这一系列的生命方向所代表的人生理想，就是「仁」字的意义所在。

    孔子说：「有志者与行仁者，不会为了活命而背弃人生理想，却肯牺牲生命来成全人生理想。」（论语．卫灵公）如果放弃人生理想，不是虽生犹死吗？不过，一般人恐怕不易了解这个道理。

    孔子说：「百姓需要走上人生正途，胜过需要水与火。为了得到水与火，我见过有人牺牲了生命，但是却不曾见过有人为了走上人生正途而死的。」（论语．卫灵公）

    水与火，代表谋生的条件。人要活下去，就需要水与火，进而延伸到世间的名利权位，最后变成无休无止的追逐物欲，甚至牺牲了宝贵的生命。这样的牺牲是不值得的。孔子认为，如果走在人生正途上，坚持追求人生理想之实现，那么即使因而牺牲了生命，也是死得其所。明白这个道理，对人生将会觉得豁然开朗。

二、贵在一念间

    孔子说：「早晨听懂了人生理想，就算当晚要死也不妨。」（论语．里仁）这是《论语》一书中，含意最深刻的一章。

    首先，死是何等重大的事，为什么孔子说起来那么轻松呢？好像在这种情况下死亡，完全没有遗憾似的？为什么「听懂了人生理想」，竟是如此关键的事？

    人生在世，全看志向。志向若有偏差，譬如以为争取名利权位是人生目标，那么不论成就再大，也是一场空，因为所有外在的成就都是可以量化及比较的，并且一旦生命结束，什么都带不走。

    正确的志向并不会排斥或漠视外在的成就，但是一定会把焦点转向内在自我的修养，期许自己由平凡人转化为君子，从真诚出发，一生择善固执，最后努力止于至善。只有做到这一点，人的生命才有自主性，人格也才能挺立起来，并且真正彰显了人的尊严。

    孔子在此谈到朝夕（早晨、晚上），意思是：只要一念之转，转对了方向，就算只能再活一段很短暂的时间，也不会觉得惋惜。何以如此？因为一念之间，顿觉昨非而今是，体认生命充满无限的希望。能在这种希望状态中活着，一剎那无异于永恒，又怎么会在乎死亡的威胁呢？

一、引言

    今天是孔子诞辰二千五百六十年的纪念日。缅怀至圣先师，最具体的方法是

「温故而知新」，认清孔子思想的现代意义，进而身体力行，努力实践他的教导，尽到承先启后的责任。这不仅是个人的身心安顿所需，也是社会稳定发展，文化赓续创新的契机所在。

    由孔子所奠基的儒家学说「究竟」有何主张？它对现代人还有指导作用吗？首先，它在历史上的际遇十分复杂，从西汉董仲舒倡议「罢黜百家，独尊儒术」开始，儒家就受到统治者的青睐与利用，扮演安定社会的主导思想。二千多年的专制政体可以用「阳儒阴法」一词来描述，表面打着儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到国家陷入困境，就把责任推给了儒家。在这种情况下，儒家的诠释，为了配合统治阶级的需要，形成僵化而封闭的教条，也就不足为怪了。

    于是，一般人对儒家的刻板印象成为：重视群体和谐而忽略个体差异，讲究人情面子而忘了真诚坦荡，最后沦为不讲道理的三纲五常，与不分黑白的酱缸文化。像这样的儒家难免让人望而生畏生厌。但是，这是儒家的真正内涵吗？这是孔子立说的原始精神吗？答案显然并非如此。

    其次，现代人生在西方文化主导及全球文化交融的大趋势下，变得既丰富又复杂。我们身处其中，容易觉得忙碌、盲目而茫然。许多学者以「后现代主义」一词为其标签，意思是：没有任何观点可以免于受质疑及被否定，由此形成价值中立或「只问事实不问价值」的现象。这种接近虚无主义的废墟状态，正是人类心灵的最大挑战。针对这种处境，孔子思想能够提出什么解药？如果经由适当研究，发现儒家学说可以救治人类的时代之疾，那将不但是我们中国人的幸运，也是全人类的幸运。

    本文将依序探讨以下三个主题：一，孔子在重视群体和谐时，并未忽略个体的主体价值；若是不谈行动者的主体，人生又如何可能建构真善美圣等价值呢？二，相对于西方（以犹太教、基督宗教、伊斯兰教这三大一神教为代表）所揭示之人类普遍具有「罪恶感」，儒家所侧重的是人类应该有其「羞耻感」。这两种观点反映的都是人性不完美，因而需要进行修练，那么今日又该怎么做呢？三，儒家显示深刻的「悦乐精神」，对人生充满向往，要以个人力量承担造福众生的责任，这其中所涉及的人性论是值得深究的。孔子的言行在上述三个主题都有精准的见解与示范，且让我们略说大概。

二、个体与群体

    孔子主张「人能弘道，非道弘人」，认为实践人生理想的主动力量在于人。他心目中的人是不分阶级、族群与贫富差异的，所以在得悉家中马厩失火时，他的当下反应是「曰：伤人乎？不问马。」因此推崇孔子为人文主义者，说他具有深刻的人道情怀，乃是合宜的判断。

    问题在于：孔子所谓的「人」，一般都被认定侧重于群体，这是正确的观察吗？譬如他的核心观念是「仁」，而「仁」字「从人从二」，自然不离人我之间的互动关系，但是我们依然可以分辨：孔子是否注意到道德行为的主体是个人呢？答案是肯定的。

    一方面，孔子对人的期许是：「君子求诸己，小人求诸人」；「古之学者为己，今之学者为人」。这里的「己」显然是指个体而言，君子与学者应该有此自觉。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的话语是：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」百姓心中打定了主意，谁都无法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子说：「譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。」要进要止，全在于「吾」自己的选择。

    为何需要强调个体呢？因为不论群体如何相处，道德价值的主体必须是个人，并且是真诚的个人。像「巧言令色，鲜矣仁」一语，不是暗示我们行仁的条件是真诚吗？有真诚才有动力，也才能从事道德实践，所以孔子会说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」若不真诚，又如何可能「欲」仁？同时这个「我」自然是就个体而言的。

    《论语》中最受误解的章节之一，是「颜渊问仁。子曰克己复礼为仁。」这一段。关于「克己复礼」，许多学者的理解是「克制（或约束）自己的欲望，去实践礼仪的规范」。但是读完本段全文，会发现孔子所说的更可能是「能够自己作主，去实践礼仪的规范」，因为他接着谈到「为仁由己，而由人乎哉？」「由己」是主动，「由人」是被动；若要走上人生正途（仁），就必须「化被动为主动」，经过个体的自觉与自动，真诚而愿意「复礼」（实践礼仪的规范）。

    这种真诚而主动的个体将会表现让人惊讶赞叹的力量，在《孟子》书中有一段话，就是谈到三种勇敢时，最高层次的示范是底下这句话：「自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人吾往矣！」通常我们会因为这句话出于《孟子》而以为那是孟子之语。事实上，那是孟子引述曾子所转述的孔子之语。我若反省自己，发现自己理屈，那么就算面对平凡百姓，我不觉得害怕吗？然后，反省自己，发现自己理直，那么就算面对千人万人，我也向前走去。

    「虽千万人吾往矣。」这句话中的「千万人」不是指群体吗？群体若是表现偏差的观念与作为，「吾」这个个体不仅毫不妥协，并且要择善固执、起而对抗的。孟子由此发展出「大丈夫」的人格典型，其表现为「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」。试问：天下还有比这句话更能显示个体的尊严与独特价值的吗？

    当然，儒家思想重视个体，其重点不是今日社会在民主与法治的基础上所保障的人权，而是肯定：每一个人在道德实践上都有不可逃避的责任，因而也有不可抹杀的尊贵价值。这也是孟子所谓「人人有贵于己者」的意思。

    在分析中国人的性格时，会发现「群体」的作用远大于「个体」。这也许是个客观事实，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子请教的话，就会察觉原来孔子的观念是兼顾群体与个体，并且在两者之间保持一种动态平衡的。孔子的观念对于现代人生仍然深具启发性，其故在此。他所启发的不只是我们华人世界，也将是全人类。道德行为的主体是个人，而道德实践的条件与效应则不离个体与群体之间的互动关系。能由个体的真诚出发，「己所不欲，勿施于人」的理想才能真正普遍推广开来。

三、羞耻心与罪恶感

    就人的现状而言，中西双方的文化都强调修养是不可或缺的。为何需要修养？因为人性并非生而完美。关于「完美」的判断，是不能脱离一个参考标准的。以主导西方文化的基督宗教为例，就在其教义中谈到人的「原罪」。他们相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也应该是美好的，但是人的始祖未能恪遵他们与上帝所订的盟约，亦即犯了罪，这才造成人性的缺陷。换言之，人在面对完美的上帝时，不免自觉其「罪恶感」，然后只有凭借虔诚信仰与真心忏悔才有可能获得救赎。这种罪恶感对心灵的影响是极其深重的。心理分析学家佛洛伊德说：「许多人因为罪恶感而犯罪。」这句听来像是颠倒的语句，其实充分反映了西方人由其宗教所塑造的心灵状态。

    如果说「罪恶感」是个体在面对无限完美的上帝时所自觉的无能与卑屈，那么「羞耻心」呢？羞耻心是个体在面对「群体」所要求的标准时所自觉的不足与惭愧。个人不能脱离人群社会而生活，任何社会都有自己的一套言行禁忌与评价系统，那么当一个人自己觉察或者被人指称未达此一要求标准时，就会产生羞耻心。

   问题在于：一个社会的言行标准是否正确无误？这个问题涉及政治、教育、舆论所形成的社会风气。譬如，「笑贫不笑娼」是偏差的风气，但同时也是一部分客观的事实。那么，要如何导正类似的风气呢？在进行导正工作时，谁又有权认定自己代表了真理呢？

    在孔子看来，这里应该考虑的是双重挑战：一方面，每一个人都要有羞耻心，努力朝着社会标准去行动。这时所谓的标准体现于礼仪与法律。孔子显然认为礼仪才是正途。他说「道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。」至于读书人，孔子的期许是：「邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。」至于如何判断邦之有道无道，则是另一问题。

    另一方面，羞耻心还有向内自省的层次，这就涉及真诚觉悟自身言行了。若是自身言行不一，则是可耻的，如「君子耻其言而过其行」；若是与人相处而表里不一，也是可耻的，如「匿怨而友其人」。读书人的首要条件是「行己有耻，使于四方，不辱君命」，在此，「行己有耻」当然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣称「人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。」「羞耻心」的另一说法是「羞恶之心」，乃是孟子著名的「心之四端」之一，是一个人行「义」的基础。到《中庸》，则又把耻与「勇」联在一起，「知耻近乎勇」。在这一方面，羞耻心来自真诚面对自己的内在要求，其判断标准不再局限于社会规范，而是回溯到心的根源，直接面对儒家所信仰的「天」了。正是因为如此，孟子在谈到人生三乐时，会强调「仰不愧于天，俯不怍于人」。这种兼顾天人要求的羞耻心是值得我们深入理解的。

    在比较中西文化时，如果由「羞耻心」与「罪恶感」这两种角度去省思，可以得到什么启发呢？以罪恶感来说，它源自个人面对上帝时的特殊心态，因此它的最大挑战是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虚无主义的困境，然后就会出现杜思妥也夫斯基小说中所担心的大问题：「如果上帝不存在，我为何不能为所欲为？」

    再以羞耻心来说，它源自个人面对社会标准或个人良知的要求。如果只看社会标准，个人很可能变得世俗化、功利化、空洞化、而这也正是当前社会的一大危机。若是回溯孔子的原意，则不能忽略个人良知，而以符合天命所要求的无限完美为目标。个体的生命价值完全体现于他自觉对人群的责任上。孔子「五十而知天命」，同时他的志向是「老者安之，朋友信之，少者怀之」。天命与兼善天下，亦即「修己以安百姓」，是孔子的人生目标。真正的羞耻心应该带人走向孔子所描述的这种志节。

四、悦乐精神与忧患意识

    孔子所创始的儒家，总是显示中庸之道。这种中庸，并非静态的不偏不易，而是充满动态而均衡的力量。就个人的生命而言，真诚与否是个关键。只要真诚，就会由内心产生自我要求的力量，敦促自己主动去行善避恶。这种观点可以用「人性向善」一词来槪括。「向」代表力量，「善」 则是我与别人之间适当关系的实现。

    于是，站在「人性向善」的基础上，人生之道自然就是「择善固执」，而人生理想除了「止于至善」还能有其它选择吗？明白这个道理并且努力实践，无异于逐渐完成自己的人性，由此孕生的心得正是「悦乐精神」。一个人只要走在这样的正途上，不论他的遭遇是穷达顺逆，都不影响他内心的喜悦与快乐。孔子描写自己「饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣」；他肯定颜渊的杰出之处在于「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐」。到了孟子，依然不忘这种人人皆可获得的快乐，并且具体归结其契机在于真诚。他说：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。」个人若想快乐，则对万物一无所求，只须反省自己，觉察自己做到完全真诚。这还是人生之至乐呢。孔子说：「君子坦荡荡。」成为君子，是人人皆有同样的可能性的，全看自己是否立志而已。

    不过，如果把「善」界定为我与别人之间的适当关系，就不能避免一种情况，亦即儒家总是怀着忧患意识。即使像尧与舜这样的圣王，在面对「修己以安百姓」

与「博施于民而能济众」这样的理想时，仍然会觉得自己力有未逮，亦即「尧舜其犹病诸」。孔子心目中的仁者，须以「己欲立而立人，己欲达而达人」为其奋斗目标，而这项目标所带来的永恒而无限的压力，正是忧患意识的来源。

    孟子说得更为直接：「饱食、暖衣，逸居而无敎，则近于禽兽。」这正是人类的状况：若无教育，或者未受适当教育，则百姓的表现是与动物相近的。这种观点显然与「人性本善」毫不相容。君子所担心的即在于此。天下若要安定，须由先知先觉之士发挥其责任心，用以启迪后知后觉之人，再由此形成优良的社会风气，大家一起走向人生的光明坦途与幸福之道。

    孟子在揭示「天将降大任于是人也」这段大道理时，结论是「然后知生于忧患而死于安乐」。人在忧患中可以生存下去，在安乐中却难免于灭亡。所忧患的是双方面：自己是否择善固执、日进于德？自己是否「与人为善」，是否偕同相关的人（包括依自己职责而有互动关系的百姓）一起走向善途？

    《中庸》认为「天地虽大，人犹有所憾」。《易传》指出「作易者，其有忧患乎」。这些都是一脉相承的儒家观念。其背后对人性的见解，并非宋儒（以朱熹为代表）以来所谓的「人性本善」，而是我们今日重新诠释的「人性向善」。由于人性只是向善，所以人生必须择善固执。由于善是指我与别人之间的适当关系，此一关系要求我自己在力求完美时也要协助别人如此。「别人」一词包括由近及远的天下所有的人在内。如此一来，儒家的忧患意识就成为人生谨言慎行、修德讲学、立人达人、兼善天下的动力来源了。

    悦乐精神与忧患意识在表面上似乎有些矛盾，其实这两者是不可分离的整体。有悦乐而无忧患，则人生若非局限于狭隘的利己，就是浮游于表面的享乐；有忧患而无悦乐，则人生又将怀忧丧志，患得患失，徒劳无功而苦不堪言。儒家能够兼取二者，使人在悦乐之时心存忧患意识，在忧患之中又能保持悦乐精神。如此方可「知其不可而为之」，继续以充分的信心与昂扬的斗志向着人生的理想前进。我们学习孔子思想，能够把握上述原则，在面对现代人生的考验时，自然比较容易体会君子之道，「知者不惑，仁者不忧，勇者不惧」，然后「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」。

五、结论

    没有人是生而完美的，也没有人不可能走向完美。「完美」一词在今日看来，包括「幸福」在内。其根苗在于人性，其花果则展现于多采多姿的现代人生。多样的选择让人无所适从，这时所需要的是一套通情达理、取精用宏的价值观，而孔子所始创的儒家思想是「极高明而道中庸」，兼顾《尚书》所谓「正德、利用、厚生」三方面的要求，引领我们由真诚而主动行善，因行善而造福人群，并在此一过程中也逐渐修成正果，成就自己的人生功课。

    我们学习孔子思想，若能在重视群体和谐时也肯定个体的主体性与主动性，那么在面对现代社会的风潮冲击与时尚诱惑时，就不难把持自己的方向。我们在修养自己时，要时时警觉羞耻心，言行不仅合乎社会规范的标准，更要安于真诚的良知，进而上达无愧于天地神明的境界。我们身为知识分子与为民服务的公仆，总是希望造福百姓，因而难免于忧患意识；这时不能忘记孔子的悦乐精神，不但要苦中作乐，还要以苦为乐，甘之如饴，因为这一切所成就的也是自我人性的提升与完美。

    纪念孔子诞辰，不再是例行公事，而是要学习一套完整而正确的价值观，使孔子的见解在现代人生得到验证的机会，让世人肯定孔子思想对现代人类的重大意义。

    漫无目标是很可惋惜的，因为它使人浪费了天赋才干；但是选择错误的目标，却有更严重的后果，它不但可能葬送当事人的幸福，甚至可能危害社会大众。

    有一则故事，说一个人想黄金想疯了，于是穿上新衣走到市场，他直接走向一个金铺，抓起一袋金币，从容转身离开。警察逮捕他之后，对他的行为颇觉困惑，询问他：「为什么你在大白天抢黄金，而且还当着这么多的人面前呢？」他回答说：「我并没有看到任何人，我只看到黄金。」

    当我们把黄金或财富、名位、权势当做唯一目标时，很可能就会无视于别人的存在、别人的需要，甚至自己的真正需要。等到这个目标达成时，内心所感受的恐怕只是前所未有的失败。遗憾的是，这种情形在现代社会相当普遍。

    就以大学联考来说吧，能以第一志愿考取的微乎其微；至于这些考生的第一志愿是否他自己的真正志愿，那又是另一个问题了。有一个台大医学院的学生来旁听我开的「哲学概论」，两个月之后向我提出一个问题：「我想转念哲学系，但是，我父亲说假使我胆敢转系的话，他就杀了我！请问我该怎么办？」

    我举出这个例子，只是想说明：父母的愿望、社会的风气，并不能保证我们的选择是正确的。更困难的是，当一个人已经在某一行业立足成功之后，却还要追寻自己天性之召唤，改途易辙。即使是托尔斯泰，当他放弃伯爵的尊荣而回归田园时，心中也不能完全坦然。何况一般人呢？那么，怎样才能选择正确的目标呢？

   要想回答这个问题，首先必须了解：人有知能才性之不同，因此也有各适其性的目标。目标是因人而异的，但是选择目标的方法仍有常理可循。我们每一个人可以就自己当前的处境反省：我现在究竟在做什么？我究竟能够做什么事做得又妥当又开心？我究竟有什么职责该尽？这些反省将可以帮助我们选择目标。与其做个闷闷不乐的律师，不如做个开开心心的木匠。

    说也奇怪，一个选对目标的人，对于别人认为无法忍受的事竟能甘之如饴。庄子宁可像烂泥中的乌龟一样逍遥自适，也不愿上朝当宰相。苏秦则苦拚力读，以求用世。只要他们都觉得快乐、心安，都觉得自我在实现、提升，那么他们都选对了目标。所谓「人不堪其忧，回也不改其乐」，即是选对正确目标的表征之一。成功的人生实在始于正确的目标啊！

    同样是一生，有些人活得多采多姿，有些人活得黯然神伤。同样是一天，有些人过得充实美好，有些人过得了无生趣。人的际遇各有不同，但是追求幸福之心并无差异。幸福的定义可能言人人殊，但是它与人的自我实现必有密切关系。

    自我实现，表示自我原先处在「潜能」状态。从潜能到实现，表面看来，就像橡籽长成橡树，或像毛虫蜕化成为蝴蝶一样，那么自然，那么简单。但是人格的成长却充满了无穷的「变量」——一个青年几年前可以扮演耶稣的爱徒若望，几年后也可以扮演出卖耶稣的犹大。生老病死是一般人都会经历的过程，但是「如何」在这个过程中实现自我与提升自我，就是一个充满创意的考验。

    面对生命的纯白资质，每一个人都是艺术家。艺术家在从事创作之前，必须开拓眼界，见识见识大自然的神奇化工。虽然说，太阳底下无新事，天地万物似乎永远静立在那儿；但是敏锐的心灵不难体察出遍在万有的活泼生机。李白说：「揽彼造化力，持为我神通。」正代表典型的中国人的智慧：要从宇宙生生不息的动力汲取自我精神解放的能源，使自我与天地合而为一。

    以上这段说明似乎接近道家的想法，但是并不玄奥难解。我们至少可以学到以下两点：

    第一，我们必须首先确立生命的总目标。短暂的人生并不值得悲叹，值得悲叹的是人生陷落于枝枝节节的小目标中，得之则喜、失之则忧，却总是无法安顿内在的真我。正是「众里寻它千百度」，却不知这个「它」在「蓦然回首」之后才会呈显。我们渴望生命，然而什么是完整的生命？我们追求真理，然而什么是终极的真理？我们期待爱情，但是永恒之爱何在？生命的总目标必须一一答复这一类的问题。我们可以轻易接受某种信仰、某种学说做为指针，但是实际生活的你我是无法被取代的，西齐弗的巨石还是必须一步一步的推向山顶。

    其次，我们必须使自我摆脱内在外在的束缚。幸福的最大障碍，往往不是别人，而是自己。自私自利的人并不需要地狱的惩罚，他们给自己的煎熬已经足够了。人人都追求幸福，但是幸福是必须付出代价的。辛恩说：「幸福始于自我之死。」亦即自我的执念，像佛教所谓的贪嗔痴三毒，必须首先化解，让精神登上自由的领域，然后生命的画布才能全幅铺展开来。生命的本质在于创造；幸福就在于创造的过程与创造的质量。法国哲学家马塞尔说：「人不只是一个人，因为人永远是一个在创造中的人。」

    首先，依例要简介哲学是怎样的一门学科。他以科学与哲学对照比较，指出四点：一，科学不尽是具体的；哲学不全属抽象的。只要是人类理性所开发的知识，皆有具体及抽象的双重性。二，科学的进步是由冲突中挣扎出来的；而哲学并非循环不已的私见。这两者皆有自我批判性，并且不断在改善之中。三，科学或失之武断；哲学常重视批评。四，真确的知识皆有实践性，科学如此，哲学亦然。

    其次，人对于自身处境皆有认识的愿望，并且在人生饱经历炼之后，会有情感的蕴发。这两者联系起来，获得完整的概念与系统的说明，即是哲学的起因。当然，由时代的发展看来，人类走出神话的天地，开始用理性来思索宇宙及人生的问题，就揭开哲学史的序幕了。

    西洋哲学始于希腊，在探讨宇宙万物的起源时，以经验所及的物资（如水、气、火等）来解释，由此摆脱了神话时代。方先生称此为「物格化的宇宙观」，「物格」表示与神格、人格不同，显然会侧重物质而忽略精神。自然科学依此大有进展，但是人生价值反而沦为疑惑。这种宇宙观引起两种反动：一是人本主义，亦即辩士学派所标举的：「人是万事万物的权衡。」但是，这里的「人」如果只是「个人」，而此一个人又依「感觉」为其依凭，则人类社会岂不难逃混乱？于是，经由苏格拉底的努力，推出第二种反动，就是：目的的唯神论。他的主张是：「神是造物主，是一切价值的保障者。惟其有神，所以世界上各种事象都有一个合理的结构、至善的归宿。」

    接着上场的是柏拉图，他提出法相界（或称理型界），做为现象界的原始典型，使变化无已的万物获得起源与归宿，尤其是人生行止对价值的企求与向往，也找到了至善至美的统会。如此一来，出现了上层世界与下层世界之间的「分离」。到了亚里士多德，虽然想以「形式与质料」，「潜能与实现」的双重角度，来解说上下层世界的联系，但是基本取向仍是重上轻下，无怪乎中世纪以宗教为主导的哲学会欣然接受亚氏的启发了。

    方先生当时对中世纪只是一笔带过，他说：「一千年间人类各方面之活动无显著之进步者，其由来已久，非一日矣。」然后，他集中探讨近代哲学，展示了丰富而完整的学术功力。近代欧洲在天文学上、史地上、政教上一新耳目，其自然科学的成就，「把我们从希腊形体有限的宇宙中解放到意味无穷的宇宙里，拓展我们智力的活动」；「把我们从听天由命的迷梦中惊醒到戡天役物的意境里，提高我们生活的情趣。」不过，这样的宇宙观虽合乎科学研究所需，但难免陷入唯物论与机械论的网罗中。

    继之而起的是生物学上的演化论，归结为尼采的超人哲学。方先生引述尼采所言：「同胞，快把你们的精神，你们的德业贯注于人间世！用你们的威权，重新估定一切价值！努力做个健者！努力做个创造者！」

最后，在分析人性时，方先生介绍了机械主义的心理学与动性心理学。后者受生物学启发，较为可取，亦即以人性为整全的、丰富的、可塑的，并与社会相依存。由于方先生此书只是计划中的前五章，所论无法尽兴。他的计划若能完成，则当另有三本同样份量的书。整体看来，方先生讨论西洋哲学，常能准确把握要点，又能全盘观照，评估其得失。国人若想学习西洋哲学，必将于此书获益无穷。

    「遥远」使鼓声听起来有些模糊，就像内在的声音发自潜意识深处一样，很容易被外在的声浪淹没。然而，人终究还是要面对自己的。

    我在耶鲁大学念书时，宿舍后面隔一条是黑人住宅区，在美国国庆快到的时候，每天晚上都可以听到狂歌之声此起彼落，总要喧闹到两三点。我说「狂歌之声」其实还算客气，因为往往传入耳朵的是间歇性的喊叫、口哨与警笛，好像灾难电影的背景音效。

    在噪音已经形成公害的今天，为什么还有人喜欢藉狂呼乱喊来表现自己的存在？是为了发泄情绪，还是为了无法忍受安静？情绪之适度发泄对于维持心理平衡固然是需要的，但是，长时期的喧闹则表示一个人是无法忍受安静，才出此下策的。

    人之所以无法忍受安静，最简单的理由是他不愿意面对自己：他害怕听到「内在的声音」。内在的声因包含一连串的问题，像：我是谁？我正在做什么？我这样做对吗？我应该怎么做？每当一人独处，四处寂静时，这些问题便一个个过来轻敲你的心扉，你可以不回答，但是却无法不听到。

    这样看来，内在的声音简直就像一位威严的法官了。在道德方面，的确如此。苏格拉底就曾公开承认「他自幼年起，就不断有精灵在重要时刻对他说话……无论对于任何小事，只要是不该做的，精灵都会出面谏阻。」一般人的内在声音或许没有如此浓厚的道德意味。但是这种内在的声音在催促人发挥潜力、争取成功这一点上，恐怕是每一个人都可以感受到的。

    人是社会性的动物，自然在许多方面必须随俗从众。从小学教育开始，我们就学着整齐排队，团体行动，遵守共同规范，走出统一步伐。但是，人也是独特的存有；当我们在人生的旅途上前进时，偶尔会听到属于自己的「遥远的鼓声」——就是这种节奏，这种仅仅对我一个人有意义的节奏——于是我应该迈开步伐、迎上前去。

    「遥远的鼓声」是一个比喻，它所指的正是本文所谈的「内在的声音」。「遥远」使鼓声听起来有些模糊，就像内在的声音发自潜意识深处一样，很容易被外在的声浪淹没。然而，人终究还是要面对自己的；所谓「无所逃于天地之间」，其实就是形容人无法躲过自己内在的法官。既然无法躲过，何不光明正大地接受指示，走出平庸的行列，创造卓越的成就？

    每一个人天生都是平等的，没有人「生来就应该成功」。但是为什么某些人成功呢？答案很简单：他们听从了内在的声音，然后掌握时机、发挥潜能、全力以赴。值得注意的是：只要人活着一天，内在的声音就绝不歇息。

    人生之可贵在于可以思考，进而分辨价值、选择行动、承担责任、实现目的。在这个过程中，出现各种复杂的情况，如「生老病死，喜怒哀乐，恩怨情仇，悲欢离合」。为了不在过程中迷失方向，我们迟早会面对「人生意义」这个难题。

    所谓「意义」，是指「理解的可能性」。譬如，你说一句希腊文，我听不懂，就表示它对我没有意义。因此，人生有意义吗？亦即：人生的一切可以被理解吗？我的答案是肯定的，因为以下三点理由：

    一，有工作可以做。人是合群的，不能脱离社会，也须肯定自己在团体中有些用处。这个用处包括照顾家人、担任志工，甚至花一点时间去保护流浪动物、照料一盆植物等。

    二，有人可以关怀。当你内心苦闷、情绪不佳时，有人可以分担；当你心想事成、得偿宿愿时，有人可以分享。有些孩子崇拜明星歌星，这其实不是坏事，因为他会在偶像身上看到自己的希望。

    三，有痛苦可以受。上天不会给一个人他所无法承受的痛苦。在痛苦中，他会开发潜能、增强能力，使自己变得更成熟也更懂事。没有痛苦，又怎能体验快乐。

    以上三点分别针对人的「身、心、灵」。工作让人安顿身体层次的需求；关怀使人感受心意的互动与力量；痛苦呢？提醒我们人生终究会结束，因而要珍惜有生之年的每一时每一刻，并且逐渐提升注意于灵性修养。

    为了明白人生意义，最简单而有效的方法是学习自己的传统文化，像儒家与道家。以儒家来说，重点是「真诚」。人若真诚，就会孕生自我要求的力量，鼓励自己去行善。善是什么？是「我与别人之间适当关系之实现」。于是，我才能了解为何孔子的志向是「老者安之，朋友信之，少者怀之」？

    孔子要以一人之力为天下人服务。这不是幻想，而是每一个真诚的人内心最自然也最深刻的愿望。我们以此为自我实现的最高目标，但是并不表示必须放弃行善之外的丰富内含，像求知与审美，以及个人休闲生活的乐趣。

    人只有这一生，而当下这一剎那就是我所能掌握的生命。内心拥有生命意义的蓝图，每一剎那都将是精采而无怨无悔的。

    只有伊迪帕斯王知道答案，这表示别人都不明白那说的是人类自己。问题在于：有谁想得到人生竟然有如一日，像早晨、中午、晩上，一转眼就过去了？问题还不仅是如此，因为连伊迪帕斯王也未曾察觉，他所回答的正是「他自己」的命运。

    他登上王位，勤政爱民，但依然逃不过命运的摆布。当真相揭露，证明他是弒父娶母的凶手之后，他刺瞎自己的双眼，自我放逐，浪迹天涯，从此脱离不了拐杖。这不是「晚上三只脚」的应验吗？然而，他毕竟展现了人所特有的尊严，因为他总结自己的一生遭遇时，说了一句话：「这一切都很好！」

    神比人伟大，看来是如此，因为人会犯错，并且最终会幻灭。但是人只要了解自身的软弱与生命的短暂，就会导致两种截然不同的选择：一是灰心丧志，无奈地苟延残喘，等待命运的最后一击；另一种选择，则是激发无比的热情，把握活着的每一剎那，展现生命的一切势能，由此彰显人性的独有价值。希腊人留给人类的正是这第二种选择，于是「希腊智慧」成为一个术语，永远闪烁光采，等待我们去观赏倾听，以及学习、领悟。

    希腊智慧的载体是神话与悲剧。神话是有关诸神的故事，悲剧是人在面对命运时的遭遇。诸神加上命运，人怎能是其对手？但是，换个角度想，要劳动诸神与命运来对付我们人类，也可证明人类有其伟大的潜能，就看我们是否自觉，是否能够奋然振作起来。

    本书是探讨希腊智慧的杰作，作者的专业知识已有一系列著作足以取信于人，最可贵的，是他能深入浅出，提纲挈领，照顾一般读者在自我励志与人生意义双方面的需要，把希腊的神话与悲剧拆解为一个个有趣的个案，再重新组合为一个新的系统，借助于巴特农神殿的八根柱子为喻，提出希腊智慧的八大支柱之说，既富于创意，又深具启发性。

    依作者所说，这八大支柱依序是：人本主义、追求卓越、中庸之道、认识自我、理性主义、好奇心、爱好自由与个人主义。为了更容易掌握作者的观点，我设法将其重组为四点加以介绍。前两点属于「知」，后两点属于「行」。

一， 好奇心与认识自我

    古代希腊人的共同读物是荷马史诗：《依里亚德》与《奥迪赛》。前者描述特洛伊战争，后者描述绮色佳国王奥迪修斯在战后返国的惊险历程。人都有好奇心，而好奇心可能带来致命的后果。如果特洛伊人对希腊联军留下的大木马没有那么好奇，以致要拆毁城门拉进木马，那么他们不会惨遭失败亡国的命运。至于奥迪修斯，他明知航经女妖音控所及的海面时必须用蜡封住双耳，否则难逃受蛊惑而致死的遭遇，但他十分好奇，要求部下将他紧绑在桅柱上，无论如何也不能松绑。他的好奇心让他在海上延宕了十年光阴，在回到家乡时还想测知妻子是否坚贞。即使到了晚年，他还计划再度出海去冒险。这样的好奇心似乎有些偏差。

    真正的好奇心应该回归正途，依循德耳菲神殿的指示：「认识你自己。」悲剧家索佛克里斯说得好：「宇宙万物之中，没有比人的存在更值得惊讶的。」那么，何不停下脚步，探索自己的内心世界呢？哲学家苏格拉底说：「没有经过反省检查的人生，是不值得活的。」他正是在深刻自省之后，说了一句名言：「我只知道一件事，那就是：我是无知的。」也正因为如此，神殿的女祭司才会传布神谕，说他是希腊最明智的人。

二，人本主义与理性主义

    自知无知，所以努力求知。这种向上提升的过程，让宇宙万物成为我们人类活动的场景。

正如法国存在主义小说家卡缪在《西齐佛斯的神话》中所说的，西齐佛斯尽管被判决去做一件永远无成功希望的劳役，但是他依然比压在他肩上的巨石更伟大，因为他知道自己为何要携石上山，而巨石却无从知道自己为何被推。

    希腊的人本主义所强调的是什么？一，「人是万物的尺度」，人在决定万物的价值时，也发现自己承担了无比的责任，要调整一切不合理的状况。二，「人类」是物种之一，属于自然界；但人类所走的路称为「人道」，这是人的应行之道。一方面个人需要他人，同时也被他人所需要，另一方面我们要寻求正义，使善恶皆有适当报应。三，人本主义并非无神论。本书作者认为，「希腊的真正宗教是人本主义。」这种人本主义藴涵了：人有无限的潜能。

    人的特色是理性思维的能力。在表现生命势能时，感性与冲动造就了许多神话的篇章，追求成就的狂热似乎是英雄不可或缺的质量，但是结果总是让人感伤。成就带来傲慢，傲慢促成蠢事，然后神的惩罚如影随形而来。只重人本而忽略理性，显然不是明智的选择。

    三，爱好自由与个人主义

    希腊智慧在历史事迹中也有不少见证。以波斯侵略希腊之战为例，斯巴达国王李奥尼达斯率领三百人坚守温泉关，让波斯大军为之丧胆，即使最后赢了也是惨胜，而整场战争下来则是波斯惨败。为何百万大军制服不了希腊联军？因为后者是为自由而战。为了保护祖先的坟墓，为了保障子孙的自由，这时希腊战士个个奋勇争先。死何足惜？只要死得有价值。

    如果不谈死亡，只就人生而论，那么在爱好自由的同时，可能相伴而来的是个人主义。个人主义会不会带来自私心态呢？希腊神话有杰森寻找金羊毛的故事，也有纳西翠斯过度自恋的插曲，结果都是悲剧收场。在现实世界中，马其顿国王亚历山大大帝四处征战，势力横跨欧、亚、非三洲，的确是睥睨当时的杰出个人了。但是他在拜访哲学家狄奥真尼斯时，这位哲学家坐在木桶中，只是请大帝不要遮住他的阳光。看来哲学家对个人主义的体会又远非这位帝王所可想象。

四，追求卓越与中庸之道

    谈到这儿，我们已经明白希腊智慧的奥妙之处，在于把「人」看成充满潜能的生命。「人性」不再只是个名词，而是个动名词，就是在有生之年不断成长。身体的成长很快就抵达极限，所以必须专注于心灵的成长。所谓「追求卓越」，主要包含三点意思：一，不要让祖先蒙羞；二，要努力胜过其它人；三，要把事情做到最好。这三点聚焦于心灵上，不是将造就开阔的心胸与高尚的品格吗？

    如果把「卓越」局限于外在的表现，就可能陷入危险之中，譬如，特洛伊战争的起源不是三位女神为了比较谁最美吗？阿奇里斯不是因为复仇心切而暴露了致命的弱点吗？亚特兰蒂斯的陨灭不是漫无止境的欲望造成吗？事实上，德耳菲神殿除了「认识你自己」之外，还刻着一句话，就是：「凡事勿过度。」这是期许人们谨守中庸之道。在知方面，最优先的是认识自己，否则无从追求卓越；在行方面，最紧要的是适度中庸，以免陷入极端的困境，无端糟蹋了美好的人生。

    阿奇里斯说他宁愿在人间为奴，也不愿在地狱称王。这句话再度提示我们要珍惜此生，善度每一天，细心品味活着的美好，同时不断实现天赋的能力，追求心灵上的卓越。

    本书内容取材极为丰富，我们一般人所知道的希腊神话与悲剧几乎尽在于此，而深刻含意更是让人目不暇给，在每一页的每一段都要稍作省思才可继续前进。现代人阅读本书，宛如希腊智慧一一展示于眼前，会觉得美不胜收而回味无穷。

   「蝉与小鸟讥笑大鹏说：『我们一纵身就飞起来，碰到楡树、枋树就停下来，有时飞不高，落在地上也就是了。何必要升到九万里的高空，再往南飞去呢？』」

   「水泽边的麻雀讥笑大鹏说：『他要飞到哪里去呢？我一跳跃就飞起来，不到几丈高就落下，在蓬蒿草丛中翱翔，这也是飞行的绝技啊！牠还要飞到哪里去呢？』」

    一般人很早就面对现实，接受命运的限制，正如鲁索（J.J. Rousseau，1712-78）所云：「人类生而自由，但到处都是枷锁。」最大的枷锁是世间相对的价值观，认定人生所要追求的不外乎长寿、财富、官位与声名等等，而忽略了自我提升转化才是人类的正确选择。

    何必飞得那么高呢？意思正是：何必对世俗价值摆出清高的姿态？何必向往崇高的理想？何必坚持自我超越的道路？我们这些小东西（庄子用「虫」来描写）也懂得飞行的绝技啊！要飞就到处可以飞，何必升到九万里，再往南方飞去呢？

    在古人的观念中，南方是代表太阳的光明地区。《易经》上说「圣人南面而听天下，向明而治」，是说他面向南方，可以光明正大治理百姓。就一般的鸟来说，南方或北方未必有什么特定含意，像「螳螂捕蝉」中的异鹊，是从南方飞来的；又如庄子告诉惠施的「鹓鶵」比喻，也说他是由南海飞向北海的。但是在「大鹏南飞」寓言中，既然先谈到由鲲变鹏，又谈到大鹏高飞，那么牠「飞向南方」自然引人深思了。

    人的生命必须先求减少物质上的束缚，再逐渐化解相对的心智需求，才有可能高飞远引。这时若无特定的方向，则前面各项修练步骤根本没有必要性与正当性。所谓「方向」，可以理解为精神的家乡。一个人生于何时，成长于何处，并非自己所能决定；他对自己的家庭背景、受教育过程、所交往的朋友、所加入的行业，也有相当大的不由自主的成分。他唯一可以自由选择的，是自己的精神家园。

    《庄子･天下》列了七派学说，各有宗旨。庄子对每一派的宗旨都是先作扼要的叙述，再说「古之道术有在于是者」，接着指出某些人「闻其风而悦之」。由此可见，人生不能没有方向，这方向通常是古人智慧的某种表现，可以引发我们去追随及实践的。找到了这样的方向，一生可以无怨无悔的奋斗下去，让自己焕发某种惊人的光彩。在庄子看来，七派学说中，难免各有所偏，其中只有老子可以称为「古之博大真人」，他自己呢？当然更有一番妙境：「他的思想充实而难以穷究，在上与造物者同游，在下与超脱生死、忘怀始终的人做朋友。」

    这是一种幻觉吗？或者，这是人类精神所能抵达的至美之境？智慧在道家书中，常被描写为「光明」；若能觉悟，则没有执着的理由，然后可以欣赏当下所见的一切，有如尼采笔下的婴儿，当他说「我是」时，是指我现在的状况是可以得到肯定的。推而至于人生的一切遭遇都是可以接受，进而可以欣赏的。

    庄子在「大鹏南飞」的寓言中，轻描淡写地说：我们仰望天空所得的美景，其实由天空往下看，也可能是同样的美景。因此，暂且不管南方是否真有光明，是否真能让人得到智慧，我们只要往上提升，首先就会因为距离拉开而化解了利害关系，并且在心中孕生美感。这种美感将使人安静而平静，体验万物的和谐与美妙。人的生命若是错过这种转化的契机，不是一大遗憾吗？庄子的用意若是受人误解，那将是无可弥补的损失。

    失败之茧由消极的情绪所构成。消极的情绪，无异于内在的敌人，随时伺机而动。我们必须小心防备。

    失败并不等于消极的情绪。情绪可以化解，失败却是人生必经的考验。任何人都会遭遇或大或小的失败。一个宣称从未失败的人，只是因为他从未真正尝试任何事业。罗马哲学家席内卡说：「你若是一个人，就应该崇拜那些尝试过伟大事业的人；即使他们失败了，也值得赞美。」这正是不以成败论英雄的高明见解。

    失败并不可怕。发明家爱迪生的每一项创作，都是多次失败后的产品。从失败中学习教训；这是大家在默默奉行的准则。唯有正视失败，才能超越失败。

    不必掩饰自己所犯的过错，勇敢而自由地承认它，但是切勿让它扩大。对待自己，要像对待一个朋友：忍受他的缺失，但是鼓励他去改善。想一想：你是否每日设法检讨自己的消极信念？你是否觉得自己不够灵活，不够漂亮？觉得自己心胸狭窄，意志薄弱？觉得自己缺乏男性气概（对男生而言），或缺乏女性魅力（对女性而言）？

    这些想法是毫无根据的！因为你在批评自己时，所凭借的标准往往是理想中的完人。但是，人毕竟是人：强者有许多弱点，弱者也有许多优点。

    心理学家已经指出：有些智商中下的人具备非常丰富的常识；有些平凡的家庭主妇可以成为诚挚的朋友；有些身体残障的人特别深具同情心；有些精神失衡的人其实聪明绝顶；有些口吃结巴的人对小孩说话时流利极了；有些罪犯在重新做人后负责尽职。人的长处短处、优点缺点，往往是混合发展，不是黑白分明的。那么，何必让消极信念折磨自己呢？

    拳王乔路易曾保持多年的重量级冠军，在巅峰时期他代表了「击不倒的力量」。但是他刚刚步入拳坛时，表现颇为拙劣，经常被不知名的业余拳手击倒。他的最差纪录是在一场业余比赛中，被击倒九次之多。他继续尝试，绝不气馁，终于成功。前些年最受欢迎的电影之一是「洛基」，形容一个拳手如何失败、如何苦练、如何胜利。我们的一生事业，其实也映现浓缩在这一类的影片中。看完「洛基」，观众大多分享了成功的喜悦，因为这种喜悦是人人心中最深刻的本能要求。

    人生若是一场战斗，那么这场战斗值得我们全力以赴，争取胜利。休息，是为了重新出发，是为了走更远的路，是为了调整自我影像，是为了在下一回合的挑战中挥出漂亮的一击。

    什么是人生？这个问题大家都感到兴趣。

    一首法国童谣说：「当我还是个小女孩时，曾经问我妈妈：将来的我会是什么样子？我会很漂亮吗？我会很有钱吗？妈妈回答说：不管将来怎么样，该来的就来了，我们是看不到未来的。

」

    「该来的就来了」是个亲切而实际的答案。但是随着年龄的增长，世界的奥秘越发显得惑人。年轻的心灵也逐渐体验到人生的深邃面。所谓「不曾终夜痛哭者，不足以语人生。」为何痛哭？为情吗？为爱吗？为理想吗？为国家吗？为民族吗？为人类吗？

    「前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。」陈子昂这几句诗正是寻求人生意义时所发出的感叹。许多原因可以使人落泪，但是出自感怀人生而落的泪是让人无从安慰起的。

    谁能给我们安慰呢？文学家吗？「浮生若梦，为欢几何？」恐怕更增哀愁。哲学家吗？「哲学即死亡之练习」、「人是走向死亡的存有者。」宗教家吗？「苦海无边，回头是岸！」然而，理解人生并不是要逃避人生、消解人生或摆脱人生。理解人生必须正视人生。

    非洲土人手执长矛趋近一面镜子，看清楚镜内人物之后立即将它击得粉碎。「他想杀我，所以我先杀了他。」人生就像一面镜子，你带着敌意去看它，则满街都是敌人，防不胜防，同时也不堪其苦。你若带着善意去看人生，则人生也能平添几许欢乐的气氛。

    然而，人生并不是光靠一厢情愿的主观心态就可以解决问题的。因为镜子所映照的还有各色各样的人物以及多采多姿的大千世界。人生就像个万花筒，每一次看的结果都不同。人生像一本空白的书，你可以任意写出自己的生命历程。人生像一扇门，每一次打开都会带给你惊异。何只世界充满惊异，人的存在本身就是最值得惊异的！

    宇宙的奥秘广大无边，连牛顿也自承是沙滩上拾贝壳的小孩；人生的奥秘深刻无比，连苏格拉底也自承「无知之外，别无所知」。我们一般人又何尝例外。看来人生确是「如人饮水，冷暖自知」。理解人生的尝试恐怕难免事倍功半。即使如此，我们仍然要说成功人生的责任在于每一个人自己。因为人有选择的能力与权利。每作一次选择，就是给人生添上一笔墨彩，久而久之，轮廓渐渐鲜明：是一幅瑰丽耀目的山河大地？还是一幅清新可喜的小桥流水？甚至是一幅不着边际的写意小品？其中有多少败笔？下一笔该怎么落？

    就像日出日落遵循一定的轨道，人也会发展出一套规则的生活方式，然后习以为常；这就是所谓的习惯。

    习惯使人产生熟悉感与安全感，但是它也加深了人的惰性，使人居安而不思危，甚至浪费天赋的才干，错过难得的机会。这种情形可以用下述故事来说明。

    传说中，在黑海畔的鹅卵石有一颗是「点金石」。这颗点金石的外形无异于其它石头，只是触手生温，不难辨认。一个寻宝人知道这个秘密之后，就开始一颗颗的捡起这些石头，只要是冷的石头就往深海处扔去，久而久之成了习惯。过了三年，他仍努力不懈。有一天早晨，他捡起一颗石头，虽然感觉温暖暖的，他还是将它往深海处扔去。因为他已经养成牢不可改的习惯了。他不知不觉地随从习惯的指示，结果竟错过了多年追求的目标。

    人生最可悲的事，就是习惯于失败、习惯于认命、习惯于恶行，与习惯于庸俗。因为，虽然人生充满困难，虽然人生难免有挫折与失败，虽然人生难免犯错，难免随俗浮沉，但是人生的目的与终向却绝非如此。我们绝不能让这些消极的现象成为习惯，让生命的试卷一片空白。只要举目四顾，我们可以发现处处有人成功；同时扪心自问，我们也可以察觉自己内在有一股奋发上进的冲动。

    因为，生命是可以改变的，习惯是可以突破的。

    欢愉可以取代哀愁，成功可以取代失败，富足可以取代贫困，信心可以取代怯弱，自由可以取代恐惧。但是，最重要的「取代」，则是以肯定内在的强大力量来取代因循苟且的不良习惯。习惯像一圈茧，要突破它才能幻化为美丽的蝴蝶，才能再创造新起的生命。

    许多伟大的发明家都是年轻人，因为他们尚未受困于习惯。但是年龄越大要想要脱离习惯的束缚就越困难。因此，养成良好的习惯极为重要。

    所谓良好的习惯，像生活方面的固定运动与作息，可以保持健康的身体；像知识方面的吸收新知与认真思考，可以培养成熟的心智；像道德方面的勇于改过与日进其德，可以造就伟大的人格。人的身体难免随着生理机能的变化而日渐衰老，但是人的心智与人格却可以不断发展成长，达到非常完美的境界。

    对一个渴望成功的人来说，定期检查自己的习惯是非常重要的。因为不知不觉中形成的习惯，常常是成功的绊脚石；失败了可以再尝试，但是必须找出失败的原因。

    宗教信仰之所以可能，是因为人类面临自身的限制，如死亡、罪恶、痛苦、灾难等，遂肯定在限制之外有一个无限境界。于是，解脱、拯救之类的希望，才有落实的可能。不过，关于无限境界，原本只是以消极方式，亦即做为限制之彼岸的姿态出现，却未必可以让人积极探知其内涵。

    不可知者是否存在？笛卡儿在肯定「我思故我在」之后，接着论断「我在故上帝在」，他的论断是否合理？如果由哲学角度反省，可以说上帝或神明（推而至于天、道、梵、一真法界等）都具备的条件是：做为变迁无常的人间世之充足理由。除非我们不求理解宇宙与人生之究极意义，否则难免推源于一无限境界，而这个无限境界可以展现为各种样态，但总是不失其超越性格，亦即永恒常住。我们可以用「超越界」或「超越者」（Transcendence）一名称之，相对于此，人类经验与能力所及的范围则称为「内存界」（Immanence）。

    大体说来，超越界指称三种内涵。一、真实的本体，但是并非人的日常经验可以触及。二、特定的向度，是人的意识在结构上就注定向其超升的。三、重大的历程，亦即每一代的人所向往的终极解脱。

    先就「历程」而言，超越界总在危机、迫害、不义、无情的时刻出现，好像社会在面临转型期或断裂期时，必须重新回溯一切意义的源头，否则就可能全体同归于幻灭。各大文明在纪元前都曾有过轴心期人物，如中国的孔子、印度的佛陀、犹太教的先知与稍后的耶稣，他们身系整个传统的存亡，其主要原因即是领悟了超越界，可以指出超越界与人之间的关系。他们开创出各大宗教，并非偶然的事。

    其次，就「向度」而言，人有自我超越的能力，但是超越需要方向。若无方向，则容易流于自由心证或自以为义，为自己的行动找到一切可能的借口，而其实是放辟邪侈，无所不为。若是方向不清，则自我超越所要求的永恒，往往沦为生物性的传衍，在时间序列中生生不息，以家庭为自我之归依；或者沦为社会性的成就，以声名受后人传诵纪念，做为个人生命意义之所在。真正的自我超越，是指向无限境界的。譬如「看得破、放得下」一语，就需要智慧与勇气的配合，同时「以出世之精神，为入世之事业」一语，则需要丰富的仁心爱意。若不肯定这种超越向度，人如何在世间取舍，以有限生命完成无限理想？

    接着，上述历程与向度若要可能，总须肯定与人相对应的另一端，有真实的「本体」存在。那是什么？那是宇宙万物一切动力的来源，同时引发人的敬畏与向往。那也是一切价值的最后判准，使人间行事得到肯定。那是根源，也是终局，人类因它而施展创意，参赞化育。勉强描述，则不妨并用二词：一是「真而又真的真实」，二是「玄之又玄的奥秘」。

    由此观之，超越界所指称的三种内涵，其实是一个相联互摄的整体。这个整体做为真正的本体，确实超越了人间的变化与虚幻；它做为历程时，却又参与人间，使其中一切得到基础，不致归于寂灭或无谓。然后，它做为向度时，是每一个人寻求超越的方向，具体内化为人生的终极理想。如此一来，超越界是：「既超越又内存的」。

    根据上述理解，所谓宗教，是指人与超越界的「关系」之体现。所谓信仰，是指人对这种「关系」的信仰。因此，超越界「本身」是什么，也许无人可以回答：但是，较为重要的是，超越界「对人而言」是什么，在此涉及两者之间的「关系」，则是我们必须回答的。人是关系之一端，当然可以就自己的体验去描述超越界，但是终究不能毫无疑惑地论断关系之另一端，何况这种关系本身还是充满变量的。

    以上所论，在原则上适用于一切宗教中的信仰对象，但是在事实上则表现得十分歧异。通往超越界之路，应该不止一条，只要真是走向超越界，最后总会相遇的。