孔夫子的弟子们记录了孔子说过的一句很有趣的话：“割不正不食。”他老人家的意思大概是，如果食物在刀法上显得凌乱、不守规矩、破坏了应有的美感，我们的至圣先师是宁愿饿肚子也不愿意下箸的。联系到孔子“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的说教，这自然可以理解。千百年来，我们的儒生、理学家、卫道士们在板着面孔之际，显然忘记了孔夫子在这么说话时包含着的更多的幽默感，也不愿意在孔夫子身上去寻找他之所以这么说话的原因。顺便说一句，孔夫子的话里边还隐含着一个肠胃上的美学问题，也被众多的孔家门徒给忽略掉了。是啊，在孔子那个年代，美学刚刚草创，割不正就不食，也未免显得太奢侈了。经生们怎么愿意注意这些有可能给圣人脸上抹黑的鸡毛蒜皮呢？他们从那中间更愿意看到的是格物、致知的心性功夫。我们都听说了，只有有病——不管是身体有病还是精神有病——的人，才会过分重视吃食的面孔、成色和酸碱度是否与自己的肠胃相匹配。后起的儒生们可不管三七二十一，活生生把孔子的话上升到了象征的高度，并由此开创了肠胃的伦理主义传统。听他们解释说，刀法不正，带出来的实际上是食物的非“礼”；而非礼的事情，我们都愿意相信，老夫子从来都是不会干的。

    保罗·蒂利希在《文化神学》里一针见血地指出了象征的一般性来源：所谓象征，就是“出自我们今天所说的群体无意识，或者集体无意识，出自一个群体；这个群体在一件事物、一个词语、一面旗帜或者不管别的什么东西中承认了自己的存在。”“礼”当然就是儒生们的“存在之家”，自然也是他们肠胃的“存在之家”。具体到这里，我们还有必要加上一个限定性条件：此处的集体无意识倒正好是儒生集团的有意识——是他们有意识地把意识强行处理成了无意识，最后把它弄成了象征，当作了禁忌，并给予了它伦理主义的板滞面孔。因为千百年来，鲁迅的肠胃现实主义暗示说，小老百姓梦想的从来都不过是大碗喝酒、大块吃肉，至于割得“正”不“正”，大体上不会有什么讲究；到了民不聊生、易子而食的年头，就更是去他娘了。因此，任何号称无意识的东西几乎从来都是被迫成为的。这里不妨插一句，正是在这一点上的失察，使得容格之流的伟大理论从一开始就带有了先天的残疾。

    孔子闻《韶》三月不知肉味，已近乎变态；孔子“食不厌精，脍不厌细”，似乎又在提前呼唤一种精致的新美学。他在吃食上的穷讲究，与其被门徒们上升到象征的高度、肠胃伦理主义的假想位置，不如先在肠胃的现实主义水平上进行一翻思维游弋再说。正是在这里，历史谣言家鲁迅敢于断言：孔老二有胃病；而且他还指名道姓地说那是胃扩张，患病的时间大约是在周敬公十年以后（《南腔北调集·由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推断孔夫子有胃病》）。这不应该算是瞎把脉，毕竟鲁迅是学过医学的。除此之外，鲁迅还有着强大的理由，这里也一并罗列：无论从哪里来的，只要是食物，壮健者大概就无须思索，直接承认那是吃的东西；只有患病的人才一再想到害胃、伤身，搞出了许多有关食物的禁忌（《坟·看镜有感》）。这当然是更加准确的诊断了，因为它建立在病理学和物质经验的双重基础之上。

    肠胃的现实主义在这里拥有了足够的批判力量：它面对祖传的肠胃伦理主义时，有着鄙夷、蔑视和挥手之间就将它打发在一边的能力（这暗合了向上倔起的眼神）。在鲁迅看来，古老的、建立在“克己复礼”基石之上的肠胃伦理主义根本不值得再提倡了，它是糟粕，同样也是压在肠胃上的巨大重负之一。正是它，导致了整个民族都患上了广泛的胃下垂。尤其需要注意的是，肠胃的伦理主义一开始就给肠胃虚构了时间段落——王化的、由“礼”规定好了的四平八稳、低眉顺眼的时间。所谓君子不饮“盗泉之水”、不吃“嗟来之食”。这种柔顺的时间彻底摧毁了、取消了肠胃自身的时间。但它保证说，只有在王化的时间段落里，肠胃才能获得它需要的安宁、和平以及满足（大同？小康？）。肠胃现实主义在经过它自身的思辩、运作后，毫不犹豫地打翻了虚构的时间——我们早就知道了，肠胃的尊严最终是不能被冒犯的。

    值得考虑的倒是，鲁迅不仅是一个肠胃的现实主义者，同时也是一个伦理主义者。但他不是祖传的伦理主义者，也不是海子那种诗意盎然的伦理主义者。在鲁迅这里，肠胃伦理主义反对诗意，它遵循它的主人对食物的理解方式，并由此去规定对食物的挑选，对食用方式的选择。鲁迅的肠胃伦理主义天然带出了他对个人、时代、历史、人生和文化的几乎全部理解。由于肠胃作为词根在鲁迅个人语境中的内在含义，鲁迅的肠胃伦理主义也有了它自己的独特性。简单说起来，和鲁迅一贯关心的问题及其表情相一致，他的肠胃伦理主义也具备着痛苦的、口吃的质地。

    在小说《孤独者》里，鲁迅描写了一个叫做魏连殳的知识分子。此人早年激进，抱着改造山河、富国强民的大志。残酷的现实生活却让他处处碰壁，几乎是经常性地食不裹腹，及至无人理睬。最后他破罐破摔，当上了一个地方小军阀的幕僚，立时境遇大变，身边经常性地聚集了一大堆惟利是图、讨好卖乖之众和海吃大喝之人，其中也不乏那些先前对他的“不理睬”党。但魏连殳最终只是一个孤独者，因为他的真正目的、人生理想根本就不在这里。和孔子的伦理学一样，魏连殳的肠胃也自有它要排斥的“盗泉”和“嗟来之食”。不排除魏连殳身上有着被许多论者所标明出来的种种特质和象征意义，但他正好表明了鲁迅牌肠胃伦理主义的实质。鲁迅的肠胃伦理主义的真正涵义毋宁是：在抛开祖传伦理主义对肠胃的时间虚构后，新的伦理主义必须要给肠胃一个全新的、有利于富国强民的、并且是健康的、可靠的时间段落。这个时间段落一定要征得肠胃自身的时间形式的同意。这就是说，肠胃的伦理主义既要尊重肠胃的本己需求，但又决不为肠胃的原始现实主义牺牲自己的尊严（这在思路上倒有些近似于祖传的肠胃伦理主义了）。它同意《马太福音》说的话：“人活者，不仅仅是为了面包”（Man shall not live by bread alone）；也能在抽象的涵义上同意《文子》的建议：“外与物化，内不失情。”但它决不同意“割不正不食”。

    鲁迅的肠胃伦理主义的痛苦和口吃就在这里：尽管他特别想找到可靠的时间段落去框架肠胃，但现实境遇不答应；在肠胃现实主义的巨大压力下，他不得已牺牲了自己独有的伦理主义，但伦理主义却又为此痛苦不堪，并由魏连殳明知自己患了绝症也懒得去治疗最终吐血而死来了结痛苦。魏连殳是肠胃现实主义和伦理主义深刻冲突的牺牲品，是炮灰和齑粉。在矛盾双方之间，鲁迅牌肠胃的伦理主义实在是很难对它们谁更有理做出准确的判断——这自然就是口吃了。魏连殳的痛苦归根到底是肠胃伦理主义的痛苦，魏连殳的孤独也是肠胃伦理主义的孤独。一件意味深长的事情是，鲁迅接受过国民政府一家学术机构的聘请，虽然他从未到场视事，却几乎是直到死都在领取它发放的薪水。联想到鲁迅对国民党及其政府的猛烈攻击，而他似乎对只领薪水不干事从来也不愿意提起，这中间不正充满着他的肠胃伦理主义的躲闪性吗？该躲闪性和鲁迅肠胃伦理主义的痛苦、口吃有没有内在的一致性呢？

    建立在“礼”上的伦理主义造就了一个四平八稳的胃口、对食物进行广泛挑剔的胃口；建立在鲁迅私人词根之上的伦理主义造就了一个痛苦的胃口，它不断在伦理主义和现实主义之间来往穿梭、居无定所。谁敢一口咬定哪一种更好，哪一种更糟？为了解决伦理主义本身的痛苦、口吃和它们带来的躲闪性，既然鲁迅早已枪毙了祖传的肠胃伦理主义，那么，他会听从海子的建议，拣起海子那种充满浓郁诗意的伦理主义即干脆把肠胃给摘除吗？对于海子的小儿之见，鲁迅当然会不屑一顾。因为肠胃的现实主义始终给鲁迅提供了这样一个发言的立场：活人只谈活人的肠胃。海子的肠胃在鲁迅那里显然指涉的是死人的肠胃。但鲁迅肯定不愿意知道（但他肯定知道），这个世界上还是有人会在他自己的肠胃伦理主义的指引下一条道走到黑的，比如海子，他用伦理学的胃口彻底取代了现实主义的胃口，山海关铁轨上被火车砍成两截的身体表明了“彻底取代”带来的悲剧性，而不是躲闪性和口吃；比如伯夷、叔齐，他们同样是用伦理主义的胃口一步步取代了现实主义的胃口，只不过他们的步伐更从容、更中庸。有趣的是，在《故事新编》里，鲁迅也写到了伯夷、叔齐。在鲁迅明显的调侃和讥讽的语气中，我们看到了他的肠胃现实主义和肠胃伦理主义之间忽而搏斗、忽而和平共处的真面孔（《故事新编·采薇》）。鲁迅把这中间的痛苦给掩盖了；联想到不为别人服务却又毫无愧色（？）地领取别人给出的薪水，鲁迅以那样的语调描写伯夷、叔齐，其目的和宗旨不是反而更加欲盖弥彰了吗？

之

肠胃的精神分析

    1肠胃的现实主义……

    和病夫鲁迅一样，尽管我们每一个人都有一副蠕动着的肠胃，可我们平常却不会专门花时间去理会它，直仿佛它从来都不存在。在从三闾大学辗转回上海的船上，方鸿渐“博士”对他的未婚妻孙柔嘉女士说，尽管我们有那么多亲人，可我们把一生中用于想念他们的时间全部加起来也很难超过数小时（钱钟书《围城》）。肠胃遇到的正是这种待遇。它正好也是我们的亲人。通常只有在它出现了问题时，我们才会在迫不得已之间发现它原来依然还在那里，像一只勤劳的工蜂，一直在默默无闻地为我们的所有动作，哪怕是吃、喝、嫖、赌、献媚、窃国、贪污、受贿等等提供有力的支撑。在《南腔北调集》里，鲁迅就曾经专门说到过肠胃的长期被忽略和偶尔的被重视，以及这中间合乎人性的原因。有趣的是，肠胃正是鲁迅经常用到的词汇之一，尤其是它的许多变种词汇，早已组成了鲁迅个人语境中的专门词汇；这些词汇在暗中支撑着鲁迅的思维、眼光、语调直到写作[1]。

    在此值得当作对比的是诗人海子，他在自杀前半个月以几乎凌乱的句式，天才般地写到了粮食、肠胃和农业。和鲁迅一样，他也给肠胃打上了他个人的印记：

那里的谷物高高堆起，遮住了窗户

他们把一半用于一家六口人的嘴、吃和胃

一半用于农业，他们自己的繁殖

大风从东刮到西，从南刮到北，无视黑暗和黎明

你所说的曙光究竟是什么意思？

（《春天，十个海子》）

    嘴、吃和胃一边联系着我们的人生动作，一边连接着土地和粮食。在海子那里，我们繁复的人生动作经由嘴、吃和胃最终掏空了粮食的五脏六腑，使大地变得虚无、荒凉。毫无疑问，在海子那里，嘴、吃和胃是大地的杀手，是罪恶的器官（或动作）。海子以他的敏感心灵，透见了肠胃和丰收、土地、粮食之间剥夺与被剥夺的残忍关系。很明显，在海子的语境中，肠胃是一个伦理学问题；而在鲁迅那里，却更看重肠胃的原始功能，它表征的无疑是肠胃的现实主义：如何才能更加有效地容纳和消化食物（粮食）。因此，海子的肠胃中包纳的是土地，尤其是使土地变暗、变得空无荒凉的邪恶力量，是欲望；鲁迅的肠胃中容纳的，则是支撑我们做出各种人间动作的原始力量。如果海子语境的胃如其所愿地被摘除了，大地肯定就安宁了、美好了、纯洁了；如果鲁迅语境的胃不幸被消除了，大地就只有草木、野兽以及它们的自生自灭了，按照鲁迅一贯的话说就是：中国人肯定是要被挤出“世界人”之外了（《热风·杂感三六》）。

    让我们先把海子和伦理学的肠胃抛在一边。实际上，从肠胃开始分析中国的现实境遇是鲁迅较常用到的方法之一。对于中国这样一个大同主义、小康主义曾经嚣然尘上，几千年来却又无不为嘴、吃和肠胃奔忙的国家，鲁迅这样做并没有什么不可理解。值得注意的是，肠胃从一开始就不是作为一个孤零零的词，而是作为一个具有包孕性的词根出现在鲁迅的语境之中，并由这个词根演变出了许多专门性的派生词汇。在鲁迅那里，肠胃从功能上说，首先是一个基础：正是依靠它，才使人的身体得以生存下去。即使是圣子耶稣当年饿极了，也得不顾身份去偷人家的东西吃，当主人警告说这就是犯法时，他还煞有介事地为自己的肠胃寻找神学理由（参见《马可福音》12：3-12：6）。这当然没有什么可笑，而是“基础”给了每一个凡夫俗子以宿命和大限。即使是圣子也不能例外，只要他还没有三位一体。鲁迅理解这中间的隐秘内涵。在肠胃问题上，如果不说鲁迅只是一个现实主义者，最起码也能说他首先就是一个肠胃的现实主义者。基于这一点，我们马上可以说，恰好是肠胃的现实主义给了肠胃这个词根最基本的涵义：它指明了这个词根在自我推演、自我膨胀、自我完成过程中的方向和路径。

    鲁迅多次说，我们的当务之急是：一要生存，二要温饱，三要发展（《华盖集·忽然想到》）。这里容不得半点诗意，也和所有型号的伦理学暂时无干。它是现实的，也是功利的，带有太多保国保种的焦灼感。而“生存”、“温饱”、“发展”云云，正是肠胃作为词根经过自为运动获得的派生性词汇。它既表明了“基础”的意思，也把鲁迅的肠胃现实主义摆渡到了它应该去的地方。这就是说，在鲁迅那里，肠胃一边连接着简单的保命术，另一边却连接着登龙术。可它又绝不是桥梁。和许多人的意见相反，基础就是基础，从来就不是别的什么！它是生存的必需品。

    肠胃也不需要墓志铭，它是活体，始终处在时间的流动之中，它蠕动、收缩、扩张和吸附的节律，就是它自身的时间。更加准确地说，肠胃只有它自己的时间，也只听从它自身时间的号令。这就是为什么我们即使在忘记它时，它仍然能够自得其乐、孜孜不倦地运转的原因。为肠胃虚构一种假想的时间是不可思议的——这就是肠胃的现实主义最内在的要求，也是“基础”最严厉的措辞。诚如保罗·德曼（Paul de Man）在《作为抹去的自传》里说的：“墓志铭或者自传话语之主要修辞法，是拟人化，是死后的声音之虚构。”鲁迅也说，梦是好的，否则金钱是重要的（《坟·娜拉走后怎样》）。肠胃反对梦想，特别是当肠胃还没有达到它自身的满足的时候——尽管肠胃确实能支撑起我们的梦想。也只有它才能支撑起我们的梦想。肠胃的现实主义最隐蔽的潜台词是：它是代表能量的阳光进入我们身体最重要的中转站。而我们说，肠胃的现实主义和它所要求的特殊的时间，使肠胃坚决反对包括拟人在内的所有修辞法。肠胃是活体，鲁迅通过《阿Q正传》、《孤独者》、《伤逝》告诫我们说，一定要记住这一点。

    可是，一个非常简单然而又十分紧迫的问题始终出现在鲁迅眼前：几千年来，尽管我们的肠胃从未缺席，尽管我们的肠胃一直都在暗中给我们提供力量，可它并没有得到善待，并没有得到我们的尊重。种种肠胃的伦理学、政治学给了它过多的伤害，给了它超过了它承受能力的众多教义。在极端的时候，我们还常常以树皮、草根、观音土甚至人肉去敷衍它滑腻的时空。这是肠胃的伦理学对肠胃的现实主义最大的犯罪。一般说来，在肠胃的现实主义肚量的弹性限度内，中国的肠胃以它菩萨般的胸怀原谅了肠胃伦理主义的敌意。它懂得，“肠胃”作为一个横跨亘古的巨大词根（而不仅仅是鲁迅的词根），它的自为运动毕竟还是给肠胃伦理主义的词汇之达成开启了后门，也预支了场地。是的，中国的肠胃现实主义一直有着宽广的襟怀。

时而当忙月，时而打短工的阿Q在生计出现问题时，——鲁迅通过《阿Q正传》告诉我们，也告诉了他的时代——，照样是要造反的。这是一个草民的肠胃在为自己的基础地位、现实主义寻找尊严。鲁迅的深刻在于，他不但以瞪眼和斜视看到了中国数千年来文化上的愚民、弱民政策，使得中国人的思想体格处于极度贫弱的状态，也看到了文化自身的机制在对肠胃实施愚民政策，在时时打破肠胃现实主义的内部平衡。“造反”是“肠胃”作为词根派生出的又一词汇。

    鲁迅曾经提到了李自成的造反、张献忠的造反。他暗示说，他们造反的目的和阿Q准备革命的宗旨并没有根本差别。一旦李自成、张献忠等人（当然也包括阿Q）得势，他们的秉性使他们仍然会毫不犹豫地造就新一轮肠胃现实主义内部的失衡。这都是些有来历的老例了。在这里，通过肠胃和肠胃的现实主义，鲁迅毋宁说出了这样一条真理：肠胃的尊严最终是冒犯不得的，肠胃最终是不可能被愚弄的。肠胃的现实主义有它的独门兵法。肠胃作为词根的派生词汇之一“造反”就是众多独门兵器中最厉害的一种。肠胃一边维系着我们的生存，一边维系着我们的尊严。当肠胃受到了类似于钱钟书所说的那种不公正的待遇时，它就会铤而走险，起义造反。是肠胃最终把人逼上了梁山。是肠胃最终给予了改朝换代的最大助力。毕竟海子那种过于诗意的肠胃伦理主义在庸众们那里，从来就不会有像样的市场。

    鲁迅碰到的时代正是一个大饥荒的时代，人人都面带菜色；无论是肉体上的肠胃还是精神上的肠胃都没有得到善待。在一篇杂文里，鲁迅说到了北京城沿街乞讨的小孩。这是肠胃现实主义最动人的华章和最精彩的一幕。鲁迅保证说，从这里我知道了中国的未来。接下来的问题就顺理成章了——鲁迅的潜台词是：我们民族的肠胃早已出现了问题，这会引起什么样的结果，凡智商不等于零的人都不难想见，因为按照某种貌似庄严的口吻，毕竟孩子还是人类和民族的未来。在另一处，鲁迅不无“恶意”地说，我的确是生得早了一些，康有为公车上书时我已经有好几岁了，这真是不幸。为什么会不幸呢？鲁迅却含糊其辞、王顾左右而言他。但他知道终有人会明白这里边的深意。

    目光限定史的终极结果——鲁迅曾经暗示说——，就是闭眼：在对上天、皇帝、上司、长辈低眉顺眼后，很自然地就会对上天等东西们的所作所为（无论好坏，也很可能分不出好坏）睁一只眼闭一只眼了；更恶劣的还在于，从来就有许许多多的人在为闭眼寻找理论依据——目光限定史正是为着这一目的才得以出现的。它是无数代“柔儒”和准“柔儒”集体智慧的结晶。鲁迅当然不是说出这一结论的第一人，但他无疑是说出这一结论的那些人中最深刻、最有力量的人。

    很久以来，人们一直以为鲁迅是大众的同路人，是群众的忠实盟友。这样说话的人显然忘记了瞪眼的意识形态中包涵的斜视成分了。我早已说过，斜视作为瞪眼的省力和换气方式，是以交叉地带作为凭恃和内涵的瞪眼的意识形态中专门针对当下基本群众的生活的眼神。基本群众包括军长、教授、西崽、车夫、家庭妇女、农民、孔乙己、阿Q、高老夫子、子君、涓生、假洋鬼子、闰土、赵太爷……甚至蒋介石。在斜视中，鲁迅多次称他们为“看客”。与看客相连带的，鲁迅早就暗示过了，永远都是表演者和他们弄出的各种型号的表演：残忍的、滑稽的、可悲的、可笑的、可恨的表演。所有这些人，那些基本群众，在瞪眼的意识形态看来，都是目光限定史及其教义要求下闭眼的看客。是他们组成了闭眼的中国。假如模仿海德格尔在迫不得已的当口才发明的阐释学循环，我们也可以说，在这种情况下，鲁迅如果不成为一位特殊的旁观者还能成为什么？因为单纯的身处事外，放弃瞪眼，他就无法填充他的空白人生，也无法在业余侦探身份之外找到更好地打发岁月的方式。仅仅使用斜视，他就有可能成为瞎起哄的看客们的同路人或者牺牲品——目光限定史早已向我们表明了，有太多剿匪的人最后也成了匪，还有更多的人是剿匪不成反被匪剿。鲁迅根本不是大众的同路人。

    维克多·富尔内尔在《巴黎街头见闻》中有趣地说：“绝不能把游手好闲者同看热闹的人混淆起来，必须要注意到个中的细微差别。”“一个游手好闲者还保留着充分的个性，而这在看热闹的人身上便荡然无存了。它完全沉浸在外部世界中，从而忘记了自己。在面前的景象前，看热闹的人成了一种非人化的生物；他已不再是人，而是公众和人群的一部分了。”这段话仿佛不是描写巴黎，听起来倒好像是献给目光限定史的贴切判词。看客们（“看热闹的人”）看上去好像是在看热闹，实际上却闭着眼睛。他们是非人的，是天然就去势的，他们只是宾格，他们在看热闹时发出了太监般的笑声：尖利、丑陋，和闭眼的动作与神情完全一致。他们看见了别人的表演，却没有发现自己早就是其中的一员。在鲁迅早年对这伙人的斜视中还饱含着同情（比如《阿Q正传》中对阿Q开赴刑场时的描写），还保持着愤怒（比如《藤野先生》里的有关陈述），但是，瞪眼的意识形态一经最后成型，我们的特殊旁观者在使用斜视时，除了悲悯和同情，更多的只是调笑。他们的确值得笑话，值得无偿地送给他们超过两次的嘲笑。但鲁迅的调笑已经明显地带有忧伤和绝望的性质了。

    闭眼的中国全靠这帮看客伙计们了。鲁迅多次说过，群众的伐恶之心并不下于军阀。这种恶，也是由目光限定史及其教义定义过的。他们的闭眼，实际上是一种伐恶的体现：他们赞同他们看到过的杀头、分尸吃人、蹂躏，赞同在麻木不仁中对人的尊严的肆意冒犯。这组成了看客们的基本生活，也组成了目光限定史定义下以闭眼为特征的基本文明。依靠瞪眼的意识形态的指引，鲁迅以一个特殊旁观者的身份向看客们指点说：“这文明，不但使外国人陶醉，也早使中国一切人们无不陶醉而至于含笑。因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵席，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号掩盖，更不消说女人和小儿。”（《坟·灯下漫笔》）这一后果既是闭眼造成的，但它也同样促成了闭眼。这里又令人不无尴尬地遇到了类似于阐释学循环一类的玩意。让鲁迅和瞪眼的意识形态绝望的是，无论怎样，看客们面对如斯事实却始终未曾睁过眼，他们乐在其中，陶醉、满足，然后放心地睡觉，然后就是“采菊东篱下，悠然见南山”。

    瞪眼的意识形态发现了中国看客们普遍的哭声。但鲁迅的瞪眼和斜视的力量更加看清了：只有被看者的哭声，看客们在没有成为被看者时是不会下泪的。让—诺安（Jean Nahain）在《笑的历史》一书里很有趣地说：“《大百科全书》用了一点七六米的纵栏篇幅来解释笑。而解释眼泪的篇幅只有一点三七米长，疼痛一栏只有三十五厘米，而哭泣一栏仅仅二十四厘米。这说明，在过去的时代，我们的父辈乃至祖辈已经发现，理解牵动我们面部颧肌的动机，比理解导致我们突然哭泣，引起我们眼帘下分泌出含有千分之十四氯化钠的碱性水溶液的动机更为复杂。”对中国的看客们来说，这是再合适不过的比例了：在基本群众那里，对他人哭声的理解不是他们生活中的内容，只是可用于像待宰的鸭子那样伸长脖子观看的材料。他们是真正的旁观者，和鲁迅的旁观者身份有着本质的差别。

    正是这样，瞪眼的意识形态彻底疲惫了。仿照卡夫卡的话说，它的疲惫是一个斗剑士斗剑后的那种疲惫。元曲说：“兴亡千古繁华梦，诗眼倦天涯。孔林乔木，吴公蔓草，楚庙寒鸦。数间茅舍，藏书万卷，投老村家。山中何事？松花醉酒，春水煎茶。”（张可久《黄钟·人月圆·山中书事》）与此内容不同但思路一致，作为缓冲与换气，斜视在瞪眼的意识形态中才会有着更加浓厚的比例。——鲁迅懂得怎样修改瞪眼的意识形态内部的各种配方。当目光限定史及其教义在当下基本群众的生活中已万难改变，当下生活因此拒不进化时，瞪眼和斜视了几乎一生的鲁迅陷入了深深的绝望。作为一个传统目光的背叛者，鲁迅一方面有可能去建立自己的交叉地带（即次生生活），建立自己发言和观看的身份与角度，另一方面，他又完全对瞪眼的意识形态产生的效果不抱任何希望。他的瞪眼和斜视也不再需要弗·詹姆逊（Fredric Jameson）所谓的“意识形态投资”了，而是掏空瞪眼的意识形态：在他独有的交叉地带，鲁迅只更换着瞪眼的意识形态内部配方的比例（比如三分瞪眼，七分斜视，或者相反），以针对不同的具体对象，也对应于彼时彼地内心的黑色境况。最终不再理会基本群众的当下生活，只投以瞪眼和斜视就行了。

    如此这般，在瞪眼的意识形态那里最后只剩下一片空无。向上倔起的笨拙眼神，落向旁边的斜视，已经没有任何实际内容；看起来被猛烈批判、被高度调笑的对象只是近乎虚拟的。鲁迅也不再会在乎他（它）们。他临死前扔下的“一个也不宽恕”，和他的眼神有着高度的一致性：既然一个也不准备宽恕了，余下的还有什么可理论的呢？它和瞪眼的意识形态最终的被掏空难道还有什么区别吗？群众们远去了，背负着目光限定史及其教义；鲁迅身后留下的，只是对这些人孤零零的恨——恨铁不成钢的那种“恨”（不是“能憎才能爱”的那种恨）。他说：一个也不宽恕。宣告了他和他们绝对的分裂。当然，也宣告了他彻底失败的铁定命运。

    种种迹象表明，鲁迅不是他身处时代的代表者，从各个方面来说，他都堪称它的敌人。排除鲁迅身上种种可以达成这个结论的要素后（比如鲁迅的破折号的内在涵义带出的结果等），他孤独的眼神和目光就是最值得重视的原因了。可以想见，当瞪眼的意识形态既以仇恨的目光针对中国过往的历史，又用轻蔑的眼神针对当下基本群众的人间生活，瞪眼的意识形态从骨子里导出的无疑只有虚无主义了。在此，虚无不是没有（have nothing），而是讨厌：历史与当下都不足信，而未来只是一个巨大的无。这里正可以调笑式地用到海德格尔故作深奥的茫然了：为什么有存在，无反倒不存在？

    依靠这一点，瞪眼的意识形态有能力把鲁迅放在一个特殊的旁观者（即黑暗隐士）的位置上。他在“现事”、“现世”、“现实”和“现时”中，只占据了一个罗兰·巴尔特所谓“虚拟的主语”的位置。这个小丑，这个谣言家，穿行在当下和历史之间——眼神和目光就是他用于穿行的桥梁——，对着他看见的一切比比划划、吆三喝四、指指点点，在激昂和愤怒的神色中，永远具备着的只是轻蔑和讨厌的眼神。他仿佛置身事中，却又明显地身处事外。正如当代诗人臧棣所说的：

    热爱幻想的人，我深知，你只会

    拿出身体的一半嫁给现实

   （臧棣《访友》）

    本雅明也说到了这类旁观者的“观看”：“看的快乐是令人陶醉的。它可以集中于观察，其结果便是业余侦探。”（本雅明《发达资本主义时期的抒情诗人》）处在“虚拟的主语”位置上的旁观者结果也成了业余侦探。业余侦探意味着，除了他本人没有人会真的需要他；业余侦探在内心对自己侦察出的犯罪事实毫不怀疑，但又对侦察出的事实是否会成为审判、处决罪犯的有效证据毫无信心，当然对罪犯在服刑过程中是否会得到改造并成为新人类就更没有把握了——瞪眼的意识形态促成的旁观者身份的真实涵义就在这里。

    孙悟空为过火焰山要向牛魔王的老婆借扇子，但后者无论如何都不愿意，孙悟空只好缩小自己钻进牛夫人的肚子里拳打脚踢，逼得后者终于就范了。鲁迅的斜视正如同缩小了自己的孙大圣：仰仗这一点，他也钻进了当下基本群众生活的胃囊里边闪转腾挪。孙悟空在和另一个本事同样高强的妖怪比高矮时，陡然之间身高如柱。鲁迅向上倔起的瞪眼也这样做了：依靠这一本领，他站得高，看得远，眨眼之间就显出了目光限定史及其教义的身材矮小——后者突然之间顿时现出了驼背小矮人的真面目。但这一切，都和旁观者的身份相当吻合：斜视做出的闪转腾挪科和目光限定史在向上倔起的瞪眼面前显示出的身材矮小，并没有呼唤出施“视”者理想中意欲改造它们的结果，直到最后，它们是否能够被改造就不再是鲁迅感兴趣的了。他只是不断地这样施“视”而已。

    瞪眼的意识形态和鲁迅的文字有着相当的一致性：鲁迅的文字也是一个特殊旁观者观察现实和历史的笔录（即具有呕吐功能的记录方式）。鲁迅激愤的语调、时而高昂时而低沉谙哑的语气，无一不表征着他身处事中；但是，掩盖在它们之下的无奈腔调，尤其是幽默和调笑的音势，却无疑可以看作是他置身事外的象征。斜视、瞪眼施“视”的方向在这里的作用是显而易见的：身处事中的激昂语调（无论是当下事件，还是历史事件）无疑就是瞪眼了，因为激昂需要力量，需要力气去促成愤怒，也需要力气去书写力透纸背的檄文。置身事外的调笑音势（也无论是当下事件，还是历史事件），肯定就是缩小自己的、意在省力的斜视了。“莫恨西风多凛烈，黄花偏奈苦中看。”（黄宗羲《书事》）激昂、调笑（幽默）的共存，和瞪眼、斜视的同居一室相类似，它们共同构成了鲁迅时而波浪起伏，时而文白夹杂，时而晦涩、哽咽，时而又流畅、慷慨激昂的文字的显著特点。

    表征置身事外的斜视和调笑的音势与目光限定史的典型话语存在着极大的反差。目光限定史始终要求“温柔敦厚”、“正襟危坐”的眼神，它导出的腔调无疑是板正的、肃穆的和庄严的，幽默、调笑将被视为不正经的、轻浮的表现。特殊旁观者的语调和他斜视的目光相一致，有效地采取了目光限定史（或教义）所痛斥的“轻浮话语”。它的风言风语一方面表明了旁观者对此毫无兴趣（除了调笑的兴趣外），另一方面，也为自称的正经和严肃脸上抹了黑。而这，正是小丑和谣言家的另一种表现形式。

    鲁迅的目光之所以是一种孤独的目光，就是因为它是一种表征特殊旁观者的目光。长期以来，绝大多数论者都注意到了表征激昂、愤怒、批判的瞪眼，据此以为鲁迅是一位绝对的入世者，却忘记了表征隐士、事不关己高高挂起的斜视。这一遗忘，毫无疑问，和画家们善意忽略鲁迅眼神中的笨拙与吃力质地一样，也是致命的。因为这样做，最终遗忘了鲁迅大多数时刻都是生活在一个交叉地带的关键事实：在出世与入世之间、在绝望与希望之间、在战斗与逃避之间产生的巨大交叉地带上生存的鲁迅，对组成交叉地带的众多两极（比如出世与入世）都不信任。瞪眼的意识形态只相信交叉地带；而交叉地带身上沾染的全部消息，无疑构成了瞪眼的意识形态的本质内涵。正是它，使瞪眼的意识形态既有了可以凭恃的靠山，能同时向左（比如入世）、向右（比如出世）反复出击，无论是使用向上倔起的瞪眼，还是使用落向人、物旁边的斜视；也由此有了对瞪眼（激愤）和斜视（幽默、调笑）的支撑，并最终把自己变作了一个特殊的旁观者。尽管在早期（1927年以前），瞪眼的意识形态和交叉地带之间还有一种游弋不定的关系，但它一经形成，就如同跗骨之蛆一样，让鲁迅再也挥之不去了。

    基于这样的考虑，我们有理由认为，不理解瞪眼的意识形态的如许特征，就很难说能够理解鲁迅的复杂性——无论是革命家的鲁迅，思想家的鲁迅，文学家的鲁迅，还是处于痛苦之中的鲁迅与生活之中的鲁迅。很显然，特殊旁观者的身份，是鲁迅之所以成为这一个怀疑主义者、虚无主义者的真正根源之一。从很早开始，他就在扮演这一角色，无论是从他的动作上、语调上、眼神上，还是对信仰的习惯性背叛上。

    中国传统文化对人的目光和眼神有着专门性的要求。自孔孟以来的儒家教义的发展历程，与其说是如何在世事变迁中经过无数代“柔儒”的努力罢黜了百家成为国教的历史，还不如说是对人的目光的限定史。早年激昂、晚年渐趋保守、回归传统老路的康有为，在1927年2月15日向末代皇帝写了一封《谢恩折》。在《谢恩折》中，凡是提到天的，一律比正文高出三字，凡是提到皇帝称谓的，高两字；康有为自称“微臣”，凡是提到自己时，字都写得很小（《康有为政论集》下），至于小到什么程度，相信老康已经动用过儒家伦理的游标卡尺丈量过了。董仲舒在《春秋繁露·人副天数》、《春秋繁露·为人者天》等篇目中，早已给了康有为以详细的教诲。一整部儒学史，就这样成了对中国人的目光的限定史：在文人笔下高出正文三字的天，表征着上天的眼睛能够洞明一切，正所谓“举头三尺有神明”（好听一点的话是“天听即我民听”），它的目光是俯视的；皇帝的目光则是内敛的，表征着尊严、天威，他偶尔的扫视是君临天下的象征；而人臣的目光，永远只指向皇帝或比自己更高一级人物的脚尖，它是向下的、低眉顺眼的。限定了施“视”方向的眼睛，在中国永远表明了它特有的意识形态，眼睛的的确确是意识形态的窗户。

    瞪眼的意识形态使鲁迅有足够的能力，非常精辟地指出了中国人的眼睛上沾染的意识形态的特征：“中国文人，对于人生，——至少对于社会现象，向来就多没有正视的勇气。我们的圣贤，本来早已教人非礼勿视了；而这礼又非常之严，不但正视，连平视斜视也不许。”（《坟·论睁了眼看》）因为平视、斜视是中国目光限定史及其教义坚决否弃的“观看”形式；这种“观看”在目光限定史的严厉语境中，永远不只代表纯粹的“观”、“看”，更多的则是对儒家伦理的虔、敬和遵从的态度，它们的成色、比例全处在这种严厉语境的规定之中。斜视、平视显然违背了眼睛的意识形态的森严规定，是对传统意识形态的大不敬。而目光限定史的另一个隐蔽特征也被鲁迅一语道破了。在另一处，他又说：“勇者的愤怒，抽刀向更强者；怯者愤怒，却抽刀向更弱者。不可救药的民族中，一定有许多英雄，专向孩子们瞪眼。”（《华盖集·有感》）在鲁迅的语境中，孩子既表征未来，又表征弱者。目光限定史的功用在鲁迅那里因而就是再明白不过的了：随着目光限定史的推演、强化和被庸众（尤其是文人学者）自觉遵从，不但删除了未来，而且铸就了一个可耻可悲的民族风貌。在这中间，起决定作用的就是那些能断文识字的知识分子。程颢就嘴硬地说过：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程遗书》卷二上）当然也就可以由此达成儒家所规定、所需要和所允许的眼神了。李宗吾抱怨说：“中国的学者，受了数千年圣人的摧残压迫，思想不能独立，无怪乎学术消沉。因为学说有差误，政治才会黑暗。所以君主之命该革，圣人之命尤其该革。”（李宗吾《厚黑学》）这种大不敬的态度，显然是在提倡不同于传统的异质目光了，相信能得到鲁迅牌瞪眼的意识形态的赞同。

    毫无疑问，在鲁迅瞪眼的意识形态和中国传统文化对国人目光的专门性要求之间，存在着巨大的反差。是中国传统文化造成的积弱积贫、污七八糟的残酷现实修改了鲁迅的目光，促成了鲁迅牌瞪眼的意识形态，并不仅仅是西学单方面的作用。西学只是鲁迅唯一有效的参照系和资源管理器。目光限定史的严重后果——鲁迅忧心忡忡地指出过——，只能让中国人从“世界人中挤出”（《热风·随感录三六》），从而自绝于地球，空顶着一个中国人的名号。因为它从根本上铲除了国人平视、正视的权利：臣子平视皇上，末将平视大将军，儿子正视父亲，按照中国目光建设工程第八副总指挥程颢的话说，都是不忠、不孝、不仁、不义、不诚、不敬之举，有违天理“只眼”的道德要求、目光限定史中所蕴涵的意识形态的内在律令。

    很让人惊讶，鲁迅本人的目光中所含正视成分的比例却是相当有限的。尽管他始终都在提倡正视，并歌颂过正视的伟大功用：在叛逆的猛士的正视下，天地将为之退色，貌似庄严的天、神都将为之退避三舍（《野草·复仇》）。这是因为他不屑于正视。我们说，鲁迅也许没有这样做的权利，但他明显有这样做的能力。中国传统文化貌似的高明和博大精深，在鲁迅式瞪眼的意识形态那里，只是一些手工作坊阶段的粗劣屁话，连应该有的精致都还说不上。它漏洞百出。向上倔起的眼神和斜视的眼神，明显包含了鲁迅对中国历史事实（最主要的是目光限定史）和当下基本群众的生活的双重蔑视：他清楚他（它）们，了解他（它）们，却没有必要去正视他（它）们。鲁迅能给予他（它）们的，只是恨，只有讨厌。这早已包含在瞪眼的意识形态之中，包含在鲁迅施“视”的方向上。

    但瞪眼的意识形态在具体操作上却有自己的幽默形式。鲁迅显然掌握了孙悟空的本领：在需要长高的时候，他长高了，并得以使用向上倔起的笨拙眼神，在看起来的举重若轻之中，吃力地洞穿了历史中的黑暗。而在需要缩小自己的时候，他也如愿以偿地缩小了，把目光投向了基本群众、当下事件的旁边，窥出了他们“麒麟皮袍下的马脚”；或者调笑似的以仰视的目光望上去，虽然看不到他们那伟大到无边无际的一面，却无疑看见了他们脚尖上的灰尘、污泥、烂货……甚至粪便（鲁迅发明的可以呕吐的记录方式就是这种能力的物化形式之一）。“麒麟皮袍下的马脚”以及灰尘、污泥、烂货甚至粪便，都掩盖在目光限定史冠冕堂皇的教科书中。这两方面的事实，构成了瞪眼的意识形态的幽默形式。我曾说过，幽默是体弱多病的鲁迅在言说时采取的一种省力方式。但在瞪眼的意识形态的疆域里，幽默方式更多表明的是鲁迅的蔑视、仇恨，尽管它的确仍然是省力的。

    程颢说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。”（《二程遗书》卷二上）这毋宁是说，目光应该得到仁、义、礼、智、信、人理等等玩意的修饰和限定。一个时代有一个时代的眼神、目光以及目光的施展方向；但在“天不变，道亦不变”的强烈要求下，国人的目光是固定不变的。在他们的目光背后永远存在着亚当·斯密 “那只看不见的手”，它在调控他们的眼神，规定他们施“视”的方向，测定他们目光的比例和成色……鲁迅的眼力即使在他的时代也无人可比；要命的是，鲁迅还发现了被目光限定史规定为固定不变的目光，在鲁迅的时代仍然很有卖点。各种个人和权利团体掀起的尊孔、读孔，不过是它的外在表征之一。鲁迅曾经指着这些现象，用斜视的独有音势说呵斥过它们（参见《华盖集·十四年的“读经”》），顺带也呵斥了程颢的辛苦说教。

    瞪眼的意识形态的种种特征，以及它和传统目光限定史内在律令之间的巨大反差，使鲁迅陷入了深深的孤独：毕竟他的目光是独一无二的。这是孤独的眼神，是没有伴侣、没有同志、没有战友、没有亲人的孤零零的眼神。向上倔起的瞪眼和落向人、物旁边的斜视挽手走遍天下，到头来只发现了自己。对于鲁迅，返回是不可能的。因为瞪眼的意识形态中包孕着的巨大仇恨和蔑视，即使抛开“好马不吃回头草”的尴尬，也使一切形式的返回在鲁迅那里都将成为自欺欺人。

    在《银河天歌》中，康有为自哀自怜地如是唱道：他想去一个美好的地方，却——

无仙鹊以为梁兮，

遇张骞之泛槎。

望克廉水素之极星兮，

吾将出银河而之它。

    孤独的鲁迅显然没有好心情去做康有为那种矫情状的离骚式神游。他的目光在孤独的中国“现事”场景中穿梭，时而向上，时而又落向旁边，无一例外总是找不到自己所信的东西，只把仇恨撒向过往的历史以及当下的历史境遇，通过他独有的、和目光限定史大相矛盾的瞪眼的意识形态。

之

瞪眼的意识形态

    1瞪眼……

    从所有关于鲁迅的肖像画上，我们都能注意到画家对鲁迅眼神的重视：它的光线逼人而来，仿佛要洞穿一切，甚至连空无也不打算放过。一位无名的电车售票员曾在鲁迅的晚年有幸见过鲁迅一面，在前者后来写的一篇很短的纪念鲁迅的文章里，多次提到了病中鲁迅的犀利眼神（阿累《一面》），和画家们笔下的鲁迅的目光有着异曲同工之妙。多亏了电车售票员，让我们这些晚生几十年的后人们才能够得知，即使临近生命的终了，鲁迅的眼神依然有着逼人的力量。——他历经沧桑，穿过过多的黑暗，仍然把自己目光的锋利完好无缺地保持到了晚年。

    几乎所有的画家都把鲁迅的目光处理成了向上倔起的眼神。这无疑是正确的。因为向上倔起的眼神和鲁迅的文字有着惊人的内在一致性。他的目光越过了自己身处的黑暗的时代之山，和遥远但又同样黑暗的历史事实接通了。向上倔起的眼神为鲁迅的目光提供了惊人的深刻性：它帮助鲁迅洞穿了今天中所包孕的几乎全部历史内容。“白头灯影凉宵里，一局残棋见六朝。”（钱谦益《金陵后观棋》）鲁迅文字里时而文白夹杂、拗口晦涩、独具风格的话语流，无疑和向上倔起的目光也有着相当直接的关系。

    但鲁迅眼神中所蕴涵的笨拙的力量却被画家们善意地忽略了。这一遗忘是致命的，因为笨拙的力量是理解鲁迅眼神最有效的钥匙之一。向上倔起的、高昂的目光，绝不是轻灵的、飞扬的、水性的眼神，它明显带有一种吃力的色彩，在看似的犹豫（即口吃或结巴）中饱含着某种坚定的硬性。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”《彷徨》扉页引述的这两行诗句，正是鲁迅眼神中蕴涵的笨拙和吃力特征的上好说明。因此，对鲁迅眼神最好的描述性词语应该是瞪眼。瞪眼准确地表征了笨拙的力量所蕴涵的全部本色——它需要它的主人调动全身力量以便完成它。瞪眼需要力气。瞪眼不是轻易而举的行为。

    被画家们忽略掉的还有鲁迅斜视的眼神。实际上，在鲁迅普遍而持久的语境中，斜视正是瞪眼的变种之一；它的出现，是为了减轻瞪眼长期以来所处的紧张状态和费力状态。斜视是瞪眼的省力方式，是穿插在一个个瞪眼动作之间的换气现象。斜视和瞪眼是鲁迅一生中最主要的眼神，它们交替出现在不同的场合，针对着不同的对象，以期达到不同的目的。斜视是瞪眼的休息状态。它们彼此互为过渡，彼此作为对方的准备和前奏。

    瞪眼的方向是向上倔起，斜视则是落向旁边。瞪眼针对的是历史事实，是为了弄清楚今天的黑暗生活中包含着的黑暗的历史内容；斜视则针对当下生活的黑暗以及造成今天的黑暗的基本群众。因此，瞪眼表征着越过了“今天的”时代之山，斜视则表征着越过了今天的基本群众的人头，却并不是当代诗人梁晓明所谓的“向下看”。由于历史本身的深远、广大、浩淼，历史黑暗蕴涵着的过多的迷雾、污垢，使历史需要一种费力的、旨在勘探与侦破的眼神——瞪眼刚好满足于这一需要。当下的情况毕竟要容易一些，它可以被瞪眼的休息状态直接洞穿，鲁迅的斜视也确实具有这种举重若轻的力量。按照当代诗人李亚伟嬉皮笑脸的话说，当下基本群众的“美德和心病也被火星上的桃花眼所窥破”（李亚伟《怀旧的红旗》）。在比喻的维度上，鲁迅语境中的斜视就是李亚伟语境中“火星上的桃花眼”。但群众们的“美德”和“心病”究竟是什么呢？鲁迅的著述早已写满了答案。和许多鲁迅研究家的看法相反，尽管鲁迅立足于当下，但他最主要的眼神却是针对过去，是从过去中寻找可用于瞪眼的对象，来印证今天的斜视的正确与必须以及被斜视的东西们的应该被斜视。

    由于施“视”方向的不同，瞪眼给鲁迅带来了历史谣言家的身份，斜视则给他带去了当下小丑的角色。历史谣言家意味着，由于瞪眼的内部运作，鲁迅看出了历史的痼疾，并在写满仁义道德的历史帐薄旁边很是风言风语地说了些风凉话：什么“吃人”呀，什么“暂时做稳了奴隶的时代”呀……就是典型的谣言家家语；历史谣言家是鲁迅在瞪眼的势力范围内给自己找到的一种有别于斜视的省力方式——正经八百地、严肃板正地说出历史的污垢既显得太过费力，又显得太过迂腐：它还不值得我们的鲁迅那样去做。当下小丑则意味着，当瞪眼发现了历史的痼疾仍然存活在当下生活之中时，鲁迅能以当下生活小丑的角色调笑当下基本群众的可笑生活。这就是我曾经指出过的鲁迅式的幽默了。

    很多学者都承认，鲁迅曾经信奉过进化论，但很快又抛弃了进化论。按照通常的理解，进化论早已向我们暗示了，作为生物进化的最高阶段，人以及人的生活也是需要进化的，只不过它比生物进化有着更多的复杂性。正当人们都在普遍相信五四运动之后的中国正在迈向一个新的并且是辉煌的历史阶段时（比如郭沫若式破折号所指示的方向），在瞪眼和斜视的交替运作中，鲁迅却看到了当下与历史痼疾拥有内在的惊人一致性：中国人的生活并没有随着各种型号的革命运动的展开以及时光的流逝产生应有的进化。并不是因为青年之中出现了恶人、混球、告密者，才促使相信青年必胜于老年的鲁迅放弃进化论；仅仅这样看待鲁迅习惯性地放弃信仰、背叛信仰，低估了鲁迅作为怀疑主义者在思想上的深邃和复杂。是瞪眼和斜视、历史谣言家和当下小丑相互间的深层结盟，并以不同的比例进入到鲁迅的目光整体之中，才使鲁迅终于窥破了庸俗的社会达尔文主义的缺陷并最终扔掉了庸俗的社会达尔文主义。瞪眼和斜视为它们的主人的敏锐增添了筹码。

    瞪眼表征着瞪眼者对历史的仇恨，斜视表征着斜视者对基本群众拒不进化的生活的轻蔑。但仇恨、轻蔑的结果是否引出理想的生活、光明的前景、好的世界，却并不是瞪眼者、斜视者可以预知的。在它们之间并没有合乎逻辑的、可以摆渡的航船。考虑到当时中国的现实处境，“好的世界”云云就更不可预期了。历史必然性在这里失效了。正如格罗斯曼在《生存与命运》临近结尾对斯大林格勒战役结束时那场大雪所发的议论：“……这不是雪，而是时间本身。洁白而柔软的时间一层层地沉积在人类鏖战的城市的废墟之上。现在的一切正在变为过去。在这场缓缓飞舞的大雪中看不见未来。”斜视、瞪眼和格罗斯曼笔下的大雪一样也是时间本身，是时间之上毛茸茸的大雾，它们覆盖了历史和当下，却并不能从中呼唤出有关未来的幼芽。——呐喊是鲁迅早年“遵命”的结果，其幼稚、可笑、荒唐，鲁迅又有什么不明白的？随后的放弃就是理所当然的了。在瞪眼者和斜视者那里，未来是不存在的，或者是不轻易存在的，因为瞪眼的本义就是针对过去，斜视的本义就是直面今天。

    鲁迅对跑到他寓所求教的青年作家们建议说：写好小说中的人物的诀窍之一，就是要想尽千方百计写活人物的眼睛。推究起来，并不仅仅因为眼睛是心灵的所谓窗户，更关键的倒在于，眼睛中无疑包孕了许许多多可以称作意识形态的待定物，而目光恰可以被看作是某种——是某种而不是随便哪一种——意识形态的衍生体。眼眶中滚动的绝不仅仅是物态的眼珠，而是活体的意识形态（即意识形态化了的比喻性人生理论）；眼眶不只是眼珠的收容所，也是意识形态的仓库。眼珠是意识形态的密谋状态，它渴求着在眼眶肌肉的牵引下，转动、思谋、把目光射向它想去的地方，看见它想看见的东西。在鲁迅的语境中，眼睛是意识形态的窗户。这就是瞪眼的意识形态。瞪眼的意识形态既包括向上倔起的瞪眼所包孕的内容，又包括了把目光投向当下人与物旁边的斜视所蕴涵的全部表情。在这两者之间，有着相依为命、靠鲁迅复杂的心灵进行典当才能过活的悲惨特征。而这无疑就是鲁迅所谓写活小说人物的眼睛的隐蔽涵义了。

    瞪眼的意识形态坚定地表明了：斜视和瞪眼、历史谣言家和当下小丑，使鲁迅永远无法处在时代旁观者的位置，又永远处在时代旁观者（即黑暗隐士或计算漆黑的钟点）的位置上。依靠瞪眼的意识形态，鲁迅开创了自己独有的生活方式（即次生生活）：背靠虚无，面对没有未来的前方，却向过去和当下施以不同方向、旨在不同目的的眼神。在《伊加利亚旅行记》的序言里，空想社会主义者埃蒂耶纳·卡贝（M . Cabet）非常自信的宣言道：“慷慨的大自然既赐给人类以种种资源供我们享用，又赋予人类以智慧，或曰理性，以便我们用以指导自己的行动，只要考虑到这一点，我们就不能同意说地球上的人们注定是不幸的；如果再考虑到人类从本质上说是社会性的，因而是彼此同情、互相友爱的，那么，我们也不能同意说人类天生是性恶的。”瞪眼的意识形态坚定地否决了卡贝一相情愿的善良空想，只余下孤零零的、倔犟的眼神。在书写中，鲁迅的眼睛打开了：它开启了他的意识形态之窗。

    鲁迅的战斗有着特殊的时间形式。战斗的本体论把时间首先处理成了一种类似于本质性的东西：时间首先是安放战斗的一件容器，它框架了、承载了战斗的本体论，是本体论意义上的时间。海德格尔说：“物理意义的时间是脱离人的主观体验的客观时间；而存在论的时间则是指此在之主观体验的时间；”因此，“此在所由出发之域就是时间。我们必须要把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。”（海德格尔《存在与时间》）假如老海的话还不是故弄玄虚，仿照他我们不妨说，战斗的本体论必须呼吁一种和它的地位相适应的时间形式。实际上，我们尽管可以把母亲当作一个人最初的时间起点，但对于战斗的本体论，它的时间起点必定包含在容纳了战斗的那一瞬间。和宇宙大爆炸理论有着某种相似性，本体论的时间最初在鲁迅那里也是一个质点，它预先寄存在鲁迅身上，也寄存在时代硕大的肚脐眼上；它们在共同等待爆炸并开创自己的那一刹那。当鲁迅和时代相互交往、摩擦、碰撞时，在偶然间，两个质点彼此从对方身上认出了自己，它们的结合注定的后果就是爆炸，由此开启了战斗所需要的时间形式。

    鲁迅是看见了自己出生时刻的少数人中的一个。他明白这种时间对他的战斗的创生意义：如果没有这样一种时间，战斗就是不可想象的，因为战斗就会失去框架它的有效形式。这是特殊的本体论时间，它意味着，和许多别的时间形式、别人的时间形式不一样（比如顾顺章之流的线性时间），它始终构成了战斗的本体论驰骋疆场所需要的那种有如迷宫般的复杂时间。我们都看见了，自这种形式的时间从时代与鲁迅本人的交互作用中产生出来以后，几乎再也没有退过场。鲁迅说，他把别人喝咖啡的时间都用在了学习上；实际上，他也把别人喝咖啡的时间用在了战斗中。据很多小鲁迅说，鲁迅生来就是为了战斗的。很明显，鲁迅在战斗中花费的时间使得时间也变作了战斗的一部分；这不仅仅是因为战斗需要消费时间，更是因为在鲁迅的时间中——和他的宇宙创生论相一致——，早已内在地包含着战斗的一切要素。他清楚地看见了这一刻，如同他清楚地看见了“铁屋子”的出生。

    战斗的本体论呼唤出的具有创生意义的本体论时间最后终于空间化了：这使鲁迅把他的整个时代都看作了一个可供他的战斗纵横其间的领地。诚如保罗·蒂利希所说：“当时间和空间以这样一种不可避免的方式相互连接时，它们相互滞留于一种紧张状态，这种紧张状态可以被看作实存的最基本的张力，从心灵中，这种张力变作有意识的，并且获得了历史性的力量。”当本体论性质的时间支撑起战斗的本体论，战斗的本体论作为桥梁在一方面把广袤的中国点化为战斗空间时，一方面又把这种空间和时间联系在了一起。鲁迅和他的时代之间的紧张关系虽说是以战斗来体现的，但最隐蔽同时也最为明显的表征，就是这种时间和这种空间共同承载着的紧张关系。

    本体论的时间最大的功效体现在促成战斗本体论的出生上；当战斗最后终于化为漂泊者鲁迅的武器，那种具有质点性质的时间也相应地需要转化为漂泊者战斗着的时间。它的产生得力于鲁迅的漂泊者身份：他在众多的比喻性人生观、众多的歇脚地之间流浪与观望时，本体论的时间马上就具有了漂泊的性质。漂泊的时间形式是鲁迅赋予时间的个人印记之一。漂泊的时间在更大的程度上意味着，它从来就不是关于未来的时间，而是此时此刻的，是在现时代的东西南北之间流逝，并供战斗的漂泊者所用的时间。有必要再说一遍，鲁迅的战斗是一个漂泊者的战斗；他走遍了大江南北、黄河上下、长城内外，他走到哪里战斗就会跟到哪里，漂泊的时间也就会随身相伴，仿佛唐吉诃德身边永远的桑丘·潘沙。这种时间有着太多时而延展、时而折回、时而游荡、时而迷惘的特性。它不是用于赶路，因为漂泊本身就不包含赶路的意思（也许一开始有这种目的，比如鲁迅从黄昏“跋涉”到夜晚），因为漂泊并没有固定的目的地。漂泊是为了消磨时间，是为了填充空白的岁月。时间的迷惘习性是鲁迅复杂的、矛盾的个性与动作自然而然加诸于时间之上的神色。它点出了漂泊的时间的龙睛，点出了漂泊者的痛苦，也道出了时间的忧伤、疼痛和时间的秘密。

    应答时代境遇的严酷性时，战斗的本体论并不是全然呈直线前行和呈透明状的。它也有着先天的结巴性。在这种情况下，时间来到战斗身上，既作为战斗的施力方向又作为战斗的依托体，明显具有了矛盾的习性。时间内部的矛盾和战斗的口吃是相适应的。时间内部的矛盾比起时间的迷惘更让时间痛苦。在这里，时间展现了它曲曲折折、来回穿梭、不断与自己为敌、故意和自己过不去的恶劣习惯。它随着战斗既打击了敌人也打击了自己：手握环形兵器的战斗者流出的血我们都看见了，但时间被强行扭曲后也在同时流血，这一隐蔽的事实我们绝大多数人从未看见。我们总霸道地以为，时间始终外在于我们，它和我们的关系仅仅是消费和消费者的关系。这是对时间最大的蔑视和侮辱。时间在有些人（比如鲁迅）那里也有它的结巴性。鲁迅不会忘记这一点，一部《野草》早已向我们道明了这一事实。

    鲁迅通过战斗的口吃体察到了时间的流血事实，也看到了时间被迫产生的自虐行为。时间凭什么要流血？谁这样残忍？说到底，时间完全可以不管人间的每一件事物和每一个人的生老病死以及他们的痛苦、他们的希望和绝望，时间满可以自顾自地唱着歌来、唱着歌去。它被人奴役了。但它也乐于被奴役。鲁迅通过战斗的本体论不断修改时间的涵义、方向和性质，最严重的就是让时间跟着他一起进行自我虐待：当鲁迅玩起“杀人三千，自损八百”的战斗游戏时（想想环行兵刃吧），时间也在跟着他受罪。鲁迅多次说，反复地说，在深夜说，在白天说，以灰色的心情说，也以黑色的心情说，我的时间和生命就消耗在这些无聊的争斗文字之中了。——这中间除了对自己的怜悯有没有向时间道歉的意思？

    加西亚·马尔克斯在《百年孤独》里说，时间也会出现障碍，从而碎裂开来，把自己的一小部分永远地留在了一个房间里。这就是对时间的流血和时间很不情愿的自虐的真实写照。鲁迅从时间的整体上强行扭下了一小块，迫使它跟着自己；在流浪和漂泊的途中逼迫它时而歇脚，时而呐喊，时而游弋，不断改变着时间的方向，调整着时间的路线。在战斗的逐渐弯曲中，也把碎裂的、被强行扭下的时间扭曲为一个圆环。因此，时间本身也成了鲁迅的武器：对于战斗内部的口吃来说，也只有时间在结巴之中构成一个圆环，才有可能承载战斗碰到时代的残酷打击后形成的独门兵器。很显然，始终把时间看作直线，始终在漂泊的途中充当战斗生意人和投机倒把分子的顾顺章、张国焘、甫志高等人，肯定没有能力把时间扭成环形。在他们那里，时间永远是直线（或近乎于直线），因为在任何两点之间直线是最近的。——这就是时代内部的口吃向战斗的生意人反讽性地颁布的运算法则，这种法则告诉他们，只有走直线才能多快好省地获得利益。即使时间也会出现障碍，但时间却不会向战斗的生意人显明这一点。

    艾略特说：只有通过时间、进入时间，我们才能征服时间（Only through time time is conquered）；只有在公正的时间中，人才能对自己公正，才能和自己讲和（In justifying time, he has justified himself, and reconciled himself to himself）。毫无疑问，鲁迅征服了时间，但战斗内部的口吃始终未能给予时间以公正，也从未与自己和解过。因为鲁迅对待时间的方式的确有着太不公正的一面。

可是，鲁迅的战斗的本体论最终还是给了时间以补偿性的安慰：通过战斗的最后形式（骂人），鲁迅赋予了时间狂欢化的色彩。这是时间在鲁迅的战斗那里获得的首次解放，当然，也是最后一次。此时的时间分明拥有了眉飞色舞的面孔：它大声呼叫，只从各个方向向前行驶，再也不把利刃对准自己的喉头；环形的口吃性时间一跃而成了笔直的时间。在筋疲力尽时，它依然还在跑动，仿佛狂欢节上的小丑，翻滚、闹腾、不断地做着鬼脸。这种不再结巴、倒略微显得有些饶舌的时间形式，早已内化于鲁迅晚年的“骂人”文字中，有着狂欢和调皮捣蛋的一面（鲁迅也由此有能力把自己弄成谣言家和小丑），尽管它依然带有鲁迅一贯苍老、决绝式的语气，有着鲁迅牌破折号天然的脾性。

    钱玄同说，鲁迅“往往听了人家不经意的几句话，以为是恶意的，甚而至于要陷害他。于是动了不必动的感情；”他“本善甲而恶乙，但因甲与乙善，遂迁怒于甲而并恶之了。”不能说钱玄同的话全是谎言，它有真实的一面——翻开鲁迅晚期的文字，只要我们不心存偏见，不为尊者讳，也不怕别人把这说成是诽谤，就一目了然了。但钱玄同的错误在于：他没有理解战斗内部的口吃给鲁迅带来的痛苦和伤害，没有理解鲁迅在背叛信仰（即比喻性的人生理论）时，信仰更早地背叛了鲁迅这个辛酸的事实，更没有理解鲁迅在猛烈向别人开火时，他们也在向他开火。“动了不必动的感情”、因恶乙而恶原先友善的甲很可能都是事实，但正是依靠这些，鲁迅终于挣脱了战斗的口吃带来的陷阱，把战斗应有的决绝式的内在音色（即本地语调）完全爆发了出来并用于骂人。他舒展了自己，平息了怒气，也让战斗像一部汪洋恣肆的《庄子》那样汪洋恣肆地狂欢起来。

    从鲁迅晚年的骂人开始，战斗的口吃再也不存在于战斗内部了。我们宁愿承认，旨在消磨时光、再也不打算寻找什么歇脚地的漂泊者鲁迅，骂人无疑是一件既有趣、又解恨而且还能拯救自己的最为有效的方法之一。当此之际，鲁迅终于走出了迷宫。是骂人解除了迷宫，使迷宫最终成为被人凭吊的遗迹。被诱拐的时间重新回到了自己的轨道上，它被鲁迅解放了出来，让它跟着自己去狂欢。它是时间中被挑选出来的部分；它唯一的任务，就是护送鲁迅安全抵达上海虹口以鲁迅的名字命名的公园。

    拥有特殊内涵和内部机制的战斗动作，和鲁迅遇到的时代事境以及他的内心境况有着紧密的上下文关系。鲁迅的时代充满着太多的火药味（想想革命内部的计算法则吧），也是天然的战斗场所。对于这个时代中的每一个人，战斗的境遇都是先在的——他们一出生就落入了战斗境遇的诱惑之囊中。鲁迅的内心境况、好斗的天性、热爱暴烈行为的习性——对此我们难以给出确切的解释——，使他和时代境遇一拍即合了，并最终选择了独有的战斗模式。尤其值得注意的，是他身处的、天然就适合于战斗的时代本身所拥有的对鲁迅的战斗形状最后之达成的诸多转换能力：它过于嘈杂、主义繁多、理论层出不穷，各种比喻性的理论之间又存在着太多真实的斗争，这显然使得鲁迅牌战斗内部的力量、特性，与时代的内部音色、外部形象有着某种同一性。时代在呼唤鲁迅的战斗动作与时代本身相适应。鲁迅在不同的比喻性歇脚地之间漂泊，也同样为他战斗的内部属性打上了基调。正是时代事境与个人内心境况之间的“哥俩好”关系，几乎完全向我们关闭了鲁迅人生航程的比喻性特征：他把比喻陡然之间给尽可能弱化了，剩下的只是几乎逼真的战斗动作。

    在20世纪中国，战斗毋庸置疑是最重要的时代主题——革命——最重要的派生产物之一。无论是救亡还是启蒙，无论是反抗暴力和专制，还是争取个人权利、民主与自由，战斗始终是其间最明显的线索。无论是西方柔和、平易近人到何种程度的社会学理论一经引进中国，一经和中国的时代事境接壤，无一例外都被转化成了比喻性的斗争理论，但斗争本身却又是极端真实的，从来就不是比喻（战斗需要鲜血，这当然不会是比喻或修辞）；更不用说那些本来就是杀气腾腾的西方理论了。这同样是由中国式革命内部的计算法则决定的。20世纪的中国是各种型号的战斗的巨大实验室。爱因斯坦说，教堂空无一人，实验室却欣欣向荣。是讽刺还是欣慰？不清楚。可它刚好构成了对中国的极大讽刺：温、柔、恭、谦、让的传统礼仪迎接来的客人却是船坚炮利；为了打翻别人的枪炮，在怎么说也没有能力把别人的土地当作实验场所的情况下，自己的土地理所当然成了枪炮的加工厂和实验基地。温、柔、恭、谦、让就这样被彻底缴械了。战斗和斗争成为绝对的教主、实验室的主任和赞助商。

    接纳战斗的时代事境也因此拥有了自身的口吃：各种主义相互征战，视对方（甚至多方）为生死仇敌，都为自己的信徒们准备了据说可以“宾至如归”的“悦来客栈”。那些充当各种比喻性人生理论的利润和剩余价值的人们互相征讨，鲜血染红了圣战的旗帜，“悦来客栈”转眼之间成了死人公墓，但战斗仍然在持续；而冷枪据说只是战斗的休息形式和睡眠！一忽而甲占了上风，宣布乙为邪恶；一忽而丙窃据了优势，又迫不及待地声称甲乙均为匪类（鲁迅：革命，反革命，不革命。革命的被杀于反革命的，反革命的被杀于革命的，不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……）。这都是作为暗中支配者的时代偶尔的调皮和灵机一动的结果。时代充满了恍惚性。时代内部的这种口吃现象，很显然，给永远盲目的庸众提供了随时可以倒戈以及从既有客栈出走的口实。谁也不想生存在一个由枪炮和言辞暴力共同组成的口吃时代。鲁迅也肯定不愿意。

    时代的口吃产生了两方面的后果：它既让大批庸众成了漂泊者、流浪者、价值的流亡者，也使另一大批人成了“悦来客栈”永远的利息，并最终演变为死利息。有人把这种类型的利息称作炮灰，恰不恰当，自然还有待于请示时代的批准；也有人把它叫做英雄，是否恰如其分，当然还得由据说一贯公正的历史点头才作数！我建议把死利息看作诚实的人，被蛊惑而不自知的人，一条道走到黑、一棵树上吊死的耿直之士。而漂泊者，由庸众组成的漂泊者，却无疑充当了战斗的投机商人。他们中间有些人在贩卖战斗理论，生产潜在的炮灰；有些人则不断在敌对的歇脚地（即已经意识形态化了的比喻性人生理论）之间漫天要价，争取落得一个好价钱。他们的漂泊不仅仅是为了战斗，更是为了要转会费。顾顺章、张国焘之流就是这种投机主义商人、革命的投机倒把者。他们的漂泊和鲁迅的漂泊根本不是一回事，前者显然具备着狂欢化的嘴脸。从终极的意义上说，顾顺章、张国焘之流把革命给喜剧化了。

    鲁迅的漂泊始终和战斗联系在一起。漂泊者和战斗者是鲁迅的统一身份：作为一个习惯于背叛的人，他在战斗中漂泊，也注定要在漂泊中展开战斗。漂泊是战斗者鲁迅在人生中、在有关人生的众多比喻性理论组成的森林中遇到的现实景况；战斗是漂泊者鲁迅在一个迫使他漂泊的时代里借以存活下去的基本依据。至于鲁迅是如何采取这种方式的，的确有着保罗·蒂利希所谓的“冒险性”和“偶然性”在里边作祟。既然追究起来太过困难，我们也就只好放弃追究的打算了。诚如托尔斯泰在《马的故事》里说的：“干吗呢？你们也许永远也不会认识我！”是啊，顾顺章、张国焘之流，还有一忽而叫这个干爹，一忽而叫那个岳父的张学良，他们怎么会认识将漂泊和战斗始终联系在一起的鲁迅呢？

    笔直的剑变做了内、外环都是锋刃的独门环形兵器，这个事实要么被顾顺章们误解、误用了，要么就是被后人遗忘得太久了。它身上沾染的出击、战斗和自戕、自虐的双重性，显示了鲁迅在战斗中极大的惶惑、惶恐、矛盾和不安。和战斗的最后形式——骂人——比起来，弯曲的、结巴的战斗阶段更属于鲁迅个人，因为它把痛苦的鲁迅给真实地推到了前台。随着战斗本身的被扭曲，舞台也被扭曲得变了形，有如一个哈哈镜，照出了一切战斗的值得怀疑的面孔。在鲁迅那里，这都是他的独门兵器的特定后果。

    鲁迅从来就不相信枪炮式的战斗，因为该战斗内部的计算法则有着“弯弯绕”和“脑筋急转弯”的滑稽性。甫志高等人就是听从了枪炮式战斗内部的运算法则，才大胆做起了战斗的生意人。战斗生意人的痛苦不能说完全没有，但起码已经降到了最低点（或者那是另一种形式和性质的痛苦）。鲁迅钟情于他独特的战斗模式。在他战斗的各个阶段和各种方式里，弯曲到圆环的战斗兵器是最值得重视的，因为它使鲁迅最终把自己的战斗弄成了一个迷宫，并且有意让自己遗失在这个迷宫之中。他向不同的人开火，向不同的事件和歇脚处（比喻性人生理论）发炮，但又向这些值得同情的人间尤物施加保护力。令人滑稽地是，这种明显的矛盾和口吃的目的始终是想走出迷宫。

    雅克·阿达利说过，迷宫的古老用途有四：旅行、考验、启蒙与复活（雅克·阿达利《论迷宫》）。在鲁迅这里，还应该加一个前缀：他的迷宫是在被迫的情况下自动修建的。他在迷宫中曲折地穿行，也就是在有意进行着被逼迫的自我旅行、自我考验、自我启蒙和自我复活。这是一个漂泊者消费时日的本意，也是他自虐的真面目。迷宫引起的痛苦，和战斗的投机倒把者的线性漂泊引起的痛苦从面貌到神髓完全不同。

    鲁迅的战斗的本体论有着明显双面刃的特性。这是鲁迅牌特殊战斗形式内部的固有机制。战斗一方面能为鲁迅暂时的歇脚处（那个袖珍客栈，那些比喻性的人生理论）充当有力的辩护士，千方百计指明它（们）的合理性，——我们从《摩罗诗力说》、《我之节烈观》、《灯下漫笔》、《中国人失去自信力了吗》、《庆祝沪宁克复的那一边》等文中，早已听到了这种种辩护，也感受到了这种种辩护的力量。无论是对个人主义、进化论，还是对大众、人民的信仰，作为鲁迅暂时的客栈和歇脚地，都曾得到了鲁迅式战斗的庇护。战斗是那些客栈和歇脚地的经纪人、股东和保护神。鲁迅的战斗有这样的威力。

    但另一方面，鲁迅的火力也明显针对了那些曾经接纳了他的各种歇脚地。他的战斗有着翻脸不认人的内在质地。鲁迅早年的朋友、晚年交恶的钱玄同，也就是曾被鲁迅亲昵地称作“爬来爬去”的那个人（参阅许寿裳《亡友鲁迅印象记·从章先生学》），说到了鲁迅一生中的三大长处和三大短处，其中的短处之一是：鲁迅“往往听了人家几句不诚意的好听话，遂认为同志，后来发现对方的欺诈，于是由决裂而至大骂。”（钱玄同《我对周豫才君之追忆与略评》）这些话也可以看作鲁迅对歇脚处（比喻性人生理论）的贯常行为。任何一种比喻性的人生理论，总有它动人的、花言巧语的一面，总能收拾一些人心——正所谓一个比喻可以捕获一个时代、诱奸一个民族。这就是它们中听的一面了。我们完全能够理解，漂泊的鲁迅在这种情况下很可能会不可避免地将它们引为客栈，认作自己的栖身之所。但他的怀疑主义癖好——钱玄同指出了，这是鲁迅日常生活中最常见的一面——始终会发现，信仰的房东并不是诚心接纳他，对方倒很可能只是抱着收房租的目的才在大门口挂上了“宾至如归”、“顾客就是上帝”、“悦来客栈”之类中听的牌子。实际上，对于任何一种人生理论，它的灰色的比喻性质，它的局部性而非完整性特征，使得它的信徒往往就是它的利润、它榨取到的剩余价值。因此，鲁迅一旦认清了它的真面目，他战斗的火力便不可避免地找到了这种比喻性人生理论，并作为一刻也不能闲着的“战斗”的出气筒。“山平水软江南路，屈指还需一月程。”（赵翼《将至朗州作》）在鲁迅的许多文字中，我们都可以侦察出他对个人主义、进化论、劳苦大众产生的广泛怀疑、猛烈批判甚至是完全的放弃。这当然就是战斗的双面刃中不那么好的一面了。

    这也就是鲁迅式战斗内部的口吃现象。口吃意味着，对于一个身处比喻性人生观的森林中的漂泊者，没有任何比喻是恒常不变的。每一个比喻性人生理论仅仅是一座桥梁，可以帮助他渡过某一段（仅仅是某一段）黑暗的人生航程。过河拆桥当然值得唾弃，但一天到晚守着已被经过了的桥梁是不是又太滑稽了一些？除此之外，更值得考虑的毋宁在于，即使在你看似已经抓住了某个比喻性人生理论时，从比喻性人生理论内部伸出的手肯定会将你赶走；或者有另一股来自于时代的其他力量，要么阻止你向那个比喻性人生理论靠近，要么挥拳击毁那个比喻性人生理论，要么就是抽空了那个比喻性人生理论借以存身的地基，结果无一例外地总是使你离开那个比喻性人生理论——不管你是以幸灾乐祸的心情离开，还是以悻悻然的心情逃跑。对于真诚寻找人生比喻的人，情况基本上从来就是这样。

    1914年5月27日，卡夫卡在日记里记下的话，为鲁迅的战斗的口吃提前给出了诠释：“如果我一点儿也没有弄错的话，我走得越来越近。那就好像在某一个森林空地有着心灵上的战斗。我进入森林，什么也没有找到，出于虚弱，马上又钻出来，常常是当我离开森林的时候，我听到，或者我认为听到了每次斗争武器的叮当之声，斗士的目光可能穿过森林的阴暗之处在寻找我，但我知道得只是那么少，而且是些他们虚幻的东西。”卡夫卡在这里说得再正确不过了：战斗的口吃就是战斗的虚幻性。它的双面刃性质，在最后总是倾向于把曾经的客栈转换为自己的对手、敌人，进而蔑视它、批斗它、消灭它，把它处理成一个渺小的无或废墟。

    战斗的口吃现象的特殊性是：无论它在充当客栈（即比喻性人生理论、歇脚地）的保护人还是充当客栈的攻坚者，战斗的火力总是很猛烈，其语气总是决绝式的（即本地语调）。正是这一点加固了口吃现象的内在音色：在为某一个客栈猛烈辩护和猛烈摧毁这个客栈之间，有着太多的矛盾和出尔反尔。它们之间的紧张力量全化做了战斗的“嘴”边不断拉扯以致于达到痉挛的肌肉——战斗的本体论的结结巴巴就这样出现了。没有任何理由为此去责怪战斗的结巴性和这种结巴性的拥有者，因为这是乱纷纷你方唱罢我登台的时代事境的逼迫所致。诚如我们已经说过的，早在战斗的口吃形成之前，时代内部的口吃（比如在鲁迅的时代，革命内部的计算法则的支吾性就是其表现之一）早已在立正侍侯；也正如钟鸣所说，时代比人更早遇到痛苦，也更早经历失败（钟鸣《旁观者》）。没有时代内部的口吃作为支撑，战斗的口吃的出现就是不可想象的。

    因此，战斗的口吃站出来现身时早已天然带出了时代内部的结巴。当鲁迅处于一边大力赞扬和歌颂大众、人民，却又在另一边猛烈向他们开火的矛盾关系之中时（鲁迅：民众的伐恶之心并不下于军阀），就不能算是战斗的口吃犯了错误，而是由“人民”构成的时代事境的滑稽性引发了喜剧。当阿Q准备革命，高老夫子准备袖珍造反，子君准备追求个性解放试图把命运攥在自己手中，当孔乙己说“窃书不算偷”、茴香豆的“茴”有四种写法，闰土根本就不打算从麻木不仁的围城中走出来，青年中有勇于上进者，也有告密者、卖友者时（这些人都是“人民”、“大众”或人民和大众的组成部分），战斗除了口吃还该怎么办？是从他们中间挑选出一部分猛烈赞扬、施以战斗中内含的保护性火力，还是利用战斗中天然包孕着的打击力、摧毁力全部予以摧毁以便重新开始？对此，鲁迅牌战斗只能以它的结巴性来招架这些叫做群众的人了。在《旁观者》里，钟鸣精辟地说到了群众的一贯特征：相互簇拥而来，相互簇拥而去，相互吐口水，然后相互忘掉。鲁迅看出了这一特征（他曾把这暗示为“起哄”）。在他的时代，人民曾经被看作新生力量，在鲁迅牌战斗的某一阶段也曾为人民辩护过（参阅鲁迅《中国人失掉自信力了吗？》）。但战斗内部的固有机制，它的双面刃特性，使鲁迅始终都能窥见人民可耻和可悲的一面。所谓“哀其不幸，怒其不争”，所谓“可悲悯的，可诅咒的”，表达的正是这种复杂的、难以道明的口吃性情绪。而在面对所谓的人民时，口吃恰好标识出了战斗的力量：打翻他们，再保护他们。却又绝不是去当他们的救世主或骑士。

    在战斗的口吃和鲁迅对各种信仰的习惯性背叛之间，有某种堪称互为因果的关系。鲁迅一生信仰过的比喻性人生理论很多，但无一例外总是抛弃。理由之一就是战斗的口吃。正当个人主义在鲁迅早期思想的地平线渐露头角时，他大喊着要弃物质而张灵明，任个人而排众数，不惜自己的战斗拥有摩罗（魔鬼）精神，并以摩罗式战斗来为它辩护（《坟·摩罗诗力说》）。昙花一现的个人主义和严酷的时代境遇之间的重大分歧和对峙使鲁迅沉默了，躲在北京的S会馆抄“没有问题和主义”的古碑。抄古碑不正是战斗的另一面吗？它无疑已经把战斗中所包孕的蔑视成分发挥到了极致，同时也构成了鲁迅在艰苦的战斗间隙的短暂换气。正当进化论快要扎根于战斗的锋芒之上时，那些正在等待进化的青年们（鲁迅曾寄予了他们多大的希望！），却给了鲁迅致命一击，就更不用说群众给他带来的广泛幻灭感了。战斗从此弯曲了。也就是说战斗和对信仰的各种背叛内在地统一起来了。

    在此，从象征物的水平上我们可以说，当初的战斗是笔直的剑，随着最初的弯曲的到来，战斗变作了弧形的镰刀；随着弯曲的普遍来临（即背叛的大面积到来），它变成了环形的独门兵刃。这件武器的内、外环都是锋刃，鲁迅在以外环杀敌时，由于他的手始终握住了环形兵器（即弯曲到了极点的战斗），无一例外地总会让鲁迅自己流血（这就是双面刃的另一层意思了）。鲁迅一贯被人们唠叨的自虐习性，也正不妨从这上面去找原因。从剑到环形兵刃的过程，就是战斗的口吃的动态发展过程，是它保护歇脚地（比喻性人生理论）又背叛歇脚地并向它猛烈开火的惨烈过程，而且也表征了严酷的时代事境是怎样逼迫鲁迅的战斗和修改鲁迅的战斗的，也能让我们这些后人明白，在鲁迅式战斗中包含着一颗何其痛苦的灵魂。

    有意思的是，在战斗的口吃的最后阶段，鲁迅出人意料地克服了口吃：这就是无所顾忌地骂人——骂人当然需要口齿伶俐。既然一切最初都值得战斗为之充当庇护人，最后总是不值得战斗去为之辩护时，口齿伶俐的骂人也就有理由成为战斗的可能的表现形式。毕竟在这种情况下，战斗要得以生存下去，就必须找到既不为什么东西辩护又有理由存在的专有方式——骂人作为战斗的最后形式，就是鲁迅为自己的空白日月准备的最后一个道具。在这个阶段，战斗只是为了自身存在的需要才更加激烈地运转；它的本体论性质，使得它既有义务也有能力在运动中维持自己的存在。但这些旨在“伤害”他人的“骂人”，归根结底出于鲁迅本人的需要——在战斗的庇护作用和蔑视、摧毁作用都变得毫无用处，都成为不及物的动作时，口吃还有什么用？在保护和摧毁之间的矛盾性游弋（即口吃，或口吃的内部特征）还有什么用？鲁迅就这样把环行兵刃拉直成了剑。

    爱是一种信仰，恨毫无疑问表征着虚无主义。如我们所知，爱需要激情和力量。鲁迅对许广平说，我时而爱人，时而憎人。实际上，在鲁迅那里爱是不确切的，除了几个特定的人（比如周海婴）；恨人却不在“忽而”之间。叛变在最后也表征着虚无主义；鲁迅的叛变动作已经让我们相当清楚了，他一生随着时空的改变，叛变的内容有所改变，却把叛变的动作完好无缺地保存了下来，决不仅仅像瞿秋白所说的，只是对“封建阶级和资产阶级”的叛变。信仰的地理史表明，叛变在鲁迅那里有着相当的广泛性。在一通书札里，他意味深长地说，我们从来都缺少抚哭叛徒的吊客（《而已集·答有恒先生》）。这里边有没有对于自己的一点点哀怜呢？

    叛变的结果最终将是：不会再剩下可供叛变的对象了，剩下的只是孤零零的叛变动作。即使是在虚无中，叛变也没有停下来。鲁迅说过，他一生最大的战斗是和虚无的战斗。这的确是他最辛酸的供词。鲁迅的虚无和许多人的虚无不大一样：酷爱背叛和战斗的人在茫茫虚无中，用自己孤家寡人的肉身和虚无做着肉薄状——鲁迅的虚无广袤无边，他张牙舞爪的姿势只占据了虚无渺小的一格。在广大的虚无面前，一个人的力量是大可以忽略不计的。虚无既是承载背叛的容器，也是由背叛带出来的——鲁迅一生都面临着这种要命的、他自己意义上的阐释学循环。这才是他真正的敌人，也是他失败的真正表征。

    “能憎才能爱”与背叛有着惊人的内在一致性。尤其是到了鲁迅的晚年，背叛前一个信仰并不意味着未来还有一个好世界存在，这和“能憎才能爱”的虚拟句式完全吻合。“能憎才能爱”也和背叛、怀疑主义互为因果。正因为广泛的背叛和持久的怀疑，使得几乎所有的人在他面前都成为难以被信任的对象。爱就这样被消解了，剩下的只是虚空中的恨。鲁迅早年提倡魔鬼精神的大作《摩罗诗力说》就是有关恨的哲学的一份提要（更加确切地说是“能憎才能爱”的哲学提要）。鲁迅把魔鬼的精神贯彻得非常彻底。但魔鬼精神永远是一种虚无主义，它是人类精神上的阿喀流斯之踵。信仰的地理史已经毫无保留地说明了这一点。所谓虚无，就是什么也不信，甚至连虚无本身也得不到同样的尊重，尽管病夫、怀疑论者、失败者、虚无主义分子鲁迅说过，他的确相信只有虚妄才是实有。

    我们一点也用不着奇怪，为什么一部古希腊哲学史完全可以归纳为一部哲学的地理史；我们通常看到的哲学史家对古希腊哲学的描叙，也正是从“米利都的泰勒斯……”这样的句式开始的，即使是最反感地理决定论的所谓马克思主义者，也会在无可奈何之际或隐或显地选择这一句式。因为在不同时刻的不同地方，毕竟包孕着不同的思想和动作内容。鲁迅的信仰史与此相类似。那也是一部信仰的袖珍地理史。

    瞿秋白在为《鲁迅杂感选集》所写的长篇序言里，劈头一句就称鲁迅为“逆子贰臣”。我们几乎可以一口咬定，依照康熙爷的习惯性做法，鲁迅的确够格进入“贰臣传”。对各种主义、各种信仰的习惯性叛变是鲁迅一生的动作常态。但瞿秋白关于“贰臣”的总结如果不是谎言，最起码也是偏狭之论，因为他把总结的刀、枪、剑、戟只对准了鲁迅对封建社会和所谓资产阶级的叛变上。这里不妨顺便插一句，在当时究竟该怎样给中国版资产阶级下定义却各有各的说法。20世纪二、三十年代中国思想界掀起的那场有关中国社会性质的论战，不正是公、婆、儿、媳都有理么？如此看来，瞿秋白对鲁迅的断言即使在当时也是不能随便当真的。

    叛变是鲁迅一生最主要的动作之一，它贯穿了鲁迅的一生。其他动作要么是由叛变引发出来的，要么就是促成叛变动作的生成的，因而它们总是阶段性的动作。“能憎才能爱”的虚拟句式也有必要放在叛变构成的语境中才能得到有效的理解。可以想见的是，叛变也有它发生、壮大以及在特定之人那里赢得它特殊含义的历史，这种历史始终和实施叛变动作的主人在广大的时空中的穿行有关。鲁迅究竟到过什么地方，在不同的地方究竟想做什么、相信什么，如今的人们已经相当清楚了。我在这里所做的工作，仅仅是再次梳理一下罢了。

    绍兴

    绍兴是鲁迅做梦的地方，也是他试图叛变的开始。“天地玄黄，宇宙洪荒，”绍兴是鲁迅其后一切动作的子宫。家道的中衰，严父常年卧病在床，作为长子（那时他是多么的年幼！）应尽的责任，使他经常出入于当铺、药房，饱经了人世的冷眼、讥笑和嘲讽。“嫌人穷，恨人富，”毫无疑问，构成了善于起哄的中国群众的一贯嘴脸。这是来得太早的磨难，给鲁迅其后的几乎所有动作打上了深深的、只属于鲁迅个人的烙印。“子曰诗云”里边杜撰过的温情脉脉的好世界，在鲁迅那里无可挽回地坍塌了。不过，鲁迅此时的叛变几乎是出于一种求生本能。这显然意味着这样一种潜台词：对“子曰诗云”光辉说教的背叛，和对“子曰诗云”之外还有另一个好世界的存在的希望始终联系在一起。因此，绍兴对于鲁迅，是一个希望和背叛相混合的地方，是鲁迅之所以成其为鲁迅的盘古王开天地。这里的背叛也早已埋下了反抗和战斗的影子：当普遍的白眼和讥笑都纷纷投向他时，鲁迅在悲愤中只好无师自通般地掌握了“横眉冷对”的动作要领。当然，此时的“横眉冷对”还只是单向的“恨”，并没有如鲁迅晚年所写的诗那样，“横眉冷对”与“俯首甘为”相对仗：这就是说，能憎才能爱的假想性质，还不属于充当着鲁迅信仰地理史上的混合物的绍兴——他朦胧的、不可遏止的反叛欲望，使他连有关对仗的修辞格都忘记了。人在最冲动的时候是最不需要修辞的时候，这中间自然也包括了修辞性的对仗。

    南京

    南京是鲁迅背叛“子曰诗云”（其实也是对绍兴的背叛）之后走向新生的第一站。鲁迅本人将它称之为“走异路”（《呐喊·自序》）。他离开了绍兴，实际上也意味着想告别他和乡亲们相互之间“横眉冷对”的敌对状态。因为那样的敌意超过了他的心理承受能力。在学海军和学开矿藏这些西洋科目中，他似乎找到了“子曰诗云”之外的好世界。南京是鲁迅一生中真正的避风港之一：他在狂热的学习中，既满足了他的求知欲，也几乎使他淡忘了在绍兴时的横眉冷对，从而把绍兴作为做梦的地方那一面给凸显了——他把在绍兴未完成的美梦搬到南京来继续进行。从比喻的意义上说，南京是鲁迅的床：这张床不仅给了他安眠和休息，还给了他做梦的空间。作为床的南京，和作为卡夫卡的床的布拉格完全不一样。南京给鲁迅带来的是向上升的快感和满足，布拉格给卡夫卡带去的，只是巨大恐惧的一个弱不禁风的破碎港湾。南京是鲁迅的幸福之地。但是，在绍兴的“横眉冷对”并没有完全被床隔离。在他给弟弟周作人的信里，鲁迅一方面表达了他的美梦就快要成真的狂喜，另一方面，也对当年的“横眉冷对”记忆犹新。绍兴是鲁迅一个可以不断被邮寄而来的包裹，即使不打开它，也知道里边的所有内容——即使是他早已躺在了一张自以为舒适的床上。

    日本

    日本对于鲁迅有些尴尬：一方面它是鲁迅摘取美梦（不管是强国梦，还是有趣填充自己空白人生的大梦）可资利用的脚手架，另一方面，当他借助这副脚手架正要爬上顶端去摘取美梦时才发现，这副脚手架要么短了一些，要么干脆就被收走了。学医的无聊，筹办文学刊物的习惯性流产，翻译的外国文学成品无人问津……加重了鲁迅身上早已潜藏着的失败感。刚到日本时那副意气风发的身板已经不复存在了。日本作为鲁迅的尴尬之地，给他带来的打击是双重的：既不愿意放弃做梦的权利，又明知做梦是不可能的。更加要命的是，在他那里做梦已经毫无意义。这就把混合物性质的绍兴中早已潜伏着的“横眉冷对”的那一面重新发扬了出来。这显然会带出以下结果：鲁迅此时的“横眉冷对”很可能是针对自己，或者针对自己的命运而来的。可以肯定的依然是，日本的“横眉冷对”照旧没有和“俯首甘为”联系在一起。就是在倒霉的尴尬之地日本，鲁迅曾写下了一首诗：“灵台无计逃神矢，风雨如磐黯故园。寄意零星荃不察，我以我血荐轩辕。”（鲁迅《自题小像》）这首诗强烈地表达了自己要“俯首甘为”的决心，只是青春、热血气代替了晚年鲁迅“俯首甘为”所沾染的迟暮气色。但日本给他带来的一切，无疑已经剔除了“俯首”的权力和机会。因此，在针对自己和自己命运所做出的“横眉冷对”动作中显露出来的，是对自己命运的抗争，其实也就是背叛。要命的是，这样的背叛要把他带往何处，他已经不知道了，尽管背叛的惯性举动早已将他越领越远。

    绍兴

    从日本鲁迅再一次回到了自己命运的集散地——绍兴。“此”绍兴早已将“彼”绍兴中的梦想成分铲除了，剩下的仅仅是背叛。鲁迅此次的背叛是以向个人命运的屈服来达成的：既然你抗争不了它，还不如破罐破摔般地顺从它。一本署名不提撰人的明代艳情小说《昭妃野史》描写到女主人公不幸失身之后破罐破摔的风趣之言，很可以为鲁迅的这次背叛做一注脚：“已经中了秀才，罢罢，干脆再中个举人才想得过。”一位印度诗人也大喊说：“既然我已经喝下了那么多的毒药，难道还在乎这一碗吗？”鲁迅这一次的背叛意味着，他已经越来越清醒地认识到，做梦既荒唐又无聊。所以，“此”绍兴时的背叛和“彼”绍兴对众多的冷眼、嘲讽、讥笑进行“横眉冷对”相反，是对理想和美梦的“横眉冷对”，也是对“子曰诗云”之外虚拟的好世界的嘲讽。在鲁迅身上，始终存在着两个绍兴。这两个绍兴不仅集散着和批发着他的命运，而且还互相驳斥、诘问。一个对另一个嘲笑道：你曾经背叛了我，现在你又回到了我；后一个对前一个说：我什么时候回到了你？我只是无意之间走到了一个陌生之地。两个在鲁迅身上隔岸相望的绍兴，其实都太自以为是了，鲁迅在《朝花夕拾》里对它们说：你们之间什么关系都没有，你们只和我单独有关系。但鲁迅的看法真的正确吗？尽管他在这样看待它们时，依然对它们采取了“横眉冷对”的架势。

    北京

    在北京的绍兴会馆里，中华民国教育部的小职员鲁迅每天深夜都在抄古碑。抄古碑的行为最为明显不过的表明了：他对“子曰诗云”和“子曰诗云”之外的好世界的背叛是相当彻底的。因为鲁迅诚实地坦白过，他这样做，仅仅是为了解除自己的寂寞，是为了麻醉自己。实际上是为了麻醉曾经出现过的幻象和美梦。抄古碑的动作是鲁迅用于充当背叛行为的乙醚。但北京也是鲁迅重新激昂起来的地方：在这里，他开始了和许多人的战斗。所以，北京在鲁迅信仰的地理史上有着明显的双重性：一方面有着相当彻底的背叛，另一方面，又开始试图重新信仰。据许多研究家们说，鲁迅此时开始相信进化论了：所谓青年必胜于老年。鲁迅自己也开始认为，所谓希望，不能以我之“必无”，去否定他人所认定的“必有”。为了别人的希望，鲁迅以自己带有表演性质的背叛动作开始了新一轮的背叛：这一次的背叛是想把自己从绝望和虚无的泥塘中拯救出来。不管怎么说，绝望主义归根到底是一条绝路，毕竟希望还可能带来一点零敲碎打的光明。鲁迅在北京开始了有着浓厚表演性质的激昂战斗：和林纾战斗，和章士钊战斗，和正人君子战斗，和女师大风波中的杨荫榆战斗……

    白居易诗曰：“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当时身便死，一生真伪有谁知？”如果没有鲁迅其后到达的地点，我们就会以为他的战斗中包含着的“横眉冷对”，就要快和“俯首甘为”天衣无缝地连在一起了，也就是说，能憎才能爱也就能圆满地达成了。

    厦门，广州

    鲁迅在北京的背叛之余还干了一件轰轰烈烈的大事：与自己的学生许广平偷偷摸摸地恋爱。这件事逼迫矛盾重重的鲁迅离开北京前往厦门、广州等地。这两个地方明显标识出了鲁迅对绍兴的彻底背叛，因为正是在绍兴，他接受了母亲送给他的一件很不讨他欢心的“礼物”：“夫人”朱安。厦门、广州是鲁迅多年后才爆发出的对于绍兴的彻底背叛和反动。这两个地方修改了绍兴的含义，却并未抹去绍兴的地位。从此以后，朱安——鲁迅——许广平开始了令彼此都很尴尬的三人行生涯。厦门、广州时期的鲁迅的真正意图在于恋爱；按照他的本意，是想把它们作为自己的避风港。但随之而来的战斗打破了他的幻想。被背叛的日本、北京并没有遗忘他，它们追过来了。从爱情中并不能给他带来新的信仰以帮助他抵挡万恶的追兵。当然，说鲁迅信仰爱情怎么看都只能是一个笑话。早在写《伤逝》和演讲“让娜出走之后”，鲁迅就不信任爱情了。为了自己的爱情，他可以向对他施加嘲笑的人横眉冷对；可在爱情内部，他和许广平也并没有太多的话要说。一部厚厚的《两地书》，说出的仅仅是自己的矛盾和背叛历程，以及希望爱情能帮助他从不断的背叛中迈步出来的隐隐渴求。《两地书》就是关于背叛的隐秘对话。可以想见，当向前并不能从爱中找到信仰，而后又有北京、日本、绍兴的紧逼急追，鲁迅发出“两间余一卒，荷戟独彷徨”的哀音，就非常自然了。

    上海

    和浮士德博士与梅菲斯特签约，从对政治、理想国、爱情、美人的信仰及追逐全部破产，终于在大规模的人民劳作之中看到自己的希望和幸福相似，研究家们大多一口咬定，鲁迅最后也终于站在了劳苦大众一边，只不过他没有喊出“停一停吧，你真美丽”。上海是鲁迅肉身的最后一站。在上海，他留下了许多疑案，比如说，他真的有如浮士德那样信仰劳苦大众吗？

    在上海的最后几篇文章中，鲁迅有一句名言叫做“一个也不宽恕”，实际上已经把“横眉冷对”的动作推向了极致；但这并不必然导出“俯首甘为”那种有关“爱”的动作。可以肯定，“一个也不宽恕”挤满了鲁迅的心胸，以致于在交代后事时，要么只是含含糊糊地告诉许广平忘记他，要么就是以自己“横眉冷对”的经验告诫许广平不要轻易信任任何人（《且介亭杂文末编·死》）。这中间包不包括劳苦大众？“千夫”与“孺子”相对仗，在鲁迅那里，不仅仅是一种修辞和诗学上的考虑，它的根本含义是要在所有人中挑选和归纳出二元对立的这两类人来，一类可供他绝对地“横眉冷对”，一类正需要他去“俯首甘为”。然而，在鲁迅的小说和杂文中，我们都能看到，他对人的不信任，尤其是对群众的不信任是由来已久的。在他的心目中，大众不过是瞎起哄的庸众的代名词。所以，掩盖在信任大众、并把他们委任为民族脊梁之下潜藏着的恰恰是一无所信：大众只是鲁迅用于摔向他曾经背叛过的所有信仰、所有人（尤其是知识分子）的一颗手雷。换句话说，信任大众只是工具；而工具只能是工具，从来就不是别的什么！

    鲁迅死了，死在上海的公寓里；但鲁迅的思想的确并没有随他的肉身一起死去，他留下了信任大众的假象，刚好可以被后人们利用，作为他们赶路时的手电筒。那条长长的送葬队伍里的工人、学生、甚至农民，不知道他们清不清楚，鲁迅永远只站在了魔鬼的一边根本就没有和他们在一起？他们把民族魂的旗帜盖在鲁迅身上，到底有没有自作多情的成分？而那条长长的送葬队伍，正好是相信“能憎才能爱”的绝妙注脚。

    2恨……

    不过，我们似乎没有必要指责那些说谎的人（不管他们是不是故意性的）。按照Baron Klinevich的看法，在我们这个地球上没有谎言的生活是不可能的，因为谎言和生活是同义词；我们仅仅是在需要快乐和开玩笑时才说出真相（On earth it is impossible to live without lying ,because life and lie are synonyms ; but ,here we will tell the truth just for fun. Baron Klinevich，“King” of the Wrpses）。克而凯戈尔也说：谎言才是真理，科学只是一个悖论！究竟是正话反说还是事实就是这样？不清楚。“能憎才能爱”就是这样一种性质的真相：它仅仅是为了和我们开开玩笑。尽管它带有庄重肃穆的神色，但它归根到底只是某种伟大事业需要的广告术语。而广告，正如同诺斯诺普·弗莱在谈到它时说起过的：“它只是一种游戏：它在扮演一个角色的原始意义上是虚伪的。”（弗莱《批评之路》）

    康吉昂（G.Canguihem）在《正常与病理》中充满诡辩色彩地写道：“人只有在符合各种标准时才是健康的，只有超过正常时才真正是健康的。”“能憎才能爱”显然是个很不稳定的条件式命题。因为它既不符合多重标准（它只是二元的），却又大大超过了正常情况，与健康所要求的那种不正常状态（假如康吉昂是对的）也有着重大差距。憎与爱只是人类复杂情感的两个极端，在它们中间还夹杂着过于繁多的、难以名之和难以定义的众多情绪。鲁迅的确是最善于凸现这两种极端情绪的人物之一，只不过他把爱这一极给高度抽象化和虚拟化了。人们（主要是小鲁迅们）在总结“能憎才能爱”这一命题时，的确是庄严肃穆的，也是咬牙切齿和略带几分幸灾乐祸的神情的。但这是一个恶意的谎言。因为他把恨直接过渡到爱，让站在神学彼岸的“爱”来到了恨的身边并最终取代了恨、占有了恨，完全不顾及爱与恨两极之间还存在着那么多的情感内容。它忽略了对众多善恶难辨、爱恨交加的中间情感形式的问候与致敬。它不符合康吉昂所谓的正常标准。

卡隆（M. callon）在《技术社会学》里说过的话正好可以用在这里，只要把“社会学”一词置换为“情感学”就行了：“社会学是一种运动，运动中的各个角色在……想象和真实之间构筑并创建一些差异和界限：这些界限的走向是一个赌注，除了完全统治的情况，任何共识都是不可能实现的。”是中间环节决定了事物的最终面貌；中间环节就是卡隆的那笔“赌注”，而起点只是零。零的推演直至事物的终结要靠中间环节的严肃摆渡。从恨就能一定走向爱么？而这，无疑就是逻辑赌徒下注时的习惯性嘴脸了。赌徒们肯定有这样的渴望：假如所有的中间环节都在驱使零一步步绕了一个大圈子后又回到那个零呢？谁能担保没有这种可能性？庄严的谎言就这样在肃穆的神色下完全掩盖了开玩笑和下赌注的性质，恨也如其所愿地在“能憎才能爱”的句式中转渡为爱。这需要太多的想象，是和真实有着太多差异与界限的想象。从“憎”的动作中开出“爱”的天地，完全是一次突变，一个恶意的玩笑，按照黑格尔、恩格斯和卡夫卡的建议，我们却正好可以从“恶”意的谎言中窥测到人性的深度和变幻莫测。

    卡夫卡说：“以往我不能理解，为什么我的提问得不到回答；今天我不能理解，我怎么会相信能够提问。但我根本就不曾相信过什么，我只是提问罢了。”这当然就是典型的卡夫卡式悖谬了，但它恰好是我们人生的常态：我们的前后两个动作往往构成了互否、互相驳诘、相互矛盾的局面。这也是鲁迅遇到过的：他也想爱，但他的确找不到爱的对象；鲁迅一生只是在发掘恨，在收集黑色的光线，也在向可恨的对象发问，但无一例外在最后总是不屑于发问，而是直接施以恨的动作。所谓踹击、斜视、为白天实施割礼、肉薄、悲悯和诅咒……都是恨的具体化和肉身化。恨省略了诸多转折和过渡。恨对自己在最后是否能获得和转渡到爱持否定态度，也最终同意了卡夫卡决不发问而只顾实施上述激烈动作的暗示。

    恨在色泽上是黑的。长期以来，我们却把鲁迅的恨处理成了红色。这就是“能憎才能爱”的真正命意。从鲁迅的恨中总结出红色，毫无疑问，也是一种有目的的修辞和传说。在鲁迅依照自己的内心底蕴和性格旨意展开搏杀的命运，不断向可恨之人、物发问并寻找可以恨和必须恨的人和物时，黑色的斗争过程被处理成红色，或者被当作是为了杀出一条通往光明的血路——血就是红色的（这不是修辞）；按照“能憎才能爱”的普适公式，红色就是爱。我们不敢说所有的恨都有机会化作行动，但它无疑包孕了行动的全部可能性。在鲁迅那里，恨早已变作了现实性的行动，这就是被小鲁迅们长期以来美化的战士形象。

    斗争是20世纪中国的重大主题。不能否认，斗争的确有爱的成分在内，因为它的确是在爱与恨的共同驱使下才得以展开的。可是在具体的行进过程中，爱的空间往往被挤占了，或者爱的空间的存在仅仅是出于一种权宜之计、一种策略：它是为斗争服务的。上百年来，批判的武器就这样代替了武器的批判。它是目的对于手段的强烈恭维。

之

对信仰的习惯性背叛

    1能憎才能爱……

    鲁迅的名句“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”曾经赢得了满堂喝彩。在谨严的格律中，鲁迅为自己的性格画了一幅十分准确、传神的肖像。我们通常以为，第一句是说鲁迅作为“民族魂”的象征激怒了几乎所有人和他身处的时代；第二句是说，尽管鲁迅式革命（即改造国民性）遭到了“千夫所指”，接下来很可能还会有“无疾而终”的悲惨下场，但仍不妨碍鲁迅在暗中为民族的复兴充当“孺子牛”的角色。“我吃的是草，挤的是牛奶。”这就是病夫和肉薄者对“千夫”们说的话，其压抑到胸腔的激愤语调是不难感觉到的（这种语调还不需要借助鲁迅式破折号的功能，只需要鲁迅本地语调中的老年智慧的帮衬）。事实上，我们也正是把这两句诗当作了鲁迅一生的写照和总结。

    郁达夫深知鲁迅“横眉冷对”的涵义，但他似乎又太幼稚和肤浅了一些，几乎不配作为鲁迅在思想上的战友。对于晚年得子的鲁迅那么娇惯周海婴，郁达夫竟然发出不可理解的疑问了：这是怎么回事？猛一看那的确和鲁迅的一贯形象相去太远。为了开导他，鲁迅又写了另一首诗，其中有这样两句：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫？”（《答客诮》）郁达夫听了之后有些恍然大悟的意思了。《庄子·山木》篇曾杜撰过一则有趣的寓言，很可以和鲁迅看起来自相矛盾的动作互为参证：“林回弃千金璧，负赤子而趋。或曰：为其布与？赤子之布寡矣！为其累乎？赤子之累多矣！弃千金之璧，负赤子而趋，何也？林回曰：彼以利合，此以天意也。”鲁迅在一篇文章中也曾掐头去尾地意引过这段文字。我们完全可以不顾事实（但合逻辑）地把鲁迅的引用当作他开导郁达夫的教案，尤其是联系到《答客诮》中的句子。可惜郁达夫明白的只是鲁迅“负赤子而趋”的那一面：海婴怎样和鲁迅捣蛋、调皮，鲁迅都是不会生气的；但达夫先生却没有看出这件事隐蔽得过深的涵义。

    “横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”被认为是“能憎才能爱”的经典表达。许久以来，能憎才能爱的判词几乎以完全褒义的面貌固定在鲁迅身上，其他任何人要想染指，必须争得和鲁迅同等的权力和地位。多年以后，小学还未毕业的英雄和楷模雷锋，在日记中竟然奇迹般地、完好无缺地说出了“能憎才能爱”的真实意思：对同志要像春天般温暖，对敌人要像秋风扫落叶一样残酷无情。鲁迅谨严的格律，完美的对仗，正表达了这一辩证法：爱和恨的总量是一个阿基米德常数，只有把恨毫无保留地交给了一些人（即“千夫”），才能把爱和爱寄存的空间节省下来毫无保留地送给另一些人（即“孺子”）。爱与恨的对立，才是鲁迅那两句格律谨严的诗行中的真正对仗：没有了恨也就没有爱。这就宛若卡夫卡在日记里不无惊恐地说到的：“看啦！恶才是善的星空！”

    黑格尔认为，恶是社会进步不可或缺的杠杆之一；恩格斯表示同意。卡夫卡说得更加精辟：“恶即引导者；”“只有恶才有自我认识”，而且“恶的一个手段就是对话。”情况显然就是这样：鲁迅内心的底蕴就是恶、恨、讨厌和鲁迅牌同情。他把“孺子”看作了“赤子”。为了孺子他不惜激怒他的时代和几乎所有人，甚至包括他的同路人（比如胡适之、郭沫若）。对他比比划划的“千夫”们无疑也成了他的敌人。鲁迅能给予这些家伙的仅仅是恨、诅咒和淡到几乎已经看不见的悲悯：在他眼中，那些家伙不仅是弃赤子“抱千金之璧而趋”的恶人，也让鲁迅本人十分不快与恼怒。两项相加，使得本来就易怒、易发脾气的鲁迅毫不犹豫地将他们看作了可以横眉冷对的什物。鲁迅的许多文字早已向我们暗示了，对付这样的恶棍，只能以更加恶棍的方式去对待。

    “能憎才能爱”从根本上说只有恨，爱的空间被恨挤占了：既然到处都是具体的敌人，只有抽象意义上的孺子——对于鲁迅，具体的孺子恐怕也就周海婴等数人——，爱的施与方向又在哪里？从鲁迅堪称勇敢的各种形式的战斗中，我们看到的是具体的敌人，几乎看不见受到他战斗胜利恩泽的具体的爱人。在鲁迅那里，爱是不及物的。我们之所以在鲁迅的全部文字中看到的只是黑色、愤怒与晚上，鲜有亮色和希望，就是因为爱丧失了应该具有的空间和具体的对象。鲁迅的爱仅仅是一种无对象感觉的形式化。

    辩证法在这里仍然是有效的：从骨子里看，在辩证法强调的两件相反相成事物的内在关系中始终存在着一个主导方面；在主导方面的威慑和授意下，另一个方面（即次要方面）向主导方面渐进和投诚是不难想见的。而这，差不多才是黑格尔辩证法的一贯嘴脸。能憎才能爱的主导方面几乎始终都在“能憎”上，“才能爱”这个句式是虚拟的，它表达的是一种幻想，一种渴求，一种开脱。太多的事情几乎让我们找不到正确与错误的界限，生与死，爱与恨，人与兽，友与仇，君子与小人……自古以来我们都活在其中，忍受它，争论它，并为它搞出了无数可以算作强词夺理的二元对立。而老庄式辩证法和黑格尔式辩证法却在这些二元对立之中找到了看似有理的修辞性句式。可是，我们大多数人都忘记了，要想通达它却又需要太多的桥梁。由于修架这些桥梁的原材料在鲁迅那里过于缺乏，使得爱与恨只能隔河相望。爱差不多成了神学上的彼岸。那些从鲁迅的众多动作——比如肉薄、踹击、斜视、鲁迅式记录、鲁迅式“看见”、给白天实施割礼、就着狗头下酒、横站、抛掷投枪等等——中总结出能憎才能爱的人分明是在说谎。

    作为一个人间的伟人，鲁迅秉承了伟人家族的遗训：不得爱人间的任何人。这就是达·芬奇所说的，是在对他的民族和人民有了深刻认识之后才采取的断然行动。现在，该轮到鲁迅来裁判庸众了。这体现在鲁迅的写作上就是越到后来诅咒的成分越多，以致于让人看不见还有多少悲悯包含在同情之内，尽管悲悯依然还是维系伟人之同情能够得以存在的一根暗线。我们都听见了鲁迅临死之前念出的咒语：“一个也不宽恕。”对伟人家族来说，这是同情的可能性结局之一；在鲁迅那里，却是现实的结局。

    鲁迅曾信誓旦旦地说过“创作根于爱”（《而已集·小杂感》）。不是鲁迅不理解这句话的真实涵义（作为一个伟大的文学家，他了解世上的所有感情），而是做不到。长期以来，起哄的庸众一口咬定，母亲打儿子是因为母亲爱儿子，不打儿子的母亲不是好母亲，她应该为此羞愧。这个荒唐的推论也被那些起哄的人们用在了伟人和英雄身上：不诅咒时代和民众将不是真正伟大的作家。唐甄说：“有秦以来，凡为帝者皆贼。”（唐甄《潜书·石语》）应该算是道出了那伙起哄家说这番话时的内心真谛。在鲁迅晚年，有很长一段时间卷入了许多论战；抛开论争双方对同一问题的不同看法不谈（允不允许有不同看法呢？），强烈的火药味，暴烈的脾气，刻薄的言辞，以讨厌为主要成分的心理底色，斜视、踹击和黑色的心绪，构成了诅咒的真实内涵，也赢得了后世大批小鲁迅在起哄之中的一致叫好。在鲁迅眼里，那些被他斥为“正人君子”、“学者”的人都一概是可诅咒的起哄者（他们当然是为鲁迅所反对的事情起哄了）。现在还有另一些瞎起哄的妙人们仍在高呼鲁迅的批判意识，天知道他们懂得多少鲁迅的批判意识。

    梅非斯特自称是上帝的敌人，浮士德博士对此不屑一顾。他暗示这个自以为是的魔鬼说，上帝没有敌人，只有值得悲悯和诅咒参半的罪人——上帝只有一种同情配方：悲悯、诅咒各占一半。布莱克（W.Blake）也鹦鹉学舌：任何一个真正伟大的诗人都自觉或不自觉地站在魔鬼一边。无论这种种貌似深刻的言语说出了多少值得夸耀的含义，任何贝多芬意义上的伟人都会对此不屑一顾。布莱克误认了上帝，尽管上帝的悲悯也不是爱。但是，鲁迅使用赶杀同情中所含悲悯成分的方法，用越来越多的诅咒完成了布莱克的旨意并产生了类似于梅非斯特的得意，却大致是明白的。他自觉站在了魔鬼一方，尽管他最终是被逼才成为这副面孔的。可问题是，只有他一个人被逼吗？自觉站在魔鬼一方很可能会带来眼光的毒辣，见解的深刻，我们早就看见了，这是所有伟人的共同特征；可是，如果仅仅这样又有什么用？同情在伟人那里，最好的版本是上帝的版本，因为他把诅咒减少到了最低限度——一半，假如《圣经》和神学家们所说是正确的。人间的上帝往往与此相反，这也是我们多次看见的情景。

    诅咒的极端化导致了鲁迅作品中黑暗的普遍性。鲁迅对此毫不避讳：“我的作品，太黑暗了……”（《两地书》四）“我自然不想太骗人，但也未尝将心里的话照样说尽，……发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了。”（《坟·写在〈坟〉的后边》）。在抛弃了所有人、不爱任何人、对几乎所有人都把诅咒发挥到极致之后，这种情形的出现也就没有什么不可以理解。更要命的是，与此同时鲁迅对自己也采取了诅咒和悲悯参半的同情——上引鲁迅的言论隐隐透露了这一消息。许多学者都正确指出过鲁迅的自虐情结，这个精彩的洞见所传达的内容不仅造成了“痛苦的鲁迅”，也形成了鲁迅内心的黑暗。这中间的过渡显然在于：既然人人都不值得施以中等程度的同情（即诅咒、悲悯参半的同情），那就施向我自己吧。这是鲁迅内心的直接引语，也是同情在伟人身上的共同特征之一：当可诅咒的人越来越多，当诅咒的成分越来越浓，诅咒本身势必会指向自己——“一个人的战争”是可能的。鲁迅的自虐就是很好的证明，尽管它决不是唯一的证明。卡夫卡说，未婚的男子是自绝于人类的，他的生存空间将会越来越小，最后，“他死了，棺材对他正合适。”有理由认为，这也是一个孤家寡人的真实处境。无论鲁迅在他生前死后赢得了多少同志、同类和崇拜者，鲁迅大概会认为他们这都是自找的。他在本质上就是一个孤苦伶仃者，一个寡人，没有王位的朕。

    我赞成这样的说法：人之将死，其言也善；我反对这样的做法：至死都不宽恕任何人，尽管这样做有利于维持自己的一贯形象。我还要反对如下表述：可以用恨来表达爱，因为这个似是而非的辩证法容易把人引入歧途。卡夫卡说：“认识你自己，并不意味着：观察你自己。观察你自己是蛇的语言。其含义是：使你自己成为你的行为的主人。但其实你现在已经是了，已经是你的行为的主人。于是这句话便意味着：曲解你自己！摧毁你自己！这是某种恶——只有当人们把腰弯得很低时，才能听见它的善，是这么说的：‘为了还你本来面目’”我愿意用这段充满着过多歧义的话来结束这一章，而且不指明它对本章有效的理解路径。

    一个只穿着夹衣的孩子在风中追着鲁迅乞讨，后者只顾埋头走路，对乞儿不理不睬。鲁迅说，我厌恶他的声调、态度，我憎恶他的并无悲哀，当然还憎恶他求乞的手势（《野草·求乞者》）。鲁迅为什么会以这种方式对待一个孩子呢？不是许多人都说过吗，孩子是祖国的（直到人类的）未来？连庄子那种早就“至人无情”、连妻子死了都要“鼓盆而歌”的家伙，也号召人们要在“赤子之躯”和“千斤之璧”之间选择前者（《庄子·山木》），鲁迅也曾发出过“救救孩子”的呼声（《呐喊·狂人日记》），甚至不惜用肉薄的方式肩起黑暗的闸门，放孩子们到光明境地中去（《坟·我们现在怎样做父亲》）……这究竟是怎么回事？

博尔赫斯曾经抱怨过中国的神话没有回返能力，博尔赫斯说：看吧，你们那本《聊斋志异》（博尔赫斯《〈聊斋〉序》）！那位满脑袋沟沟叉叉、在自己的写作里广置迷宫却总能全身而返的现代荷马，对此的不满溢于言表。根本就不了解中国的博尔赫斯实在大错特错了，他哪里知道，中国的神话为了反对或坚决支持自己朝一个单一性的妄想世界迈进已有好几千年了。阿什伯利对此深表同情，他说：“距离出发的日子已经十分遥远了。”孩子会返回他们的透明性么？鲁迅的回答一定是相反的，因为他看到了那么多麻木不仁的成人：祥林嫂（《彷徨·祝福》）、闰土（《呐喊·故乡》）甚至魏连殳（《彷徨·孤独者》）和涓生（《彷徨·伤逝》）。成人不都是从孩子那里出发的么？一个透明的开端谁说一定有一个透明的将来？成长的逻辑从来都在向老古板的形式逻辑吐口水。这也许就是鲁迅并不爱重那个向他乞讨的孩子的原因之一。面对种种境况，鲁迅终于发话了：“我不布施，我无布施心，但我居布施者之上，给予烦腻，疑心，憎恶。”（《野草·求乞者》）千万不要把这种上帝口吻和上帝心绪仅仅理解为单一性的诅咒，掩盖在这之下的，诚如许多论者已经正确指出过的，依然还有鲁迅夹杂着厌恶、愤怒的悲悯；它仍然是鲁迅牌同情的极佳注释。

    和许多人间的伟人一样，鲁迅牌同情的配方组分只有两种：悲悯和诅咒。由于悲悯和诅咒在量的搭配上、在各自所占比例不同的无数种构成方式中，导致了鲁迅牌同情的众多面孔，也为鲁迅丰富的情感提供了可精确选择的库存。货物库存在数量上的繁多，是顾客可以尽可能选择满意商品的惟一现实依据：这条规律不仅对经济适用，对情感的挑选也适合。鲁迅懂得在何人、何地、何时、何事面前精确挑选何种同情配方。鲁迅的文字的精准达到了惊人的程度，正不妨从此角度去理解。上引《野草·求乞者》中的话已经表明了，鲁迅把自己摆在了有资格布施的位置上（甚至是布施者之上），但怎样布施，布不布施则只能施主说了算。对那个注定要成为污浊成人的孩子，鲁迅的决定是只“布施”烦腻，疑心，憎恶。这同样是经过权衡后从不同配方的同情中精心挑选出来的一种。

    鲁迅对所有的成人、各阶层的成人都表示了怀疑。魏连殳、狂人、孔乙己……作为不同类别的知识分子的代表，他们各自不同的人生历程和悲惨下场让鲁迅看到了他们的不可靠；参加革命为的是赢得姓赵的资格、能把秀才娘子的宁式床抬往土谷祠、能和吴妈睡觉的阿Q，麻木不仁的闰土，一生都只为千人踩万人踏的门槛而活着的祥林嫂……这些不只安心忍受不公，还为不公暗中辩护以求瞅准机会捞一把的农民们，只让鲁迅看见了艰巨到绝望的希望工程；还有那么多经历了欧风美雨的知识分子（他们大都是鲁迅开涮的对象，鲁迅有时将他们戏称为正人君子，有时又把他们呼之为绅士和西崽），他们的种种表现也让鲁迅感到厌恶；至于军阀混战时期的军人，作为改变中国的力量，鲁迅从来都觉得是一个笑话（鲁迅根本不同意他们的枪炮式革命）。总之，对上述各色人等他都是站在布施者的位置，向他们发放自己不同规格、不同配方的布施品。因此，鲁迅牌同情最终给鲁迅带来的是绝望和失败，就不是什么不可以理解的事情了。

    在鲁迅那里，即使有无穷种组分搭配不一的无穷种同情方式，但它们也仅仅是同情，对被同情者以及他们的总和所组成的中国现实（鲁迅实际上同情的是所有中国人，参阅汪应果《艰难的啮合》），毫无实际效果。对于这一层鲁迅又有什么不明白的？鲁迅曾经说过，他小说的取材大多来自病态的不幸的人们，意思是为了揭出痛苦，引起疗救的注意（《南腔北调集·我怎样做起小说来》）。这是一个前医科学生的文学腔调，但它是可信的；可是，正是在这里，不能回返的境遇也让鲁迅劈头撞上了：疗救的意向不仅没有被人注意到，反而让同情的主人走向了绝望。

    普诺汉列夫有一个十分精彩的洞见：统治阶级和被统治阶级只在财产、权力的分配上存在冲突，在思想观念、意识形态上却有着惊人的一致性。鲁迅对普诺汉列夫有过极高的评价，想来对此意见不会陌生；而鲁迅在这方面的精辟程度并不下于前者。鲁迅暗示说，正是这种情况导致了中国人的起哄特征。起哄是庸众的一贯动作：对于貌似神圣的东西，他们起哄；对于贞节牌坊、小脚、打扳子，他们起哄；最后直到在起哄中被杀，依然还要起哄（比如阿Q）。起哄就是一窝蜂上去，分食某一个未经他们同意和论证的戒律（那些戒律也不需要他们同意和论证），最后总是在起哄中达成默契。李银河博士对此有过精当地调查、分析和研究，并把起哄带出来的东西称作羞感文化：在所有人都在为一些故意束缚人、和人过不去的陈规陋习叫好、起哄时，想反对它的人就会遭到相反的起哄，并由此感到羞愧，以致于加入到起哄的队伍中去。鲁迅是相当了解起哄的力量的，他说，中国庸众的伐恶之心并不下于军阀；如果那些攻击他们的文字被他们知道，我早已死无葬身之地了，所幸他们中识字的人毕竟不多（《而已集·答有恒先生》）。起哄和羞感文化意味着，任何一个人的任何行为都要受到起哄的检查，这就是伏尔泰挖苦过的“被蠢人评判”了（伏尔泰《文学与作家》）。

    美国考古学家丹尼尔·英格索尔（Daniel Ingersoll）认为，可耻的抛弃型社会早在19世纪就来临了。对西方人来说，不仅对物质喜新厌旧，对精神、思想也是同样的嘴脸。作为一个起惯了哄的国家，鲁迅实际上早就说了，我们至今还只是一个不称职的收藏家，因为我们从不收集异质物品。起哄者不懂得什么叫做思想的抛弃，抛弃被理解为数典忘宗、不孝子孙；但他们却都懂得老婆还是要不断抛弃的好。这一切导致了伟人鲁迅同情配方中各组分的动荡不定：时间越往后靠，诅咒所占的百分比越来越大，相应的，悲悯的成分也就愈来愈少。不过，比之于现实境况的惨烈和残酷，这说起来也没有什么不可理解。

    悲悯作为一种情绪底色，除了在道义上和身份上觉得有高人一等的滑稽意味，还算是非常圣洁的情感。如果一个伟人有悲悯的情怀，肯定不能说是坏事情。令人焦心的是，对伟人来说，悲悯总是和诅咒一起到来的——正如鲁迅很诚实地描写过的那样。鲁迅有一篇在今天看来已经十分做作和莫名其妙的小说唤作《一件小事》，说的是“我”坐人力车时，该人力车不经意间撞着了一位走路不长眼的老妇，这个老女人装腔作势地应声倒下了，引起了“我”的讨厌（讨厌是鲁迅打发白天的贯常心绪，也是他构架白天的方法论）；人力车夫却将老女人送到警察局并表示无法再拉“我”了。“我”于是抓了一大把铜圆给了车夫，可是“我”并不知道这个动作表示什么意思：“奖他么？而我还能裁判车夫么？”对此，鲁迅老实巴交地说，我不知道。鲁迅在小说结末处以为，那件事给了他惭愧和自新的勇气与希望云云。

    《一件小事》之所以打眼，是因为它在鲁迅的写作谱系中体现了少有的亮色。黑暗隐士鲁迅试图通过这篇小说寻找到那个充满光明和希望的“无主名的花环”的真实来源。没有必要谈论《一件小事》让鲁迅看到希望和增添勇气是否太过夸张，我此时感兴趣的只是，这篇小说谈的其实是同情问题，不过是从反向介入而已：因为在叙事的语气中，早已把“我”更值得同情的结论捎带出来了。

    小说一开篇就说：“我”现在一天比一天看不起人了；从鲁迅的全部语境看起来，我们完全可以说，按照达·芬奇的看法，这当然建立在对人的深刻了解之上。鲁迅从车夫身上看见了自己皮袍下被压出的“小”来，无论如何说都有些滑稽。当然，如此这般面孔的《一件小事》写于“劳工神圣”理念漫天要价的时代，并从神圣的劳工身上看见积极的希望（看不见是不行的），一点也不奇怪——鲁迅早就说过，因为那时的主将是不主张消极的。在“劳工神圣”理念的催生下，连一向被认为最清醒的鲁迅也觉得有必要在劳工面前自惭形秽，这已经很有说服力了。有意思的是，除了这一篇小文是对人民进行完全的褒扬，在鲁迅的所有文字里，再也找不到同样性质的篇什了。从心理学上看，病夫兼伟人鲁迅对大众的心理底色天然就应该是悲悯和诅咒的复合体，不可能是单色；心理底色的单色不属于伟人——正如我刚才所说。因此，《一件小事》完全可以看作是伟人鲁迅对伟人本身的一次超常、越轨。

    米兰·昆德拉建议把悲悯一说改为同情，为的是怕引起疑义。这的确来得有些陡，当然也有些意味深长。为摆事实讲道理，昆德拉老兄在另一处还对“同情”进行了一番学究式的考辨。他说，所有从拉丁文派生出来的语言里，“同情”一词都是由一个意为“共同”的前缀（com）和一个意为“苦难”（passio）的词根组合而成，因此，“同情”的意思就是，“我们不能看到别人受苦而无动于衷，或者我们要给那些受难的人以安慰。另一个近似的词是可怜，意味着对受难者的一种恩赐态度。”（昆德拉《生命中不能承受之轻》）这差不多就是鲁迅所谓的悲悯了。昆德拉接着说：“这就是为什么同情这个词总是引起怀疑，它表明其对象是低一等的人。”《一件小事》就有这样的口吻：“我”应该被一个车夫同情，可见“我”的身份已经下降到什么程度了；或者，“我”连一个车夫还不如吗？难道“我”还能坐视这样的状况吗？

    鲁迅多次写到他的幼年伙伴闰土（比如《呐喊·故乡》）。小鲁迅们一致以为，鲁迅对他儿时玩伴寄予了无限同情。这当然也能讲通。但是，人们往往会忘记，在表达悲悯的时刻，鲁迅并没有忘记诅咒闰土身上的麻木不仁，更没有把悲悯和诅咒联系起来观察。因为同情正好是在这里（而不是在别处）被发挥到了极致：我比你高一等，所以我既表悲悯于你，也表诅咒于你。这里边的不平等和恩赐态度，一如昆德拉说的，的确是一种值得怀疑的态度。但它是真实的，已经接近达芬奇意义上的爱与恨了。鲁迅意义上的同情本来就是这样一个复合性姿势：它是悲悯和诅咒的共同体——《野草·复仇其二》就是这么说的。正是这个共同体构成了鲁迅同情概念的内核；也是它，塑造并唆使鲁迅成为伟人家族中的一员。“人生而平等”从来都只是一个完美的口号，一如弗洛伊德的比喻，它是一句胡话，一个幻想，一个梦。可它又刚好准确地表述了伟人与民众之间的真实关系。

    鲁迅说：“我的心分外地寂寞。然而我的心很平安，没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音。”（《野草·希望》）寂寞的内心被鲁迅首先定义为“没有爱憎”，这就有点不真实了，因为没有爱憎本身就是失望到极点的好证据，没有爱憎本身就是一种冷漠到极点的憎，它会一直达到憎的顶端：“可诅咒的”。这也许才是跋涉到夜间进行踹击和在无物之阵进行肉薄的鲁迅的寂寞的真实涵义。

    在所有可诅咒者当中，鲁迅认为，是那种在铁屋子内自觉沉睡、自觉梦游而不知自刻责，并且还不允许别人醒来的东西们。在鲁迅的意念中，这种沉睡和梦游的结果只能是齐步走向火葬场。卡夫卡说，他死了，棺材对他正适合。有鉴于此，鲁迅编织了一个足以让人惊心动魄却又屡见不鲜的寓言：一个命运悲惨的奴才向人诉苦，聪明人动用了诸如天理等名号向他表示同情，奴才有些平复了；过了几天又向人诉苦，这回遇到的是一个球经不懂的傻子，傻子二话不说，提起铲子就去砸奴才主人的大屋子，奴才却发出了“抓强盗”的报警声。奴才为此受到了压迫他的主人的表扬，也受到了聪明人的嘉许（《野草·聪明人和傻子和奴才》）。鲁迅因此想说而未说的话现在记在下面：聪明人的同情虽然美好但是虚伪，傻子的反抗式同情得不到理解因而注定要失败，奴才的命运因此就注定了，铁屋子依然还要长存，铁屋内的沉睡和梦游还要继续——所以，对于民众（在鲁迅此时的语境中民众就是那个傻东西），我只能同时给他们悲悯和诅咒，这也就是我鲁迅牌同情（也是所有伟人的同情）的特殊含义。

    《圣经》在写耶稣上十字架时记下了耶稣对他悲伤的徒众们说的话：原谅那些刽子手，他们在做什么，他们自己不知道。原谅他们。鲁迅听出了这句话的言外之意：十字架上的人既悲悯刽子手，又瞧不起他们。这种复合性情绪，正是昆德拉定义下的、被鲁迅收归己有的同情。模仿着同样的做派，鲁迅也对奴才施以了同样的同情，尽管他只是一个人间的伟人。正如古往今来的经史子集向我们证实的，在同情这个问题上，所有的伟人都一样，所有的小人却千差万别。面对众多的聪明人和傻子和奴才，鲁迅说：我只觉得讨厌（参阅《而已集·小杂感》）。这就把悲悯也阉割了。

    博尔赫斯在自述里说，上帝是在永恒之中发展的（博尔赫斯《博尔赫斯和我》）；莎士比亚的《麦克白斯》也认为，上帝不是所有昨天之和，而是可能存在的事实一览无余的过去、现在、将来之总和。博尔赫斯据此推测说，上帝的记忆也将是上帝的预言。那么，上帝随身所代表的伟人们的同情在不在这中间呢？这就有些不好说了。但至少有一点仍然可以在这里指出来：人间的众多伟人之所以能成为伟人，就是因为他们除了有上帝的能力还模仿了上帝的同情。上帝的记忆：人间同情的摹本，却和对炮灰们的爱毫无关系。想想鲁迅晚年即兴式的踹击和“一个也不宽恕”，我们也许就会相当清楚。康德显然搞错了，他说，在人和上帝之间永远都存在着一条不可逾越的鸿沟（康德《纯粹理性批判》）。康德未必弄清楚了如下事实：人间的伟人正是依靠模仿上帝的同情才达到了和上帝的“共感”。康德还说，面对巨大的压力，我们的抵抗力量显得多么可笑和渺小啊。但如果我们发现自己是安全的，那些可怕的景象（比如山崩地裂）就变得富有吸引力了，正因为它们更易于引起我们的恐惧，我们更愿意将它们称之为崇高（康德《崇高之分析》）。我们完全可以依照康德的逻辑得出结论：尽管被同情是一件屈辱的事情，有时还是一件可怕的事情，但同情本身依然是值得赞扬的，因为根据康德的看法，这可以被看作崇高。崇高就是身处山崩地裂之外的人对身处山崩地裂之内的人所抱的同情。因此，同情是伟人（也只是伟人）唯一的上帝情感，它是伟人们过去、现在、将来的心理之和，也是他们能在伟大的事业上屡屡破虏平蛮、得胜回朝的原因之一。鲁迅不是第一个伟人，出于同样的原因，他也不会是最后一个。他只是伟人链条上的中间物。

    伟人只在很偶然的情况下才会让悲悯单独现身（缺少诅咒，伟人的尊严就没有了），只在很间或的时刻才请诅咒单独出马（没了悲悯，伟人就不可能饱赚庸众盈眶的眼泪来促成伟大的事业）。诅咒单独出马就是我们通常所说的，事情已经到了图穷匕首见的严重时刻——伟人们非常善于在“经”和“权”之间来回穿梭。一位叫里尔克的诗人在这种“严重的时刻”只知道哭鼻子（里尔克《严重的时刻》）。他被某些不理解伟人真实涵义的人谬封为伟人，显然是表错了情。悲悯与诅咒这两种情感之中任何单独一种都不能构成伟人的情感；正是它们的和合，成就了古往今来代表人类力量的英雄。对戏子们来说，先学无情再学戏，这不假；对伟人和英雄来说，先学会同情再成伟业，也同样真实。

    学医出身的鲁迅没有成为别人肉体的医生，却当上了民族精神的大夫。中国古语说，当医生就是修阴德。但医生的职业仍需要有面对病人的痛苦和病人的死亡不轻易流露感情的心理素质。应该说，鲁迅的全部作品以及他作品里包含的各种动作（比如肉薄、踹击、斜视、鲁迅式记录、鲁迅式“看见”、给白天实施割礼、就着狗头下酒、横站、抛掷投枪等等）都让我们看到了：他这个医生当得相当不错。正如鲁迅的作品早已显露出来的，爱是没有的，面包是没有的，希望是没有的，亮色是没有的，一切都是不会有的——放在夏瑜坟头的“无主名的花环”早已失去了根据；花环失去存在根据的根据正不妨想想伟人们何以是伟人。

之

悲悯与诅咒

    1伟大的爱心？

    鲁迅无疑是人间的伟人。所有的史书都曾经暗示我们，伟人自有伟人的脾性，尤其是他们在对待群众和庸人的态度上。为了较为有力地说明问题，让我们先从远处包抄吧。

    一位与列奥纳多·达·芬奇同时代的印度人在写给麦地西友人的信函中，指出过达·芬奇拒绝吃肉的怪癖。据印度人说，这仅仅是因为达·芬奇觉得因为人的嘴馋就夺去动物的生命是不合理的，是残忍的；印度人还以饱含敬佩之情写道，达·芬奇特别喜欢在市场上买鸟，然后给它们自由（佛家的放生？）。在放鸟归天时，达·芬奇有没有像一位当代中国诗人那样欢呼和高呼“鸟儿的翅膀万岁”（白航《翅膀万岁》），印度人没有说。孔子曰：“君子远庖厨。”因为中国的君子实在是不忍心看到鸡、鸭、牛、羊甚至蔬菜……在厨房里沦为刀俎下的鱼肉；但这并不妨碍他们躲在隔壁大饱口福。孔子吃完一顿好饭后又志得意满地说：我食不厌精。至此，我们真不知该打老圣人的哪半边屁股了。

    出于同样的道理，达·芬奇的伟大爱心，也没有妨碍他热心于设计最残酷的进攻武器和作为一个军事工程师为伯尔吉皇帝效命，也没能阻止他伴随已被判定死罪的囚徒走上刑场。据说他这样做只是为了研究死囚们被恐惧扭曲了的面孔，以便用线条把他们准确地画在速写本上——弗洛伊德在考证了浩若烟海的史料后就是这样说达·芬奇的。在路德维希1909年的《论绘画》一书里，记载了达·芬奇对自己漏洞百出的行为所做的辩护：“伟大的爱只产生于对爱的对象的深刻认识，如果你只知道一点儿，你就只能爱一点儿，或者一点儿也不爱。”因此，雅各布·伯克哈特盛赞列奥纳多·达·芬奇说：“他的轮廓只能猜测——永远不能确定。”

    我愿意在此提一个合理化的建议：雅各布·伯克哈特的话也可以用于描写所有伟人，并且越伟大也就越贴切。上帝显然是最伟大的，所以他从不显山露水，吝啬得连轮廓也不让人看见，只在偶尔被人怀疑为不存在时，逼急了才向摩西或约伯显露一下真容。不过，正如我们知道的，那也只在电光石火之间，只提供给你用于猜测的轮廓。上帝警告摩西等人说：我是阿尔发，我是欧米加，我是初，我是终，我是一切。也就是说，他老人家是“全”。当然，“全”就不是我们这些渺小的凡人看得见的了。

    鲁迅充其量乎只能算人间的伟人，他不是“全”。所以很遗憾，他也无缘见到上帝。但他见过上帝之子耶稣。这倒是有案可稽的。在《野草·复仇其二》中，鲁迅描摹了神之子被钉上十字架时的感人场景。耶稣临终之前肉体上的痛苦和精神上的痛苦被人间的伟人鲁迅刻画得淋漓尽致：“他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可诅咒的人们要钉杀神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。”在描摹出耶稣的如此感觉之前，鲁迅还模仿过耶稣的口气说：“四面都是敌意，可悲悯的，可诅咒的。”

    据说，神之子耶稣在临死前曾经仰天长叹：“你为什么抛弃我？”（Christ dying on the cross and marking with “why hast thou forsaken me ?”）就快要“三位一体”的人其实是了解上十字架的深意的——据许多后起的神学家们阐释说：只有通过十字架上的死才能成为拯救人类的神；要成佛，就得以先下地狱为前提。所以和耶稣有同样癖好的乔达摩·悉达多才会舍身饲虎，受他们的影响，想当英雄的众多“文革”青年才会为英雄称号不惜先放火再第一个跑去舍身泼水、忘命救人。这中间的真实意思早已被另一个用肉身来感知真理的卓越思想家表述出来了：列夫·舍斯托夫在《论〈裘力斯·恺撒〉》中说，民众是英雄的炮灰，英雄只是民众的笑料。舍斯托夫的言下之意差不多就是：民众与英雄是狼狈为奸和互相需要的，英雄和炮灰也算是互为因果，正如同燃烧和灰烬的关系。在此值得注意的更在于，鲁迅在一篇不足千字的散文诗里多次用到了“可悲悯的”、“可诅咒的”这类话语——而且它们始终是抱成一团才出现的。这实际上已经表明，鲁迅早已参透了舍斯托夫的精辟看法，也理解了英雄之所以为英雄的原因。

    早有研究者指出，《野草·复仇其二》就是鲁迅的自况文，它是鲁迅对自己的同情，是对忘恩负义的中国庸众——这些可悲悯的、可诅咒的凡人——的复杂感情（参阅钱理群《心灵的探寻》，王晓明《无法直面的人生》）。这的确是十分精辟的见解。如同达·芬奇一样，鲁迅也是一位很有“爱心”的人；正如达·芬奇所说：“如果一个人没有获得对某一事物的本性的彻底了解，那么他就没有权力爱或恨这件事物。”几乎人人都承认，在鲁迅的同辈人和同时代人中，没有任何人比鲁迅更了解自己民族的历史和自己的人民——鲁迅分明拥有达·芬奇意义上的爱与恨的资格了。但正如《复仇其二》所透露的，人间的伟人鲁迅对民众的看法是：既怜悯他们，又诅咒他们，就是没有或很少有达·芬奇意义上的爱或恨。

    怜悯与诅咒的和合正是绝望的典型姿势。这种精神姿势显露的是前途的渺茫和希望的灭绝。从很早起，这种很难判断是好还是坏的心绪就来到了鲁迅身上。根据李泽厚先生的理解，《野草》还是鲁迅情绪最激昂时期的产物（参阅李泽厚《中国现代思想史论》）；假如李先生的论断是正确的，我们对鲁迅的绝望又该作何解释呢？

    被认为终生都在吼叫着的狄德罗在《关于戏剧演员的诡论》里以为，演员必须要内心冷静才能栩栩如生地表现出舞台上的热烈感情，即使他（她）在做拥抱、亲吻……等动作，也既不能起爱心，更不能萌歹念。钱钟书先生在汤春生所辑的《集杭州俗语诗》里见到了一句中国俗语“先学无情再学戏”后精辟地指出，这正是整本狄著的理论纲领（钱钟书《七缀集·读〈拉奥孔〉》）。钱先生很可能搞忘记了，这句话刚好可以非常贴切地用在伟人身上，因为它大致能说明人间的伟人在面对庸众时的心理状况：尽管几乎所有伟人都会在不同场合用不同方式表达对民众的爱意——即使希特勒也不能免俗，《我的奋斗》已经向我们清楚地表明了这一点——，但他们早已学会了“无情”，所以才能表演得如此栩栩如生，饱赚了庸众盈眶的眼泪。列宁说，伟人之所以是伟人，那是因为我们始终跪拜在地。站起来吧！在列宁热情洋溢的号召下存在着的始终是“先学无情再学戏”的潜台词。如果我们据此说，伟人的无情不过只是以既“悲悯”又“诅咒”作为心理底色，就决不会有什么大错了。菲尔丁曾在某处说过：既伟大又善良的人少之又少，甚至绝无仅有。差不多就是这个意思。卡夫卡曾在1912年2月5日的日记里诚实地写道：“我的外表是坚硬的，我的内心是冰冷的。”卡夫卡是人间的伟人么？至少我们许多饱读诗书的学者们就是这么认为的。鲁迅也说过：我忽而爱人，忽而憎人（《两地书》二四）。这难道不就是既悲悯又诅咒的另一种版本吗？贝多芬说，除了仁慈和真正平等的爱，我不承认还有什么优越的标记；罗曼·罗兰据此认为，所谓英雄并非以思想或强力称雄的人，是靠内心的善良和发誓要善良的内心因而勇敢起来的人（罗曼·罗兰《贝多芬传》）。我当然赞成罗曼·罗兰的意见。不过，“先学无情后学戏”的伟人刚好与贝多芬、罗曼·罗兰的“伟人”概念涵义相反。恭喜你没有搞混了。

    对于达·芬奇的爱恨观，弗洛伊德嘲笑说：他把爱延迟到知识丰富以后，这样做的结果是用知识代替爱，而“一个走进了知识领域的人在爱、在恨是不恰当的。”（《弗洛伊德论美文选》）。尽管弗洛伊德是我最敬重的思想家之一，但我还是不同意他的建议。毛泽东说得好，从来就没有无缘无故的爱或恨。爱或恨的成立，除了利益冲突，的确还有一个相互了解的因素在内。鲁迅就是在对他的民族史和他的人民有了深刻了解（即“认识”）后，才采取既悲悯又诅咒的态度的。这既不是单纯的爱，也不是单纯的恨。在铁的历史事实面前，在古往今来的经、史、子、集早已摆在我们面前的情况下，如果谁还要宣称他相信圣人、战士、英雄和伟人会“爱”人，谁无疑就是个原始人了。伟人有一整套伟人的情感原则，他们会悲悯人，同情人，但决不爱人。爱人（这里的“爱”是动词）是舍斯托夫意义上的“炮灰”们的情感法则；“不爱江山爱美人”正是庸众对伟人想当凡人的善意嘲讽。

    敬文东：你说的那篇文章是我1997年写的，都12年了，谢谢你还记得它。尽管那确实不算一篇好文章，甚至不值得你去记住，但“诗歌是愚人节的礼物”这个观点，直到今天我仍然认为至少有小一半是成立的。说诗歌是愚人节的礼物，和说诗歌是桃花源是同一个意思。诗歌是安慰，它让我们能够暂时逃避凡俗的、没有诗意的甚至是难堪和难熬的生活。我不是诗人，只是一个诗歌爱好者，顶多算一个业余诗人。所以，在谈到我的诗歌时，你一定得记住，这是假冒了诗歌之名的诗歌。我胡诌出第一首诗时在1980年10月，记忆中是写落叶的，我至今还记得那些很搞笑的句子。我之所以写诗，是因为诗歌可以表达我的苦闷，最终让我短暂地逃避苦闷，也就是进入到桃花源并自己愚弄自己、自己欺骗自己的意思。

    我生于1968年冬天。父母是川北一个小镇上的国家工作人员，天天紧跟北京城里的毛主席忙于伟大的革命事业，根本没时间理睬我们这些小兔崽子。因此，我在不到两岁时，就被送往几十华里外的爷爷奶奶家，由爷爷奶奶抚养。我在农村度过了一个幸福的、无法无天的、整个夏天都泡在河水里的童年。那时的河流绝无污染，到处都是鱼、鳖和乌龟，只要我们愿意，随时都可以将它们抓在手里。现在回想起来，那一定是我此生最快乐、最没有忧虑的时光。但好日子总是倾向于稍纵即逝。1977年暑假，我八岁半，因为整天呆在河水里，终于报应性地浑身浮肿。整天拖着一个肥胖的身体四处晃荡，样子很滑稽，饱受乡人的嘲笑，自己还觉得很快乐。爷爷为我身体的异样感到大惑不解，终于把我带到公社医院进行检查。几个庸医会诊后，异口同声断定我被马蜂集体性地严重伤害，类似于遭到了轮奸。庸医们哪里知道，整个夏天，我都无缘接见或拜谒任何一只马蜂。在回家的公路上，迎面碰到烈日下去公社买盐的一个农民，他大声喊，你那不是肾炎么？爷爷一听孙子的肾脏出了问题，以后很可能没有生孩子的本事，吓得发抖，连忙给父母打电话——按他老人家的本意，他不想打扰我父母紧跟北京城里的华主席继续从事革命工作。第二天，我在随爷爷上长途汽车赶往县城医院之前，独自去公共厕所小便。就是在那个烂厕所里，我亲眼目睹了我的小鸡鸡慢慢浮肿的全过程。我在臭气熏天的厕所里吓得哇哇大哭……在屁股被县医院的青霉素蹂躏了半个月后，我的病终于好了。父母继续去革命，我则重新回到爷爷奶奶的院子。回去的当天，积习难改，好了伤疤忘了痛，马上又下水瞎泡。傍晚时分，我发现被水泡了大半天的身体有些异样，医院的经验告诉我，可能肾炎又复发了。结果越想越是这样，我在院子里大哭大叫：“我要死了！我要死了！”那时，我已经上小学四年级，语文课本里满是革命英雄如何视死如归的说教，所以，“死”是一个很熟悉的词。但那天的哭喊让我第一次把它跟自己联系在一起。很多年后，我才有能力意识到，那是一个重要的经验。

    从那时起，我休学半年，在父母的工作地继续治疗。父母照例忙于革命事业，早出晚归，我只得一个人待在家中。那时没有电视机，甚至没有半导体，同龄的孩子都在上学。为解决寂寞，只得一个人在家中自言自语，胡乱编造一些自恋之极的故事情节，把自己打扮成天下最不幸的人，遭到了包括父母、爷爷、奶奶在内的全人类的抛弃。在捏造的高潮处，不禁痛哭失声。但每一个故事的结局，无非都是成功地报了仇、雪了恨，把抛弃我的人打得溃不成军，很是解气。每当这个拖延了很久的关头如期到来时，不禁大笑起来。整整三、四个月，我天天处于这种大喜大悲的情景之中，父母却一直蒙在鼓里。等我病愈回爷爷奶奶家继续上学时，因为离学校较远，那时的农村又人烟稀少，为度过那段孤寂的路途，我故伎重演，继续自言自语、手舞足蹈地编撰一些莫须有的情节。直到今天，当我一个人走在熙熙攘攘的大街上时，仍然有这个习惯，只不过把自言自语改作了默无声息，脑子里却始终在翻江倒海。

    我相信，童年的这段经历给了我一种忧郁的气质；我从来就不是一个乐观的人，长时间视乐观为肤浅，也许就导源于此。这种偶尔得来的气质，让我很自然地亲近诗歌，尤其是亲近诗歌的哀伤性能。我写诗，无论质量如何低级，对我都能起到桃花源和自我愚弄的作用，最后总是能够通过对哀伤的逃避与对哀伤的屏蔽，将自己短暂地拯救出来。我最后没有成为一个诗人，除了才能问题，不想过于将自己陷入自恋境地可能也是一个重要原因。尽管我更愿意看到真诚的赞美诗、诚实描写快乐的诗，但要让我私下给诗歌下定义，那诗歌就一定是关于哀伤的一种形式。也许是我心中忧郁太盛，以至于到了自己都讨厌自己的地步，所以想尽量少写诗歌，以免加重自己的黑暗心理，以免暗示、加重“生活毫无意义”的观念。谁知道情况究竟是不是这样的呢？要是你今天不问，我真的还想不到这些。但我知道，即使是这样的答案也可能是虚伪的、不真实的，所以还是打住吧。

    张后：近些年来，新诗面临普遍质疑，甚至有人说它是全盘错误的。对这个问题，你怎么看？新诗究竟有什么问题值得人们如此地众说纷纭？

    敬文东：这个问题确实值得申说。的确，如你所说，近些年来，否定新诗的人多了起来，其中不乏公众眼里的重量级人物。季羡林、韩寒一老一少，对新诗做出了在他们看来堪称毁灭性的打击。这种臆想中的打击对于新诗其实无关紧要。不懂行的人除了制造笑柄，说什么都没关系，联想到季老多年前“中国文化可以拯救西方社会”的豪言，我们就更没有必要深究他的言论有什么重要性。胡适当着蒋总统的面，对中央研究院的同仁说，“总统老了，难免说一些糊涂话，我们要原谅他。”对季老的言论，我们实在应该拥有胡适对蒋总统的胸襟，不要去计较。他们手中并没有掌握足以毁灭新诗的任何武器，更遑论原子弹。倒是写了大半个世纪以上新诗，并且颇有成就的郑敏先生对新诗的否定值得重视。郑先生贬低新诗的参照系是中国古典诗歌。如果我没有谬解真经，郑先生的意思大致是，新诗没有古诗那样深远的传统；新诗的成就没有古诗那么大。因此新诗是失败的。这两种貌似堂皇的理由，实际上都不足以构成贬低新诗的证据，也无法成为新诗成败的标尺。古诗并不是从一开始就拥有深远的传统，毕竟传统首先是一个时间概念，然后才是一个诗学概念；说新诗的成就没有古诗大，我们要问的是，成就大小的标准在哪里？郑先生到了古稀之年，才知道新诗比不上古诗，是不是太晚了一点？对此，新诗有必要向郑先生道歉，承认当年对郑先生的蛊惑是错误的，是不应该的。

    新诗的出现有它的必然性。随着“天下”格局和“天干地支”的计时方式被彻底打破，可以用固定格式（比如律诗、绝句和词）进行书写的情感、可以用有限词汇进行吸纳与包裹的经验被强行修改，和天下格局、天干地支相匹配的格律化、古风化的情感与经验，也开始大幅度隐退；而新的经验和面对新经验产生的新的灵魂反应，却开始大规模出现，古诗被其他形式的诗歌样态所替代就是必然的事情，除非古诗能表达新的情感方式和经验——至少“诗界革命”已经证明古诗并不具备这样的能力。这个坚定的逻辑，拒绝一切跟这个逻辑叫板的所有小心思。至于古诗被代替后，该出现何种形态的诗歌，它叫什么名字，它拥有怎样的体型，一概和古诗无关。新出现的诗歌品类呼吁古诗不要管别人的事情，只要守住自己的贞洁就行——作为中国古诗的热烈崇拜者，我这样说丝毫没有冒犯古诗的任何念头。新出现的诗歌品类唯一关心的事情，是如何完美表达“世界”、“世纪”格局中出现的新事物，以及由新事物生产出来的新经验和灵魂上的新颤动。古诗必须被代替是一回事，新出现的诗歌品类拥有何种腰身是另一回事，至于新出现的诗歌品类在不长的经历中，遭遇了哪些失败，取得了何种样态的经验与教训，则又是一回事。这是三个不同层次、不同等级的问题，有互相联系的一面，但更多的是相互独立。郑先生的立论有意混淆了这三个问题相互之间的区别，季老和韩青年的呓语，则构成了对那个坚定逻辑的冒犯，都没有必要深究。

    大半个世纪以前，闻一多先生在考察中国古典诗歌时，说过一句很有见地的话：宋代以后的中国古诗都是多余的。闻先生一定是觉得宋以后的中国古诗不过是守成而已，不过是在重复前代，总体上说没什么创建，没有为古诗增添新内容，所以是多余的。但宋以后的古诗在唐诗、宋词开创的伟大传统上继续滑行，确实有它的合理性。毕竟天下格局和天干地支的计时方式没有被打破，前人发明的表达情感的格式完全可以应对局面，宋以后的诗歌没有理由也没有必要突破唐诗、宋词开创的传统，对于必然要表达的情感而言，它又的确不是多余的。在中国文化发展史上，1840年以前来到中国的所有异域文明，无一不被强大的华夏文明所消化，最终成为华夏文明的一部分。这是“天下”和“天干地支”的伟大胜利，也是天下一统格局最终没被打破的根本原因。拥有如此心性和胸襟的华夏文明，支持元、明、清三代的诗人只需要守成，不需要奢侈的开疆拓土。

    “世界”和“世纪”取代“天下”和“甲子”（即天干地支），意味着田园牧歌式的情感经验体系的解体，代之而起的，是一种现代型的、复杂的情感经验体系。现代诗歌（或称新诗）的第一大特点就是它的复杂性，这种复杂性的标志之一就是分析性。分析性是新诗的头号特征。只有分析性才能应对世界、世纪格局中复杂的新经验。和古诗相比，现代诗要复杂得多。古诗的复杂和新诗的复杂不是一个概念。对于今天的人来说，《离骚》的复杂主要是训诂意义上的复杂，并不是它传达出的情感体验有多么晦涩；在中国古典传统所本有的语境中，理解《离骚》根本就不会有障碍。《傍晚穿过广场》、《中国杂技：硬椅子》、《在埃德加·斯诺墓前》、《一个钟表匠人的回忆》……诸如此类充满极度分析色彩的作品，不存在训诂学上的任何复杂性，但它们具有情感考古学和伦理考古学上的复杂性。就复杂性来说，它们远非《离骚》可以相比。这是因为它们面对的世界在不断急剧地变化，如果它们不在分析性中加大复杂性，就无法应对外部世界的风云变幻，它们就可能成为不及物的、虚伪的作品。无论是古诗还是新诗，必须要摆脱虚伪带来的污染，这是诗歌的本来要求。

    新诗的参照系不是古诗，古诗的伟大成就不能构成评判新诗成就大小的标准，就像新诗无法成为古诗成就大小的标准一样。即使新诗比古诗复杂，也丝毫不能证明古诗因简单而成就低劣，只因为古诗面对的情景不需要它过分复杂，或者古诗有权将复杂的情景处理得简单，在玲珑剔透中表达自己的心理反应。如果古诗复杂了，倒更可能成为虚伪的作品。同样的道理，古诗深远的传统也无法反衬新诗没有自己的传统，因而是低级的或者失败的。我们不能要求一个刚刚起步的孩子拥有深厚的阅历。传统是一个生成性的概念，它意味着发展、壮大，它不是一种束缚性的力量，更不能成为一种以为有了它就可以包打天下的力量。

    在承认新诗必须代替古诗的前提下，反思新诗的成败才是必须的事情。反思的目的不是要取消新诗。反思是一项建设性的工作：如何让新诗越来越成熟、如何让新诗拥有一个更加光明的未来，才是反思的目的之所在。至于有些天真的诗歌理论家热衷于为新诗制定标准，是大可不必的事情。也许这样的标准从来就不存在。我们无法给人一个标准，无法给人一个完整、周全的定义，但这根本不妨碍我们打心眼里地清楚，哪一种人才能算真正意义上的人。新诗也这样。从表面上看，现在各种写法都有自己的拥护者，但并不妨碍我们知道什么是好诗，至少我不会把分行、押韵的东西都当作诗歌来看待。作为一个读者，我很感激有志于制定诗歌标准的理论家们的热情，但我还是恳请他们放过我这样的新诗欣赏者，让我在内心里自己给自己制定诗歌标准。

    新诗面临的另一个问题是严重恶化的诗歌教育。中国的文学教育从小学到博士都是彻底失败的；在文学的所有分支中，诗歌的教育最为失败。许多尸居大学讲席的诗歌理论家，一辈子干的都是“毁”人不倦的事情，专业的、懂行的诗歌教育者和理论家寥若晨星，而社会上鼓噪诗歌的发源地居然是大小媒体——不负责人的媒体批评代替了专业的诗歌批评，媒体在左右公众对新诗的态度。如果不加大新诗方面的教育，纯正的理论家和批评家不占领诗歌阵地，我们一代又一代的读者将会丧失审美的敏感性。以我看，这种局面才最有可能造就新诗的失败。

    张后：诗人都是一些偏执狂，很难有理性的思考，我忘记这是谁说过的话了，但谁说的不重要，重要的，是诗人真的那么偏执狂吗？近年不断有诗人用自戕的方式“殉诗”，实际上这完全出于人生理解的意义不同而造成的，普通生命自行解决，以此达到“永恒”之境的不是更多吗？据说每年跳长江大桥的有几十人甚至上百人。为何单单用眼睛瞄准几个写诗的呢？诗人和普通生命有没有根本的不同？生而不畏，死焉何惧呢？你怎么看待诗人一次又一次的自杀现象？

    敬文东：诗人是不是都是一些偏执狂，我不敢说，因为我的大多数诗人朋友心智都很正常；但我也听说和见过一些有偏执狂倾向的诗人。很多论者通过统计法或者归纳法得出诗人都是不正常人的结论，但我通过同样的方法，也可以得出另一个完全不同的结论：只有正常的心智才能支持一个人成为诗人，或者说，只有正常的心智才能成就一个大诗人，比如杜甫、歌德、但丁、泰戈尔。在更大的程度上，诗人的公众形象是诗人和公众合谋的结果。诗人喜欢公众这样看待自己，为的是得到公众的原谅甚至羡慕；公众喜欢这样看待诗人，为的是给自己讨厌诗人或进入这种诗人境界寻找借口。不是文学在模仿生活，而是生活在模仿文学，诗人的公众形象往往是公众用于模仿的蓝本。这个问题不用多说，因为不是诗人的人群中偏执狂更多，你到精神病院看看，里边究竟有几个是诗人？诗人是偏执狂的说法本身就是一个被虚构出来的东西，它不是事实。你的问话暗示得很对，诗人的生命和普通人的生命没有高低之分，诗人自杀和普通人自杀没什么两样，都是至为不幸的事情。我现在越来越忌讳谈论死，因为谈论这等重大的问题是不祥的，就像叶芝说见解是不祥的一样。我现在已经到了说话必须避谶的年龄，再也不敢轻狂和放肆是没法子的事情。今天既然被你挟持，我就斗胆谈一下自杀吧。

    首先我要说，死不是永恒，通过自杀求得永恒更是一件虚妄的事情，至少也可以存疑，因为没有一个活人知道死亡之后是什么样子。我们之所以狂妄地将死当作永恒，是好奇心使然，是对虚无的心理性抵抗，倒也不值得责怪，只是我们不能美化自杀。我宁愿相信，西方人的名言“自杀证明人可以和上帝平起平坐，因为上帝没有能力自杀”，是关于自杀最惨痛的自我反讽、自我解嘲。基督教视自杀为罪孽是一种深刻的人道主义，至少也是人道关怀。尽管在这个丑陋的世界上，每个人或多或少都有自杀的冲动，而且这种冲动并不是宗教能够完全根除的，但有了宗教关怀，人们可能会更加重视生命。

    关于自杀，我相信加缪的一个观点：从来没有为形而上学问题自杀的人，只有为具体事情而自杀的不幸之士。我见到过的第一位自杀者是一个初中二年级的男学生。他姓张，和我同校，但比我高一个年级。我们多次在一起打过篮球。他长得高大、英俊，让我等丑类十分羡慕。他的父亲是我们学校敲钟的工人。突然有一天，说他上吊自杀了，这让我震惊不已。我至今还记得，听到那个消息时，正是上晚自习的前几分钟，我们还在汗流浃背地打篮球。一个十三四岁的孩子有什么形而上学问题？后来我知道，他自杀，是因为他父亲临近退休，准备把“顶班”的美差给他姐姐而不是给他（在共和国历史上，子女可以顶替有公职而退休的父母的职业，谓之为“顶班”）。他觉得不公平，一时气愤，做出了悲惨的选择。他死后几天，我曾经路过他家窗前，目睹了他姐姐和他父母对着他的照片痛哭不已的场面。那时，我觉得晕眩。自杀是一件悲惨绝伦的事情，无论是对于诗人还是对于其他人。有一个很错误的看法：诗人比常人更愿意思考死亡；自海德格尔以后，“向死而生”往往被认为指的就是诗人的事情。我不同意这样的看法。尽管我不相信死亡是最大的平均主义者，但我们绝对不能抬高诗人自杀的价值。说一个诗人自杀是为了提高他的诗歌声誉，在我看来是邪恶之词。海子因为自杀名声大振，王小波因为意外死亡赢得了许多莫名其妙的追捧者，但这跟海子、王小波有关系么？我们不要再去侮辱死者。他们的死已经是悲惨的事情，但凡我们稍存善心，就不应该这样看待问题。

    回到你的问题上来。我建议我们都要热爱生命，无论他是诗人、政客、小贩还是学生或其他被凌辱者。实际上，这个世界上的所有人，都是被凌辱者，只不过有时候是我凌辱你，有时候是你凌辱我而已。凌辱者有自己的生存法则，被凌辱者也有。反正死亡是注定的事情，那就管他妈的，还是先想想怎样才能看到更多的人间风景，到时候才有更多的故事向寂寞的先行者讲述，从而解除自己的寂寞。在此，我愿意做一个推理：如果死亡是永恒，那就一定有无穷的、有待填满的无聊时间。因此，我们干吗不相信“好死不如赖活”的说教是正确的说教呢？

    张后：我很喜欢读你的那篇《我喜欢》（丰益桥笔记之五），当我读到：“我喜欢曾经痛骂过我的小学女老师，只因为她的女儿长得甚合孤意”时，我忍俊不禁，笑了，我也有此番相似的经历，这也是你初恋的开始吧？谈谈怎么样，儿时的朦胧恋情，最终有没有含苞开放？

    敬文东：哈哈，对不起，哥们，这个问题恕我不能瞎讲。我不能主动交代我的个人隐私，等我晚年时一个人去回忆吧。你引用我的那句话里的那位姑娘，其实一点都不讨我喜欢，当然她也不喜欢我。也就是说，我们没有任何关系。多年之后之所以写到她母亲和她，是回忆使然，并无深意。要是这篇访谈可以不发表，我倒是愿意谈谈我从小到大的恋爱史。好吧，等你什么时候有空，搞瓶五粮液——我认为它是世界上最好的美酒——我们边喝边一起交流心得，一起怀旧，一起控诉辜负我们美好青春的那些姑娘，直到在臆想中成功地做到让她们追悔莫及，你看怎么样？

    张后：本来是想轻松点，没想到你不愿意轻松。那好，我问一个不轻松的问题：到底什么是知识分子？这个问题现在还重要吗？艾未未算不算知识分子？我看了近期的《南方周末》（2009年5月7日）上的一篇文章，感觉出艾未未在国外（1983-1993）没正经念书，整天竟“游手好闲，惹事生非”？你怎么看艾未未搁置他的艺术工作，跑去四川搞“公民调查”？有人说他不务正业，“狗拿耗子，多管闲事”，你怎么看？

    敬文东：对你的问题，我愿意从远处包抄。就从四年前的一次谈话开始吧。四年前的2005年7月底，正是北京奇热难当的盛夏时分。我素来尊敬的前辈A女士居然纡尊降贵，驾车来到我居住的南城，说是要和我一起喝茶聊天。南城历来是北京穷人的聚居地；A女士一下车，就委婉地表示过她对南城的不喜欢。我抱歉地对她说，我也有志成为一个富人，但努力多年也没能成功，住在这里，确实是没法子的事情。在受宠若惊之余，也在较为漫长的交谈中，作为助兴的话题，学术界的不少明星都被我们提到了。其中有一位十几年来始终被我尊敬，却又无缘谋面的前辈B也被我说了出来。A女士很高兴，因为她和B先生是非常要好的朋友。这让我有了找到党组织的那种惊喜感觉。于是，很偶然但也很自然地，A女士告诉我，B先生有些不喜欢另一位我无缘拜见，但同样令我敬重的前辈C。见我诧异，刚喝了一口清茶的A女士解释说，B先生之所以对C先生稍存不屑，是因为B觉得C在深奥的专业研究之外，对社会上那些杂七杂八的事情发言，不仅会影响学术上的精进、专业上的突破，还有哗众取宠之嫌；A女士接着说，B先生还有一个只能在朋友齐集的酒桌上才愿意掏出来的猜测：很可能是因为C对深奥的专业研究力不从心了，才转而对那些杂七杂八的事情指手画脚。

B、C两位先生都是典型的学院派人文知识分子，他们在各自的专业领域内取得的成就有目共睹，但面对社会上那些“杂七杂八的事情”所持的态度，却迥然有别：B认为自己的职业是学院知识分子，除了专业研究，大可以弃“杂七杂八的事情”于不顾，否则，就有不务正业之嫌；C则认为，人文知识分子必须对生活世界上的“噬心主题”发表看法、表明立场。A女士告诉我，B只想做个专业知识分子；C除此之外，还愿意充任公共知识分子的角色。从A女士那里，我才知道时下流行的词语中，有一个叫做公共知识分子，我以前一直将这种人暗暗称作“打抱不平者”。见我有些走神，A女士在喝茶的间隙，问我对此有何看法。当时是如何回答的，我已经忘记了；但我现在的看法是，鉴于今天早已是个专家的时代，我当然同意专业研究意义重大，何况专业研究还担负着生产知识的重任；鉴于这个世界确实存在太多让人不满意的“杂七杂八的事情”，我不觉得公共知识分子的所作所为没有意义，或者意义不重大。问题的关键不在这里，最根本的问题是：在今天，人文知识分子究竟有何用处？

    作为维系当下生活世界的主角，社会分工早已是个不争的事实；长期以来，不仅物质生产领域内分工越来越细致，知识生产领域里的分工同样愈来愈倾向于精密。被现代人文学术推举出来的主角——即现代分类学——在此具有极大的权威性。单就人文知识的生产来说，由于受制于分类学的权威，至少有两种知识生产形式：专业领域内的知识生产；公共领域里的知识生产。个中人士无不明白，前者强调事实和价值的分离，否则，结论就有可能建立在意气用事的沙滩上，后者则拼死维护事实和价值的和合，否则，那些冷血的知识根本就没有用处；前者强调知识本身的纯洁，后者则强调知识的有效与火热；前者是关于人类社会某一个特定部分的知识（比如关于语言和思维），后者则是关于人类社会的整体知识（比如关于幸福、公正和正义）。专业知识能让我们像使用显微镜那样，放大人类社会的每一个细部，从而让我们更有效、更真切地认识人类社会，尽管这种知识有时候甚至在大多数时候确实具有冷血特征；公共知识则能让我们随时随地明白幸福、公正、正义对于我们的重要性，让我们明白生活世界上有哪些“杂七杂八的事情”始终在阻挠我们实现幸福、公正和正义，还能让我们知道，在面对这些“杂七杂八的事情”时，我们究竟应该怎么办。如果一定要说专业知识和公共知识之间的联系，我愿意冒险下一个结论，并希望A、B、C三位前辈能够原谅：公共知识是对各种专业知识的综合运用，是在利用专业知识看清社会细部的基础上，对“杂七杂八的事情”所作的评判。如果说专业知识是理论，公共知识无疑是对理论的应用。求诸于经验和我们千疮百孔的常识，与其说公共知识是关于幸福、公正、正义的知识，不如说是关于幸福、公正、正义何以被阻挠、何以不能实现的知识。归根到底，公共知识只能是关于缺失和缺陷的知识。这是公共知识的最终尊严之所在。

    多年来，我们被告知，我们是由人民养大成人的。有很长一段时间，我对这种说教嗤之以鼻，不屑一顾。时间翩翩流逝；愚钝如我者，也渐渐明白了一个简单的事实：保证现代分类学及其功能得以成立的基础，始终是社会财富的再分配——无论以何种方式、由何种权力来进行再分配。即使把一切可以忍受和不可以忍受的东西一股脑儿全部计算在内，我等人文知识分子之所以能够安静地接受教育，并最终成为人文知识分子，仅仅依靠父母的艰辛与劳作是不够的，还需仰仗他人的贡献。所谓他人，只要我们还心存感恩、知恩的念头和情怀，不过是长期以来惨遭妖魔化的人民。当然，除了少数有本事的人文知识分子，其他所有人都是人民的一部分。人文知识分子被人民喂大，唯一的任务就是为人民服务——听上去这是个十分庸俗和搞笑的说法，但我坚决不会用引号把这句话给包裹起来。像B先生那样生产专业知识当然是服务，当然值得尊敬，像C先生那样生产公共知识肯定也算服务，应该得到同等的尊敬。归根到底，知识生产不过是人文知识分子的义务，就像公务员领取俸禄就必须完成份内差使一样，哪怕有时候是以装孙子的方式完成差使。很显然，即使按照公务员松松垮垮的工作条令，如果一个人文知识分子没有生产出知识，或者生产出了有害的知识，无疑是知识上的渎职和犯罪。因此，相对于广大的人民，人文知识分子，无论是专业的还是公共的，根本不具有任何傲慢的资格和权力。

    鉴于长期以来现代分类学的威风，知识和知识分子的专业化，越来越成为一个坚硬的事实，几乎所有人文知识分子都只记住了专业知识生产，却忘记了公共知识生产；更有甚者，几乎所有人文知识分子都以为知识生产仅仅是个人的事情——“学术研究是知识分子的存在方式”，作为一个冠冕堂皇的托辞或一个煞有介事的毒誓，正好暴露了许多人文知识分子深埋内心的自私念头。从数量上说，和蛰居书斋的专业知识分子相比，在今天，对“杂七杂八的事情”公开发表看法的公共知识分子，差不多已经成为恐龙。在这种情况下，C先生冒着遭受奚落的危险弃专业研究于不顾，实在是可贵之至。

    在此有必要重申一个常识：诸如C先生一类的公共知识分子在针对“杂七杂八的事情”发言时，必须要以批判的眼光看待现实生活。现实的不美好是公共知识分子的基本预设。在这里，现实的不美好是绝对意义上的不美好。的确，正如某些不怀好意的人所说的那样，我们每个人或许都不知道什么是绝对幸福、绝对公正和绝对正义，但我们肯定明白什么是不幸福、不公正和不正义。幸福、公正、正义等概念，必须要从否定的意义上才能得到准确定义。公共知识分子的义务，就是要不断生产关于幸福、公正、正义的内涵，并将它贡献给人民，并使用这样的内涵批判那些有待否定的事物；尽管这种知识归根到底是些关于缺陷和缺失的知识，但也正因为如此，才值得我们的人文知识分子世世代代对它进行生产。也就是在这种性质的生产过程中，那些不美好的社会才有望得到一点一滴地进化；这样的生产与进化是个永无休止的过程。

    公共知识分子在进行知识生产时，必须站在人民这边。这是理所当然的。站在人民这边，就是站在我们自己这边。这是知识分子的绝对立场。相对于各种超常的力量，我们必须承认，我们都是弱者，都是失败者。有意思的是，经过许多知识分子的顽强努力，千百年来，我们已经拥有了太多关于成功的哲学，但关于失败的哲学始终处于“尿道阻塞的丛林中”（沃尔科特语）；在成功哲学眼里，失败哲学不仅是不可思议的，而且是极端无聊的。成功哲学是强人的哲学，它和幸福、公正、正义无关，甚至从骨子里就是对幸福、公正、正义的坚决否定。因此，公共知识分子的最大义务，必须落实到对成功哲学的批判上。在今天，有眼睛的人都能看到，许多惹人神伤、催人泪下、引人肝火燃烧的“杂七杂八的事情”，大大半来自于成功哲学的教唆。在成功哲学的圣殿上，不成功是不被允许的；在成功哲学眼中，信奉失败哲学的人本来就是应该被消灭、被淘汰的劣等人物；给这些人制造一些麻烦，也就是成功哲学的题中应有之义。批判这种哲学的精神内涵，满怀激情地扫荡这种哲学的原始功能以及它制造出来的惨烈现实，维护失败者可以失败的权力，正是公共知识分子的基本义务——因为他是人民喂大的。

    把这里的C先生置换为你提问中的那个艾未未先生，你看可以么？我看是可以的。艾未未跃出专业范畴之外，直接面对“杂七杂八的事情”，我认为更重要。他值得敬重，不应该遭到嘲笑。但他遭到嘲笑本身就是一件令人齿冷的事情。

    张后：当然可以置换，艾未未就是C；C就是艾未未那一类人的总称。好，我要问你最后一个问题。这个问题同你个人有关，同诗歌有关：有人称你为最安静的诗人，对于你自己写过的诗歌，哪一首你比较喜欢？谈谈这首诗的创作过程如何？

    敬文东：首先，我不是诗人，也不是“最”安静的人。的确，多年前，有一个朋友写文章表扬我是最安静的人。但他和我都知道，这是他对一个朋友的善意褒扬，我估计连他都不相信自己的判断。朋友对朋友么，总是喜欢善意地夸大其词，就像你对你的女朋友说，你是世界上最美丽的姑娘。你爱说，她呢，也爱听。事情基本上就是这样的。

    说到安静，那倒的确是我追求的境界之一。我说过，我是个比较羞涩的人，除了在朋友面前，除了我现在教书匠的职业要求，一贯不喜欢夸夸其谈。我不觉得自己有多少见解值得用大嗓门向不熟悉的人宣教，而面对熟悉的朋友，即使我再一次说我说过无数遍的话，我认为他们也有义务倾听我的控诉，有义务当做第一次来听，因为我对他们也是这么做的。我的耳朵就曾遭到过这些家伙一遍又一遍的轰炸，但我仍然如沐春风。另一个原因是，我想有更多独处的机会，读书、思考、胡乱涂鸦、随手撕掉或者抹去自己的胡乱涂鸦，想干什么就干什么，而且还可以不负责任。这是我最快乐的时刻。一个可以不负责任的时刻就是快乐的时刻，我想你肯定同意我的看法。如果你同意，那足证吾道不孤，也证明我们每一个人最想干的事情就是不负责任，因为我们事实上要负太多的责任、正在负着太多的责任。

    至于说我喜欢的自己的诗，还是那句话，我的诗是业余的诗，我在向你谈起它们时，你可千万不要上升到真正的诗。我向你请求一下，在业余诗歌这个层次上，我打破你的规定，斗胆说我的三首诗如何？这三首诗都写于新世纪，而“新世纪”似乎已经成了一个很时髦的术语。好了，第一首：

小速写

我一贯相信那些

从不存在的东西，比如开头、结尾……

它拐走了我仅存的热情、想象和

天真。表面看起来我凶神恶煞

其实一瞥青草就能将我

击溃。我是个不合格的

酒鬼、半吊子的学者，外加没有执照和称号的

诗人。天天梦想着不曾撕毁的风景。

对此我已努力多年。现在

我正走在冬天的街上，意外地

获得了一个虚胖的中年。

我正在设法穿过干燥的街道回家。

我失去了年华

却赚得了睡眠。

     接下来是第二首，你就忍一下吧，反正只有十多行：

山间

我早已厌倦了浮夸、纵欲和

形容术。我见山是山，见水是水。

见你当然是你。

我快乐：因为我窥见了

事物的真面目。我终于能够承认：

在每一个事物的最深处

确实有一棵小小的

蜡烛。那是事物故意扣留下来的

精华。没有谁能够盗走。

我行走在半夜的山间，仍然

能看清道路：左边是陷阱

右边是悬崖，只有中间可以安全通过。

我快乐：因为没有火把我也能在

漆黑的山间悠然行走。

    你的忍受马上就会结束，以下是第三首，只有十一行：

偶然作

我不只大你一个青春；我大你

三千里江山，一万个陌生人，一百个

阴沉的念头。我还大你

微不足道的几本书、三四个观点

以及正在建造中的荒唐体系

它们都配不上你。我小于你的东西

也很多，决不只是上述一切的反面。

我小于你的纯洁、健康和一万个未来：

那都是我现在只配仰望的东西。

它们让我否定了来世和天堂、开头和结尾

仅仅羡慕你，这个野生的孩子。

    哥们，很高兴你同意我打破你定下的规矩，弄了自己的三首诗作来显摆，但作为对你的宽宏大量的回报，我就不准备讲创作它们的经历了，虽然它们的出生确实有点经历。钱钟书先生早就告诫我们，一个人在创作时想象力贫乏得要命，回忆创作时想象力又充足得令人难以忍受。他老人家不想上当，也请你批准我不要上当，不要丢人现眼好不好？以我看，喝酒比谈这个问题有趣多了，要不我们喝酒去？刀哥最近为他的饭店又发明了几道新菜，很有创意，我建议现在就去为新菜破处。这么样？

    敬文东，男，1968年生于四川省剑阁县，文学博士。现为中央民族大学文学与新闻传播学院教授。从1988年开始发表诗歌作品和学术论文。主要著作有《指引与注视》、《被委以重任的方言》、《失败的偶像》、《灵魂在下边》、《事情总会起变化》、《诗歌在解构的日子里》等学术专著，另出版有随笔集和小说集。

 丰益桥的夏天

——张后访谈敬文东

（2009年5月9日）

    张后：这个访谈好像和题目无关，但正是这样一个汗流浃背的季节，诗人兼北京著名的美食设计家刀（本名杨展华），指引我找到你的博客，我发现上边登载的诗歌，大都是上世纪八九十年代的，进入到新世纪以来的很少，我纳闷和好奇的是，为什么会这样？我也曾有一些朋友和你差不多，停止诗歌写作长达十年，但后来一旦他们的境遇和心境得到改善，不约而同的又回归到诗歌上来了，难道你自愿放弃诗歌写作了吗？

    敬文东：我和你说的那些诗人朋友的情况完全不同，只是这个事情说来话长。1980年秋天，我上初中一年级的第一个学期。那时有一首流行歌曲，叫《八十年代的新一辈》，鼓励我等为“四个现代化”努力学习。那首歌我至今会唱。我算得上正宗的八十年代新一辈，因为那一年我不足十二岁。北岛、刘小枫那些比我年长十多岁的人是八十年代的老一辈，李泽厚、高尔泰那些比我大三十岁左右的人是更老的一辈。我受惠于以上两代人，我一直对他们心存感激之情。八十年代是一个全民支持读书、仰慕读书的时代，至今我依然认为，在共和国整整一个甲子的历史上，八十年代是罕见的黄金时代。

    我们的班主任充任我们的物理老师。他姓赵，讳治林，刚刚从川北一所师范学校毕业，也就是二十四五岁的样子，但他那个年龄的人在八十年代开初处，往往都是些经历丰富的人。因为我小学升初中的成绩是第一名，所以赵老师对我非常好，我们至今还有很密切的往来。因为我们的师生关系，他同我父母之间交情很深。现在想来，这样的事情真是令人感慨良多。那时的老师和今天的老师一样，也是“势利眼”。只不过那时的老师偏爱学习成绩好的学生，现在的老师宠幸有钱人或有权人的后代。我不知道哪一种“势利眼”更好或者更坏，但我宁愿选择赵老师的“势利眼”，这倒不仅仅是因为我从他那里得到了太多的关爱，而是因为他对知识的授受怀有一种发自本能上的热情。那年秋天，初中的第一个学期，从赵老师那里，我读到了一本跟爱因斯坦有关的薄薄的小册子，按现在的出版规模，恐怕连“书”都称不上。那本书是谁写的，是哪家出版社出的，我早已忘记，但它给我带来的激动却让我至今记忆良深。书上的两句话把我震晕了：“上帝创世以后，牛顿让世界清晰，爱因斯坦却让世界重新变得模糊。”（大意如此）从那时起，爱因斯坦一直是我心中的偶像。在为期六年的中学时代，我断断续续读完了商务印书馆出版的三卷本《爱因斯坦文集》。第一卷是纯粹的科学论文，我完全无力读懂，但每一页都翻过，因为我实在是太热爱爱因斯坦。那些奇形怪状的公式惹人遐想。二十多年后，我读到过李泽厚先生的一篇文章，听他称爱因斯坦为千年伟人时，我加深了对李先生由来已久的敬意。因为对爱因斯坦的膜拜，使我把成为物理学家当做了那时的头号理想。事实上，我的物理成绩确实相当不错，这让那种理想变得更加炽热起来。

    也是在初中的第一个学期，我的语文老师向我推荐过一本发黄的新诗选。记忆中，那应该是“文革”前的选本。我的语文老师来自作为大都市的重庆。她的丰采在我们那个偏僻的川北小镇上显得十分打眼。她姓龚，讳亚华，是我漫长的求学旅途中少数几位让我崇敬的老师。我们至今还经常联系，她的一对儿女也是我的朋友。从她给我推荐的选本上，我读到了艾青的《我爱这土地》，当时有一种想哭的念头。那一年我不满12岁。今天想来，我觉得自己很幸运，能遇到那么好的老师，能得到他们不求任何回报的偏爱，以至于能通过他们，同时接触到科学和诗学方面的伟大人物，想成为一个诗人在那时也就是自然而然的事情。科学论文在那时当然写不出，但胡诌一些貌似诗歌的句子，却是很简单也很让人激动的事情。我当时这样看待物理学家和诗人之间的关系：把物理学家当职业，把写诗当业余爱好。在那时，“学好数理化，走遍天下都不怕”，是莘莘学子们共同供养的信条。因此，文科即为“瘟科”就是绝好的对仗。既当物理学家又当诗人的自我设计和自我安排，确实是我那时的全部热情之所在。在四川大学上学时，我被国家招生制度安排学习生物学，但我对这门伟大的学科竟然毫无兴趣，于是天天写诗、抽空去物理系和数学系旁听功课，以至于被我的同学视作不务正业。但不到一学期，我就意识到，物理学家的梦想此生是绝对不可能的事情，但成为一个诗人也许还值得一试。我上大学那个时期，成都是诗歌的圣地，那些现在听来如雷贯耳的名字经常在眼前晃荡，他们写下的分行文字让我激动不已，甚至夜不能寐。但我那时十分羞涩（直到今天，羞涩仍然是我的内心常态），跟大多数只年长我十岁左右的“第三代诗人”中的各路豪杰都没有任何联系，写诗纯属个人地下行为，只远远打量他们并偷取他们的技艺。多年后，我很荣幸地认识了他们中的不少人，和其中一些还成了朋友。当我告诉他们我那时站在一边偷偷仰慕他们的情景时，他们禁不住哈哈大笑。我理解他们的骄傲，我发自肺腑地为他们的大笑而欣慰。在大学的收官阶段，为成为一个诗人计，我觉得有必要首先系统了解中国古典诗歌，于是跟川大中文系一位导师联系，希望能成为他的入室弟子。当他知道我的来历和生物学背景后，当面表达了对我的不信任。我至今记得他嘴角露出的几丝不屑。这位如今名声很大的禅宗研究者对我说，古代文学很难，你可以去考中国现当代文学专业的研究生。现在想来，他对我的不屑是正确的。我听取了他的建议，最后修习了这个被学界普遍认为肤浅之极的专业。

    第一次对自己成为诗人感到没有信心，大约是在硕士阶段，时在1992年至1995年，尽管那几年我写了不少诗，尽管那时我还憋着一口成为诗人的长气。我隐约觉得，几年前的物理学家之梦破灭后，现在该轮到诗人之梦破灭了。人贵有自知之明啊，从那以后，我一直知趣地把重心放在读书和所谓的学术研究上面，诗歌写作被降低到业余爱好的地位上。因此，我和你说的那些放弃诗歌写作多年后，又重新捡起诗歌写作的人完全不同，因为我从来就不是诗人，至少我自己从来没有把自己当做诗人。和物理学家一样，诗人在我心目中有着极为崇高的位置，我不能滥竽充数去玷污这个名号，也不愿意诗人这个名号因为我的冒认而蒙羞。一般来说，作为一个渺小主义无可奈何的崇奉者，我对自己的个人生活很满意，对自己曾经做出的人生选择并无过多悔恨，如果要说遗憾的话，那就是我没能成为一个物理学家，没能成为一个诗人。生活就是一部溃败史、妥协史、激情的消逝史，我或许应该平静地接受生活与命运的安排，尽管直到今天我还在偷偷摸摸地写诗。

    和很多朋友一样，我对季节、年龄也很敏感。2008年12月，我满40岁。当我的朋友和家人为我过生日时（我平时基本上拒绝过生日），我确实吓了一大跳。40岁，这是我上中学时做梦都想不到的年龄，没想到这么快就降临到我头上，根本就不问我同意还是不同意，而我身边确实已经有一些熟识的朋友匆匆离去了。我在心中悼念他们，为他们，也为被时光打败的自己感伤和惆怅。一过四十岁，做的梦都和以前不一样，当年的万丈豪情和高远理想早已成为灰土，想来真是不可思议。孔子说，四十而不惑。我现在却是疑惑越来越多，不知道来这个世界究竟要干什么，干这些事情又有何意义。我之所以热爱诗歌和科学——这是我崇敬加斯东·巴什拉的重要原因——就是因为这两样东西值得追求，它们能帮助我把空白的日子有趣地填满。生活总是充满遗憾和无奈。如果有来世，我祈求上天能给我一个弥补此生遗憾的机会。这样的祈求是不是有些过分？公然向造物主提要求是不是太狂妄？我不知道，但我请求它老人家原谅。

    张后：这几年你似乎完全沉浸到学术领域里去了，你对当今诗坛不再有所关注了吗？谈谈你所了解的诗坛现状如何？

    敬文东：其实，自1992年起，因为上肤浅的中国现当代文学专业的研究生，我就开始沉浸到所谓的学术研究领域里了。尽管有一种被蹂躏、被胁迫的感觉，但总体上并不觉得屈辱，反而心怀感激。“乐不思蜀”、“反认他乡做故乡”其实是正常之极的心态，不值得从道德—伦理的角度大动干戈。但即便如此，我的创作梦至今未曾完全破灭。人就是这样，对于一件想拥有却最终错失的东西总是怀有非份之想，创作梦还存留一些余绪是无可奈何的事情。我想，你肯定愿意同情这种处境。

    我对人文学术有自己的理解，可能这种理解在今天还有些不合时宜，但我不准备为此感到惭愧。我不相信学术仅仅是书斋产物，也不相信学术仅仅是纯粹的逻辑演算，我更愿意相信学术关乎真实的生活，关乎个人情怀，关乎个人经验甚至命运。我尊重书本，也勉强算一个书虫，但我尊重的是同生活、同个人情怀、经验与命运互相印证的那种书本；或者说，这是我一贯的阅读方法。这样说是不是有一点王婆卖瓜的嫌疑？但我确实不相信有超越于具体人生之上的人文书本。康德和维特根斯坦的书我是这样理解的，孔子和鲁迅的书我是这样理解的，对我认识的少数几个甲骨文字也是这么理解的。我知道，我这样做注定要受到打击。报应来得不早不迟。三年前，在一次所谓的学术会议期间，一家著名学术刊物的编辑很坦荡、很豪放地对我说，你的文章不合乎学术规范化。我也很直率地告诉他（只是没有像他那样富有摇滚精神）：自我进入所谓的人文学术那一天起，就没有将所谓的规范化放在眼里。你是不是觉得我这样说纯粹是为了给自己壮胆？我不这样认为，因为我有自己的规矩，我从来不曾想到要越过自己定下的规矩。规范化是个什么玩意？不就是行规么？不就是外行们听不懂的黑话么？由于科学主义大肆盛行，人文学术研究者其实非常自卑，很乐于要向科学化靠拢。说穿了，所谓规范化，就是要为人文学术求得表面上的科学性。我斗胆对此嗤之以鼻，同时也觉得规范化确实很有几分古里古怪的幽默感，因为它始终在为成为它不可能成为的东西而努力。作为一个勉强知道也能运用几条科学定理的人，我根本就不相信人文学术会是科学。为人文学术寻求科学外衣的做法是愚蠢之极的行为。我当然有自己的学术问题要解决，我自然也有我的学术追求，尽管这在学术得道者们看来完全是微不足道的东西。我对自己从事的学术研究很谨慎，只有在我确信自己面对的学术问题值得我去面对时，我才会全身心地投入。这些问题不说也罢，因为它很没意思。我只想说，当学术规范化和真实的、噬心的问题发生冲突时，我宁愿牺牲规范化，牺牲那些颇具几分搞笑性质的行规。我对自己的评价是：我勉强还算一个守规矩的人，还有自己的学术道德，最起码没有像某些赫赫有名的学术大腕那样去抄袭，并且捉奸都捉到了床上还死不认错。这也是无聊的话题，不准抄袭和不准偷盗不是一样性质的问题么，有什么值得夸耀的？

    因为学业的关系，我曾经做过一点微不足道的诗歌批评，想想都是十年前的事情了，现在偶尔也当当票友，而在我有限的朋友里边也是诗人、诗歌批评家居多。我不敢说多么了解诗坛现状，但我对当今诗坛有一点肤浅的观察却是真实的，至少我那些朋友们给我透露了不少消息，好的坏的都有。人生苦短，我只关心值得关心的诗人，就像我只关注值得关注的朋友，只是值得关心的诗人在数量上，随阅读面的扩大在不断增多。我愿意斗胆标榜自己从来不是一个狭隘的人，我也确实在时时提醒自己决不能成为一个狭隘的人。虽然我可能有自己的诗歌口味，但我不同意如下独裁说法和皇帝口吻：只有合乎自己口味的诗作和诗人，才是好的作品和好的诗人。对于任何艺术作品来说，从来只有两种：好的或者坏的。只是判断好作品或者坏作品的标准，要依靠一个判断者的个人才能。但个人才能是一个神秘的问题，此处姑置不论。我有一个也许不准确的观察：许多上个世纪六十年代后期出生的诗人被批评界严重忽略了，当然其中一些也被严重高估了。这一批诗人中有不少人是出类拔萃的，诗歌批评对不起他们。和诗歌写作比起来，懂行和够格的诗歌批评家和批评文本实在太少太少。除了批评才能的缺失外，另一个原因很可能是，和其他行当一样，诗歌也帮会化了，诗歌的既得利益者们（他们往往是“前辈”，现在正忙着“奔六”、数钱和收集头衔与荣誉），不屑于面对更年轻的一辈；而更晚一点出生的诗人或批评家，却正在思谋着如何打倒六十年代后期出生的诗人。中国诗歌中的弑父、弑兄情结和尊老而不爱幼的传统同时并存，这无论对诗歌写作还是诗歌批评，都是极大的伤害。在此，我不得不说，批评更可能是个伦理—道德问题。除此之外，我理解的批评是一种再创造，它不负责指导诗歌写作，也不仅仅负责解读诗歌作品。作为一种特殊的工作，诗歌批评和诗歌写作是平行关系，两者在互相对视中让自己顿悟并趁机提升自己。这才是所谓“双赢”的理想局面。我心目中批评家的典范是本雅明和巴什拉。一个优秀的批评家必须具有自己的哲学体系，仅仅懂得一些鉴赏知识是远远不够的。我们今天有不少很好的诗歌作品，但没有多少够格的诗学体系。在我对当今诗坛的观察中，这种情形最令我吃惊。尽管有很多人被认作批评家，那些批评家也确实在意气风发地忙于指点江山的勾当，但是很显然，那纯属误认和没有自知之明。作为一个资深的诗歌爱好者或者诗歌票友，我觉得批评家的基本道德是：不关心烂诗和烂诗人，应该任他（它）们自生自灭，其他的诗歌现象，就让媒体去炒作吧，与真实的诗歌批评没有关系。

张后：我读过钱理群写过的一本书《与鲁迅相遇》，我从你博客上的文章中感觉出来你对鲁迅的研究也颇有心得。看来研究鲁迅的人，一直没有断过，现在可不可以称作这是一门“鲁学”？有人说鲁迅的早逝有幸与不幸的一面，你对鲁迅的历史位置是怎样看的？如果他仍活在当今会怎样表现他的刀笔功夫？

    敬文东：钱理群先生是真正的鲁迅专家，我不过是对鲁迅有点体会和感想而已。同许多鲁迅研究者不一样，钱先生对鲁迅是真诚的。我曾当面向他请教过。尽管我不赞同他的大多数观点，但我相信，他相信自己说出的那些同鲁迅有关的话。如你所知，我不是鲁迅专家。事实上，自从我涉足人文学术以来，从来没有成为任何专家的痴心妄想，当然最终也没有机会成为任何行当的专家。在这个专家横行的时代，我知道这是在自寻死路。对此，在一本即将出版的自选集的序言里，我斗胆申明过：“我似乎从来就不是一个遵照营业执照划定的范围进行学术经营的人，我就是愿意在卖羊肉时偶尔越界去卖淫。但你管得着吗？”不过，这种故意破罐破摔的行径不值得额外申说，因为这纯属个人不良爱好。

    我写鲁迅那本书完全出于意外，那是钟鸣约我写的。上世纪最后几年，钟鸣是多家出版社和多个作者之间热情的月下老人。关于鲁迅他一个字没弄，却把我成功地拉下了水，因为直到今天，我对他的写作才能都十分迷信。完成关于鲁迅的那本书，差不多已经有十年了。十年间，这本书一共有三个版本，最近出了个台湾版。我的想法是，既然已经把它炮弄出来了，无论质量高低，都应该尽量多地为自己换点酒钱和烟钱。像我这样一个毫无外援的书桌爱好者，这点小想法不应该受到责备吧？当然，作为一个正宗的穷人，我也不怕把自己的这点潜意识弄到桌面上让别人观看。尽管我对鲁迅的看法和绝大多数“鲁学家”很不一样，但我仍然和他们一样相信，要想理解20世纪的中国，鲁迅是绕不过去的，他是我们解剖20世纪中国难得的标本。从很早开始，我就一直把自己当学徒看，写鲁迅和写其他书或文章一样，也是一个学习的过程。和通常的学生相比，我可能是一个比较挑剔的学生。即便是我崇敬的人物，我也希望自己有能力看出他的弱点。依我看，这是学习的本义，也是促使自己进步的有效途径。不是说我看出了他们的弱点，我就比他们更聪明。我应该还没有傻到这种程度吧？

    今天的“鲁学界”所做的工作，与其说是在弘扬鲁迅，远不如说是在成功地消灭鲁迅。在他们笔下，鲁迅伟大和完美得实在令人厌恶。但这种局面的得来和鲁迅无关。我对“鲁学界”有一点十分肤浅的了解，所以我不喜欢那个“界”。大多数研究者和研究论著除了封他们（它们）为“瞎胡闹”、“瞎扯淡”外，我不知道应该怎样给他们（它们）命名。当然，“鲁学界”如此嚣张和跋扈，跟长期以来的政党意识形态有关。对此，我没什么好说的，毕竟愿意跟着权力跑是中国人的古老天性。政治是一门学问，它叫政治学；但政党意识形态不是学问，它仅仅是一种实用主义式的操作策略而已。学术研究没有必要清除政治学，但有必要远离通行的政党政策。政策是关乎国计民生的操作指南，学术研究完全没有必要去企及那样的高度。在写那本书时，我不断提醒自己，一定不能充当政策的传声筒，要最大可能地独立于各种稀奇古怪的权力。作为一个普通人、一个普通的研究者，我能做的只有这么多。

    鲁迅是一个复杂的人物，远不是教科书和“鲁学界”理解的那么简单。除了钱理群、汪晖、王富仁、孙郁、王晓明等少数几个人，我甚至认为“鲁学界”中的绝大部分不配研究鲁迅。也许我提到的那几个人本来就不属于通常所说的“鲁学界”？鲁迅有缺点，有伟大的一面，也有不那么伟大的一面，但他注定是中国现代史上的大人物。他给我们最大的启示或许是个人的独立——其他的重大启示现在暂时不论——但我不认为这个启示是成功的。比如说，一位“鲁迅研究会”的头面人物，在该会改选落选后（也有人说他本来就到了退休年龄），还死死握着“鲁研会”的公章不愿交出。公章是命根子啊，类似于男人胯下的阳物和帝王案头的传国玉玺，是不能轻易拱手相送的东西。这种读了一辈子鲁迅，却如此迷恋权力的变态分子，正好能说明鲁迅的启示遭到了怎样的惨败。我对鲁迅的定位是：他是一个伟大的失败者，他是现代中国体验失败最深的人物，也是在描写失败感方面最杰出的人物。这是他的文字至今仍能强烈感染我们的最大原因。但更无奈的失败还在于：失败的鲁迅死后还在继续失败，他的著述甚至没有能力教育他的崇拜者。至于鲁迅死得早究竟是他的幸运还是不幸，征之于当代史，我觉得答案不难给出。在此，我愿意引用两个人的话，来暗示那个不难给出的答案。一个是鲁迅对他的共产党朋友说的：如果你们成功，第一个要杀的人肯定是我。——当然，听者一方对此表示了明确的反对。另一个是毛泽东在“反右”时说的：如果鲁迅今天还活着，他要么顾全大局，要么去他该去的地方。——当然，毛泽东愿意相信鲁迅是顾全大局的。很好玩，不是么？

    张后：我问你一个无聊的问题，你说学院派和草根一族究竟有什么样的鸿沟？每每看见他们在网上掐得你死我活，就很不舒服，他们的立场一定是对立的吗？有没有一个缓冲地带存在呢？

    敬文东：我上网一般是收、发邮件，除了去几家信得过的学术性、思想性或艺术性网站外，其他地方基本不去，也几乎从不在网上跟帖、留言。我没有那个闲工夫，再说，我在网上说的话顶多只能算是放屁，毫无意义，因为网上根本就没有民主这头怪兽存在。我觉得活在今天不读报、不看新闻，完全不影响我的个人生活。什么是个人生活？老婆孩子热炕头而已。那些形势一片大好的说辞我以为还是少听为妙、不听最妙。因此，你说的那种情况我没有在网上看到过。我虽然是学院中人，但也有不少朋友是非学院中人，它们对对方的总体看法我倒是不陌生，你说的那些情形我也有耳闻，只是从未深究过。

    一般说来，非学院中人十分讨厌学院中人引经据典过多的不良习气。好的说法是挟洋人、古人以自重，不好的说法是“装X”。学院中人呢，却又认为非学院中人匪气过重，说话不严谨，好情绪化，同样有“装X”之嫌，只不过要从相反的方向去理解“装X”。应该说，他们指斥对方的那些情形都是存在的。这种相互攻击的情形虽然很普遍，其实无关紧要。在当下中国，有一个很有趣的现象倒是值得关注：无论争论的是多么严肃甚至重大的问题，最后总会经由情绪过度变形而成为人身攻击。似乎我们直到今天，还没有能力营造出一个就事论事的舆论环境。其实，只要我们了解古代史，这根本就算不上什么新鲜事。我经常听一些同胞沾沾自喜地说，我们是一个正在崛起的大国，连美国都对我们惧怕得不得了。作为一个中国人，我很愿意相信这是真的。但理性告诉我，这的确是假的。连最应该有理性的知识分子都没有成为有理性的现代人，面对重大问题最后都要落实到人身攻击上去，这会是一个现代国家的做派么？我们最多不过是一个暴发户而已。一个暴发户在中国可能会受到追捧，但在有教养的人那里，是最没有档次的。我不喜欢争论，倒不是因为我觉得争论没用，而是我信不过当下中国的所有争论。真理愈辩愈不明，直到最终丢失了真理、根本不在乎真理。

    学院当中存在着有见识的知识分子，非学院中也有有见识的知识分子。这是毫无疑问的事情。但有一个大背景我们不能忽略：在迄今为止五千多年的中国历史上，国朝才是知识分子溃败得最为彻底的时代。尽管学院和非学院中都有有见识、有良知的人，但考虑到大背景的存在，我们就没有任何理由乐观。因此，在他们争论时是否有一个缓冲地带反而不重要，重要的是，知识分子该怎样培植自己独立于权力的意识、能力和道德观念。有一位很有名的经济学家说，自行车带来的污染比汽车带来的更大；另一位经济学家说，中国没有穷人，只有待富者；还有一位学者说，上访的人中至少有一大半患有精神病症，应该入院治疗。听到诸如此类学院专家们的言论，网络群众愤怒了，讨伐之声和辱骂声不绝如缕。但不知网络群众——也就是你所说的“草根”——考虑过没有，在今天能通过四拼五搏、七拼八凑成为专家的人，肯定有他的过人之处，他们怎么会不知道自己在说什么呢？尽管说这些话的人大多都是你我一样的平民后代，根本不是贵族，但人家有志于为自己的后代提供贵族身份——这恐怕才是问题的七寸之所在。他们在说这样的话之前，肯定有过周密的算计，甚至把群众们的愤怒和讨伐之声都计算进去了。周密算计之后还要冒犯群众，那是因为群众可以冒犯、值得冒犯，那是因为冒犯“屁民”之后得到的赏赐，远远大于讨伐之声带来的坏处。冒犯群众是利润的源泉之一。马克思引用过托·约·登宁的话：“一旦有适当的利润，资本就会胆大起来。如果有10％的利润，它就保证到处被使用；有20％的利润，它就活跃起来；有50％的利润，它就铤而走险；为了100％的利润，它敢践踏一切人间法律；有300％的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”那些精明之极的人生生意人，难道还不懂这些常识？“屁民”或网络群众对此确实犯有失察之罪，他们显然低估了人生生意人的智慧和胆量。就此而言，缓冲地带要么根本不重要，要么根本就不存在。只有当正义、公正成为一个社会的所有人（当然首先包括知识分子）信奉的头号价值时，缓冲地带才会出现、才能化为现实。你说，我们什么时候才会拥有这样的文化飞地？至少我对这片大陆的现身，怀有不由自主的悲观情绪。

    张后：你搞过金庸研究，我们可以谈谈这个问题。其实，我们都知道读金庸梁羽生古龙等等的武侠小说时，它就是一首首诗歌（即成人童话），大可不必将武侠小说中的人物和生活现实化，那是自欺欺人的，就像诗人写诗，千万不要把诗歌和生活相混淆，那会走火入魔的，你说是吗？

    敬文东：好，反正是漫谈，就顺着你的话题说吧。不过，“研究金庸”中的“研究”二字显得有些夸张。我不是金庸专家。新武侠小说中，我也只通读过金庸的作品，梁羽生、古龙的只读过一点点，不是很喜欢。“研究”金庸，是我上博士一年级时做过的一项工作，前后不到一年时间。时在1996年秋天到1997年夏天。当时的目的，是想通过金庸的作品，陈述我的中国文化观。就此目的而言，金庸和他的小说不过是一个幌子、一件道具。但作为一个普通读者，我确实很喜欢金庸的作品，至少它能给我提供一个逃避之地。某些勇敢的人生游击队战士会讽刺说，你的逃避显然是懦夫行为。我得含笑（而不是像余秋雨那样“含泪”）劝告他：我看你也得给自己寻找一个逃避之处，这才是自己把自己当人看，何必一天到晚把自己搞得跟斗士一样横眉冷对、勃起如铁呢，老子可是早就说过，“飘风不终朝，骤雨不终日”。承认这一点我不认为有多难为情。但我还是既不愿意高估金庸，也不愿意像一些文学高洁之士那样痛贬金庸。金庸怎么样其实跟我们毫无关系，追捧和痛贬都是多余的。他的作品不就是迷魂汤么？喝下去就得了。而我只愿意将他当道具。作为一个肤浅专业的修习者，我有权将所有著作当道具。难道弱者就不能矫情和撒娇？撒娇是我辈弱者唯一的特权。

    以我粗浅的生活经验，恐怕只有傻瓜才会将武侠小说中的人物和生活现实化，但有意思的是，一些过于聪明的诗人确实在犯这样的低级错误，类似于足球运动中的乌龙球。较为明显的一个病症是：首先在诗歌里大肆鼓吹崇高，紧接着把自己崇高化，以至于接下来他以为自己真的很崇高，然后把所有人假想为低俗之徒，最后成功地把自己弄成了众人皆醉他独醒的屈大夫。尽管在读者看来，他跟崇高一点实质性的关系都没有，反倒天天在向奸商和对他略表关怀的官员示好、献媚。每当我看到这样的诗人哥们的如此行径时，就忍不住想笑。我有一个很肤浅的经验，一个没有幽默感的人注定枯燥乏味；一个没有自嘲能力的人最有可能成为自大狂。许多在诗歌里自己为自己三上“劝进表”，最后得以自我称王的家伙，跟许多在诗歌里不断自我崇高化的家伙一样，都分不清抒情主人公之身份同生活主人公之身份的区别。他们的毁灭指日可待。

    诗人是什么？凡夫俗子而已，和我们身边每一个讨生活的人没多大区别，顶多是革命分工不同——诗人名号的高贵不在于诗人的身份，而在于他的文字中透出的尊贵信息。刘少奇以国家主席之尊，能对掏粪工人说这样的话，我们的诗人能不能也假装承认这一点？诗人当然可以说，我和卖菜的人不同；但卖菜的可不可以说我和写诗的人不同？我们欢迎诗人像上帝那样为我们思考，以便为我们提供精美的精神食粮（这是诗人名号之尊贵的由来），但为诗人的生命安全考虑，我们也愿意善意地希望他能像普通人那样生活，以免自我爆炸。我们可不会因为想要精神食粮，眼睁睁看着一些人为我们牺牲。作为群众，我们还没有卑鄙和残忍到那个程度。自恋是人的天性，无论是人格自恋还是职业自恋，都可以得到原谅。但天性之所以是天性，它的根本涵义在于抑制而不在于过度提倡。艾略特的“逃避自我说”，或许就含有这个意思在内。没有多少情形比“自己高尚而别人庸俗”更糟糕的了。较好的情形或真实的情形是：我们都是有缺陷的人，我们都在努力超越自己。人格的完善是一个学习的过程，诗歌是让我们人格完善的通道之一，并不是只有诗歌才是人类的太阳。我们至少有十个太阳。面对它们，后羿的神箭注定无能为力，何况后羿从来就不是诗歌的守护神。诗人、诗歌把自己定义为超人、太阳，至少哲学和神学将会提出严重的抗议。我敬重诗人的名号，但我还是觉得诗人和诗歌都应该更谦虚一点。过分骄傲和狂妄一样，都会遭到天谴。

    和意在谴责的诗歌相比，我更喜欢赞美诗。因为后者在今天更加难得，因为诚实的赞美诗在今天是可遇不可求的事物，因为诚实的赞美诗需要更多的善意、理解、宽容和诗人的个人才能与强大的心性。

    鲁迅的本地语调毕竟有着和传统语调相背离的特质，那就是它的怀疑色彩。鲁迅牌破折号与郭沫若辈的破折号之间的区别是：虽然后者也怀疑，但它省略掉了怀疑，或者掩盖了怀疑，或者不屑于怀疑，所有的动作只是为了“信”，也只指向“信”；鲁迅牌破折号的主要任务就是怀疑，不仅怀疑传统语调、怀疑本时代的青春语调，也怀疑自己和自己的怀疑本身。郭沫若式破折号很少具有自我怀疑的精神，它的所指是传统与时代，尽管这有着非常隐秘的神色。

    胡里奥·科塔萨尔在解释自己的文学生涯时说，我的真正目的是要证明末一项事业的失败而不是成功。鲁迅的大多数文字让我们有理由认为，这也是鲁迅的口气。鲁迅的一生，都在曲曲折折地证明失败。正如他有能力“看见”铁屋子（通过缩减的方式）却没有能力看见胜利（即打翻铁屋子）。——也许这才是本地语调的实质。他语调上的苍老、沉重都和这一实质有关。本雅明说过，理解卡夫卡的准确途径是把他当作一位失败者。理解鲁迅也一样。比起卡夫卡来，鲁迅无疑更加悲惨：因为前者承认失败也乐于失败，并从失败中获得了某种程度的幸福感和解脱感。卡夫卡通过对失败的体验最终获得了安全感。而后者是不堪失败，在忍受失败，在用苍老的语调述说和控诉失败。失败是鲁迅的痛苦之物，却刚好是卡夫卡的亲和之物。他像胡里奥·科塔萨尔一样证明了末一项事业最终的不成功。

    鲁迅的犹豫、口吃归根到底是和失败的生命相吻合的。他不像卡夫卡那样信仰失败，而是尽可能地摆脱失败。我们都看见了，失败哪里是说摆脱就能够摆脱得了的呢？就是这个隐秘的心理动因，使1927年前的鲁迅在破折号的牵引下产生的过多的犹豫、口吃、战战兢兢、怀疑一切也怀疑自己的本地语调，很快转渡为宁可怀疑一切却独独不准备怀疑自己怀疑式的激昂语调。由此，鲁迅的语调开始真正成为和正宗语调（即传统的中国语调）从骨子里就相一致的本地语调：因为正宗的传统语调除了排斥和怀疑别人的语调，只相信自己的正确。本地语调和传统语调之间的冲突在鲁迅写作生涯的晚期（1927年以后）只能是一种伪冲突。这种伪冲突的确瞒过了许多人，其中甚至包括了大量依靠鲁迅吃饭的研究者，他们以为鲁迅始终是一位坚定的反传统者，却没有发现鲁迅和传统在血缘上有着难以分割的纽带。“伪冲突”是鲁迅为我们设置的众多难以察觉的迷宫中的一座，有着威廉·梅瑞狄斯（William Meredith）所谓“狡猾的智慧”的面孔。

    这在鲁迅那里当然是一桩辛酸的事情。尽管这个世界并没有有关人生价值的集体性真理，但必定会有有关个人人生价值方面的信仰。这是肉身的必需要求，是人的身体的存活的先决条件。信仰一直在等待它“法定”的主人。对每一个活生生的肉体，信仰都是必须在场的。必须要有一个可信之物——哪怕只对自己有效——肉体才能寄居下去。肉体反对怀疑一切；怀疑一切的结果注定会是死路一条（想想自杀的梵高、海明威、马雅柯夫斯基吧）。对于这一点，鲁迅是再清楚不过的了，他说，虽然自己也是并不可信的，但在所有不可信之物中，还是信任我自己吧。他就是这么说的。他曾多次这么说过。鲁迅对那么多人与事的猛烈攻击和刻薄嘲讽并充当他们（即鲁迅语境中的“正人君子”和“绅士”）的小丑和谣言家，都毫无疑问地经过了这一基准线的丈量。鲁迅就这样奇迹般地将在他那里堪称“辛酸的事情”转化为批判的高昂音势。

    鲁迅的语调最终走回了传统的中国语调。他是通过对自己的破折号的独有涵义进行彻底地反动来完成这一过程的。这显然出乎鲁迅的意料，但并不意味着鲁迅式破折号从此会走上狄金生式的或郭沫若式的。它依然是鲁迅式的：提高音量，毫不犹豫地怀疑一切，把自己当作正确或接近于正确的标准，用老年智慧的语调指斥他人和教训他人。——这在鲁迅的晚年（可从1927年算起）表现得越来越明显。鲁迅原教旨意义上的破折号在其晚年已经不复存在。

    随着结巴、犹豫的相继离去，本地语调得以最终成型。本地语调最伟大的版本体现在这句话里：“一个也不宽恕”。这约等于说，除了自己（最好是除了自己），每一个他曾经教训过的人都是不可以被原谅的。伟大的蒲伯曾经说过，犯错误的是人，原谅人的永远只能是上帝。鲁迅分明已经摆出一副教主的架势了，并且完好无缺地把它保持到了临终之前。而这，就是本地语调在最极端的情况下最现实的结局。

    破折号在鲁迅那里已经在涵义上发生了大逆转。夹在两个横杠之间的文字，曾经表征了鲁迅在偏执、激愤之中暗含的自我怀疑，但越到晚年他越加稀少地赋予破折号自我怀疑的功能。破折号指引的方向，最终指向了鲁迅牌破折号的主人的正确，而不是自我怀疑。仿佛一个挑起拇指指着自己鼻子的人，究竟是在表示夸耀还是表达自己的绝对正确和毋庸置疑？那个破折号在性质上也如同郭沫若式破折号一样，最终指明了一条唯一可去的方向。它仍然是一张指示牌，一块路碑，只不过方向不同而已（鲁迅是指向了自己的正确性，郭沫若则指向了未来的某个地方），也如同狄金生式的破折号快速省略了许多外部风景、他者的正确、对话的必要性，把最后一块可信的地盘单单留给了自己。但鲁迅式破折号最终都采取了对郭沫若式、狄金生式破折号所指方向的讨厌以及省略。

    鲁迅最后只好把他一己的肉身对信仰的要求终于转换为准真理。从个人信仰到集体真理的转渡（真理意味着大家都必须遵从和同意），依靠的正是对隐喻意义上的破折号的原始功能（犹豫，口吃）的逆转。我们长期以来都以为鲁迅标明了中国文化未来的方向，但我们往往忽略了鲁迅牌破折号的箭头最后究竟指向了谁。好在我们其实从来也没有把鲁迅当作未来中国文化的方向。我们对鲁迅的态度向来都是“叶公”对“龙”的态度。集体性的价值真理从来都不存在，不管是以怎样激愤的高音量说出它，也不管用如何高亢的语调把它甩向我们。

    由于破折号原始功能被减损掉，鲁迅的本地语调中蕴涵的霸道性（这和中国传统语调有没有一致性呢？）也就生成了。许多人把这种霸道性误认为勇敢、勇猛绝伦和坚定，误认为那刚好就是决不妥协的战斗精神。或许这都不错。希特勒在他自认为毋庸置疑的法西斯主义的指引下一个犹太人也不宽恕，难道就不算勇敢、坚定和勇猛绝伦？语调的霸道，一有可能，也就是说，机会一旦成熟，很快就能转化为毁灭性的暴力。如果不信，你可以去地狱访问一下专事话语权力分析的米歇尔·福科（窥破了人间至法的福科也肯定下了地狱）。

    我们从小都听说过，中国是礼仪之邦，最讲究中庸之道，所以汉语中的声音从来都在从容地迈着四方步。情形并不是这样。汉语的偏执、霸道成分一开始就带来了排斥异己的音势，中庸之道不过是一种理想的状态，一个比喻性的说法，一种漂亮的修辞，一句胡话。当年董仲舒上书皇帝独尊儒术，究竟还有没有一丝中庸之道的痕迹？难道中庸之道不正大写在他的儒术中？难道被“罢黜”的百家没有一家是正确的？鲁迅的本地语调正是在苍老、沉重和霸道的秉性上——也只在这一点上——，最终和传统语调达到了一致，尽管这在鲁迅那里很晚才成型（可以从1927年算起。我们早就都听许多小鲁迅说了，1927年是鲁迅思想转向的一个时间刻度），尽管他也曾经使用过破折号的原始功能，希图给自己的语调输入异质的犹豫和结巴。鲁迅失败了，他从另一个意义上成了中国语调的同盟，他以自己的本地语调从侧面补充了中国的传统语调，尽管这看起来非常可疑。

    让我再说一次：一个人饱经沧桑而后能成为诗人是诗人的幸运；一个人饱经沧桑而后能成为充满爱意的诗人无疑就是诗的幸运了。后一个“幸运”一直是我们这个古老民族语调中最为缺乏的音色。杜甫被后人尊敬，往往被看作是因为他表达了“致君尧舜上，再使风俗淳。”诗人笔下孤儿寡母的哭声和对弱小者的哽咽语调最多只成为学术研究中旁逸斜出的一笔。是杜甫而不是其他人更大程度地修改了传统语调（这当然是有限的），这是很多号称研究家的人没有看清楚的。我们是不是也可以同样说，许多人在赞扬鲁迅时有必要把他的本地语调，尤其是其中的霸道性放在一块儿大加赞扬吗？