1951年，虚云老和尚在重建云门寺的后期，就嘱其弟子惟心、妙云、圆澄等师收集编篡云门寺有关资料。并嘱岑学吕居士编定而成《云门山志》。该志所收史料周详，多为藏经所无，为后人研究云门大师，云门宗史和云门寺提供了极大的方便。这里以《云门山志》中的相关资料，以及灯录和相关语录，来介绍云门文偃大师的学道经历和传道的历程。《南汉甲碑》云：

师讳文偃，姓张氏，晋齐王冏东曹参军翰十三代孙也。翰知世将泯，见机休禄，徙于江浙，故胤及我师生于苏州嘉兴郡。”

从这段碑文中我们知道，云门大师的祖上是西晋时齐王司马冏的“东曹参军”张翰，因知几知微，预先料到“八王之乱”将给中原带来巨大的战祸，于是辞官携家，隐居于苏州嘉兴。其后人皆在嘉兴定居，经南北朝和隋唐，于十三代时云门大师于嘉兴出世。

师幼慕出尘，乃栖于嘉兴空王寺志澄律师下为童。凡读诸经，无烦再阅。及长落发，具足于常州戒坛。后侍澄公数年，倾穷《四分》指归，乃辞澄渴睦州道踪禅师。

云门大师生于唐懿宗咸通五年甲申(864)，《云门山志》推算大师于十五岁时礼志澄律师，为童侍，而《祖堂集》则明言为十七岁。他聪明非凡，能过目不忘，故“凡读诸经，无烦再阅。”不久落发，并在常州戒坛受具足戒。其年《云门山志》云年二十一，《祖堂集》云“年登巳卯，得受尸罗。”已卯应为癸卯之误，不然，前一已卯为859，大师尚未出世，后一已卯为919，大师已五十五岁了。只有癸卯年，大师刚好二十岁。再如“云门大师行录”(后简称“行录”)所述：

后还澄左右，侍讲数年，颐穷《四分》旨。既毘尼严净，悟器渊发，乃辞澄谒睦州。

云门大师受戒后又回到空王寺，侍于志澄律师左右，并“侍讲数年”。志澄是律师，云门大师在这里学习《四分律》，并能代师开讲，于数年间就“颐穷《四分》旨”，并“毘尼严净，悟器渊发。”这“数年”应是多少年呢?依佛教律仪，比丘在五夏以前，应专精戒律，五夏以后，方许听教参禅。志澄是律师，必然谨遵律仪，所以云门大师在空王寺最少得修律五年。五年后，因其“毘尼严净，悟器渊发”，在求悟证道热情的激励下，自然会如唐末众多比丘一样外出行脚参禅，当时禅德最高，路途就近的当然是睦州陈尊宿了。

嘉兴到睦州，中间仅隔一个杭州，不外两百里路，一两天就可行脚而到，当时云门大师年纪约二十六岁。但陈尊宿并非如一般禅师那样容易得见，且不论当时已九十余岁，而是他“凡应来者，关钥高险，机辩峭捷。”如云门大师的“游方遗录”中所载：

师初参睦州道踪禅师，州才见师来，便闭却门。师乃扣门，州云：“谁?”师云：“某甲。”州云：“作什么?”师云：“己事未明，乞师指示。”州开门，一见便闭却。师如是连三日去扣门。至第三日，州始开门，师乃拶入。州便擒住，云：“道!道!”师拟议，州托开，云：“秦时鍍轹钻”。师从此悟入。

这是老睦州的风格，其实与德山、临济、雪峰等大师的接人手法如出一辙，关键在于被接之人的灵犀能否当下通泰。初看大不近人情，后学晚辈远道而来，以“己事未明”来向你求教，怎么连续三天都闭门不见呢?就算是考验学生是否有诚心和毅力吧，当云门大师第三天叩门时，老睦州终于开了门，但仅开了一条缝。云门大师就在即开即闭的刹那间“拶”了进去，老睦州却一把抓住他，连声叫“道!道!”不是老师给学生讲解什么，而是要学生当下不经思考地答出没有试题的答案。“师拟议”，云门大师正思考怎样回答时，老睦州却一把把他推开，说：“秦时鍍轹钻”——你去研究秦始皇时的马车轨迹吧，这也是“古道”嘛。云门大师就在这时有所悟入。

第二章  云门文偃大师的学道历程

史料的问题    出家受戒    参睦州    嗣雪峰

雪峰义存禅师说法三十九年，前后前来参学者数以千计，而得法住世的也有五十六位之众。这些开法行化的弟子，分布于福建、浙江、湖南、江西、广东、湖北、河南、河北、四川各地，为唐末五代时禅宗的全盛景象添采增辉，在战乱和衰败的中国社会中，给人以振奋向上的力量，并留下令后人景仰的文化异采。

雪峰门下声望之高，力量之强的，先有玄沙师备禅师，后有云门文偃大师。玄沙二传之后衍出了法眼宗。但平心而论，在雪峰众多的弟子中，云门大师并非嫡系，他前后在雪峰的时间不过一年左右。而玄沙师备“与雪峰本法门昆仲”，同为芙蓉灵训禅师的弟子，后方“亲近若师资”。玄沙先助雪峰义存禅师建立雪峰道场，不久就被闽王迎入福州开法，其声势差可与雪峰媲美。再如慧?禅师，“往来雪峰、玄沙二十年”，是雪峰众多弟子中的台柱。再如从展禅师(?—928)，“年十五，礼雪峰为师，游吴楚间，后归执侍。”其他如金轮可观禅师对雪峰“师事十二载”；长生皎然禅师“长依雪峰”。他们与鼓山神晏、龙华灵照、镜清道等众多禅师一样，都是得雪峰之力而见道开悟，故师弟间往返的切磋唱和，情谊之深，令人感叹。所以在雪峰再传弟子所撰的《祖堂集》和法眼宗人于北宋初所撰的《景德传灯录》(以后简称《景德录》)中，云门大师并未被置于雪峰门下显要的位置上。云门大师能在这一大批杰出的禅师中取得更高的成就，对后世禅宗的发展能有深远的影响，自然有其非凡的过人之处。下面我们仔细回顾云门大师的学道经历，就可以看到云门大师的独特魅力和耀眼的禅智光辉。

编于北宋初年的《宋高僧传》，给后人留下一费解的疑团，就是赞宁大师在收录唐五代至北宋初年的众多高僧时，不知何故，竟漏录了云门文偃大师。其他如《祖堂集》、《景德录》及北宋末年的《禅林僧宝传》，对云门大师则有较详的介绍。《古尊宿语录》收有云门大师的《广录》三卷，并附有云门大师的“遗表”和“遗戒”，并有南汉韶州防御使恭请云门大师开法的“请疏”，及云门大师圆寂时，南汉王朝集贤殿雷岳所撰的“云门大师行录”。这些史资，为研究中国禅宗史，特别是为研究云门大师提供了宝贵的资料，为历代有关学者所运用。

但是，这些资料尚未细致圆满地勾勒出云门大师的传略，对大师参睦州，上雪峰，入灵树，建云门等均缺乏翔实的时间表述，使得禅宗内的一些重大历史事件变得扑朔离迷。对雪峰义存禅师，尚有一含糊的《年谱》可供参考，而对云门大师，历史文献中竟没有留下相应的年谱，这对研究云门宗史，特别是云门大师的传略，就带来不少的困难。

雪峰义存禅师(822—907)是唐末最伟大的禅师之一，“北有赵州，南有雪峰，”这响亮的赞誉，是马祖以后未曾有的，雪峰道场的建立，对当时的禅宗，乃至整个佛教都有重要的意义。唐僖宗乾符元年(874)黄巢起义，十年间战乱遍及整个中国，从根本上动摇了唐王朝的统治。黄河长江流域久经战乱，经济凋弊，文化残破，加之军阀混战，到雪峰义存禅师圆寂的前一年(907)，朱温篡唐称帝，揭开了“五代十国”的更大历史浩劫的序幕。在这艰难时期，中原基本上没有佛教立足之地，高僧们纷纷南下，在长江中下游，乃至更为偏远，但相对安定的福建、广东去找立足之地。而雪峰义存禅师在福州雪峰山(又称象岩)建立道场(故当时和后人避义存名讳而尊称其为雪峰禅师)，传法长达三十八年之久，座下常有众千五百人，成为当时中国最大的佛教——禅宗传布之地。在雪峰山，聚积了当时众多的优秀人物，故雪峰门下弟子有五十六人之多在各地建立法幢，几乎垄断了长江以南的佛教，并开启了云门和法眼两大禅宗宗派。

雪峰义存禅师是一位传奇性的大师，他于唐穆宗长庆二年(822)生于福建泉州，俗家姓曾，讳勉。九岁时即欲出家而不得父母之准。十二岁时与父亲游莆田玉涧寺，因尊仰庆玄律师并得父允，留寺为童侍，十七岁时落发，改名为义存。二十四岁时谒福州芙蓉山灵训禅师，(灵训是归宗智常禅师的弟子，归宗是马祖的弟子)灵训禅师见而器之，留侍左右。后雪峰北游于吴、楚、梁、宋、燕、秦，二十八岁时于幽州宝刹寺具戒。其间，他“巡名山，扣诸禅宗，突兀飘摇，云翔乌逝。”在结识了岩头全豁禅师(828—887)后，同到杭州参大慈环中禅师(百丈怀海禅师弟子)，并与环中弟子钦山文邃结为至友，以后三人同游江南，广参尊宿，而雪峰禅师“三到投子，九上洞山”的经历，与善财童子五十三参一样，在丛林中传为佳话。

雪峰参芙蓉灵训、大慈环中二禅师，灯录中没有具体的内容记载，幸而“三到投子，九上洞山”的经历，尚记载了几则故事，可供人们体会雪峰禅师的学道历程。

芙蓉灵训(生卒年不详)和大慈环中(780—862)是马祖的再传弟子，而投子大同(819—914)和洞山良价则是石头希迁大师的三传和四传弟子。大同禅师住舒州(今安徽省潜山县)投子山，禅风高古，为赵州从谂禅师所称道；良价禅师住江西洞山(今宜丰县境内)，为曹洞宗的开山祖师，禅风阔大细密。义存禅师性情谦恭和乐，唯道是从，大同禅师年岁仅大他三岁，但仍再三前往参叩。“三到投子”的故事，在灯录中仅存如下五则：

师(投子)指庵前一片石，谓雪峰曰：“三世诸佛总在里许。”峰曰：“须有不在里许者。”师曰：“不快漆桶。”

“三世诸佛总在里许”，以后不少禅师常用此语作临机的提持，雪峰此时知见未泯，尚在意识中做活计，故投子斥之“不快漆桶”。漆桶内无半点光明，大同禅师以此喻无明。后来禅师们常用此语，如“漆桶”或用“桶底脱落”以喻开悟见道。

师与雪峰游龙眠(山)，有两路，峰问：“哪个是龙眠路?”师以杖指之，峰曰：“东去西去?”师曰：“不快漆桶。”

在真正的禅师那里，事事皆可作禅机提持，如台山婆子的“蓦直去”。“师以杖指之”，路在脚下，道在脚下，无须迟疑。但雪峰此时道眼未开，故有“东去西去”之疑，而招来投子禅师“不快漆桶”之斥。

峰问：“一槌便就时如何?”师曰：“不是燥烈汉。”曰：“不假一槌时如何?”师曰：“不快漆桶。”

禅宗讲顿悟，顿悟的理论基础是人人皆有本觉之佛性，这个本觉，人人现成，原不假于悟。雪峰于理上明得，但尚欠实证之悟入，故当其问“一槌便就是如何?”，投子答“不是燥烈汉”以指示本觉。此时雪峰拖泥带水，画蛇添足地再问，又招致投子“不快漆桶”的喝斥，由此可见投子禅眼的纯熟和老到。

峰问：“此间还有人参也无?”师将钁头抛向峰前。峰问：“恁么则当处掘去也。”师曰：“不快漆桶”。

“三到投子，九上洞山”当是雪峰禅师往复参叩，渐有进境，但尚未明悟。投子禅师住庵清修，座下原无多人。“此间还有人参也未?”看似平常的一问——大概是雪峰从洞山归来，见投子仍孤身一人，而设此问，但却藏机锋。投子把锄头抛与雪峰，虽不置一语，却意蕴深长——你自己的心地耕耘好了吗?还是耕耘自己去吧，管他人干么!雪峰心领神会，说：“恁么则当处掘去也。”禅宗常讲功夫在“当下一念”之上，“当处掘去吧”，雪峰刚入得门，尚未入室，故投子还是以“不快漆桶”来激励他。

峰辞，师送出门，召曰：“道者!”峰回首，师曰：“途中善为。”

可能是因为他二人年纪相仿，加之雪峰机迟，投子一时无法导他开悟，雪峰只好告辞而再上洞山。投子相送出庵，目送雪峰下山，忽然唤了雪峰一声，雪峰回头。这是马祖石头，百丈药山，黄檗德山等大师所用的霹雳之机，不少禅者自此悟入。但雪峰此时仍欠火候，投子只好以“途中善为”之语以回护之。虽然如此，但雪峰日后说法接人，多见投子的影响。“三到投子”的公案只有这么五条，而“九上洞山”也没有给后学者留下过多的记载，在《洞山语录》和《雪峰语录》中，共有七则，今选几则以观雪峰修行的曲折：

雪峰到参，师(洞山)问：“从甚处来?”云：“天台来?”师曰：“见智者否?”云：“义存吃棒有分。”

这是雪峰第一次上洞山，“见智者否?”智者是天台宗的祖师，隋时即已圆寂。三百年前的人物何得能见?此是洞山禅师以生死一如的见地考核初到的雪峰，雪峰不敢妄答，但却以“吃棒有分”的低姿态，受到了洞山禅师的器重。

师一日间雪峰：“作甚么来?”峰云：“斫糟来。”师曰：“几斧斫成?”峰云：“一斧斫成。”师曰：“犹是这边事，那边事作么生?”峰云：“直得无下手处。”师曰：“犹是这边事，那边事作么生?”峰休去。

这则公案，与前面投子处的“一槌便就”相近，可见雪峰此时仍陷在意识卜度里。“一斧斫成”，“直得无下手处”都是前代祖师之语，故洞山斥为“犹是这边事”，并再三追问“那边事作么生?”雪峰无以为对，只好“休去”。

雪峰辞师，师曰：“子甚处去?”峰云：“归岭中去。”师曰：“当从什么路出?”峰云：“从飞猿岭上出。”师曰：“今回向什么路去?”峰云：“从飞猿岭去。”师曰：“有一人不从飞猿岭出，子还识么?”峰云：“不识。”师曰：“为什么不识?”峰云：“他无面目。”师曰：“子既不识，争知无面目?”峰无对。

这里可见洞山禅风之严谨细密，禅宗的修行，要实证“不生不灭，不来不去”的泯灭无相境界，洞山禅师以锐利之锋直示雪峰，而雪峰之答仍是相似之比量境，在洞山穷追之下，雪峰只好哑口无言。日后云门大师亦间用此锋，可见其师承的影响。

雪峰在(洞山)会下作饭头，淘米次，师问：“淘沙去米?淘米去沙?”峰云：“沙米一时去?”师曰：“大众吃个什么?”峰遂覆去米盆。师曰：“据子因缘，合在德山。”

这应是雪峰参德山见道后再上洞山的一则公案，在这里，米喻菩提，沙喻烦恼。“沙米一时去”，既无烦脑，何须菩提，可见此时雪峰已非吴下阿蒙了。但洞山尚不放心，故紧下一拶，“大众吃个什么?”雪峰当然不会再落入陷阱，毅然覆却米盆，这已是德山的禅风了，故洞山赞道：“据子因缘，合在德山”。依芙蓉，参大慈，到投子，上洞山，雪峰二十年间来来去去，好不辛苦，终于契缘于德山。而洞山光明正大，心无点尘，对雪峰这样杰出的人物并不攫为已有，而鼓励雪峰承继德山，高风实令人赞叹。

据《雪峰年谱》，雪峰“三到投子，九上洞山”应始于唐宣宗大中七年(853)游方之时，到唐懿宗咸通元年(860)到德山，和德山宣鉴禅师圆寂之年(865)这十二三年之间。在这期间，雪峰义存禅师往返于投子、洞山和德山(在湖南鼎州，即今常德市内)的千里水陆道上，孜孜求索，为道忘躯。雪峰敦厚，远没有比小他十余岁的曹山本寂、云居道膺二禅师机敏，这二位都是洞山禅师的得力弟子，见道均早于雪峰；也远不及比他小六岁的同门挚友岩头全豁敏捷。从上面所引的公案来看，雪峰对当时禅宗的路数已极为熟悉，但却没有明心见性。好在当他三十九岁之时，德山宣鉴禅师出世，次年雪峰四十岁时往参德山，当年即在德山棒下有所悟入。

雪峰参德山时，仍与岩头全豁，钦山文邃结伴，德山禅师当年已是八十高龄的老人了。德山得法于龙潭崇信禅师(石头希迁大师的再传弟子)，并侍奉崇信禅师达三十年之久。后在湖南澧阳隐居，退藏若密。唐懿宗咸通元年，武陵(即今常德市)太守薛延望的坚请宣鉴禅师出住他所施建的“德山精舍”，宣鉴禅师不就，太守就以“私贩盐茶”相威肋，宣鉴禅师方不得不出世住山，不久就成为名闻天下的德山禅师。德山禅师行化的时间并不长，从咸通元年到咸通六年以八十四岁高龄圆寂，历时不过六七年的时间，但却在这短短的时间内，使天下学禅者耳目一新，德山的禅风，与同时的临济义玄大师的禅风并被称之为令人谈虎色变的“德山棒，临济喝”，为当时的禅宗注入了不可思议的生机与活力。“德山棒，临济喝”皆是禅宗内剿绝情识，不容思议的峻烈禅风，《宋高僧传》赞他：“其于训授，天险海深，难窥边际”，“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉。”雪峰往参这“激箭之禅道”，感受便与在投子、洞山之时大不一样：

师(德山)上堂，谓众曰：“于已无事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺，毫厘系念，三塗恶因，瞥尔情生，万劫羁锁。圣凡名号，尽是虚声；殊相劣形，皆为幻色，汝欲求之，得无累乎?”

德山禅师是四川人，俗家姓周，出家后精进不怠，他“精研律乘，于性相诸经，贯通旨趣。常讲《金刚般若》，时谓之周金刚。”上面这段说法，可以说是深闇大乘中观法门的精义，并融入禅宗实修实证的见地而侃侃道出，对学人而言，于解于行于证都是难得的甘露。

师令侍者唤义存，存上来，师曰：“我自唤义存，汝又来作甚么?”存无对。

真是“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”，德山禅师此时用处，与投子送雪峰时的用处一般，可惜雪峰又当面蹉过。

雪峰问：“从上宗乘，学人还有分也无?”师打一棒，曰：“道甚么!”曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语言，实无一法与人。”峰因之有省。

“我宗无语言，实无一法与人”可以说是禅宗内不传之心髓，痛快明彻。雪峰到德山的时间并不长，约为一年左右，德山禅师亦多次方便接引于他，但雪峰俱不会。结合“三到投子，九上洞山”的漫长求道历程，看到岩头全豁、曹山本寂、云居道膺等均先他而悟入，雪峰此时的心境可想而知，故有“学人还有分也无?”的无奈之问。好在德山禅师心明眼亮，当头一棒“道什么!”截断了雪峰的种种思绪。次日雪峰再次入室请益，德山禅师以斩钉截铁的一句“我宗无语言，实无一法与人”，终于使雪峰有所省悟。用雪峰自己的话来说：“我当时如桶底脱落相似”。同时也明白了投子大同禅师当年的用处。

雪峰义存禅师在老德山的钳槌下终于有所悟入，但他是诚厚之人，从不欺心，全体佛法就是“这个”么?除此之外还会有什么呢?所以虽有所悟，但尚未断疑而彻悟，尚未到自肯自休之地。雪峰的彻悟，是与他的师兄岩头全豁禅师的帮助分不开的。

岩头全豁禅师与雪峰结伴参游十余年，他可是位“燥烈汉”，因卓绝的悟境而先得到德山禅师的印可，一次与雪峰一起下德山到澧州为寺庙办事，在鳌山镇上一席话，终于使雪峰大彻大悟，这就是禅宗内著名的“鳌山悟道”公案。

后与岩头至澧州鳌山镇，阻雪，头每日只是打睡，师(雪峰)一向坐禅。一日唤曰：“师兄!师兄!且起来”头曰：“做甚么?”师曰：“今生不着便，共文邃个汉行脚，到处被他带累。今日到此，又只管打睡。”头喝曰：“噇!眠去。每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日魔魅人家男女去在。”师自点胸曰：“我这里未稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话?”师曰：“我实未稳在。”头曰：“你若实如此，据你见处一一通来，是处与你证明，不是处与你划却。”师曰：“我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年，切忌举著。”“又见洞山过水偈曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。’”头曰：若与么，自救也未彻在。”师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无?’德山打一棒，曰：‘道什么!’我当时如桶底脱相似。”头喝曰：“你不闻道，从门入者不是家珍。”师曰：“他后如何即是?”头曰：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟，便起作礼，连声叫曰：“师兄，今日始是鳌山成道。”

这则公案，清楚地表现出雪峰悟道的曲折历程和彻悟时的欢欣。通过投子、洞山、德山等大师的砥砺和师兄间真诚的切磋，使雪峰禅师成为当时第一流禅宗宗师。日后雪峰开法，自然兼融了诸师之长，并有自己鲜明的特色。

雪峰义存禅师于四十九岁时到福州，相中象鼻山雪峰为道场，得当地士俗之施助建造广福禅院。寺院的兴建长达六年。“营造土木之余，随机演唱，未尝少懈，衲子至无所容。”从这一时期开始，雪峰义存禅师的名头传遍长江黄河，声被岭内岭外。唐僖宗乾符二年(875)，赐寺额名“应天雪峰寺”。僖宗中和二年(882)赐号雪峰为“真觉大师”，并赐紫衣袈裟。雪峰禅师住院以来，应酬诸方，接引四众，演唱精妙，传布天下。如：

住后，僧问：“和尚见德山，得个甚么便休去?”师曰：“我空手去，空手归。”

这大慨是雪峰住后开堂的第一次示机接人，便显得脚正眼正。禅宗内师资传授，密传心印之说常为外人视为神奇，学禅之人谁不认为有个实实在在的东西可得吗?当年雪峰也曾有过这样的认识。雪峰禅师是得到了，而且是实实在在地得到了，这就是“空手去，空手归”的禅宗心髓。“空手去，空手归”。是如此的难以令人置信，不是彻悟之人怎么道得出来。

上堂，僧问：“初心后心不会，乞师指示。”师云：“教我指示什么?”进云：“争奈不会。”师云：“汝自不会，我无罪过。”进云：“再乞师指示。”师云：“会么?”进云：“不会。”师云：“苦哉!苦哉!争得与么难救。”

这是一段极妙的文句，常人可以说是不知所云。禅宗内常说“以本分事接人”，对此，雪峰禅师可以说是炉火纯青了。日后罗汉桂琛禅师(雪峰再传弟子)以“不知最亲切”，“若论佛法，一切现成”接法眼文益大师。云门大师“只守会不得的”。等著名公案，皆从雪峰此语中化出，可惜哪僧却不能因之而悟入，故雪峰当时叹道：“苦哉!苦哉!争得与么难救。”

再如：(僧)问：“如何是真俗二谛?”师云：“真俗二谛且从，仁者自己事作么生?”进云：“不会。”师云：“自己尚尚不会，问什么二谛三谛。”

佛法是众生修行而得解脱的法门，“心生种种法生，心灭种种法灭。”一切法必须扫归自己，若不扫归自己，则为鹦鹉学舌，有何益处?“明心见性”，明的就是自己。“自己尚不会，问什么二谛三谛”。雪峰禅师在对机接人中常用此机，而在说法时亦如此谆谆诲人：

诸和尚子为什么到这里来?是你当人分上事欠少什么?未曾有寸草解，盍覆得伊?为什么却不会去?拟蹈步向前觅，只欲得人说论，劫去终不敢相带累。是汝自自事，为什么不会去?唯是他人屋里事总会得，只是傍家吃老师涕唾，向意识里作解。忽被人问著自家屋里事，便将相似语来用。被明眼汉一时扑却，便去不得，黑漫漫地漆桶里相似。只为从前行脚不遇奇人，所以道苦屈在。初从来事不可似你与么语话，作么?和尚子，尘劫来事只在如今，拟移丝发地，便是失命汉。若受持一字，历劫野狐精。若是灵利者，不假老师开这虾蟆口，还会么。

雪峰禅师居雪峰说法三十九年，横说竖说，正说反说，处处都是直指人心，导人明心见性，故明悟者不知其数，出世说法，广受尊仰的也有五十六位之多，其中最为杰了者首推云门文偃大师。v

陈尊宿(792？——895？)是睦州人(今浙江建德市)，《祖堂集》、《景德传灯录》、《联灯会要》等均不记其名号；而《五灯会元》、《释氏通载》等则称其法号为道明；《云门广录》中又称其为道踪。陈尊宿为江南陈氏，即南朝陈帝之后，于本州开元寺出家，游方时于黄檗希运禅师会下得领玄旨，一度为黄檗首座。后为四众迎请住观音院，常有众百人。经数十载，“学者叩激，随问遽答。词语峻险，既非循辙。故浅机之流，往往嗤之，唯玄学性敏者钦伏。由是诸方归慕，咸以尊宿称。”(《五灯会元》卷四)后来归睦州开元寺，居方织蒲鞋以养其母，故又有“陈蒲鞋”之雅号。

陈尊宿禅风峻险，深得黄檗大师之旨而运用无方，然其功绩最伟之处当为提携临济义玄和云门文偃这两位大师，故临济宗和云门宗皆有大得力于陈尊宿处，先看临济大师：

“(师)初在黄檗会中，行业纯一。时睦州为第一座，乃问：“上座在此多少时?”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否?”师曰：“不曾参问，不知问个甚么?”州曰：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意?”师便去，问声未绝，檗便打。师下来，州曰：“问话作么生?”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰：“但更去问。师又问，檗又打。如是三度问，三度被打。师白州曰：“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘，不领深旨，今且辞去。”州曰：“汝若去，须辞和尚了去。”师礼拜出。州先到黄檗处曰：“问话上座虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊，已后为一株大树，覆荫天下人去在。”(《五灯会元》卷第十一)

临济大师悟道因缘，最为习禅之人乐道，但若无陈尊宿伯乐之眼，且再三激劝，能有三度问法，三度被打的钳槌么?何况陈尊宿还有送佛送上西天，助人助到底的劲头，亲自向黄檗大师通融，这种识见德蕴，虽古人亦不多见。可以认为，临济大师的成就，乃是陈尊宿与黄檗、大愚三位导演出的一出好戏，对后来宗师们的临机提持，有最佳的示范意义。而陈尊宿启导云门大师，其中却有些疑点引人怀疑，下面当详为勘辨。有人认为，云门参睦州公案，《祖堂集》并未明载，且睦州的卒年为唐僖宗乾符四年(877见《释氏通览》卷十一、《释氏稽古略》卷三)，陈垣先生的《释氏疑年录》亦因之。若如此，则云门大师当时仅十三岁，尚为童蒙，何得参悟?再者，云门大师参雪峰义存禅师之时年已三十，故云门参睦州为子虚乌有，后人伪托之言。若以这样的论点来看，不唯云门参睦州为伪托，而睦州激劝临济亦为乌有，因其不唯《祖堂集》所未载，《景德传灯录》亦未明言睦州即“第一座”。但若考《云门广录》、《雪峰语录》和《大汉韶州云门山光泰禅院故匡真大师实性碑并序》(后简称《南汉甲碑》)和《大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣弘明大师碑铭并序》(后简称《南汉乙碑》)，以上疑点则不攻自破，而且可以确定睦州陈尊宿在唐昭宗乾宁元年(894)尚住于世，其年云门大师刚好三十岁整。《雪峰语录》载：

云门参睦州和尚得旨后，造陈操侍郎宅，经三载，续回礼谒睦州。州云：“南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨。”云门到雪峰庄……

再看《雪峰年谱》载：

乾宁元年甲寅(894)，师年七十三，复归闽，止于(雪峰山)陈洋塔……是岁迁寺于陈洋今院是也。投契之缘，时有嗣法门人阐扬大法者五十六人：玄沙备、鹅湖孚、洞岩休、招庆?、云门偃、鼓山晏等。

此前三年，即辛亥、壬子、癸丑这三年，雪峰义存禅师因避闽中内乱，应吴越僧俗之请，先后在涌泉、灵隐、天台、育王等寺说法。其弟子除云门、鼓山外，玄沙师备(835—908)、招庆慧?(854—932)等均是雪峰座下早一批的弟子(玄沙师备尚为雪峰同门师弟，后方执弟子礼)。当时云门大师刚好三十岁。要知道，《雪峰年谱》的这一年有关其弟子的介绍，乃后来的追述，并非云门大师和招庆慧?、鼓山神晏等就已在“阐扬大法”了。除玄沙、鹅湖、洞岩等老一批弟子已出山开法外，云门大师还是新来乍到的，招庆慧?还只是雪峰的侍者，神晏则尚未到雪峰。再看《云门广录·行录》：

……才自髫龄，志尚率已厌俗，遂依空王寺志澄律师出家……及长落发，禀具于毘陵坛。后还澄左右，侍讲数年，颐穷《四分》旨。既毘尼净戒，悟器渊发，乃辞澄，谒睦州……即咨参数载，深探玄微。州知其神器，因语之曰：“吾非汝师，雪峰有义存禅师，合往参之。”

关于云门大师受戒时的年岁，《祖堂集》中有明确的记载：“年登已卯(乃癸卯之误，唐僖宗中和三年)，得具尸罗”。如此，则为二十岁时。受戒后又回归空王寺侍奉志澄律师。“侍讲数载”，虽未明言多少，但决非二三年。结合《雪峰年谱》和其它相关史料综合分析，云门大师应为二十六岁时参睦州，后在陈操宅中住了三年。云门大师住陈操宅中并非空受供养，当是广阅经籍，黄巢之后，地方残破，经藉难觅。陈操当时为睦州刺史，又是陈尊宿的俗家弟子，府中经籍当为不少。三年后，睦州方指示云门大师往参雪峰。当年雪峰禅师正好从浙江归福建，并迁寺于陈洋塔。雪峰一见云门，即以“五百人善知识”相许。后云门大师在雪峰“温研积稔，道与(义)存契，遂密以宗印付之……师参罢，出岭遍谒诸方。”

睦州年寿九十有八，若以乾宁二年(895)归寂，生年当在唐德宗贞元八年(792)，晚于赵州从谂(778—897)和德山宣鉴(782—865)，仍早于临济义玄(?—867)和洞山良价(807—869)这样，激劝临济和指示云门这两大因缘就圆满无疑了。

陈尊宿虽不欲为人师，灯录中也不见其有嗣法弟子(仅有一位没有具体记载的“钓台和尚”和在家的陈操尚书)，但其禅风峻迅，如鹰似虎，既快又准，决不亚于赵州、投子，实为唐末第一流的宗师，如《五灯会元》所载：

问僧：“近离甚处?”僧便喝。师曰：“老僧被你一喝。”僧又喝，师曰：“三喝四喝后作么生?”僧无语，师便打，曰：“这掠虚汉。”

当时“临济喝”已风行于丛林，殊不知睦州乃黄檗高弟，临济长兄，早知“喝”的底蕴。”老僧被你一喝”，“三喝四喝后作么生?”真有化霹雳为清音，驯狮虎成猫兔的力量。这种似不经心的对机答话，若非有明悟透顶透底的见地，必然会败下阵来。其晚参示众有云：“

汝等诸人，还得个入头处也未?若未得个入头处，须觅个入头处。若得个入头处，已后不得辜负老僧。”时有僧出礼拜，曰：“某甲终不敢辜负和尚。”师曰：“早是辜负我了也。”

旋立旋破，无迹无相，尽皆扫归于实修实证，却又平白无奇，发人深省，都是老睦州善用之机。再如其上堂云：

“裂开也在我，捏聚也在我。”时有僧问：“如何是裂开?”师曰：“三九二十七，菩提涅槃，真如解脱，即心即佛。我且与么道，你又怎么生?”曰：“某甲不与么道。”师曰：“盏子扑破地，碟子成七片。”曰：“如何是捏聚?”师乃敛手而坐。

心意识的开合，原在于“我”，关键在于自己是否作得主。若作得主，一动一静，无非菩提真如，若作不得主，动静皆落于无明。唯有明心见性之人方知“主人公”，才有“裂开也在我，捏聚也在我”这种击碎虚空，陶铸万法的大人气象。再如僧问：

“某甲讲兼行脚，不会教意时如何?”师曰：“灼然实语，当忏悔。”曰：“乞师指示。”师曰：“汝若不问，老僧则缄口不言。汝即问，老僧不可缄口去也。”曰：“请师便道。”师曰：“心不负人，面无惭色。”

好一个“心不负人，面无惭色。”那僧机迟，睦州三而番开示均不能会，而引出这一句妙语。佛法实修实证之处即在这里，二祖见达磨，所得的不就是这个么。这位“讲兼行脚”的僧人是老实的修行者，不然，又怎么引得出老睦州这句千古绝唱来。

云门大师见道得力于睦州陈尊宿，但当时陈尊宿已是年岁近百之人，来日无多，无法助云门大师历练涵养，故指示云门往参雪峰义存禅师，云门大师也终于在雪峰禅师那里得法成就，“温研积稔，道与存契，遂以宗印付之。”

从如来禅到祖师禅(代绪论)

禅宗内五宗之一的沩仰宗，在其创立和行化期间，其二号人物仰山慧寂和第三号人物香严智闲之间有一则对话，时常引起禅宗内，以及研究禅宗的学者们深思。也就是在“香严击竹”之后，仰山大师并不放心，亲自去勘验其师弟是否真的大彻大悟时，香严禅师重述了那一首著名的偈子：

一击忘所知，更不假修持。

动容扬古路，不堕悄然机。

处处无踪迹，声色外威仪。

诸方达道者，咸言上上机。

听到这离奇的偈语，仰山大师并不以为然，并说出了一句为千年禅史所留意的话：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严又颂一首：

我有一机，瞬目示伊。

若人不会，别唤沙弥。

这下终于获得了仰山大师的认可，并回报沩山灵祐大师说：“且喜闲师弟会祖师禅也。”通过这则公案，可以认为不仅仰山，而且沩山也是认为有祖师禅和如来禅的差别的。但祖师禅之突出于丛林，并非仅因沩仰宗一家之言，《五灯会元》中还载有与仰山同时，曹洞宗开山祖师洞山良价的师兄幽溪和尚的一段问答，其中也提到了祖师禅：问：“如何是祖师禅？”师曰：“泥牛步步出人前。”这则公案说明，在六祖大师之后四五代的禅林中，已较普遍地有着将祖师禅从如来禅中超越出来的共识。后来的禅宗五宗，当然都是祖师禅。但祖师禅和如来禅之间有着什么样的关系,有着什么样的差别，这就必须回顾禅宗在中国发展的历程。若不明白这个过程，那么对禅宗，特别是唐末五代时兴起的禅内五宗，乃至宋代以来的禅宗发展，就难以获得清晰的认识。云门宗作为禅内五宗之一，而且是本书的主题，若不对这个过程作专门的阐述，那就很难对云门宗的风格和纲宗进行直接的叙述。所以，这里对禅宗的源头和发展先作一番介绍。

一、禅宗的源头及历程

禅宗的源头，历代皆确认为印度南天竺的达摩祖师，经一苇渡江，九年面壁，五传至六祖慧能大师。但达摩大师以《楞伽》传心和“二入四行”的禅法，与六祖的《坛经》旨趣相差很大，故近代不少学者又认为禅宗的源头应为六祖。但若以六祖为源头，则初唐时禅宗的发育过程则不可得而见，盛唐、中唐时南北竞流的景象也被抹杀。所以禅宗的源头，不可局于达摩或六祖，而应归之于六代祖师的法事积累——传教方法和社会效应的积累，到六祖之后方局面一新。

禅宗不等于禅法。禅法在汉末佛法初传时便有所翻译，东晋和南北朝时，精习禅法的僧人不少，但并非禅宗人物。禅宗与禅法的区别，表现在理论上、方法上、组织上都有着巨大的差异。在理论上，禅法只是戒定慧三学之一的定学，或六度波罗蜜中的禅那波罗蜜，而禅宗之禅都是涵融了中观、法华、华严、涅槃、起信论等成熟的大乘佛法理论并导归于佛心；在方法上，禅法是“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴黩，舌抵上颚，心注一境”，而禅宗之禅则是“泯绝无寄”或“直显心性”，“不修不断，任运自在”。修习禅法之人大多“栖心禅诵，毕命枯槁”，而禅宗之禅则“杀活纵夺”不拘动静。在组织上，禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国截至隋末的几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终绝于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师等一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。

达摩一系的禅法则不然，经二祖慧可、三祖僧璨的两代传承而进入唐代，随着社会的安定和经济的发展，四祖道信和五祖弘忍先后在鄂赣皖交界的湖北黄梅双峰山建立道场，聚众开法，才使自己有了立足之地。

达摩、慧可、僧璨三代，生活在南北朝末期和隋朝短暂统一的战乱和动荡时期。北方由北魏分裂为东魏和西魏，进而又演变为北齐和北周，并出现了北周武帝灭佛这样的佛教大灾难。北周灭北齐而统一了北部中国，灭佛的法难自然也遍及了整个北方，直到隋文帝代周而立方止。在南方，则经历了梁陈之间的大战乱。这次战乱，摧毁了梁武帝经营的近五十年的南朝繁荣，残破的江南，甚至不如二百六十年前西晋末年的“衣冠南渡”。陈朝的短暂和衰弱，并没有给社会经济、文化和宗教带来多大的机遇。隋文帝的英明几乎可以与唐太宗相比，但隋炀帝的昏残，又把整个中国带入一个新的动荡时期。

在这样的历史背境中，达摩大师虽长期居于嵩山“面壁九年”，身边却没有几位弟子。二祖慧可更处于战乱之际，且受到其它教派的打压，甚至没有一处可供立足的寺庙，只好四处流离，以百余岁的高龄死于诬陷。三祖僧璨吸取二祖的教训，舍北而就南，长期隐于安徽舒州的皖公山。只有四祖道信身逢治世，得以在双峰山落脚建寺，聚众开法，常有众五百余人。《历代法宝记》中说：“信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年。”这一盛况，的确是其前辈不曾企及的，四祖门下弟子，除五祖弘忍、牛頭融外，据《续高僧传》载，还有玄爽、法显、善伏等。据圭峰宗密《中华传心地禅门师资承袭图》载，还有黄梅朗、舒州法藏及法净等，俱为一时之俊秀。道信在双峰山开法长达三十年，影响遍及朝野。“唐太宗向师道味，欲瞻风采，诏赴京，祖上表逊谢，前后三返。”以至贞观十七年唐太宗第四次派人下诏，并说：“若不起，即取首来。”四祖面对严斥，“引颈就刃，神色俨然，”“使异之，回以状闻，帝弥加钦慕，就赐珍缯，以遂其志。”唐太宗的征诏与褒奖，表明四祖“东山法门”的兴盛与稳固。唐高宗永徽二年(651)，四祖圆寂于双峰山，五祖弘忍承袭其位，继续在双峰山开法，后来将道场迁到东面十余里的冯墓山。

东山法门在五祖的经营下，达摩禅法得到了前所未有的推扬，而且名动京洛，《楞伽师资记》载：“缘京洛道俗称叹蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也。”《历代法宝记》说：“后四十年，接引道俗，四方龙象，归依奔凑”。《楞伽人法志》说：“时四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计”。《传法宝记》所说则更为辉煌：“令望所归，……十余年间道俗投学者，天下十八九”。当时禅法之盛，举天下的确没有超过东山法门的了。五祖弘忍于高宗咸亨五年圆寂，其后十大弟子如神秀开法于荆州玉泉寺，玄赜开法于安州寿山寺，智诜开法于蜀中资州，法如开法于潞州，智德开法于扬州，惠藏开法于莘州，玄约开法于随州，义方开法于越州，此处还有襄州通、业州法、江宁持、蕲州显等，而六祖慧能开法于广东韶州，则显示了禅宗内大变革的启动。这样，东山法门分布的范围，北至山西，南至广东，东至浙江，西至四川，几乎涵盖了大唐帝国大半经济文化的重要区域。老安、神秀、智诜等先后被武则天诏入洛阳，并迎入宫廷供养，神秀还得到了“两京法主，三帝国师”的崇高荣誉。这是六祖慧能大师在广东韶州开法前后，东山法门在国内的盛况。

以南北朝以来两百多年的佛教发展形势看，东山法门能取得这样的成就可以说是佛教内的奇迹。东晋以来，先是鸠摩罗什所倡的三论之学兴盛于关中，继而风靡于江南。相继而来的是《维摩》、《法华》、《涅槃》、《成实》等经论的广为传习，师说竞起，而南朝的禅师寥若晨星。梁末陈初，真谛三藏翻译了印度瑜伽学派的典籍《摄大乘论》、《俱舍论》等，在隋统一后也广为弘布。在北方，菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多等翻译《十地经论》，北魏宣武帝亲自笔受，继而在北方形成地论师学派，声势浩大。与地论师学派有关的毘昙学在北方也得到了弘扬。南北朝佛教总的特点是南方崇义理，北方尚禅数。勒那摩提的弟子僧实、昙相，再传弟子静端等皆以“九次调心”的禅法名高于世。而佛陀禅师是少林寺的开山祖师，传授“四念处”禅法，有弟子慧光、道房等。慧光是地论学派和四分律学派的领袖，其弟子法上任僧统数十年，实执北方佛教之牛耳。道房弟子僧稠在北魏时先后受到孝明、孝武二帝的尊崇，佛陀禅师赞叹他：“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。”进入北齐，僧稠更受到文宣帝高洋的尊崇，被迎入宫中供养，拜其为师，并自请为“外护檀越。”高洋还在邺都之南为僧稠建云门寺，并“敕国内诸州别置禅肆，令达解念慧者(通禅法者)就而教授。”同时，高洋还下令将国家收入的三分之一用以供僧，曾欲令天下僧人归宗僧稠的禅法，但因僧稠的反对而作罢。佛陀、慧光、僧稠三代的辉煌，岂是达摩和二祖可比，但北周武帝破齐，随之灭佛，僧稠一系于是土崩瓦解。

差不多同时，在江南，南岳慧思成功地将大乘中观佛法与禅法融为一体，并将教法传与智者大师。在智者大师的努力下，天台教观更趋成熟，天台宗于是创立。稍后，吉藏大师在传统深厚的三论学派的基础上确立了三论宗的地位。唐初玄奘大师归国，唯识学立即风靡全国，不久便形成了唯识宗。在武则天的大力支持下，法藏大师在地论师学说的基础上，承袭了杜顺、智俨的师说而建立了华严宗。善导大师的的净土宗在广大的僧俗中更是信受奉持……

翻开中国佛教史的这一段，就可以看到禅宗在其中真的是时局艰险，强手环视。更可以感受到达摩、二祖、三祖的艰辛和四祖、五祖创立东山法门的不易。

二、六祖曹溪法门的建立和禅宗的南北竞流

唐代的统一与繁荣，使南北朝时期南北分流，众师异说的佛教有了交流融会的基础，虽然没有大一统的局面出现，但各宗各派都力图消融全部佛法，并置自己于顶峰的地位。天台、华严二宗的判教，就是在经论浩瀚，义理纷繁，师说各异的佛教发展的历史中确立自己存在的依据和优势，并建立了宏大的理论体系。《庄子》天下篇中曾提出过“道术之裂”这一命题，可以说佛教内各种学说和宗派都是“道术之裂”，但同时又致力于对大道的回归，谁最接近于道、谁的生命力和发展力就最强。

百年来，不少高僧和学者都把达摩到六祖的禅法看作一个转变的过程，并且是印度禅到中国禅的转变过程，也就是从如来禅到祖师禅的转变过程。其中的过程和实际意义是什么呢？

印度佛教，本身就存在着从小乘部派佛法、大乘中观和瑜伽佛法到后来密乘佛法的发展和演变过程，在这一过程中，还有各派佛法并存的形态。印度佛教传入中国的前几百年的时间里，中国僧侣必然有一个从接受到熟悉，从熟悉到理解，从理解到选择整理的学习过程。这一过程，大体应是从两汉之间佛教初传到玄奘大师归国这六百年。这个学习过程完成之后，中国佛教必然会进入一个发挥和再创造的辉煌时期。而天台宗，则早在玄奘大师归国前就成功地进行了这样的尝试。

在佛教的三乘教法内，不论是印度的或中国的，不论其何宗何派，也不论是初期阶段还是成熟阶段，面对和需要解决的都是此岸和彼岸、生死和涅槃、烦恼和菩提这一终极问题，在方法上，则是渐修和顿悟的问题。自东晋末年道生提出顿悟以来，顿渐之争便成了中国佛教中的一个热点，顿悟之说虽渐被人们接受，但其理论体系的成熟和成为僧人们自觉修持的方法却需要好几代人的时间，这从达摩祖师的《楞伽》传心到六祖的提倡《金刚经》的演变中可以看到其中的消息，并且和当时整个中国的佛教理论发展同步。《楞伽经》内容博大，是印度佛教瑜伽系统的重要经典，其中一部分开示了“自心所见”，“自心所现”的“自内证”法门。这个法门多分谈渐，少分谈顿，总的是顿渐俱摄。所以从二祖慧可到五祖弘忍的所遗法语中，顿渐并行的多种法门是一脉相承的，这在盛唐北宗文献《传法宝记》、《楞伽师资记》中是清晰可见的。把顿悟法门提到首要尊崇地位并大力提倡的当然是六祖慧能大师。六祖之前，道生和天台宗的慧思、智者大师等虽倡导顿悟，但同时也强调渐修，只有六祖慧能大师把顿悟作为宗眼、宗风，作为自己传授的根本法门，并作了精采的表述，又创立有相应的接人方法和手段，真正意义上的“不立文字，教外别传，直指人心，傥虺煞稹钡撵?南宗)，才得到了确立。

六祖到黄梅时，五祖门下人才济济，神秀、法如、老安、玄赜、智诜等皆为法门龙象，名播于外。在六祖到黄梅之前，五祖对神秀等是满意的，如对神秀说：“东山之法，尽在秀矣”，并“命之洗足，引之并坐”；对法如，是“密有传宣，明一如所承”；对玄赜，是“汝与神秀，当以佛日再辉，心灯重照。”六祖的到来，使五祖感受到了新的气象，六祖是没有神秀等人的学问和禅修历炼的，他唯一可凭的就是自己的顿悟体验，而这种体验，是神秀等所缺少的。六祖当时并未出家，而且是岭南不识文字的“獦獠”，这样的资质能得到五祖的器重并授衣法，当然与六祖大师自己的顿悟体验密不可分，正因为这种顿悟的体验，使五祖舍神秀等而把衣法传与了谋面不久的慧能，所以在《坛经》中，六祖自豪地介绍了自己“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”的经历，并反复开示“故知一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性”这样的顿教法门。

传统的佛教确认，人们若要修行，若要证取无上菩提，必须遵循信解行证的次第，也就是先具信仰，然后明解法术义理，再则止观双修，定慧等持，沿着次第禅门和般若观照的路走下去，经十信十住十行十回向，再由十地，经等觉妙觉方转识成智，圆满无上菩提。但在佛教大乘经典中常常网开一面，透露了顿悟的消息，如广额屠儿在涅槃会上，放下屠刀立地成佛，八岁龙女在法华会上“于须臾倾，便成正觉”，《圆觉经》更明确宣言：“是教名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。”所以不论顿渐，都可以在经教中找到自己充足的依据。

中国佛教是以大乘为主体的佛教，是在印度中观、瑜伽二宗基础上发展成为中国特有的“圆顿大教”，天台、华严二宗均以此立教。天台宗从慧文禅师的“一心三观”、“圆触三谛”，到智者大师的“一念三千”和华严宗的“十玄门”“四法界”“六相义”无不是同时俱足，一心顿现的禅观实践大法。圆则无所不具，顿则无时空因果次第。禅宗——南宗比天台华严二宗更突出一个顿字，并独标“教外别传”以示区别，这在六祖和六祖以后的南宗祖师中衍成不易的宗风。顿与渐在修行中的差别是显而易见的，渐则有能所、有净染、有因果、有次第；顿则无能所、无净染、无因果、无次第，并且一切俱足，个个圆成，学人无丝毫可取舍，可建立处。

六祖大师是怎样建立起禅宗的顿悟体系的呢？首先，六祖承袭了《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”和达摩大师“含生同一真性”的思想，强调“自识本心，自见本性”。在授“无相戒”中，六祖说道：“令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。”在这里和其它相应的开示中，六祖大师的确是指明了“心佛众生三无差别”的境界，众生都是佛，只是未能明见而已。

如何明见呢？六祖大师打破了传统次第禅门的拘束，强调“定慧体一不二”的圆顿观：“我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别，作此见者，法有二相……”在回答韶州刺史韦使君的念佛疑问时，六祖强调“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净，”并自豪地向信众们宣示“若悟无生顿法，见西方只有刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥”。只要翻开《坛经》静心读诵，就可以感受到其中激励人心的智慧和力量，而这种智慧和力量不是外来的，而是自己的，每一位学习的人都力图使自己和六祖的那个“何期自性本自清净……”相应，都力图使自己能够如六祖所开示的那样明心见性，顿悟成佛。

在《坛经》中，六祖对顿法的开示极多，如：“善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性。悟即原无差别，不悟即长劫轮回。……故知一切万法，尽在自身中，何不于自心顿现真如本性。……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位。……善知识，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛。再如六祖的“无相颂”云：

说通及心通，如日处虚空。

唯传顿教法，出世破邪宗。

教即无顿渐，迷悟有迟疾。

若学顿教法，愚人不可悉。

……

此但是顿教，亦名为大乘。

迷来经累劫，悟则刹那间。

在《坛经》中，还以志诚、法达、智常、神会等为例，证明顿教在实践上的可行性，他们都是在六祖大师的一番开示下“言下大悟”的。以上皆引自敦煌本的《坛经》，若引后来的那几种版本，顿悟的言教和实例就更多了。

这样，有了师承，有了经典，在六祖门下二传之后，南宗的顿悟法门，就疾速地推展开，并与神秀为代表的北宗禅，展开了激烈的竞争。

三、盛唐时的南北竞流和晚唐以来的南宗独盛

六祖大师的韶州开法，宣示了东山法门的革命和分化。六祖之后，其弟子神会北上洛阳挑战北宗，指出其“传承是傍，法门是渐”，宣告了禅宗内部南北二宗的分流。

中国佛教——禅宗的发展表明，六祖大师若不得五祖大师的衣法，若没有从达磨到东山法门的崇高声望，六祖大师及其《坛经》，也不可能如此迅速地影响和震撼整个中国佛教。北宗诸师，承袭了东山法门的《楞伽》传统，遵循籍教悟宗，拂尘净心的修行方式，也就是如来禅的禅法，在盛唐之时仍极为兴盛。仅依《景德传灯录》的记载，神秀下有普寂、义福、巨方、智封、降魔藏等十九人。普寂下有惟政、慧空、明瓒(即南岳懒残和尚)等二十四人。义福等亦各有一批传人，均传衍到武宗灭佛时期。这在圭峰宗密大师(780—841)的《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》和《圆觉经大疏钞》中可以清晰地看到，更可在《全唐文》中众多的碑记、塔铭中感受到北宗当时不可忽视的存在。

北宗盛化之地在中原，特别是在京洛枢纽之地，受到了宫庭和王公贵族们的供养。安史之乱使北宗受到了强烈的冲击，九十年后的唐武宗灭佛(845)，更是彻底地结束了北宗的存在——北宗的政治和经济基础的崩溃，使它已无力与日益强大的南宗竞争而自行消退了。

但南宗则不然，在六祖大师的门下，有以神会为代表的荷泽宗，以马祖道一为代表的江西宗和以石头希迁为代表的石头宗。荷泽宗随着神会的北上而逐渐兴盛于中原和蜀地，并以圭峰宗密为代表，显示出其五代传承的辉煌。宗密大师同时又是华严宗的五祖，在圭峰大师身上，华严宗和荷泽禅得到了极好的融合，并为日后法眼宗、云门宗、临济宗的华严禅风作出了示范。但圭峰大师圆寂后不久，随着唐武宗灭佛运动的深入，荷泽禅也同北宗禅一样湮灭无闻，退出了历史的舞台。

但以马祖为代表的江西宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子南岳怀让禅师之下，冠其名为“南岳下”；和以石头希迁为代表的石头宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子青原行思禅师之下，冠其名为“青原下”，这两大禅系的命运都与北宗与荷泽宗不同，也与同受灭佛打击的唯识法相宗，天台宗和华严宗不同，自“马祖建丛林，百丈立清规”以来，这两大禅系僻处于湖南江西的荒野山区，远离政治中心，过着自耕自足的“农禅”生活，经济上没有对城市供养的依赖；彻底的，不立文字的祖师禅，更没有如其它宗派那样背上沉重的文化包袱。所以唐武宗的灭佛，对它们来说并没有多大的影响，反而为它消灭了对立面，和对立面消失后所留下的广大传教空间，所以，武宗的去世和宣宗的即位，佛教随着开始复苏，真正得到迅猛发展的，也只有马祖和石头两大禅系。

马祖门下有百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、归宗智常、大梅法常、章敬怀晖等一大批杰出禅师，如《五灯会元》所赞叹的那样“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。石头禅系初不如马祖禅系之盛，其门下仅有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、大颠宝通、京兆尸利等数位，但却也是第一流的禅师。马祖门下如章敬怀晖、佛光如满等行化于京洛，但真正使禅法大行于世，并传承延绵的仅百丈怀海一系，百丈门下的沩山灵祐禅师率先在湘赣创立了沩仰宗；百丈另一弟子黄檗希运禅师门下的临济义玄禅师，不久在河北创立了临济宗。石头禅系的药山门下，经云岩昙晟禅师弟子洞山良价禅师，创立了曹洞宗。这与先前就风行于世，与马祖石头同时的，四祖旁出的牛头宗一起，汇成了前浪后浪相续不断的禅宗大潮。这几大系，均强调顿悟，并以机锋、棒喝为主要教化方法的祖师禅。与此同时，南泉普愿门下有赵州从谂、长沙景岑等，百丈怀海门下有长庆大安、大慈环中等，天皇道悟再传的德山宣鉴等，药山惟俨再传的石霜庆诸和夹山善会等，都在唐代末期的禅宗内大放异彩。其中除德山宣鉴禅师数传后于五代衍成云门、法眼两大宗派，得到更充分的发展外，上述诸师的传承，仅二、三传而终，没有被列入五宗之内。禅宗内五宗的创立，表明中国佛教已完全走上了独立发展的道路，“教外别传，不立文字，直指人心，顿悟成佛”的祖师禅，可以说是天台、华严判教的积极成果，由祖师禅所表现出来的圆顿大教精神，也是出乎天台、华严宗人的意外。不过，历史既已如此发展，就必然沿着它已开辟的道路走下去。

圭峰宗密大师(780—841)在其所著的《禅源诸诠集都序》中，极明白地道出了禅宗的南北两宗的分野。在《都序》中，圭峰大师先就禅法的种类作了区分和介绍，他说：

“真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼。无漏自性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅……达摩门下展转相承，是此禅也。”

后面，圭峰大师还对已分为十宗的南北禅进行了分别对比，把当时的禅法分为三个层次，他说：

“初、息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境。南、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹亦大同，见解即别。

二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名，心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理……荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。

三、直显真性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。

一云：“即今能语言动作，贪嗔慈忍。造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此别无佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真心、真证也。”二云：“诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门……”

在这里，圭峰大师对禅宗内的南北系统的形态及差别，都一一指示明白。当时他自己也不知道，他对如来禅和祖师禅作了极佳的理论说明，祖师禅的圆融和优势，也在这样的说明中得到显示。武宗灭佛之后，北宗各家及圭峰大师的荷泽宗俱共沉论，而江西马祖和南岳石头两系，却迅猛地发展开来。

序言二

今年春节期间，法兄佛源大和尚打电话与我，嘱为冯学成居士所撰的《云门宗史话》作序。不久，该书样稿即从云门寄到赵州，敬阅之后，与佛源法兄大有同心同感之慨，追抚往事，不胜欷嘘。当年虚公老人将云门宗法传与佛源法兄等数人，我亦忝列其中。如今五十年过去，追忆故人，凋零殆尽。今佛源法兄固持于云门，我亦勉力于赵州，南北虽殊，其心实一。而虚公老人所命之事，我等唯惮精竭力，尽年寿以期圆满。

禅宗内各大门庭，其兴其废，皆系于人事天命，得人得时则行，失人失时则隐。其中消息，冯居士在《云门宗史话》中道之详矣；净慧欲说之言，佛源法兄在大序中亦言之尽矣，净慧实无赘言之必要。唯望宗门内有更多这样的著述扬世，以期对禅宗各大宗派有所总结。更望宗门内如当年云门宗那样宗师辈出，激昂于世间，利益于世间。

四月初，冯居士来赵州，我即请于河北省佛学院讲《坛经》，十余日方讲竟，见地功行，果如佛源法兄所赞，闻者皆生欢喜，多有受益。其间冯居士有数诗与我，我亦依韵和之，兹录于下，作为对冯居士及其《云门宗史话》的赞叹吧。

其一

世路崎岖梦里过，古稀犹自扯藤萝。

无穷宿债年年偿，有限生涯逝逝波。

僧海茫茫参悟少，法门岌岌隐忧多。

自愧未坐蒲团破，喜读先生证道歌。

其二

罢参行脚几多年，到处青山到处闲。

曾在岭南安丈室，却来蓟北伴枯禅。

菜根有味清清水，名利不关淡淡烟。

寂照绵绵无一事，行藏语默总超然。

其三

慧业文章作道场，春风儒雅乐康庄。

谈经直指心波涌，论著功行觉海扬。

当处即真非客舍，途中原本是家乡。

古稀又见维摩诘，不二门开悟法王。

                          净  慧

               2001年4月21日于柏林寺怀云楼

序言一

1951年春，我从湖南益阳到云门亲近虚公老人时，只是一个粗知教理的青年比丘，在那年的八月初三，在云门丈楼六祖大师的真身前（1944年，日军进犯粤北，虚老将六祖和憨山大师的真身，秘藏于云门。)，虚老将云门法券授与我、净慧、法云等五人时，感到十分激动和幸福，同时又感到担子十分沉重。既为云门法嗣，就有继往开来的责任。可怜，那时候的我，好似风雨飘摇中的孤鸿，前路茫茫，不知所之。幸得虚老时时对我重槌击撞，勉励为人，其间曲折，实一言难尽。后随侍虚老赴北京，又受虚老指示重归云门。虽每年举行禅七，力绍禅风，但因基础薄弱，对直指人心，见性成佛这最上乘之法门，只是人云亦云，实不知为何物。只知照老规矩，去搞农禅并举，冬参夏学而已。1958年以后，这些形式的东西，也随之烟入飞灰，殿堂早是尘封迹废——我又成为“牛鬼蛇神”，哪里还有寺庙可以炼禅呢？不得已，只好把这一切作为大禅堂，硬着头皮去参！

幸得劫后逢春，党的十一届三中全会拨乱反正，宗教政策走上了光明大道，云门寺得到政府的重视，被定为全国重点开放寺庙，方得以披荆斩棘，迈步重越。其间，赵朴初会长曾亲临指导和鼓励，随之举办了中国佛教执事培训班、广东省佛教执事培训班，继而又开办了云门佛学院，十方僧尼日增，真有继往开来之势。

在大好的时节因缘中，使我对禅宗一花五叶的源流演变日益留心，对唐宋时繁盛的宗门十分向慕。当年出家做小和尚时，听先出家的师傅说“临济临天下，曹洞曹一角”。意思是临济宗的子孙全天下都有，曹洞宗的子孙就不多了。再如沩仰、云门、法眼三宗，就无人提及了。自虚老将云门宗的法脉传我以后，我才逐渐查看《五灯会元》等有关禅宗的典籍，始知沩仰宗兴得最早，衰亡也最早，次之是法眼宗，再次之是云门宗。这三宗都是在宋朝时祖灯息焰，法脉绝传，所谓后继无人了。虽然虚公老人苦心寻觅，力求重续宗风，分别将各家祖焰传给诸方禅德，以继前贤。但禅宗之法是无言无传，只能默契，并需在实修实证中才能承担的。所谓言下知归，方有少许相应，不同于次第禅门，也不落于如来清净禅。因为祖师禅是不可说的，正如香严对仰山所说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”我这样的盲眼阿师怎能在“瞬目”之际见“机”呢？所以，对祖师的机语，只能是如一只无灵性的猎犬，摇桩抱柱，不堪智者一笑，深感惭愧。于是决心要寻找机缘，请一明眼知识写一部云门宗史，将云门宗的源流发展，有头有绪地梳理清楚，使人一看就能明纲识宗，体宗见性。

前年因成都文殊院宽霖老和尚治丧之缘，见到冯学成居士。之后，冯居士来云门浅居，谈及宗门情况，他深有感慨。看到整个佛教后继乏人，国内的一些著名禅宗丛林古刹，现在都成了旅游胜地，僧人们鲜问禅道，信仰与道风均日趋淡薄。在此共同感慨之下，我委托冯居士写一部云门宗史，俾后之来者均能了解云门祖师当年的参学磨砺：对临济曹洞各家的手眼和作风是怎样追求参究，方自成一体的；是怎样刮垢磨光，炉火纯青的；在云门宗风铸冶之下，成就了多少英杰俊才。在有宋一代的三百年中，云门宗内出类拨萃的高僧大德代代相承，如第二代有白云子祥、德山缘密、洞山守初、香林澄远、韶州广悟、巴陵颢鉴等八十余人；洞山晓聪、雪窦重显那一代有两百余人；雪窦重显下有天衣义怀、佛印了元等也是两百余人。佛印与苏东坡的交往，在千年的禅林中无人不知，无不喜闻。再如圆通居讷、大觉怀琏、佛日契嵩、慧林宗本、法云法秀、大通善本等，这些大威德禅师们，因宋王朝的推崇敬重，到了至尊至贵的地位。以后云门宗的重心，便由山林转到了都市，由粗布麻衣，转为紫衣磨衲。这样，就将云门祖师当年的“忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”这种真参实证，以及刻苦求知的宝贵精神，淡化而至忘却了。宋朝灭亡，云门宗也就随之灯焰熄灭。

今天，虚公老人苦心孤诣，试图重续这一伟大宗派，凡承其衣钵者，当振奋精神，好好读一读这部《云门宗史话》，深刻汲取前贤的参究精神，将虚公老人一生提倡的“三不”优良传统发扬光大。这“三不”精神即是：不住城市，不住小庙，不住经忏门庭。将身心倾注在祖师道场，把禅风播扬光大，把明心见性作为终身奋斗的目标。艰苦努力，奉献人生，启迪宗教并通的佛教英才，真正把云门祖师创立的“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”的伟大纲宗振奋起来。这个纲宗的精髓，在冯居士所编写的这部《史话》中，已发挥得淋漓尽致，只要细细品味，自然得入堂奥。

所以，我在这里衷心感谢冯居士，因冯居士已是云门宗的继承者之一，他有深厚的修养，卓越的禅宗功底，这部《史话》，是对云门宗的宝贵奉献。愿我同仁及有志于宗门者，以及后之来者，均能于超佛越祖之中荐取胡饼，是为序。

                           佛  源

                  辛巳元月十五于云门丈室