鲁迅先生的<<雪>>有这样的句子“暖国的雨，向来没有变过冰冷的坚硬的灿烂的雪花。博识的人们觉得他单调，他自己也以为不幸否耶？江南的雪，可是滋润美艳之至了。”“滋润美艳”可谓南国之雪最美之意象，无边的旷野，飘荡的是孤独的雪。

     漂泊于南国与北国犹如在<<旧约>>与<<新约>>之间灵魂游荡，无所知处？

     初雪如初恋般美好，遗失的时光总是美好的。如帕慕克的<<雪>>的主人公卡，听说大学最漂亮的女同学伊佩克离婚了。于是他来到伊佩克所住的边境小城卡尔斯来希望追求自己幸福。这样的爱情故事也许会很美好，但是他没有注意到长途汽车正驶入一场暴风雪。雪的初降，只是给他带来“如雪静默”的诗意。但当他到达卡尔斯后，暴风雪封闭了道路，于是一切都被改变了。

     我们自己也许都有过初雪的美好诗意，然而很多时候是“人面不知何出去”？“她人早已嫁做商人妇”？

      曲终人散，班得瑞的<<初雪>>结束了，我的文字也消失在曲中！

     下午我在读《为精英主义辩护》一书，当然还有在南京买的几本书，虽然不喜欢吴宓，但是他的日记和年谱还是要读的。也在考虑考证下蒋中正到底是不是河南人？可惜我的化学文献还读不完，那有时间搞这些“无用之学”。

     也许，真的是“人生在世不称意”。暂时打住！

1985年9月，卡尔维诺的死讯传来后不过一周左右，安伯托·艾可[Umberto Eco]刚好去我所在的约翰霍普金斯大学作客，自然就说起了刚逝去的这位我们共同的朋友（当然了，这位朋友跟艾可的关系要密切得多；按艾可自己的说法，卡尔维诺是他领斯托里加奖[Strega Prize]时的“伴护人”）。艾可以无庸置疑的权威性向我讲述：卡尔维诺在突发严重脑溢血的两周后，虽然身心受损，但还是尽力吐出了几句话：“I paralleli！I paralleli！”（“平行性！ 平行性！”）。这或许就是他要留下的遗言。

博尔赫斯与卡尔维诺在成就上的“平行性”[paralleli]至为明显; 与之对应的“反平行性”[anti-paralleli]无疑也如是。首先，尽管两位作家都具有极为精细复杂的心智，他们在写作风格上却都清楚直接，全无矫揉造作或花巧虚饰，然而一丝不苟，细致入微。“…如水晶般澄明，冷静，轻盈，绝无滞塞之处…”[本文中有些《备忘录》段落未依定译]，卡尔维诺本人这样形容博尔赫斯的风格（在他的《未来千年文学备忘录》之第二篇中；这些备忘录是卡尔维诺为诺顿讲座[Norton lectures]准备的讲稿，但未及宣讲即已溘然长逝）；但这些形容当然也适用于他自己——他的六篇诺顿讲稿的题目全都适用于他自己：笔触的“轻逸”（Leggerezza）和灵巧；“迅捷”（Rapidita），既是指手法的简约有效，也是指叙事的流畅迅速；“精准”（Esatezza），既指形式设计也指词句表达；“可视”（Visibilita），既指摄人的细节描写，也指鲜明的视觉形象——即使是（或许尤其是）在对幻想的描写之中；“繁复”（Molteplicita），既是从组合艺术[ars combinatoria]角度而言，也指对于万事万物互相联结、以至无穷这一性质的关注——后者体现于不断扩张无法完结的作品，如加达[Gadda]的“美鲁拉纳大街”[Via Merulana]与罗伯特·穆希尔[Robert Musil]的“无个性的人”[Man Without Qualities]，也体现于博尔赫斯那令人晕眩的短篇故事如“小径分叉的花园”——以上这些作品卡尔维诺都曾在论繁复的演讲中加以引用；“一贯”，体现在通过他们二人的风格、各自在文体上以及其他方面所关注的对象，我们可以轻易地辨认出“博尔赫斯式”[Borgesian]和“卡尔维诺体”[Calvinoesque]。卡尔维诺把这六种特定的文学价值讲得妙趣横生，但切不可忘记，它们并非仅有的文学价值；不可忘记，它们的对立面也都确实自有其可称道之处。正如卡尔维诺在“迅捷”一讲中坦然承认的：“我把某一种价值或优点选作演讲主题，”他写道，“并不意味着对其反面的绝对排斥。我对轻逸的赞歌之中隐含着对重实的称许；同样地，我在此为迅捷辩护，但也不敢贸然否定舒缓从容、随意所之的乐趣，”等等。我们这些文风舒缓者——有人可能说是避重就轻者[原文用“malinger”，与上文中“linger”（随意所之）相映成趣]——在此长出一口气，放下心来.

回顾这六份“备忘录”之际，我们不觉已经越出了风格形式的范畴，开始探讨博尔赫斯与卡尔维诺小说在其它方面的平行性了。卡尔维诺进入文坛靠的是现实主义小说这种形式，且从未放弃较长篇幅的叙事体裁；但是他也如博尔赫斯一般，对于简练短篇的兴趣要大得多。就连他后期的长篇作品，例如《宇宙奇趣》、《看不见的城市》、《命运交织的城堡》、和《如果在冬夜，一个旅人》，也都是（用卡尔维诺自己的形容）模块式、组装式的，由较小、较“迅捷”的单元构成。而博尔赫斯，主要是因为他的审美观而不是他暮年失明这一情况，从没写过一部中篇，更不用说长篇小说了（在《自叙随笔》[Autobiographical Essay，浙江文艺的博氏“全集”似未收入]中他宣称，“我的一生岁月主要都献给了阅读，但是读过的长篇小说寥寥无几，而且通常情况下，我都是全凭某种责任感才能坚持到最后一页。”）。在晚年，他不得不象《秘密的奇迹》[the Secret Miracle]中那位被判死刑，但暂时缓期的亚罗米尔·赫拉迪克[Jaromir Hladik]一样，在记忆中进行创作和修改。无怪乎他的风格会如此的简洁精准有如碑铭，如此的…深植于记忆之中。

继续来说其它的平行性：虽然，在博尔赫斯和卡尔维诺的小说文集中，分别可以找到布宜诺斯艾利斯及其市郊——或者意大利——的情调乃至特定的细节；虽然他们在各自国家的文学中，也如在现代文学的全局中一样，是重量级人物；两位作家却都大体上无意于社会/心理学上的现实主义倾向，这种不论幸或不幸，长期以来占据北美小说界主流地位的风格。在卡尔维诺而言，是神话、寓言和自然科学；在博尔赫斯而言，则是文学史、哲学史和“梦境对现实的点染”，取代了社会/心理学的分析以及历史年代/地理环境的细节。两位作家都热衷于反讽式地将通俗叙事风格加以提炼升华：在卡尔维诺，民间故事和连环画；在博尔赫斯，超自然主义的奇闻和侦探小说。卡尔维诺甚至在他的演讲“可视”中，将后现代主义定义为“反讽式地利用大众传媒中习见的意象，又或将源自文学传统的优良品味注入叙事机制，以突显其异化状态的倾向”——这种倾向正是博尔赫斯作品的特色之一，同时也是卡尔维诺自己作品的特色。幸或不幸地，两位作家都不曾创造过令人难忘的人物，也不曾描述过浩大的激情；虽然博尔赫斯1975年在密歇根州大激流市[Grand Rapids]接受公开采访之际，被问到“你认为作家的主要职责是什么？”时，他毫不犹豫地答道，“创造人物。”真是尖刻的回答：这位伟大的作家本人从没有真正创造过任何人物；就连他那难忘的[unforgettable，原文为双关：富内斯具有过目不忘的能力]“博闻强记的富内斯”[Funes the Memorious]，也如我在别处评述的那样，更接近于一种病理学上的典型，而不是一个文学人物。而卡尔维诺有趣的Qwfwq、马可·波罗、马可瓦尔多[Marcovaldo]和帕洛马尔先生，都是一些叙述功能执行者的范例，跟叙事/戏剧性文学中特色至为鲜明的人物毫无可比性。一流的饭店未必会供应所有的美食；要在豪尔赫·路易斯·博尔赫斯或伊塔洛·卡尔维诺的高超作品中寻觅入木三分的人物刻画所提供的乐趣，根本就是找错了地方，正如这里同样也没有华丽的激情。

与前述的卡尔维诺所谓“后现代主义倾向”——对平庸意象和陈旧叙事机制的反讽式回收利用——相伴而来的，是对于形式体裁的情有独钟，这一点上卡尔维诺体现得尤过于博尔赫斯。在博尔赫斯的巅峰杰作中，他无比巧妙地运用了由我定义的“隐喻手法的原则”，即（请原谅我引用自己的话）“不唯是主题构想、中心意象、背景设置、叙述的编排、视角的选择等等方面；甚至文本自身的存在，作品乃是虚构这一事实[the fact of the artifact]，也都成了作品意义的象征。他的《特隆、乌克巴尔、奥比斯·特蒂乌斯》[Tlön，Uqbar，Orbis Tertius]这篇非凡之作，就是这种“高技术”小说写法的绝佳范例；另外也还有别的例子。此外，博尔赫斯更以可佩的低调态度，轻描淡写地操作这种出神入化的技巧，他把形式的艺术性暗藏袖底，而非明佩臂间。而卡尔维诺则正相反，他一贯不事张扬，在这个问题上却理直气壮地以他的“浪漫形式主义”（又是我自己的术语，再次致歉）自得其乐：这乐趣并不是因为展现了他个人的杰出才智，而是因为发掘了组合艺术那振奋人心的多种可能性，这一点尤为《命运交织的城堡》和《如果在冬夜，一个旅人》的那种结构上的魔术所证明。他与雷蒙·凯诺[Raymond Queneau]的OULIPO小组的大量交流，无疑既是这种以形式为游戏的做法其原因之一，也是其结果之一.

1976年在约翰霍普金斯进行作品朗读/阐释活动[reading]时，卡尔维诺简单概述了他的小说《看不见的城市》的主题构想，而后说道，“现在我将朗读这篇小说中的一小段…”他犹豫了一下，寻找能令他满意的用词。“…一小段咏叹调。”我心中想，没错，依塔洛；太好了[bravissimo，意大利语]。卡尔维诺与OULIPO小组其他的巫术师之间的决定性差异，就在于（祝福他的意大利性格，但请原谅我这种按照刻板成见给人物分类的做法）他知道什么时候应该停止形式上的雕琢，开始放声歌唱——或者不如说，他知道如何让严苛的形式本身引吭高歌。卡尔维诺关于乔治·佩莱克[Georges Perec]的评论对他自己的作品也非常合适：那些异想天开的运算方法和其它的组合规则，不唯没有窒息他的想象力，反而毫无疑问是激发了它。有一次他告诉我，因为这种原因，他乐于接受困难的任务，例如配合里奇[Ricci]版的塔罗牌[I Tarocchi]写作小说《命运交织的城堡》，又或另一次更加激进的尝试，为一部计划中的芭蕾舞剧写篇没有文字的故事，作为剧情框架（卡尔维诺编了一篇无字的故事，讲述舞蹈的创生）。

现在就要说到最后一种平行性了：豪尔赫·路易斯·博尔赫斯与依塔洛·卡尔维诺都在小说中精妙地结合了两种文学价值——我称之为“代数学”和“火”（这些术语我在别处也用过，是从博尔赫斯的《特隆第一百科全书》中借来的；他讲述道，一个完整的国度，“包括它的帝王和海域，它的矿藏、飞鸟和游鱼，它的代数学，它的火。”）。“代数学”，我用它代表结构的精巧；而“火”代表触动我们感情的因素（我很想改而借用卡尔维诺在演讲“精准”中提出的“晶体”和“火焰”这两种可任择其一的价值，但是不巧，他用这些词表达的意思与我在此提到的并不相同）。形式上的艺术性本身当然也足以令人叹服，但如果代数学有余而火不足甚至没有火，那么结果就只是奇技淫巧，例如凯诺的《文体练习》[Exercises in Style]和《百万亿首十四行诗》[A Hundred Thousand Billion Sonnets]。反之，如果火有余而代数学太少或阙如，结果就是真诚的梦呓——没必要举例了。多数人在多数时间里，向文学作品寻求的是所谓富有热情的艺术性，而博尔赫斯与卡尔维诺都能满足这样的需要。虽然我认为两位作家缺一不可，也决不敢妄图给他们的文学地位分出个高下，但在我看来，卡尔维诺或许更为接近当今的主流后现代主义者的典范——那倒也没什么大不了的，也姑且不论“后现代主义者”这个巨大的口袋究为何物，竟能容下如此之多在其它方面大不相同的人物，包括唐纳德·巴塞尔姆[Donald Barthelme]、萨缪尔·贝克特、豪·路·博尔赫斯、伊塔洛·卡尔维诺、安吉拉·卡特[Angela Carter]、罗伯特·库佛[Robert Coover]、加布列尔·加西亚·马尔克斯、埃尔萨·莫兰黛[Elsa Morante]、弗拉基米尔·纳博科夫、格雷丝·佩莱[Grace Paley]、托马斯·品钦[Thomas Pychon]，等等…。我的意思是，不光要有代数学与火的交融，非凡的（在卡尔维诺身上且是兴高采烈的）艺术性，对于安伯托·艾可所谓“老话”[the already said]的广泛了解以及谦恭而反讽式的循环利用，引人入胜而又圆熟老练的叙事手法；还需要把创作的双脚之一留在传统叙事法中，而另一只脚切实地踏在“高技术”（在卡尔维诺而言，是巴黎“结构主义”式）当代叙事法的土壤上。此外再加上我已经指出的，我们这位朋友身上的人类性和入世性可能要多一些，就是我论断的理由了。

在反平行性之中，我觉得真正重要的只有一点：以我之见，博尔赫斯的叙事几何学，可以说本质上是欧几里得式的。他追求扁长菱形、五点梅花形和象棋的逻辑；连他那无处不在的无限也是线性的，“欧几里得式”的。在卡尔维诺的螺旋和让人眼花缭乱的拆散重组之中，我则看到了某种作弄人的非欧几何成分; 例如，他和我同样钦佩卜迦丘在《十日谈》中创造出了第奥纽[Dioneo]这个人物：这位酒神风格的、百搭牌式的讲故事人不守同伴制定的任何规则，从而在叙事进程之中加入了一种活泼的（但又适可而止的）不确定因素。我没能找到机会跟卡尔维诺谈论量子力学和混沌理论，但我毫不怀疑，他会认为这些领域富含隐喻价值，引人探求。

据我所知，这两位超卓的作家只有过一次邂逅（在罗马，当时博尔赫斯已届暮年）[1985年在西班牙好像还有一次]。卡尔维诺对博尔赫斯的尊崇是有明文记录的；然而遗憾的是，我在同博尔赫斯的五六次简短交谈之中，忘了问他对卡尔维诺有何看法。我自己对他们二位的尊崇自是不消说了。在欧几里得几何学中，两条平行线[paralleli]是不会相遇的；但是非欧几何的最基本原理之一，就是它们有可能相遇——地点不是灵薄狱[limbo，地狱的边缘]（在那里但丁由维吉尔引导，遇到了荷马等人的幽灵），也不是布宜诺斯艾利斯或者罗马，而是在无限之中；我能想象，他们在那里一起展露笑容，因为看到我努力归纳他们之间的平行性[draw parallels between them，按字面亦可译为“在他们之间画平行线”]。

这想法不错，对吧？ 值得由伊塔洛·卡尔维诺来给它歌喉，让它欢唱。

　
改编自97年4月4日于加州大学戴维斯分校伊塔洛.卡尔维诺研讨会上的发言

                                                                  ----民国九十八年祭

任继愈先生提出了“儒教是宗教”的观点，他认为，中国的儒教就是宗教，而教主就是孔子。任继愈从各个方面论证了他的这个观点，一篇又一篇的论述性文章在手中源源不断的诞生。1980年《从儒家到儒教》到1984年的《佛教向儒教靠拢》，86年的《重视儒教的研究》再到1988年的《具有中国民族形式的宗教——儒教》等学术著作上，详细地阐述了“儒教是宗教”的观点。他从儒教的发展与演变、个性与共性，历史与现实等各个方面，透辟的分析了儒家思想在中国的宗教性特质。

很遗憾任继愈先生去世了,但是我们不希望有些人别有用心的宣扬其“儒教是宗教”的观点,就像季羡林先生一样；也别再宣扬他是什么国学大师。悲哀的是那些人连什么是国学都不知道,还谈何国学?建议那些人文教授学者先读读章太炎的《国学概论》再说话也不迟。

回到话题，“儒教是宗教”作为学术研究自然允许所谓之“百家争鸣”，切不可大肆以带有意识形态的宣扬。思想本是一个人的想法,不可枉驾于别人。今天的学者再抱有张载“为天地立心,为生民立道,为去圣继来学,为万世开太平”混帐想法。在葛兆光《中国思想史》一书中简要回顾了中国哲学撰述历史的发展。自1916年谢无量六卷一册《中国哲学史》至1919署名为胡适博士著的《中国哲学史大纲》,(胡适先生适时尚未获得博士学位,参见《胡适杂忆》)而1930年左右冯友兰的《中国哲学史》取代了胡适的半部哲学史。六十年代以后任继愈先生以更加意识形态的方式写成的《中国哲学史》取代了冯著。

历史也罢,哲学也好;不过是一个任意被人打扮的小姑娘而已。顾颉刚所编著的《古史辩》第二册中编是讨论孔子和儒家的问题。本来很清楚的问题,却被马克思主义学者任继愈先生变成了“儒教是宗教”的观点。悲乎？

自诩为“大师”的刘小枫先生也承认自己把儒家看作一种宗教,其是宗教是属人的生存现象,不会随着现代化进程而消失。而在其文章《纬书与左派儒教士》竟引用康有为的话作为论据,不考虑康南海先生当时的“醉翁之意”。关于康南海先生的“庐山真面”陈独秀先生在其《独秀文存》有着精当的分析。博雅君子是不屑于读的，只知道拾人牙慧；高喊什么现代性、后现代性、他者之类的东西。

“儒教是宗教”标榜以马克思主义为指导思想而进行理论建构的，然而简单的推理；如果马克思主义错误,那么“儒教是宗教”的观点还正确吗?

夜半灯火,孤愤之文；寄托如此,亦足悲矣!知我者,其在青林黑塞间乎?

1：洪晃的父亲洪君彦《不堪回首》出版,此书一出似乎与乔冠华无益。然洪君彦当年也是北大教授；是故教授不如才子。女人被人夺了去，正谓不堪回首。撇开此书不提,我想大家重读茨威格的《一个陌生女人的来信》也许会明白些什么。但是别忘了茨威格写过《昨日的世界》；更有《异端的权利》一书。很奇怪的当年某个自诩为导演的女人,竟然拍起了电影“一个陌生女人的来信”。当年她可是和高喊“我是流氓我怕谁”者藕断丝连。这个是花絮，顺便提一下茨威格也是弗洛伊德的信徒,那么弗洛伊德的学说到底是什么货色呢?你读读《少女卓拉的故事》就会发现他具有“恋母痞”而不是像杰克逊具有“恋童痞”。弗洛伊德因“恋母痞”而发展为其理论“俄狄浦斯情结”。什么理论也好,那纯粹是一个人的看法而已；知乎此,则世事尽明。

2:《参考消息》2009年7月8日文章“我们是这样被洗脑的”

副标题是:对邪教人民圣殿教信徒的心理分析

我的感受相当复杂,想到文革；想到80年代最后一个“春天的故事”；当然时间也可以说春末夏初。想到马克思主义乌托邦；当然也有儒教乌托邦；毛主义乌托邦；想到曾经试图拉我搞安利的同学；想到那些所谓看《奋斗》电影的大学生；我做安利的同学,每天也在说“我是在奋斗”!

洗脑这个词语很难界定,严格的说从小学到大学谁不是一直被洗脑呢,当然你不要把洗脑与马克思主义联想到一块。我遇到最可笑的事情,以前我的一个同事；大学毕业三年了,后来他告诉我对他一生影响最大的是大学所学习的马克思主义和毛概之类的东东。

有兴趣的朋友,不妨找来《参考消息》一读.

3:数字抑或游戏？

《美国芝加哥论坛报》说:据估计中国大约有7000万基督教教徒。又说很多中国人感受到“信仰危机”,向神秘的道教、佛教、基督教等寻求慰藉。这个数字不知道是怎么搞出来的。

再看

《法新社的报道》

国家宗教事务局几十年来一直宣称,中国的佛教徒大约只有1亿.不过官方媒体最近报道说,这一数字已上升到3亿。

1966年至1976年的中国的文化大革命结束后,人们对佛教的兴趣急剧上升。在文革期间宗教基本被禁止,僧侣遭到迫害,许多寺庙被毁。

资深佛教领袖根通大师在2007年底五台山佛教协会成立五十周年时说“我们必须努力支持爱国主义和民族团结.我们必须支持共产党的领导和社会主义制度。”

看完以上的信息,我总想到诺贝尔文学奖获得者作家高行健的小说<<灵山>>。

又新华网报道：中共中央组织部发布的最新党内统计数据显示，截至2008年底，中国共产党党员总数为7593.1万名，是新中国成立时的17倍；党的基层组织371.8万个，是新中国成立时的19倍。那么也将近13个人里面就有一个是共产党.

那么有没有一个党员同时是佛教徒,同时是基督教徒,同时又是儒教呢?

　　最后，让我们来看看同我们最相近的学科：社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说，并且我也同意，在课堂里没有政治的位置。就学生而言，政治在这里没有立足之地。举例来说，如果在我过去的同事、柏林的迪特里希·舍费尔的课堂上，和平主义的学生围着讲台大声叫嚣，同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致，那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处，我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是，就教师而言，党派政治同样不属于课堂，如果教师是从科学研究的角度对待政治，那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主，他无须隐瞒自己的态度；在这种场合，立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语，不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是战斗的工具。与此相反，如果在讲座上或课堂上，以这种方式使用词句，那未免荒唐透顶。例如，如果要在课堂里讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何一种态度强加于学生。当然，“让事实为自己说话”是一种最不光明正大的手法。那么，我们为何应当这样做呢？我首先得声明，一些颇受尊重的同仁认为，这样的自我约束是不可能做到的，而且即使有可能做到，也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样，人们便无法以科学的方法向任何人证明，他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下，为何不能在课堂上兼谈两者呢？我的回答是，讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说：“到街上去向公众演说吧”，也就是说，到能批评的地方去说话。而在课堂上，坐在学生的面前，学生必须沉默，教师必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和科研经验去帮助学生，而是趁机渔利，向他们兜售自己的政治见解，我以为这是一种不负责的做法。显然，个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情，纯粹事实方面的错误固然可能，却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益，对此感到遗憾，我愿意引用我们史学家的著作来证明，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论，超出了今晚的话题。

　　我只想问一句，在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上，如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢？这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人，必须希望并要求自己，以他的知识和方法，他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说，对于基督教兴起的事实，如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述，那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言！但区别却在于：“无预设前提”----从拒绝宗教皈依的意义上说----的科学，不承认“奇迹”和“神启”。如果科学认可这种事，它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。“无预设前提”的科学对信徒的期待不多不少，只是要他承认，假如对事件的解释不需要那些超自然因素----经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素----介入，那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰，也可以做到这一点。

　　但是，对于那些不在乎事实本身，只以实际立场为重的人，科学的成就便是毫无意义的吗？大概如此。但无论如何，有一件事情是可以做的。无论是谁，只要他是一名正直的教师，他的首要职责就是教会他的学生承认“令人不舒服的”事实，我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说，都有些十分令人不舒服的事实，对我也是如此。我相信，如果从事学术教育的人，迫使自己的听众习惯了这样的事情，他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事，或许没必要说些听上去虚张声势的话，但我甚至愿意不避鲁莽之嫌，用“道德成就”这样的词语去形容它。

　　到此为止，我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段，“从学术上”为实践方面的立场作鼓吹是不可能的，这有着极为深刻的原因。从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯·穆勒[19]的哲学，但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以“恶之花”[20]命名的的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其他城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中，起主宰作用的绝对不是“科学”，而是命运。我们所能了解的，只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限，即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域，大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21]，诸如“莫要抵抗恶行”、或再给他另一面脸之类，谁能站出来“科学地加以驳斥”呢？但是以现世的眼光看，有一点是很清楚的：这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里，人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严，和说法十分不同的人之尊严----“抵抗罪恶，不然你要承担让它横行无阻的责任。”----之间，做出抉择。对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言，都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义，它废弃了这样的多神论，而赞成“唯一的必然之神”。那么，面对着外部和内心生活的诸多现实，它必定会被迫走向妥协和相对主义，这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的“日常生活”也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是，正视这样的日常生活所提出的要求，对于一个现代人来说是困难的，对于较年轻的一代就更为困难。对“体验”的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运。

　　这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说：“不错，但我们来到课堂上，只是为了除分析和事实陈述之外，还能体验到一些别的东西。”这种说法的错误在于，他们对教授的企求超出了他的所有，他们所要的已不是教师，而是一位领袖。但是在讲台上，我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情，我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况，因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多，尽管考试多得不可思议，但是就他的学校生活的本义来说，他并没有像德国的孩子那样，变成彻底的候考生（examination candidate）。这是因为，将考试文凭作为官职入场券的官僚制，在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人，除了他个人感兴趣的成就，对于无论什么人，无论什么传统和什么官职，概无敬重可言----这就是美国人所说的“民主”。不论在民主观念对照之下，美国民主的实际状况显得多么扭曲，美国人就是这样来了解民主的，这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是，他卖给我他的学问和方法，为的是赚我父亲的钱，就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然，如果教师碰巧是名足球教练，他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练（或其他体育项目中的类似角色），他便只是名教师，仅此而已。没有哪个美国青年，会同意让教师卖给他有关行为准则的“世界观”（Weltanschauungen）。如果以这种方式说话，我们也会拒绝接受的。然而问题在于，我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情，是不是含有一些真理呢？

　　各位同学！你们带着这些对领袖的要求[22]，来到我们的课堂上，你们没有事先告诉自己，在100名教授中间，至少有99名，不但不是这个生活赛场上的教练，也不应当要求成为这样的教练，他们不能要求做行动领域的“领袖”。想一想吧，一个人的价值观，并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学者教师的那些素质，并不是在生活实践的领域，或更具体地说，在政治领域里，造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质，那纯粹是出自运气，如果教师感到他被期待着利用这些素质，那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色，情况将更为严惩。因为，大多数以领袖自居的人，往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是，不管他们是不是领袖，他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责，并享有他们的信任，他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上，集会上，或无论他喜欢的什么地方。但是，在听众可能有不同看法，却被责令保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易些了。

　　最后各位会提出这样的问题：即使如此，科学对现实的和个人的“生命”，能有什么积极的作用吗？这样我们就又回到了科学作为“职业”这个问题上来了。首先，当然有一些技术知识，利用这些知识的计算，可以对生活----包括外在事物和人的行为----进行控制。但是诸位会说，这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次，总还有些菜贩子做不到的事情，如思维方法，以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说，不错，这不是蔬菜，但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧，今天让我们就这样看待它。幸运的是，科学的贡献还不限于此，因为我们所处的位置，使我们还可以帮助各位达到第三个目标：头脑的清明。当然的预设是，我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话，我们可使大家明白，在实践方面，一个人基于对价值问题的考虑，可以采取这样或那样的立场。为简单起，可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场，那么根据科学的经验，他要想在实践中贯彻自己的信念，必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身，或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况，你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否“证明”手段合理？教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份，不想变成煽动家，他只能到此止步。当然，他还可以进一步告诉你，如果你需要如此这般的目标，你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题，他们在无数的具体情况下，必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是，就他而言，他只倾向于一件事情：目标。但十分显然，对于我们来说，只要我们所处理的是些“终极”问题，情况便不是如此。至此，我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献，同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位，从如此这般的一个世界观方面的终极立场，可以前后一致地（因此也是保持忠诚地）推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义，可以从这样一个立场或若干个立场推导，但我们可以说，它不能从其他不同的立场推导。形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说，这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学，以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论，都试图达到这一境界。因此，只要我们对事情有正确的了解（这是必要的前提），我们就可以迫使，或至少协助一个人，对自己行为的终极意义做出说明。在我看来，这不是微不足道的事情，即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功，我甚至愿意说，他就是在服务于“道德的”力量，因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念，他越是本着良知，避免向他的听众灌输或推荐自己的立场，他的这项成就会越大。

　　当然，我这里所提出的设想，得自这样一个事实：从生命本身的性质来理解，它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，因此它们之间的争斗，也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下，科学是否成为人们的一项“职业”，科学本身是否是一项有其客观价值的职业，再次成为一种价值判断，对此一问题，在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答，是授课的一个先决条件。从个人角度说，我通过自己的工作，对此有肯定的回答。我所以这样做，是因为在今日的年轻人中间有一种观点，他们将理智活动憎为头号恶魔，或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言：“你别忘了，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老”[23]，正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄，而是说，如果你想驱除这个魔鬼，你就不能像今天人们所常做的那样，从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩，以便发现它的长处和弱点。

　　今天，作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问：“对于‘我们该做什么，我们应如何料理自己的生命’这个问题，如果不由科学来回答，那该由谁来回答？”或者用今晚的话说，“在这些好战的诸神中间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全同的神？”对于这样的问题，你只能说，让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人，或对他的先知先觉已失去信任，那么各位纵使拥有成千上万名教授，装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知，试图在课堂上取代这位先知的角色，你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的，不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解，这个事实就是，这一代人中间如此之多的人所期盼的先知，根本就不存在。我相信，对于一个有真正宗教“感受力”的人，如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货，向他和其他人掩饰一个基本的事实，即他注定要生活在一个既没有神，也没有先知的时代，这对他绝无好处。我以为，他出于宗教呼唤的真诚，必定会拒绝这样的掩饰。

　　现在，各位可能不禁要问：“那么如何对待‘神学’的存在，以及它声称是一门‘科学’这一事实呢？”让我直截了当地回答。“神学”和“教义”肯定不是普遍适用的，也不是基督教所独有的。回顾历史，它们以十分发达的形式，存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中，存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中，当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言，它们的发展当然大有差别。西方的基督教，譬如相对于犹太神学而言，不但更为系统地营造自己的神学，或至少是朝着这个方向努力，并且神学的发展在这里有着最重大的意义，这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的，所有的西方神学都可追溯到古希腊，正如（显而易见地）所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学，都是对神圣之物做出理智上的合理化，绝对没有预设的科学是不存在的。然而，神学又为它的工作附加了几个特殊的预设，以此作为自己存在的理由。因此，每一种神学，例如也包括印度神学，都预设世界必然有某种意义，问题就在于如何解释这意义，以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论，它以这样的预设为起点：“‘科学的’真理是存在的，且是有效”，然后问：“为了使它（从意义角度）可能，要有什么样的理智假设？”这同样适用于现代的美学家（既可以是明示，如像卢卡奇那样，也可以是默认），他们作为起点的假设是：“艺术品存在”，然后问：“这是如何（从意义角度）可能的？”然而，神学家通常并不满足于这样的假设（从本质上说，这种假设属于宗教哲学）。他们一般要从更进一步的假设起步，相信某些神启就是事实，因为这被视为事实的神启，关系到拯救，从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定，某些状态和行为具有神圣的性质，也就是说，它们构成一种有宗教意义的生命方式，或至少是其构成因素。这时各位又会问：这些只能简单接受的假设，如何能在一种宇宙观内得到解释呢？对于神学来说，这些假设超越了“科学”的界限，它们不是通常理解的那种“知识”，而是一种“拥有”（Haben），无论是谁，如果他不“拥有”信仰或另一些神圣状态，他不能拿神学来代替，更遑论其他科学了。相反，在所有的“实证”神学中，信徒都达到了这样一种境界，它印证着奥古斯丁[25]之言：credo non quod, sed quia absurdum est.（吾之信彼，非因其悖理，因其绝对悖理也。）有能力达到这种宗教大师牺牲理智的，是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点：尽管有神学，或毋宁说正是由于神学（它揭示了上述事实），使“科学”价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服。

　　照理说，只有门徒才将“理智的牺牲”献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面（这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言）。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是，有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体，他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系，这样的做法或绝对不是欺诈，而是十分严肃和真诚的，尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为，都同这样一种认识有关：它为一个处在个人之上的领域，贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实，我仍怀疑这样的宗教解释，会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题。

　　我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图“发明”一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的灵魂怪物，惟其后果更糟。学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。对于那些无法像一个真正的人那样，接受这一时代命运的人，我们应当告诉他，他最好还是静静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中，他无需按照惯例，公开承认自己曾经叛教，只要平和而简单地进去即可。教堂是不会难为他的。他如果想这样做，他就必须以某种方式做出“理智的牺牲”----这是无可避免的事情。如果他能真正做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为从道德上讲，这种为了无条件的宗教献身而做的理智“牺牲”，同有意躲避理智上的正直诚实，是十分不同的；后面这种情况，是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场，便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时，才会出现的。在我看来，这样的宗教献身，同那些学院里的先知相比，更值得尊重，因为后者没有明白表示，在课堂里，唯有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。然而诚实也迫使他们指出，对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守望人那首美丽的歌所唱完全相同：

　　“有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。”[26]

　　听这话的那群人，询问和等待了已有两千年以上，我们晓得他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。（冯克利译）

　　译注

　　[1]韦伯这篇演讲题为“Wissenschaft als Beruf”，这个题目所包含的两个十分普通的德文词，无论对于讲汉语者还是讲英语者，都会带来一些理解上的麻烦。“Wissenschaft”一词一般译为“科学”。由于它是从“Wissen”（有“知道、懂得、理解”等义）而来，所以凡是以追求“系统知识”为目的的认知活动，都可被德国人称为“某某科学”。由此造成的一个问题是，有些学术领域，在英语世界里冠之以“科学”（science, 它的来源是拉丁语“scientia”，原义为“分割”、“辨别”、“区分”）是要很慎重的，在德语中却显得十分自然，在传统的“人文学科”（英语中的humanities应是指“人文学科”，而不该译成“人文科学”，因这个词的含义之一，恰恰就是为了与现代“科学”相区别）中，德语便有“艺术科学”（Kunstwissenschaft）、“文化科学”（Kulturwissenschaft）的说法，换成中文，在我们听起来便很不习惯（如一定要这样说亦非不可，但这里我们需要对“科学”有更复杂的定义）。由此可见，德文的“科学”，含义要比英语或我们所说的“科学”更为宽泛，它几乎可将所有“学术”活动都包括在内，倒是很类似于我们中国人所说的“学问”。从这个词在韦伯演说中使用的情况看，他在大多数情况下是取其“自然科学”的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章，其中的用法基本上也是如此。鉴于此，以下译文中对这个词的处理，采取了两种办法：当韦伯是在谈近代自然科学意义上的科学，我将它译为“科学”，如果他是在说一般的学术活动或古代的知识，我便将它译作“学术”。

　　比较起来，“Beruf”比“Wissenschaft”还要麻烦一些。在现代德语中，这个词的含义，除了我们所说的“职业”，还有一层不十分常用的更崇高的含义，即“天职”。“Beruf”的这两层含义，交替出现在韦伯的这两篇演讲中。对于“职业”一义，我们不需要多做解释。至于它的第二层含义，韦伯在著名的《新教伦理和资本主义精神》（三联书店，1987）一书中，曾对马丁·路德的“天职”观做过深入的分析。他认为，路德将天主教放弃世俗生活，视为一种逃避责任的自私行为，从而为教徒对现世生活的经营罩上了一层宗教色彩，每个人的“职业”也成了上帝安排的事业，为获得“救赎”所必须。（详见该书第三章：“路德的‘职业’概念”，尤其见韦伯为这一章所写的二十多条词源学性质的注释。）“Beruf”一词的这两层含义，给翻译这篇演讲带来不少问题。韦伯在下面谈论“学术职业的外部环境”时，基本上是取第一层含义，即一般我们所说的“职业”，而在涉及到“科学的献身精神”和“终极价值关怀”时，“Beruf”的两层含义往往同时出现。我在题目止以“以……为‘业’”来处理这个词，或许淡化了这种词义上的差别，好处则是中文这个“业”字也有一层宗教含义，它同佛家所说的“业报”联系着，因此将现世与来世之间搭上一层“因果”关系。在正文中，我基本上将这个词译为“业”或“职业”，个别地方译为“天职”。

　　[2]“政治经济学家”的原文是Volkswirtschaftler----“国民经济学家”，考虑到这个词在我国已不甚流行，我据英译本，将它译成“政治经济学家”。

　　[3]赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821-1894），19世纪德国最优秀的科学家之一，在生理学、光学、数学和气象学方面均有突出。兰克（Leopold von Rank，1795-1886），德国最重要的历史学家之一，以注重民族文化特点的史学观闻名于世。

　　[4]这个“科学机构”指法兰西学院，由路易十四的重臣黎世留创立于1634年。该院自成立至今，始终保持10名终身职的院士，死一补一，永不减少，故有“不朽院士”（immortals）之称。

　　[5]语出但丁《神曲》第三章，原文是“进入这里（指地狱）的人，放弃一切希望”。

　　[6]梅耶（Robert Mayer）于1840年作为随船医生赴爪洼岛，途中他发现，船员在热带流出的血颜色不同于寒带，由此提出“能量不减”定律，后由赫尔姆霍斯以数学方法做了更严密的表述。

　　[7]维尔斯特拉斯（Karl Theodor W.Weierstrass，1816-1897），德国数学家，现代函数理论的创立者之一。

　　[8]韦伯这里对“体验”的嘲讽，并不仅仅是针对他面前的年轻人而言。见我为本书所写的译序。

　　[9]关于政治领袖的人格魅力问题，可参考韦伯在《以政治为业》中的解释。

　　[10]霍屯督人（Hottentot）系西南非洲的一个种族。

　　[11]韦伯这个著名的说法----“为世界除魅”（Entzauberung der welt），据From Max Weber的编者H.H.Gerth和C.Wright Mills说，是引自诗人席勒，但他们没有指明具体出处。

　　[12]语见《旧约全书·创世记》22章8节、25章17节等。亚伯拉罕是以色列民族的始祖，据传说他活了175岁。

　　[13]“自然”（Natur）一词又有“本性”义，在这里应做双关解。

　　[14]斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637-1680），荷兰博物学家，用显微镜进行生物学观察的先驱，所著《昆虫通史》和《大自然的圣经》对后世有重大影响。

　　[15]虔敬派（pietismus）系17世纪在德国新教内部兴起的宗教思潮，注重个人信仰和内心敬修，反对宗教的制度化和理论化，在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。

　　[16]“上帝隐而不彰”及以下两句均为《圣经》中的话，见《新约·以赛亚书》45章15节和55章8节。

　　[17]关于“煽动家”，可参阅《以政治为业》的有关内容。

　　[18]共济会（Freemasonry）原为英国的石匠和教堂建筑工匠的行会组织经，后逐渐演变为一种秘密会社，18世纪随着英国的扩张向海外传播，逐渐成为世界最大的秘密团体，成员主要由持自由思想和反教权的天主教徒和新教徒组成。

　　[19]詹姆斯·穆勒（James Mill，1773-1836）英国政治家和哲学家，功利主义思想的代表人物。

　　[20]波德莱尔（Charles Baudelaire，1821-1867）法国著名诗人，现代主义诗学的杰出先驱，所著诗集《恶之花》（1857）最为知名。

　　[21]指“摩西十诫”。据《旧约·出埃及记》，犹太人领袖摩西率希伯来人抵西奈山，宣讲由上帝亲自授予的戒律，包括“不杀人，不奸淫，不做伪证，不贪恋别人的妻子和财物”等十条，为基督教的基本道德准则。

　　[22]由于尼采、诗人格奥尔格等人影响，“领袖”一词是当时德国青年中十分流行的口头语。与自由德意志青年运动（韦伯的这篇演说便是受此组织之邀）有联系的Eugen Diederrichs、Ferdinand Avenaius和Rudolf Steiner等人的文化圈如雨后春笋般出现，这些小团体都信奉权威主义，坚持信徒服从领袖的必要，同时也主张以神秘体验和“性爱”关系作为新型人类群体结合的介质。韦伯在演说中的许多话，都是针对这些人的立场而言。

　　[23]语出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。

　　[24]《奥义书》（Upanisad）系阐述印度婆罗门教义最重要的文献，约成书于公元前7至5世纪。韦伯为撰写Gesammlte Aufsatze zur Religionssoziologie（《宗教社会学论集》，三卷本，韦伯逝世后于1920-1921年出版，其中第一卷即著名的《新教伦理和资本主义精神》和《儒教与道教》两书。）的第二卷“印度教与佛教”，对此书做过细致研究。

　　[25]奥古斯丁（Saint Augustine of Hippo，354-430），早期基督教会最伟大的思想家，所著《忏悔录》记述通过沉思接近上帝的过程。

　　[26]见《新约全书·以赛亚书》21章第11和12节。

　　诸位希望我来谈谈“以学术为业”[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯，总是从问题的外部环境讲起，我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始：以学术作为物质意义上的职业，是一种什么情况呢？今天这个问题的实际含义就是，一个决定献身于学术并以之作为职业的学生，他的处境如何？为了了解我们这里的特殊情况，对照一下另一个国家的情况，会对我们有所助益。这另一个国家，就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。

　　大家知道，在德国，一个有志于献身科学研究的年轻人，要从“编外讲师”（Privatdozent）开始做起。在征求了相关专家的意见，又得到他们表示同意的保证后，他以一本著作和一次系内的考试（这通常只是走走形式而已）做基础，可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外，他并无薪水可拿。而在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始，他先被任命为“助教”。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形，在这些地方，只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位，而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别，在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配（Plutokratie）的前提上，因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者，在这种学术职业的条件下，处境是极其危险的。至少在几年之内，他一定得有维持生计的能力，同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国，却存在着一个官僚体制，年轻人从一开始便有薪水，尽管这薪水相当微薄，一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点，因为他有固定的收入。不过就像我们这里（科研机构）的助理人员一样，他有被解雇的危险，不管他有什么其他想法，如果他有负期望，他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况，他的处境是，职位一旦到手，谁也无法让他离开。当然，他不能提出任何“要求”。但是他怀有一种可以理解的期待，只要工作若干年之后，他便拥有某种道德上的权利，让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时，这一权利也同样适用----这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者，还是给予“教学代课人员”以优先权，换言之，让现有的编外讲师得到教学的垄断权，是一种令人苦恼的困境，这同学术专业的双重性有关，稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而，由此也增加了这样的危险----有关的教授，无论他多么审慎，多么端正，他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场：我一贯恪守的原则是，在我这里做第一篇博士论文的学者，他要想取得编外讲师的资格，还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一，却被一所大学拒之门外，因为没有人相信我的理由。

　　德国和美国的另一个差别是，在我们这里，一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程，不过（如果他这样做了）这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规，是由教授来开“重要”课程，编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由，尽管这未必是出于自愿。

　　美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时，也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教，如果在一周12课时之中，他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程，并反复向学生灌输德语，他就很幸福了。系里官僚规划课程表，而助教，和德国研究机构里的助理一样，得领带这些官僚。

　　如今我们可以清楚地看到，德国学术系统中许多领域最近的发展，也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是“国家资本主义形态”的企业，如果没有大量的经费，这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样，这里也出现了同样的发展：“工人与生产资料的分离”。工人，即助理，完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来，他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是“他的”机构，处在他的掌握之中。因此助理的位置和“无产阶级”或美国大学助教的地位一样，常有朝不保夕之虞。

　　德国大学在一些重要方面，就像德国的一般生活一样，正在变得日益美国化。我相信，这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具（同过去工匠的情况一样）的学科，这里的工具主要是指个人藏书；我本人的学科大体上依然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。

　　无可怀疑，就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样，这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导“精神”，却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言，这些大型的资本主义式的大学企业，其首脑与标准的旧式教授之间，都被一道不寻常的鸿沟分离，他们甚至在心态上也是如此，对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说，旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的，是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师，更不用说助教了，他是否能够升任正教授，甚或当上学术机构的，纯粹是受着的左右。在这里，运气当然不是唯一的决定因素，但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业，运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话，因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授，我将这归因于纯粹的运气，而在这门课程上，我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历，我相信自己有足够锐利的眼光，可以看出许多人不该有那样的命运，他们的才干不在话下，却无法在这种遴选制度中获得应有的职位。

　　机遇，而不是才干，起着如此重要的作用，这个事实并不是只同人的因素有关，甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中，就像任何其他选拔情况一样，这个因素的出现是很自然的。但是，如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实，归咎于教授团体或教育主管本人的失败，却是不公正的。这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作，是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程，就与学术选才的性质相似而言，这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人“看好”的枢机主教，他的成功机会是微乎其微的，名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名，不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词，通过研究这些例证，找出集体意志选择的规律，会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立，令人奇怪的倒不是错误频频发生，而是尽管如此，正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说，只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家，让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家，那里的君主们出于同样的原因进行干预，这同如今德国的革命者们所做的一样。

　　大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论，因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说，在我所了解的无数事例中，毫无例外地存在着真诚的愿望，要让纯粹的客观标准起决定作用。

　　进一步说，大家必须明白，如此多的学术前程操于命运之手这个事实，其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策，想要从事学术的年轻人，必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格，还得是一名合格的教师，两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者，同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人，在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是，我们的大学，尤其是规模较小的大学，都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来，如果是两千名学生，甚至乐意为他们举行一次火炬游行。相邻学科的教授有办法“吸引大批学生”，对讲课费有着重要的影响，这是人们应当公开承认的。此外，听课者的多寡，可以对能力高下做统计数字的检验，而学者的素质却是难以测算的，遇到勇于创新者的情况，他便时常会成为（这也是十分自然的事）争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑，说某某讲师是个很差劲的教师，通常等于宣判了他的学术死刑，即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题，是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至嗓音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验，又做了冷静的思考之后，我对那些门庭若市的课程深感怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无须讳言。的确，以恰当的方式将科学问题呈现出来，使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题，继而能对它们进行独立的思考（对我们来说这是唯一重要的事情），大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是，一门课程门生众多，并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来，教学技巧乃是一种个人天赋，它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比，我们没有“不朽院士”的科学机构，[4]按照德国的传统，大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身，却纯粹是靠运气。

　　可见，学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见，对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人，我们自然会说“Lasciate ogni speranza”（放弃一切希望）[5].你对每一个人都要凭着良心问一句：你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？当然每一次他们都会回答说：“自然，我只为我的天职而活着。”但至少就我所知，只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想，有关学术生涯的外部条件，必须予以说明的也就是这些了。

　　不过我相信，诸位；实际上还希望听点别的什么内容----对学术的内在志向。今天，这一内在志向同作为职业的科学组织相反，首先便受着一个事实的制约，即学术已达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作，----我这类学者偶尔为之，像社会学家那样的人则必然要经常如此----人们不得不承认，他充其量只能给提出一些有益的问题，受个人眼界的限制，这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说，必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻，大概也是他一生中唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天，任何真正明确而有价值的成就，肯定也是一项专业成就。因此任何人，如果他不能给自己戴上眼罩，也就是说，如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学“体验”。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信“你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待”----这全看你能否判断成功，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。

　　不过事实却是，这热情，无论它达到多么真诚和深邃的程度，在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认，热情是“灵感”这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法，以为科学已变成了一个计算问题，就像“在工厂里”一样，是在实验室或统计卡片索引中制造出来的，所需要的只是智力而不是“心灵”。首先我得说明，这种看法，表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合，人们必然遇到某些事情，当然是正确的事情，让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的，它同死气沉沉的计算毫无关系。当然，计算是不可缺少的先决条件。例如，没有哪位社会学家，即使是年资已高的社会学家，会以为自己已十分出色，无须再花上大概几个月的时间，用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获，哪怕最后的结果往往微不足道，若是把工作全都推给助理去做，他总是会受到惩罚的。但是，如果他的计算没有明确的目的，他在计算时对于自己得出的结果所“呈现”给他的意义没有明确的看法，那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中，尽管事情并非总是如此。在科研方面，业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法，或我们的许多最好的见解，归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样，业余与专家的不同，只在于他的工作方法缺乏严整的确定性，因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作，但换个角度说，工作也同热情差不多，不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情，首要的是两者的结合，能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定，并非随叫随到。的确，最佳想法的光临，如伊赫林所描述的，是发生在沙发上燃一支雪茄之时，或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样，是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中，如此等等。总而言之，想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然，如果我们不曾绞尽脑汁，热切地渴望着答案，想法也不会来到脑子里。不管怎么说，研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢？他有可能成为一名出色的工作者，却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在，办公室的情况同实验室会有所不同，这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家，如果缺乏“经商的想象力”----即想法或灵感----那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同，灵感在科学领域所起的作用，肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面----这是经常被人遗忘的----灵感所起的作用也不比它在艺术领域的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子，一台计算器或其他什么设备，就可以得出有科学价值的成果，这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲，一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象，同艺术家的想象在方向上自然会十分不同，当然，这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的（柏拉图的“mania”[痴迷]意义上的）迷狂和灵感。

　　一个人是否具有科学灵感，取决于我们无法了解的命运，但也取决于“天赋”的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实，一种颇为流行的观点造就了某些偶像，由于可以理解的原因，在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是“个性”和“个人体验”（Erleben）。两者有着密切的联系，占上风的想法是，后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦，竭力要“有所体验”，因为这就是“个性”应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为“体会”（erlebnis）----用老百姓的德语说----“感觉”[8]。我想，对于“个性”是什么东西，它意味着什么，人们已经有了更为恰当的理解。

　　女士们，先生们！在科学的领地，个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的，不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家，他除了献身于自己的工作，完全献身于自己的工作，还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的“生活”也变成一件艺术品，后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑，那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意，即使像他这种千年一遇的人物，这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同，不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说，在科学领域，假如有人把他从事的学科当做一项表演事业，并由此登上舞台，试图以“个人体验”来证明自己，并且问“我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢？”----这样一个人是不具备“个性”的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反，从某种意义上说，科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束，而在艺术领域，这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法，或新的透视原则，因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大，这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护，也就是说，即使不采用这样的，也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材，那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正“完美的”艺术品是绝对无法超越，也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从艺术角度看包含着真正“完美性”的艺术品，会因另一件同样“完美”的作品而“相形见绌”。另一方面，我们每一位科学家都知道，一个人所取得的成就，在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运，当然，也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此，但科学服从并投身于这种意义，却有着独特的含义。每一次科学的“完成”都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性，或作为一种教育手段，肯定会在很长时间里继续有着“使人愉快”的重要作用。但是，在科学中的不断赶超，让我再重复一遍，不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说，这样的进步是无止境的，这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律，它本身便成为有意义和合理的事情，这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢？有些人从事科研，主要是出于纯粹实用的目的，可从这个词的广义上说，是出于技术的目的，为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错，不过它们只对实用者有意义。而一位科学家，他若是确实想为自己的职业寻求一种态度，那么这会是一种什么样的个人态度呢？他坚持说，自己是“为科学而科学”，而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功，或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好，更为、更善于治理自己。但是，他从事这些注定要过时的创造性工作，他相信自己能取得什么有意义的事情呢？他为何从此以后，心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢？对此可做些一般性的说明。

　　科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经经历了数千年之久，而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下，这种由科学和技术而产生的智力的理性化，在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们----就像今天坐在这间屋子里的各位----对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢？这很难说。我们乘坐有轨电车的人，谁也不知道电车是如何行驶的，除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能“掌握”电车的运行表，据此来安排自己的行动，也就够了。但是，对于如何制造一台可以行驶的电车，他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱，我敢发誓说，即使在座的诸位中间有经济学家，他们对于这个问题也会人言人殊：为什么用钱可以买到东西，并且买到的东西时多时少？野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。

　　那么，这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，这种科学即隶属于其中，又是其动力的“进步”，是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？在列夫·托尔斯泰的著作中，各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。他的沉思所针对的全部问题，日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的，而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入“进步”和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感”[12]，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”，却不可能“有享尽天年之感”。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的“进步性”，宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见，形成了他的艺术基调。

　　对此我们应当做何设想？除了技术的目的之外，“进步”也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗？然而，以信奉科学为业的问题，亦即以科学为业对于献身者的意义问题，已经变成另一个问题：在人的生命整体中，科学的职业是什么，它的价值何在？

　　对于这个问题的看法，过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述：那些被铁链锁着的岩洞里的人，他们面向身前的岩壁，身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子，并试图发现这些影子之间的关系，直到有个人挣脱了脚镣，回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索，结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明，此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿，率领他们回到光明之中。这是一位哲人，太阳则代表着科学真理，唯有这样的真理，才不理会幻觉和影子，努力达到真正的存在。

　　如今还有谁用这种方式看待科学呢？今天，尤其是年轻人，有着恰好相反的观点----科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵，是从生活中衍生而来，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中表现出的热情，归根结蒂要由这样一个事实来解释，在当时，所有科学知识中最伟大的工具之一----观念----已被有意识地发现，苏格拉底发现了它的重要意义，但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端，它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊，人们手里第一次有了这样一件工具，利用它可将人置于一种逻辑绝境，使他没有其他退路，只能或是承认自己一无所知，或是同意这就是唯一的真理，而且是永恒的真理，决不会像盲人的行为举止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是，只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念，就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路，使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为，首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说，这个问题决定着一切。正是出于这个原因，人们才投身于科学。

　　到了文艺复兴时期，在这一希腊思想的发现之侧，又出现了科学工作的第二个伟大工具：理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它，今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做，例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验，古希腊为了军事目的而进行的数学实验，以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于，它使实验成了研究本身的一项原则。事实上，先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者----像达·芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者，是最具代表性的人物。实验从这个圈子，特别是通过伽里略，进入了科学，又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中，各种严密的学科也都采纳了这种方法，开风气之先的则是意大利和荷兰的大学。

　　那么，对于这些刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着什么呢？对于艺术家性质的实验者如达·芬奇和音乐创新者来说，它意味着真正的艺术，而真正的艺术，在他们眼里，就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次，这首先是指，无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度，他应当达到（哲学）博士的水平。举例来说，达·芬奇的素描画册，就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何？“科学是通向自然之路”，这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反，他们要求从科学的理智化中解脱出来，以便回到他个人的自然[13]中去，而且这就等于回到了自然本身。那么最后，科学是通向艺术之路吗？这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代，对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在”----诸位由此可了解那时的科学工作（受新教和清教的间接影响）是以什么作为自己的使命：是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。

　　当时所有的虔敬派神学，尤其是斯本纳[15]，都知道在中世纪的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隐而不彰，他的道路不是我们的道路，他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学，因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口，以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢？除了那些老稚童（在自然科学界当然也可以找到这类人物），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念，即相信存在着世界的“意义”这种东西。自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向，或竭力寻求宗教体验的年轻人中间，这样的愿望或其他意义相类的愿望，已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验，而且是任何体验。唯一令人诧异的事情，是他们如今所循的路线：至今唯一尚未被理智化所触及的事情，即非理性的畛域，现在也被放入意义的领地，经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果，同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些“发明了幸福”的“末代人”做出毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学----即在科学的基础上支配生活的技术----欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠中间和编辑部里的一些老稚童，谁会相信这样的幸福？

　　让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下，既然过去的所有幻觉----“通向真实存在之路”、“通向艺术的真实道路”、“通向真正的自然之路”、“通向真正的上帝之路”、“通向真正的幸福之路”，如今已被驱逐一空，以科学为业的意义又是什么呢？对于这个唯一重要的问题：“我们应当作什么？我们应当如何生活？”托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案，这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是，科学“没有”给我们提供答案的是，就什么意义而言，或对于以正确方式提出问题的人，科学是否有些用处？现在人们往往倾向于说科学“没有预设的前提”。果然如此吗？这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中，逻辑法则和方法的有效性，即我们在这个世界上确定方向的一般基础，都是有前提的。这些前提，至少对于我们的具体问题来说，是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设，科学研究所产生的成果，从“值得知道”这个角度说，应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生，因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，或是接受，或是拒绝。

　　进一步说，学术工作同这些预设性前提的关系，因其结构而有很大差别。自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但是因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种“天职”时，它也是“为了自身的目的”。但是，即使这样的预设，也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在----它有某种“意义”，或生活在这个世界上是有意义的----就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说，医学事业的一般预设是这样一个声明：医学科学有责任维持生命本身，有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段，让垂死的病人活着，即使病人恳求医生让自己解脱，即使他的亲人以为他的生命已失去意义，他们同意让他解脱痛苦，并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用----或许病人是个不幸的精神病患者----因此希望他死去，也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法，阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生活，或是否应当有这样的愿望，这样做是否有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学（Kunstwissenchafte）这门学问为例。存在着艺术品，对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚，在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题：艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界，是个只属于俗世，从骨子里敌视上帝的领域，因为它有着根深蒂固的贵族气质，同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑，部分来自习俗所建立的制度，法理学所要确定的是，根据这种法律思想的原理，什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布：如果有人希望成功，那么根据我们的法律体系的规范，这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们，这些文化现象过去和现在有无存在的价值，更不会回答一个更深入的问题：是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是，存在着这样的关切，希望透过这些过程，参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人“科学地”证明，事情就是如此，并且它们预设这一关切，也绝不能证明此关切是不证自明的。

    后记：原谅我的无知，我上网很少；读书不多，今天从豆瓣上知道毛尖的大名，转载其文章一篇。也许是更喜欢题目；也许是因为法国作家兰波的原因；兰波的“生活在别处”已被米兰、昆德拉用的泛滥成灾；犹如海德格尔引用诗人荷尔德林的诗句“人，诗意的栖居在大地上”。

    才子也罢，性灵也好。才女也罢；总之，好的文字是有吸引力的！

   易中天先生是在研究了诸如：余秋雨、王朔的发迹之后而借助“央视”一夜成名的。而今天的易先生竟然也高喊“道德”。这个无疑比米兰、昆德拉的《玩笑》还要大！道德本身是不存在的，其实中国最无耻的文人是孔二先生。

   对于二位明星学者的，所谓学问。多少是有点吧，仅此而已！

   既然自封为学者，多少还是做点学者的事情。没有必要像大街上的少女一样为了招引眼球而不择手段！

春秋时代的孔子周游列国就寻求过很多诸侯的施舍和帮助，战国四君子养士和门客亦呈一时之风气。为当时读书人提供了生路。

养士之风在秦汉尤为光大，战国末的吕不韦任秦王嬴政相时，其下门客三千。汉武之时，大将军卫青也养有很多文士。

“在汉代，如果一个德才兼备的读书人通过朋友或者自己名声引起某一地方大员的注意，他可能马上被委以高官。因此，私举被看作是一种很高的荣誉。”

汉武帝时，实行“察举制”；其后“孝廉”又成为读书人入仕的一种门径。但此举加强了专制和皇权！

隋朝科举制的设立使得幕府制度几近消失，唐代科举在隋朝的基础之上更加完备。唐代的科举包括常举和制举两种。但是唐代的节度使制度又使幕府制度死灰复燃。如大诗人李白，三十岁时，经南阳赴长安谋求一官半职；路上写有《与韩荆州书》希以得到推荐。文中极尽阿谀奉承之能事，结尾则说“幸推下流，大开奖饰。唯君侯图之。”

再看看，那个“文起八代之衰”韩愈的处境，为了谋得官职，他也走权贵的门路。《后十九日复上宰相书》和《后二十九日复上宰相书》即为明证。尤其是后文，情词之恳切，令人怀疑这个就是那个以儒学道统自居之人。“惴惴焉惟不得出大贤之门下是惧。”翻译成白话则为“我惶惶不安，做梦都想成为您的门生啊。”

还是这个韩愈，在其《与于襄阳书》中说的更加清楚“士之能享大名，显当世者，莫不有先达之士，负天下之望者，为之前焉。士之能垂休光，照后世者，亦莫不有后进之士，负天下之望者，为之后焉。莫为之前，虽美而不彰；莫为之后，虽盛而不传。是二人者，未始不相需也，然而千百载乃一相遇焉。”

五代时期，幕府制度再度兴盛；宋代则大大萎缩。蒙古人征服中国，结束了千年的幕府制度。明末清初又再度复兴！那个清代提倡“性灵说”的袁枚于1768年写给其主考官的一首诗中有“敢云文章力，文章有何权？敢云时命佳，时命究谁宣？父母爱儿子，不能道儿贤。惟师荐弟子，暗中使升天！”

宋代的理学大师朱熹，更是以周敦颐为“祖师爷爷”；后之士人则以朱熹为“祖师爷爷”。犹如当今某些学者以胡适为“祖师爷爷”，某些作家以张爱玲为“祖师奶奶”。

近代以降，这种现象民国尤为繁盛。如蔡元培之于鲁迅、胡适、梁淑溟等的提携；顾颉刚之与钱穆的提携；最为明显的是陈寅恪先生于钱穆的对比；陈寅恪先生并无真正衣钵传人，而钱穆之大名则依赖于其弟子余英时、严耕望的传播！

当今学界的近亲繁殖似否是此类现象的遗传呢？待有研究！

后记：因资料奇缺，草成此文；错误之处，恳请方家指正！

    2：<<禅是一枝花>>

    3：<<荒原：T·S艾略特诗选>>

    4：<<误读>>

    5：<<疯癫与文明>>

    6：<<三诗人书简>>

    7：<<小窗幽记>>（赠GM君)

    8：<<知识考古学>>

    9：<<最后的天空之后>>

    10：<<开放的作品>>

    11：<<中国现代作家的浪漫一代>>

    12：<<当知识分子遇到政治>>

     大学的时候，曾在当当网上购书。逝者如斯，时光、爱情、一如河流。渐行渐远，悲风怜月，不亦乐乎，“暗恋桃花源”，卧居一室，自有案头之山水，虽无红袖添香，却苦苦追寻“颜如玉”。灯火阑珊处，夜深还照读书窗；“春水碧于天，画船听雨眠”。

《时间简史》

《万有理论》

《时间简史续编》

《高分子材料基础》

《高分子化学》

《为精英主义辩护》

《人权的终结》

《伊利亚随笔》

《一九八四》

《对话伦理学与真理的问题》

《在异乡听雨看云》

《瓦格纳寓言》

《荷尔德林书信选》

《杜伊诺哀歌》中的天使

《胡塞尔文集》（一卷）

《胡塞尔文集》（二卷）

《西潮的彼岸》

《里尔克艺术随笔》

《圣殿下的私语》

《自由是什么》

《穿兰色长袍的国度》

《历代小品山水卷》

《古文观止遗注》

《海子诗集》

《病夫治国》

《清宫二年记》

近日又下载电子书50本，目录如下：

《独角兽与龙—在寻找中西文化普遍性中的误读》_乐黛云_勒·比松_主编

《熊十力传》

《巴黎四季风》

《北窗读书录》

《陈原书话》

《春秋繁露》

《存在与荒谬》

《动物庄园》

《独秀文存》

《恶之花》

《梵高传》

《浮生六记》

《近東開辟史詩_饒宗頤選譯》

《瞿秋白》

《卡夫卡作品集》

《拉贝日记》

《里尔克诗选》

《历代小品》

《刘师培书话》

《论笺校正》

《南京大屠杀》

《廿载繁华梦》

《棋王》

《秋瑾诗抄》

《人间书话》

《容斋随笔》

《蜃楼志》

《生命中不能承受之轻》

《四书集注》

《苏东坡全集（上）》

《苏东坡全集（下）》

《汪东兴回忆》

《文明小史》

《文学姻缘.》

《无梦楼随笔》

《西湖二集》

《夏济安著：夏济安日记》

《桑园读书记·附柳如是事辑》_邓之诚_著

《雁斋书灯录.》

《燕谭集》

《艺术的梦与现实》

《艺术与现实的美学关系.》

《永远的普罗旺斯.》

《余时书话》

《俞平伯-人生不过如此.》

《源氏物语》

《这一代人的怕和爱》

《周作人书话》

《朱自清-禅家的语言》

《书的故事》

后记：

夫君子之行，静以修身，俭以养德，非澹泊无以明志，非宁静无以

致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。

然团扇才人居上游，著书都为稻梁谋。吾辈平凡俗子：好买书，不求细读，每有会意，便欣然忘忧。胸无大志，遥想灵山；尤爱虚名。梦寻何处？复欲何言？复欲何言？无聊读书，唯“躲进小楼成一统”乎？

浮生若梦，春江花月，你还记得：“那年夏天，宁静的海！”你离开宋都，一夜之间，漂泊岭南，兼而厦门岛。你第一次看到海，来到了传说中的鼓浪屿；风花雪月与你无关。现代与后现代之间，西潮的彼岸，一下子徘徊几个世纪。你的命运因此而更加忧郁？

钱大昕云：“今之学者，读古人书，多訾古人之失；与今人居，亦乐称人失。人固不能无失，然试易地以处，平心而度之，吾果无一失乎？吾能知人之失，而不能见吾之失；吾能指人之小失，而不能见吾之大失。吾求吾失且不暇，何暇论人哉？”

     五月四号的时候到Z城市，申请某些材料，令我大开眼界的是遇到很多所谓的学院派教授在那里申请什么创新立项，遗憾的是我发现所谓的理科科教授比我想象的还要“聪明”。那些教授连论文都不发表就申请什么科研基金。人心很古！中国的教授几乎是“小偷集中营”，那个所谓的工程师连GP都不懂，问我的问题可怜的要命！TMD竟然还标榜自己是工程师！

    Z城似乎满街看不到人，全部是僵尸，吓得我浑身发抖。不过我戴上眼镜看Z城时，比我想象好不了多少，遍地是“会蠕动的肉”。以为世界末日到了！

    后记:对于WYH君的帮助深表感谢！聊作此文记之！

    王元化先生《人物小记》谈及影响毛泽东思想的颜习斋的思想方面“古有颜习斋以为“试观今天下秀才晓事否？读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却愈深”。这个例子最明显的莫过于傅孟真先生当年去延安见毛泽东一事；当然胡适之先生亦难沦落此命运。王元化先生亦分析毛是如何把知识分子从小资产阶级给弄到资产阶级地位的。

    从一九五四年毛泽东在中央文件中圈去了所有“小资产阶级”一词中的“小”字以来，就进一步使农民从小资产阶级中超脱了出来，进入无产者行列，与工人阶级并驾齐驱，从而在“文化大革命”时期出现了“接受贫下中农再教育”口号。而原来作为小资产阶级的知识分子，则晋升为资产阶级。此后出现的根据思想意识来划阶级的理论等等，就将知识分子当做了无产阶级的专政对象（当时根据经济地位来定性的资产阶级已不存在，唯一可以作为无产阶级专政对象的就只有资产阶级知识分子了）。所以建国后，历次政治运动都是先从资产阶级知识分子开刀。……知识分子什么时候带上了资产阶级的帽子，并没有公开宣布过，也没有文件可考。据我所知，此事应该是在一九五四毛把中央文件中的“小资产阶级”一词的“小”字圈去时开始。（引自元化先生书）

   知识分子不知不觉中就变成阶级的对象，这个恐怕是“文革”的根源之一。没有读过书的人是可怕的，读书过多的人更可怕！我自己总觉得读书很可笑，明明是为了做奴隶，偏偏自己不承认。说什么“毕竟是书生”的学者不过是走狗而已！这样的例子还少吗？如胡适之流，试看鲁迅《出卖灵魂的秘诀》一文！“文革”以后“隐形杀手”比胡适之流有过之而无不及！倡导“中日人民世代友好下去的独裁者”有之；倡议“将南京大屠杀纪念馆改为世界和平纪念馆的有之”；更有所谓的明星学者在那里叫嚣“要胡适还是鲁迅”？不知道这些人的用心何在？人心很古啊！看看批孔的书籍，就会发现今天那些“明星学者”有几人不是“文革的余孽”；如余秋雨、刘梦溪、朱绍侯之流；眼下的“山西学派”更是像狗一样叫嚣不停！如厦门大学的谢泳之流。处处在叫嚣胡适多么的伟大！胡适才是他们的“祖师爷爷”！在那里胡乱的考证“胡适是毛泽东的学生”的今典！

   更可悲者！直到今天的学界依然把胡适的“大胆假设，小心求证”奉为经典！其实不过是胡适在哥伦比亚大学图书馆看外国词典学习过来的而已！（详见《胡适杂忆》）那么台湾“自由中国雷震一案”中胡适的懦弱暴露无遗！这就是某些学者的“祖师爷爷”！(当年胡适是被称为孩子学者的，今天的所谓人文学者能不能读几本书后再叫嚣）阴魂不散！

     不写了，实在懒得写！那些狗奴才学者忘记了有句话“多情却被无情恼”，你们再“多情”依然不过是政府的狗而已！绝非如秦晖之所谓“道德的意味”。古语说“学会文武艺，货卖帝王家”；今天这句话可以改写成“学会文武艺，货卖资本家”；普天之下，莫非资本家的天下！是故所谓共产主义就是法西斯主义！

     补记：大概是08年的初春，F兄推荐我我读《无梦楼随笔》，其时也读了《陈寅恪的最后二十年》。今天重读《无梦楼随笔》惊讶于张中晓天才的发现！读读内部发行的《病夫治国》你也许会明白什么是真实的历史！历史没有意义！

    一九八九是海子逝世的日子，这一年也是中国历史上最耻辱的日子，远比一八四零还要耻辱！历史只有一次性，根本不存在什么历史经验！“只有一次，等于没有？”还是“只在乎曾经拥有，不在乎天长地久”？可是被奴役的日子却天长地久！

    我在说些什么？什么也没有说！专制社会，一群是骗子，一群是哑子！而清醒者却最悲哀！

    学院中依旧清净

    无非是一群和尚和尼姑的爱情？

    你不会相信亚洲最大的寺院 

    和尚和尼姑的孩子

    正在奔跑  

    背后是

    佛陀的铜像

    菩萨的秀影

    2：《古文观止译注》

    3：《读通监论》

    4：《史纲评要》

    5：《魏源集》

    6：《全唐诗外编》

    7：《章太炎全集》

    8：《无梦楼随笔》

    本月买书很少。惭愧！