徐贲: 你的书里谈到,1933年以前的魏玛共和时期,许多德国自由主义者对群众民主感到不安和焦虑,使得许多德国知识分子对民主议会政治充满了反感和不信任。能否请你谈一谈魏玛共和时期的政治特征?以今天的角度来看,魏玛民主有哪些问题需要我们去关注?

米: 不只是在德国,甚至不只是在欧洲，“魏玛”一词至今仍然催动着我们的政治想象。“魏玛”代表着民主宰20世纪找遭受的一场最令人惊讶的失败,民主的这场失败带来了空前的灾难性后果。要说清楚魏玛的教训究竟是什么，不是一件容易的事。魏玛的失败并不是由某种制度原因所注定的,如强势总统或一般性的政治制度架构。魏玛的宪法是高度民主的,也很进步,但是正如Franz Neumann(魏玛时期的著名律士)在当时就指出的那样,魏玛宪法也许更象是一个条约或停战协定。当时德国的不同政治团体之间存在着敌对的关系,宪法起到的是在它们之间调停的作用。真正的民主制度需要具有内部的同质性,宪法的作用是在民主的朋友们之间，为全社会的政治游戏和政治目标规定一套充分一贯的游戏规则。（按：施米特政治哲学提出的政治同质性和政治的根本在于分清朋友和敌人,放到这个历史背景中去理解,便对我们今天思考民主宪政仍有意义）。

魏玛民主的软弱,更重要的原因在于当时德国政治文化中有许多非常违背自由(deeply illiberal)的因素、战败后的德国深深感到凡尔赛条约的耻辱，经济恶化在1920年代到了令人不能忍受的程度。除了这些客观原因,二战后人们还从体制建设和宪法条文来总结魏玛时期的政治教训。其中重要的一条就是,如果民主要捍卫自己,就必须限制极端主义的党派或彻底禁止这些党派。纳粹和希特勒就是利用了魏玛的民主体制才获得政权的。德国人至今将此视为重要的政治教训。这几年由于恐怖主义利用民主制度攻击民主社会,民主的自我捍卫,又称“战斗型民主”(militant democracy)受到了更为广泛的关注。值得一提的是,出现战斗型民主概念也与冷战有关,当然，冷战时针对的是公开的党派,不是恐怖组织那样的秘密团体。

徐: 1930年代初,在保守的民族主义者协助下,魏玛共和转变为一个威权的总统制政权,纳粹在1933年崛起,当时德国知识分子之间有哪些分歧呢?对时局的发展和变化,知识分子和一般民众的反应有什么相同和不同的地方呢?

米: 魏玛是政治和社会思潮的巨大实验室,包括一些非常奇怪的意识形态联盟,一些看起来是对立冲突思想的新组合(如“普鲁士社会主义”)，社会在左、右两个极端间稀奇古怪地摇摆。1930年代初的威权政治吸引了许多左翼和右翼人士和知识分子,当时人们急切地想解决德国的民族自尊和经济问题,几乎没有人认为自由民主有办法解决这些问题,绝大多数人都把兴趣投入到威权主义的解决方案中去。有一些左翼知识分子反对建立保守的威权政体,但并不反对威权本身。许多右翼知识分子寄希望于强势国家的新模式,也有一些民主派知识分子想保存民主共和的政体,但他们的人数却越来越少。当时有一个现象我们不应当忘记,那就是学生群体几乎是一边倒地反对共和,倾向右翼。20世纪在整个欧洲发生的一个重要变化就是,到了1960年代,政治上活跃的学生又转而一边倒向左翼。

徐: 二战以后,哲学家雅斯贝尔斯发表了他的《德国罪过问题》,帮助德国社会反思在纳粹极权时代所犯下的不同性质的责任和罪过。还有哪些德国思想家也提出这个问题?

米: 雅斯贝尔斯并不是唯一尝试从哲学角度讨论德国罪过问题的,但确实没有人象他那么细致地区别不同的责任和罪过。雅斯贝尔斯为德国人思考历史和历史影响提供了一套公共语言和概念工具。而且,他还特别把清晰的道德立场与政治建议结合在一起。这首先表现在对民族国家的道德沦丧进行批判思考。他同时还非常清楚地表达了这样的看法,那就是,不存在德国“集体道德罪过”的问题。他认为，德国人帮助纳粹掌权,犯下的是“政治罪过”，德国人帮助形成新的极权政治文化,需要担负的是集体的“道德责任”。我认为雅斯贝尔斯是对的。

徐: 对于任何有过极权政治经历的国家,雅斯贝尔斯提供的公共语言和分析概念都仍然有用。是不是还有另外一些德国思想家对此也有所论述呢?

米: 政治理论家施特恩贝格尔（Dolf Sternberger）在思想上与雅斯贝尔斯非常接近,他继续雅斯贝尔斯的反思,并且将这一反思与“宪法爱国主义”联系起来,宪法爱国主义持民主的反民族主义立场。我认为,哈贝玛斯关于公共领域中人的自由交际和辩论的思想,也是深受了雅斯贝尔斯的影响。哈贝玛斯和雅斯贝尔斯一样,对民族国家和国家主义权力的危害性一直很警觉。我认为,在德国有一个思考纳粹极权的传统，一直延续至今。

徐: 你也许了解,在中国现在有一些关于普世道德的讨论,其中的一个议题就是民族国家主权和人权的关系。雅斯贝尔斯积极主张普世道德、普世价值和“世界公民”，这与他在纳粹极权时代的经历有些什么关系呢?

米: 雅斯贝尔斯和许多其他德国知识分子经历过二战，也了解纳粹对犹太人的大屠杀，对他们来说,人权从一开始就与传统的国家主权观念有所冲突。今天,人们对犹太人大屠杀邪恶的感受比雅斯贝尔斯那一代人更强烈。二战以后,人们曾对联合国在世界范围内推动人权普遍寄予厚望,提出了各种关于世界政府或全球邦联律法（人权）的构想。冷战破灭了这些希望,但是，人权仍然取得了重要的进步。可以从这两点来看:第一,西欧国家都通过了公民权利法案,这些权利法案都受到宪法法院的有效保护。一次和二次大战间的那种不设限的议会政治在许多方面都被抛弃了。(按:也就是说,议会不得通过限制或废除公民权利的律法。坚持人权原则的宪法法院不允许“人民代表”通过议会的立法程序来限制人民的公民权利。)

  第二,欧洲国家自愿接受赞同和保护人权的国际机构和协定(如欧洲议会)的约束。这样的国家机构和协定不只是说说而已,而且还有一些实施贯彻的权力。人权在1970年代由于一些国家（主要是美国和法国）的推动而得到发展。人权推动者包括那些对阶级斗争论和其它左派意识形态感到失望的知识分子。

徐: 民族国家主义及其专制政权与普世道德之间的关系又有哪些具体冲突呢?

米: 很明显,纳粹公开反对启蒙思想关于所有人类在人性和尊严上平等的主张。纳粹主张的是种族等级论。但是,却不能因此就得出结论,说纳粹没有它自己的一套道德观。历史学家以前常说,纳粹是道德虚无主义,一切都只是为了权力,等等。但是后来的研究者,如孔芝(Claudia Koonz研究纳粹历史的美国历史学家）,证明纳粹有自己的道德主张,如团结、牺牲,尽管这些道德价值只适用于同一种族群体的成员之间。纳粹其实是要用他们自己那一套价值和目标来取代现代的自由主义价值和目标,取消自由现代性(liberal modernity)。

更重要的是,纳粹以自己的方式把他们那一套价值当成普世价值。这并不是说,他们要拿另一套价值与全人类成员平等地分享,而是说,他们和19世纪传统的民族主义者不同。纳粹追求的是一种更具世界性的目标,要超越传统的德国民族概念,尽量在全世界范围内为他们的政治和道德制度拓展疆域。当然可以说,这是一种帝国主义。但这是一种特殊的帝国主义。它把帝国本身变作一个巨大的种族化民族国家,用它来消灭其它民族、奴役其它民族。这与19世纪英、法帝国主义是不同的。哲学家亚历山大·科耶夫在二战时第一个提出纳粹帝国的这一特点,后来的历史学家,如马佐尔（Mark Mazower，英国历史学家）的实证研究证明了科耶夫是正确的。

徐: 二战后德国发生了根本的政体变化,从政治极权转变为民主宪政,。在这个转变过程中，宪法爱国主义的概念发挥了重要的作用。能否请你谈谈宪法爱国主义如何在政治上、文化上起到纠正民族主义的作用?宪法爱国主义又是如何重新表达共和主义和民主的呢?

米: 宪法爱国主义的政治认同基础不是民族文化,而是自由民主的价值观。这些价值观大部分会体现在宪法之中。但是，宪法爱国主义中的“宪法”指的决不只是纸上的宪法。宪法价值应当体现为宪政道德和更广义的宪政文化。因此,有成文宪法的国家可能并没有宪法爱国主义,而没有成文宪法的国家(如英国)则可能有宪法爱国主义。在德国, 施特恩贝格尔最早提出宪法爱国主义,得到响应。一个原因是，德国的民族历史遭到过纳粹的严重破坏,德国民族文化在相当程度上也遭到过纳粹破坏。另一个原因是，东、西两德处于分裂状态,不可能实现传统意义上的民族国家认同。

徐: 你在《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》中说到, 首先正式提出“宪法爱国主义”这一说法的是德国思想家施特恩贝格尔，他援引了亚里士多德主义、阿伦特的共和主义，以及“公民举止”或“公民性”（Burgerlichkeit），提出，最迟到18世纪末，所有的爱国主义都是“宪法爱国主义”，也就是对法律（宪法）和共同自由的热爱。宪法爱国主义的意义应该不只限于德国吧？

米: 是的,我认为宪法爱国主义的概念超出了它的德国具体环境,应当成为我们思考一般多元文化社会中政治认同的重要概念。这个概念也为思考超越民族国家的政治认同指明了正确的方向。欧洲联盟就是一个例子,欧洲国家最近在欧洲宪法文件问题上没能达成协议,这并不表示关于宪法爱国主义的辩论已经结束,更不表示已经不再需要宪法爱国主义。

徐: 德国传统的民族主义是否还在影响普通德国人对美国式自由民主政治的批评态度?我想知道你对这个问题的看法,因为在中国有人想借用象施米特那样对自由民主的批判来证明,自由民主在美、英世界之外并不受欢迎,也并不适用。

米: 我并不认为传统的德国民族主义在德国还有多少残余,我也不认为有多少德国人对美、英自由民主抱否定的态度。其实,美、英自由民主差异很大,说“美英自由民主”未必合适。当然,在德国是有人反对美国的一些思想,如美、英式的经济新自由主义。但是,除了一些边缘派别和边缘知识分子,并没有谁会怀疑自由民主政治基本原则的正当性,如议会、受宪法保护神圣不可侵犯的人权、独立司法审查,等等。还有,中欧和英国在自由民主问题上的看法也已经越来越接近。

徐: 中国文革后的一代年青人对文革鲜有记忆,而二战后的一代德国人却比经历过二战的那一代在记忆纳粹历史时更具批判性,这是为什么呢?在第一、第二代人渐渐死亡消失后,这一历史记忆将如何传承呢?

米: 1960年代初,不只是1968年,德国人,尤其是德国青年人就已经开始对纳粹和极权国家进行更为批判性的思考。对犹太人大屠杀的深入认识也是从这个时期开始的。此后,德国人对犹太大屠杀的极端反道德性有了新的认识,不可能再把它简单地当作二战中的一个事件。能够有这样的发展,在时间上拉开了距离是一个原因。德国在政治和经济上都取得了很大的进步，促进了这一改变。

但是,正如我在《两个德国》中所讨论的,德国知识分子起到了非常重要的作用,他们坚持认为,民主公民必须诚实地面对历史,他们自己就是这么做的。诚实地对待历史，在德国已经深入人心,并成为德国政治文化官方立场的一部分。由于民间和官方能够一致诚实对待历史,时间越久,集体记忆也就越得到加强。

  当然,我们无法预估将来的发展,我自己的感觉是,1980年代和1990年代,都曾是德国集体记忆的高潮期,因为德国必须面对一些与记忆有关的重大问题,如官方对历史的立场中应当如何反映社会共识、应当修建和不应当修建什么样的公共纪念建筑、德国的历史应当与它在现今世界中的新角色之间有什么样的关系,等等。我不认为这种对历史的批判性思考会被逆转,我也不认为将来一代代的年青人会彻底脱离这种主流记忆文化。这种记忆文化是健康的。德国人当然不需要对世界其它国家指手划脚,告诉他们如何诚实面对自己的历史。但是,有的国家确实存在着记忆文化匮缺的问题,俄罗斯就是一个例子。在缺乏记忆文化的国家里,政治文化明显地朝不自由的方向发展。

徐: 维克多.克莱普勒(Victor Klemperer)在德国纳粹时期所留下的日记《我会作见证》,令一些中国读者想起了《顾准日记》。克莱普勒和顾准都曾经是“罪人”,一个是犹太人,一个是“右派分子”。他们都留下了罪人日记,一个是为了要“作见证”,另一个则就是“记日记”。然而,一切幸存的“罪人日记”都有见证的意义,顾准日记也是一样。能否谈谈你对克莱普勒日记的看法?

米: 非常震撼。许多对纳粹极权社会有所了解的人,读到这部第一手材料的日记,更了解到发生在日常生活中的屈辱和越演越烈的歧视虐待、死亡威胁,也有新的感受。这些日记还间接地向我们展示了那个一去不返的德国布尔乔亚世界,许多1945年后出生的德国人对那个中产阶级的市民社会世界已经不了解了。

徐: 戈德哈根（Daniel Goldhagen）在《希特勒的自愿刽子手》一书中解释纳粹对犹太人的大屠杀,采用的是一种“国民性”或“国民文化”分析模式。德国的国民性是由特定的民族文化(“反犹主义”)形成的,既然德国国民性是所有德国人的国民性,那么某些德国人因国民性犯下的罪过便成为所有德国人的集体罪过。为了突出“国民性”的绝对重要作用,戈德哈根明确排斥其它能影响人们行为的因素:经济处境、国家制度、人的一般社会联系和心理特征,等等。在这部历史著作你怎么看呢？

米: 历史学家们对这本书批评得很厉害。许多普通公众,尤其是青年人却很喜欢这本书和它的作者。很难弄清楚哥德哈根的年青读者为什么那么喜欢这本书。但我想,他们也许从哥德哈根的书中找到这样一个他们自己想要得说法,那就是,1945年以后的德国变好了。我认为,哥德哈根把读者的注意力引向战时和屠杀犹太人中普通人的行为,而不仅仅关注政权制度结构或者某某主义,这是有益的,也因此提出了一些重要的问题。在哥德哈根之前,其他历史学家也作过这样的研究,如布朗宁(Christopher Browning),与布朗宁的研究相比,哥德哈根的研究方法和取向确实是存在一些问题。

徐: 德国的宪政民主是在战后形成的,这样的宪政民主与美国相对悠久稳定的宪政民主之间有一些什么差异呢?

米: 虽然德国在战后努力学习美国的民主经验,但两国之间仍存在着许多重要的差别。最大的差别是总统制和议会制的差别,另一个差别是美国的最高法院和德国的联邦宪法法院。德国的宪法法院是一个更加专门的机构,它的职责是确保违宪审查制度、确保宪法的正常实施(事实上，德国各个州均设有宪法法院。州宪法法院同样可进行宪法审判，其职责在于确保州宪法的正确实施)。联邦宪法法院在宪法审判中发挥着主要作用,是德国最受尊重的机构之一。今天,许多政治学家都认为,从原则上说,议会制比总统制更可取,1989年以后,许多中、东欧国家更愿意仿效德国的议会制模式,而不是美国的总统制模式,并不是偶然的。德、美两国间的一个重要的相似之处就是联邦制,但是,由于政治角力和缺乏透明性,德国的联邦主义一直被视为受机能障碍所累。最近,德国的两个最大政党已经通过了改革的方案,要解决这些问题。有意思的是,伊拉克的宪法准备委员会对德国联邦特别感兴趣,当然同时也参考瑞士、英国、加拿大和西班牙的联邦制度。

徐: 德国在人权问题上的立场似乎比世界上许多其它国家都坚定,是民众的立场呢,还是民众与知识分子的共识?德国知识分子在人权问题上是不是有什么分歧呢?

米: 人权是德国知识分子的共识立场,就人权本身而言,意见是一致的。当然,有一些道德哲学的辩论。但这与过去德国知识分子或现在一些其它国家中的知识分子怀疑或否定人权是不同的。一个原因是,德国的国家和宗教分离不象在有些国家中那么明显,宗教辩论会强烈地渗透到公共领域中。另一个原因是,人们对纳粹这段历史保有记忆,对反人权的问题更为敏感。再一个原因是,911事件以后,关于自由和安全的问题在西方国家中有许多辩论,在德国也是一样。德国知识分子是站在自由这一边的,宪法法院更是站在自由这一边。当然,这个辩论在许多方面并不准确。还需要追问,谁的安全?谁的自由?国家的安全措施并不对每一个人有同样的影响。

徐: 你在《两个德国》中谈到了阿伦特在德国的影响。近几年阿伦特在中国被介绍、翻译,她的共和主义政治和公民政治观影响了一些中国知识分子。阿伦特在德国有影响的原因又是什么？

米: 这20年来,阿伦特受到很大关注。她无疑是20世纪的一位重要政治思想家。她的许多“欧洲”式的、非分析哲学的思想在在德国都容易被接受,这与在英、美的情况不同。更具有特殊意义的是,德国左翼知识分子希望两德统一后能够出现更好的公民共和、更直接的公民参与、更多民众志愿投入到公共领域中去。在我看来,这些希望都还有待实现。

徐: 你的两部著作《危险的心灵:施米特和战后欧洲思想》和《两个德国:德国知识分子、统一和国家认同》已经翻译成中文,你有什么特别要对中国读者说的吗?

米:将某一种历史经验和教训转换到另一种环境中去,总是一件不容易的事。尽管如此,我想中国读者可能对我的两本书有这样两个方面的兴趣。第一是《两个德国》讨论的知识分子作用。知识分子在具体的历史环境下,尤其在威权或极权国家向自由国家转化的过程中,可以发挥积极作用。现在回想起来,德国知识分子以前做过许多蠢事,说过许多蠢话。但是,正如我在书中所表明的,他们也发挥过民主公民的作用。知识分子向德国民众说明,当民主公民是怎么一回事,并希望尽量多的民众能够成为民主公民。知识分子希望,随着越来越多的普通人成为民主公民,知识分子的政治作用不妨逐渐减弱。

  第二是在《危险的心灵》中讨论到的施米特与自由民主的关系。施米特的影响时间久(现在仍在持续)、情况复杂而、充满矛盾,证明了反自由的力量可能会非常强大。有志于加强自由民主的人们，必须研究反自由的思想,并且特别需要对反自由思想所提出的自由民主政治问题有相应解决的方案。一个政治文化要摆脱威权主义的、反自由的政体,就特别不能小看反自由思想，这一点非常重要。反自由的思想工具可以用来建设自由民主,这是可以做到的,施米特就是一个例子。1945年以后德国取得民主和宪政的成就，并不是由于全面引进英美民主理论,而是由于采纳和改造了德国自己的传统。

-- 纪念抗日战争70周年 

王佩玙口述  徐贲记录

1942年，我刚过二十一岁，决定放弃在上海的学业，到大后方去求学。3月，我离开上海，一路途经浙江、江西、广东、广西、贵州、四川六省，历时五个多月，于同年8月到达重庆。

1942年的上海，已经沦陷在日本人的统治之下。很多不愿意在日本人统治下生活的年青人都在离开上海，到大后方去。我大伯的孙子, 我的侄子王倜，比我只小一岁，是江苏第八临中（抗战时为安置求学青年临时建立的临时中学）的学生干事。由王倜挑头，有一批来自沦陷区的学生正准备到重庆去，队里有已经和王倜订婚的郝孚青（20岁）、郝孚青的两个本家兄弟，郝孚季和郝孚官，还有一个姓李的同学。我跟他们结伴一起到重庆去。

我要到重庆去，除了不愿意在日本人统治下过日子，还因为我的未婚夫徐干生已经在四川了。徐干生是在1937年77事变，抗战爆发后不久和他的叔伯兄弟徐杞生、徐楚生一起去四川的。当时徐干生17岁，徐杞生16岁，都是南开中学的学生。徐楚生24岁，是中央大学的学生。南开中学和中央大学都内迁到重庆沙坪坝，沙坪坝是一个小镇，离大镇歌乐山4华里。沙坪坝的学生每个星期都要到歌乐山去打牙祭。

抗战的时候，订了婚和结了婚的青年女子从日战区到大后方“千里寻夫”，是很普遍，也是很自然的事情。千里寻夫，有的是到内地去读书，也有的是去会丈夫。徐楚生的太太，在1938年（或1939年）就已经去了四川。徐杞生的未婚妻郝淑先，也在我之前就已经去了四川。在我们离开上海时，遇到过一位桂大姐，32岁，带了一个7岁的女孩。桂大姐的丈夫在重庆中央银行任职。桂大姐就是特意到四川去找丈夫的。千里寻夫的结果并不总是有情人终成眷属。我的叔伯兄弟王古桂，他的未婚妻戴仁秀1940年去四川找他，但是后来解除了婚约，并没有结婚。

“千里寻夫”给许多去大后方的年轻女子一种有亲人可以投靠的希望。否则，很少有人会有一个明确的目的地，也很难千里跋涉，坚持到底。枝枝蔓蔓的家属联系，是流亡大后方的一个条件。我的叔伯兄弟王古桂，王丛桂，王攀桂和徐氏三兄弟，都是由我的另一位叔伯兄弟王一桂带到后方去的。王一桂当时是金陵大学的助教。王古桂，王丛桂，王攀桂后来分别成了金陵大学（在成都）浙江大学（在贵州遵义）和西南联大（在成都）的学生。王氏四兄弟和徐氏三兄弟有姻亲关系（徐楚生的姐姐是王一桂的太太）。到大后方去的靠的就是人帮人。有人相帮，有人投靠，胆子就大一些。

我们这一队人于1941年三月离开上海去杭州，在杭州等了17天，才有机会渡过钱塘江。我们住在王倜的姨妈家，等待过钱塘江的机会。有一次，我们六个人和王倜的姨妈到杭州岳飞庙去，一起照了一张相片，既为纪念，也算明志。这是我们在流亡途中唯一的一张照片。

当时，钱塘江这边是沦陷区，那边是国统区，日本人看的很紧，我们只能在夜里冒着风险偷渡过去。我们雇了一只农民的小船，小船不起眼，过江容易一些。船夫说，前一天夜里有另一队学生要过江，结果给日本人发觉，一阵枪射打翻在江中，我们坚持要过江，心里想，已经到了这里，不能再回头，过的去就过，过不去就死。结果过了江。

我们过了钱塘江，坐小船到桐庐，然后改走陆路。在国统区，路并不好走，一路有卡子，给人找麻烦。为了避免卡子，我们让当地农民当向导，农民路熟，带我们走小路。我们走了许多许多天，一路走到江西上饶。

开始只能走五六十里，翻山越岭，累的不得了。后来一天能走七八十里，最后，一天竟能走一百多里。刮风下雨都要走，走走停停，有时在一个地方一停就是两个星期。一路上，卡子厉害，难说话，说你是共产党，弄得不好要杀头，农民都不敢走。

我们怕遇到卡子。管卡子上的戴军帽，穿制服，扎绑腿，当兵的抗长枪，当官的佩短枪。他们说是盘问有没有带违禁品，一面问一面翻行李，见到想要的就塞到自己衣兜里。我离开上海时，带了几个好看的别针，有一个是扇形的，上面是红的玉石。别针包在衣服里，放在网线袋里的脸盆内，结果都给搜走了。

卡子让人心惊肉跳。其实，我们的行李也就是一个装着零碎日用品和贴身衣服的大网线袋。里面无非就是一个脸盆，一床被面，一床被里、牙膏、肥皂。内地日用品难买，很贵。所以流亡后方的人都带这些日用品。我们怕兵来搜，但是，兵搜走我们的东西，我们却又会觉得高兴。看到兵把东西放进口袋，我们就松了一口气，心想，好了，这下可以过关了。就怕兵不要东西，不放你过卡子。

我们最怕的是盘缠给兵搜了去。离开上海时，我带了十两黄金，拉成小片子，藏在步鞋底的夹层里，塞在牙膏里，插进肥皂里。肥皂弄的像是用过的样子，旁边放一块没有用过的新肥皂，是为做旧肥皂的替身准备的。卡子上的兵，总是注意行李和网袋里的东西，我们的盘缠没有给搜去过。

在江西，我们走的几乎都是小路，住宿的都是小县小镇。每天都是由王倜和李同学商议，看走什么路线比较好。王倜动嘴，李同学跑腿，四处打听，到处找人，都是李同学。他们决定了，我们就跟他们走，往往是农民把我们带到一个小镇上，然后我们自己找一个旅店住下。我们走路出汗，有时候衣服上都会结上盐霜。到了旅店就赶紧洗澡洗衣服，休息一下，再找吃的。当时兵荒马乱，开旅店的同情流亡学生，往往会帮我们找可靠的农民当下一程的向导。

我们赶路，一般是早晚两顿，吃的大多是炒河粉（米做的粉片）和米饭。炒河粉不用菜，米饭就加一个菜。白天赶路大多是人烟稀少的小路，看不到人家，有没有吃饭说不准，只要有水喝就行。当时没法带水，好在小路旁有时会有好心人放的小水缸。浅浅的小缸里盛着水，有时还搁了茶叶。江西出茶叶，小缸上会有木盖，是挡雨的。水缸边上有的放一个吃饭的碗，还有的放一个小搪瓷杯。在这样偏僻的地方，四处没有人家，也不知道是谁放的这些小缸。放水缸可能是因为这里有一队队去后方的流亡学生走过，或者有别的过路人。我们一天里总能碰到一两个这样的水缸。、

我们走到上饶。在上饶有一个流亡学生地招待所，在那里落脚地全是学生，招待所里睡觉、吃饭全是免费的，睡的是木板床，吃的是糙米饭，管饭不管菜。大锅子上一圈木桶一样围板，用来蒸饭。饭很硬，我倒不在乎，只要有饭吃就行，我和王倜，郝孚青三个人买一包萝卜干，一个纸筒子，一斤左右，每顿饭不过吃两三根，一包萝卜干吃好几天。我们在上饶几乎不用花钱，就这样过了二个星期，出发去吉安

我们在吉安碰到了麻烦。当时在一起的还是六个人。王倜，郝孚青和他的两个本家兄弟，李同学，还有我。我们在一家小旅店刚登记完。刚刚收拾停当就来了一个人。这个人黑帽子，黑制服，扎黑布绑腿，也不知道是兵还是警 ，说是要查过往旅客。他问我们有没有证件，我们给他看毕业证书和成绩单。他看了王倜的毕业证书说，你这个毕业证书上的日期是去年的，今年没有用。王倜说，我去年毕业，毕业证上的日期自然是去年的，我们的毕业证书管一辈子，不像你的领章需要经常更换。王倜的回答惹恼了那位治安。听了这话，他就翻脸了，要查我们的行李。他在王倜的行李里找到了一把扇子，扇面上画了六着京戏里的大花脸。王倜喜欢京戏，扇子是他路经杭州时买的。

查冶安的说，你们6个人，扇子上也是6个人。一定是联络暗号。你们今天刚到，就有飞机的警报，怎么这么巧。你们一定是共产党。其实我们根本没有听到什么警报，只好由他说。

查治安的说了还不算，要把我们带到警察局去，开旅馆的在一旁吓坏了，不敢说什么。管治安的叫我一个人留下看行李，其他的人跟他走。王倜说不行，要走一起走。我们退了旅店的房，一起跟管治安的去了警察局。管治安的要我们找人交保。我们刚到吉安，人生地不熟，到哪里去找人保？管治安的说要把我们关起来，几个男的关一处，我和郝孚青这两个女的另关一处。王倜坚持不同意，说要关就关一处。

警察局里有一间小牢房里关着一个人，牢房是用栅栏隔起来的。管治安的叫那个人出来，把牢房腾出来给我们 。我进去一看，地上铺着稻草，说，这个不卫生，王倜就叫看守把稻草弄出去，把地扫了一扫，我们就坐在地上，听天由命，不知下面又要发生什么事情。

过了一夜，第二天早晨，有一个学生模样的人来看我们，他说自己也是临八中的，知道王倜。他告诉我们,他们那一队流亡学生就在我们被带到警察局以后，到同一家旅馆落脚，旅店里的人说，你们要小心，刚才有学生被抓到警察局去。这位学生在旅店的登记名单里看到王倜的名字，所以就赶到警察局来了。

这位同学叫我们安心，说马上就会到县党部去交涉。后来听这位学生说，县党部的人知道我们被抓的事情后，叫这位学生不要多管闲事，免得‘殃及池鱼’。但是这个学生说，如果这么随便抓学生，别的爱国流亡学生怎么还敢到后方去。县党部的人觉得有理，这才管了我们的事。

当天下午，我们被传唤到一个办公室一样的地方去询问。那是一座老式房子，好象是在一个巷子里，我们被一个一个地盘问，先是男的，后是女的，前一夜我未合眼，我坐在行李上，睡着了，前面的盘问我什么也没听见，只觉得有人捣我一下，说别睡了，轮到你了。问的无非是从哪里来，到哪里去，是什么人。询问过以后，问话地军官对王倜很客气，说，这一关是过了，下面那个卡子很难过，我派一个人把你们送过去。他派了一个手下，连同我们和一个挑行李的农民，一起走到下一个卡子，顺利通过，平安无事。

我们离开吉安后，来到赣州。赣州是我们在江西地最后一站，也是我和同行其他五个人分手的地方。我和王倜他们同行，管钱的是王倜，我带的黄金换成钱，到了赣州已经用的差不多了。王倜和郝家兄妹在赣州打听到，在福建武夷山的江苏师范学院正在招收流亡学生，因为盘缠紧张，他们决定就转道福建，不到四川去了。我因为未婚夫在四川，决定非去四川不可。

在赣州，我们意外地碰到了桂大姐。我们本来和桂大姐是一起从上海出发的，她带着一个孩子，只能坐车，不能跟我们一起走。赣州有许多滞留的流亡人员，在这么多人中，能碰到桂大姐，真是让我们高兴。这解决了我去四川的结伴问题。王倜要我和桂大姐同行。我们两个都是要去四川去的。桂大姐可以照应我，她有一个孩子，我也可以帮着照应。王倜把剩下的钱分了一些给我。他托付桂大姐说，钱不够了，你先借钱给我大姑，六爷（我父亲）会把钱还给你弟弟。桂大姐的弟弟也是临八中的，认得王倜。桂大姐的丈夫在重庆中央银行任职，一路上凡是有中央银行的地方，桂大姐都可以去支钱。我和她同行，盘缠不会有问题。

在赣州我们停留了十来天，我在赣州生病了，发了二、三天烧。一天出来找医院，看到一个铜牌子，上面写道，开业医生，德国留学生。我走进他的诊所，他问我是不是过路的学生，我说是。他就给我看病，说不收珍费，还给我一些药，是退烧的阿丝匹林。他叫我多买些梨吃，说，要是烧不退，就可能是得了伤寒，一定再来找他。我吃了药，烧也退了，没有再去找他。

从江西赣州到广东，路经连县，八步都是小县城。我们搭卡车。车在曲曲弯弯的山上公路行走，看到山下的人象蚂蚁，电线杆象笔杆子，叫人头晕目眩，胆战心惊。我们一路等机会搭车，走走停停，终于来到广东。

从广东韶关到广西桂林，我和桂大姐带着她女儿，搭的是火车。搭火车其实也不容易。人山人海的乘客都想往火车上拥，根本就上不去。我和桂大姐只能花钱雇两个“小瘪三”先挤上去占座，每个座两块钱。占好座以后，再把我们的行李从车窗里递进去。然后我们才好上车。车上异常拥挤，坐在那里都直不起腰来。我和桂大姐上了车，发觉两个座并不在一处，但好歹有个座，就很庆幸。

上是上了火车，火车先是不开，后来开开停停，从广东韶关到广西桂林，走了整整四天。总是要开的时候，火车头便被调去拖“黄鱼车”，也就是出高价雇佣火车头的黑车。我们拥挤在车厢里没法动弹，车厢里空气浑浊，恶臭难闻，连大小便都无法走动。有时候会有人跳窗口出去，找一些吃的，或者方便一下。

我在广东买有四筒麦芽糖，靠这四筒麦芽糖过了4天，别的什么也没吃，麦芽糖是装在粗竹筒里的，大约两寸直径，不到一尺高，麦芽糖得用一只筷子从竹筒里挖了吃。坐在我旁边的是一位老太太，人很好。见我要小解就递给我一个瓦罐，说，我给你挡着。火车上人挤人，谁也看不清旁人在做什么。我小解了，老太太就把瓦罐挪过去。等她自己要小解了，就先把罐中的秽物朝车厢外一泼。

离我不远处有一位年轻军官，坐在我斜对面什么人的箱子上。他给我递名片，是个31岁的团长。他老是从我们这个窗口跳出跳进，时不时会买一些点心什么的，还要请我吃，我都拒绝了。团长对我说，到桂林可以帮助你介绍住的地方，我说，不用了，我们已经订好了在桂林的中央银行招待所。我还骗团长说，我们一起来的有六个人，都在这个车厢，因为人太挤，彼此分散了。我在车上心里着急。但既已上了车，也没有办法了。桂大姐的座和我隔着老远，上车时，我们互相招手。上了车，人越来越挤。四天里，我都没有再看到桂大姐一眼，也不知道她是怎么过的。

火车终于到了桂林。下了车，我又和桂大姐汇合到一处。我问桂大姐急不急，她说，急什么，在旅馆里还不是要等，还不一定等得到上车。在车厢里又不要花旅馆费。流亡逃难时，总是等呀等呀，一等就是几天，十几天，等得怕了，也等得不怕了。

在广西，我们搭上了去贵阳的汽车。就象是在电视连续剧《围城》里方鸿渐和赵辛楣他们搭的那种车子。从广西到贵州，找车子比在江西要容易的多。大概是已经到了后方，来往车辆也多了，等个一两天，总可以搭上下一程的车子。当时并没有一定的车站，都是靠打听。听到有人说什么时候，什么地方会有车，就到那里去。

  在贵阳，我们等了二、三天就搭上了去贵州独山的车，在独山，有一天我和桂大姐出来吃中饭，正好又碰到了去桂林火车上的那个团长。团长说，我在桂林找到了中央银行招待所，你们没有去啊。桂大姐说，我们去了，但是招待所住满了。团长说，他可以让我一个人搭军车从独山去四川。我说，我们有六个人，（其实只有我和桂大姐母女）。团长说，那不行，车子只能带一个人，桂大姐抓住我的膀子，把我一拽，说“走”，拖了我就走。以后，我再也没有见过那位团长。

我和桂大姐在独山搭上一辆车，一路直接开到了重庆的朝天门。到的时候已经是晚上六、七点钟。我们找了个旅馆住下来。桂大姐给她丈夫打了个电话。我给堂兄王古桂打电话。王古桂在重庆教育局任职，我打电话到教育局，一下子就找到了他。我离开上海的时候，王古桂的父亲，也就是我的四伯，托我带几件汗衫，几双袜子给他儿子（大后方没有这些东西）。但我到重庆的时候，带的汗衫和袜子早就因为一路上过卡子，给大兵搜走了。

第二天中午，王古桂找到我的旅馆，给我一封介绍信，叫我先住到他的姨表兄弟屠晋家去，然后再联系我的未婚夫。屠晋在内政部任职，家住在重庆城郊的陈家桥。重庆大轰炸以后，政府机关和学校都已经疏散到了城郊和农村。我去找在陈家桥的内政部。陈家桥不好找，我到陈家桥的时候，已经暮色沉沉，我开始担心起来。我向人打听内政部，一个人说，那边有个大院子，你到那边去问问。我走过去，见那是一个围着竹篱笆的院子。我一进门，看到一个男人和家人在乘凉。我向他打听屠晋住在哪里，他说：“我就是屠晋”。屠晋和我父亲同年，是我父亲小时侯的玩伴。他见到我，非常高兴。我也松了一口气，这才觉得真的是到了重庆。

我来重庆后不到一个月，就进了在重庆歌乐山的国立中央高级产科学校，不久也联系上了我的未婚夫。他当时是国立武汉大学的学生，在成都乐山。我们虽然都已经在四川，但由于各自忙于学习，直到下一年暑假时才见上面。

原刊《老照片》2007年第5期

徐 贲

一、往事和公共记忆

　公共记忆在中国受到越来越多读者的重视，可以从2008年《南方周末》的书籍评选看出一些端倪。2008年初，《南方周末》提名的5部非虚构类的“年度致敬”著作，全都与历史记忆有关。这5部著作分别是杨天石的《找寻真实的蒋介石》、杨奎松的《国民党的“联共”与“反共”》、 张贤亮、杨宪益、徐友渔等合著的《亲历历史》、胡文辉的《陈寅恪诗笺释》和我本人的《人以什么理由来记忆》。 

  这5部书所关心的都可以说是一种与现在相关的过去或历史，也就是“记忆”。 哲学家柏格森说,现实是在与过去相区分、相联系中才显现出来的,我们感知的现实每时每刻都铭刻着公共记忆。读者关心记忆问题,这是他们关注现实的一种方式。记忆的原则是“真实”,在记忆不自由的环境下,记忆的真实便成为一种记忆者的道德行为。对杨天石的《找寻真实的蒋介石》、杨奎松的《国民党的“联共”与“反共”》， 评选者缪哲是这样说的：“唐代的刘知几，对修史的人有三个要求：曰‘才’，曰‘学’，曰‘识’。清代的章学诚又不满其义，于三者外，又标‘史德”。所谓‘史德”，按章的解释，就是作者的‘心术’。心术的斜正，总不是无缘而发的。如生活于当今，却称桀纣好，道尧舜非，那一定是傻子。图什么？但于杀士钳口之际，竟说‘焚书事业费商量’，‘文字狱有利于稳定’，就不是傻子的所为，而是心术的倚侧。……从这角度说，《国民党的联共与反共》，与《找寻真实的蒋介石》，就是两部很有史德的书。”如果不是因为历史写作说真话难,常常不得不说假话，又何必称赞历史写作者的“史德”呢?

  胡文辉读陈寅恪的诗,则是以揭示陈寅恪的隐秘写作为目的。列奥·施特劳斯说,在危险的思想环境中，写作者会把要说的意思隐蔽起来,于是,便有了隐秘的写作。破解过去的隐秘写作,必须重新记忆这一写作当时的现实环境。1980年代初，余英时在海外发表文章，认为陈寅恪晚年诗文里存在着一套“暗码”系统（即借助诗的古典与今典，表达诗人的心曲），此论一出，堪称石破天惊。不过，正如有论者指出，余英时的解说虽有筚路蓝缕之功，但他解读的只是陈寅恪晚年的部分诗作。胡文辉的这部大著，“解陈诗一句不遗，旁征之博，考订之精，发覆之多，令人叹为观止。读后方知陈诗率多‘当代史论’，令人大开眼界”。

许多人关心陈寅恪,看重他的“晚年心境”。陈寅恪在纪念王国维的碑文中提出了“独立之精神，自由之思想”，被当作当代知识分子共同的痛苦灵魂之声。记忆不断在提醒知识分子，他们已经多么悲惨地丧失了独立的知识人格。如梁治平所说：“历史上士大夫阶级中的个人还比较容易保持住一己之独立人格的话，那么在现代，随着社会格局的变换和此社会价值解释权的移转，知识阶级中的个人要保持其独立品格则是愈来愈困难了。为要求得绝对的思想一致，政治冠冕堂皇地干预乃至统制学术，其结果，不仅是造成了学术的荒漠，而且产生出普遍的虚伪和堕落。”

　过去与现在之间可以有多种不同的联系方式，但最根本的联系有两种。一种是从过去汲取智慧、启发和美好、纯真的理想，如人们之对待古希腊雅典的公共生活、启蒙主义时期的人文理想、美国建国时期的共和政治理念，等等。另一种是从过去汲取灾祸教训，以避免再发生过去的那些暴行、残害和人寰悲剧，如纳粹对犹太人的大屠杀、中国的“反右”、“大跃进”和“文革”。

　第一种记忆和第二种记忆有时可以混合在一起，如美国的蓄奴与反蓄奴运动历史就是交织在一起的。斯皮尔勃格导演的《断锁怒潮》(Amistad)所运用的就是这样一种混合记忆，既有美国黑暗的蓄奴历史，又有高尚的反蓄奴历史人物和正义行动。特别有意思的是，反蓄奴的正义行动(亚当斯为黑奴辩护)正是以高尚记忆(美国的《独立宣言》)来获得胜利的。

  《断锁怒潮》的往事大致是这样的，1839年夏，关着53名非洲黑人的西班牙运奴船“阿米斯塔德号”（友谊号）行驶到距古巴海岸不远处，遇上狂风暴雨。黑奴首领辛凯带头造反，以武力控制了全船。他们只有一个目的：返回家园。“阿米斯塔德号”在美洲东海岸漂流两个月，在美国康涅狄格州海岸被美国海军拦截。53名非洲人以谋杀船员的罪名被起诉。废奴运动的积极分子请来青年律师罗杰·鲍德温，证明这些黑人来自非洲。根据当时走私黑奴为非法行为的美国法律，这些黑人在法院获判无罪。

　这一案件虽然在地方法院获判无罪，但因牵涉美国南北方的分裂与对立，当时的美国总统范伯伦(Martin Van Buren, 1837-1841年任美国总统) 为了讨好南方保守派势力，避免引发美国内战，直接干预此案审理，由司法部出面将此案送到最高法院进行上诉，而9名陪审团成员中7名为大奴隶主，判决结果预料会对黑奴不利。此时，前任美国总统约翰·昆西·亚当斯亲自出马，以75岁高龄之弱体，免费为这些黑人担任义务辩护律师。在法庭，他陈述自由、平等、的美国立国之本，为本已处于劣势的黑奴们赢到了与所有白人一样具有的人类天赋权利——自由！

　看过这部电影的人也许都能记得亚当斯在法庭上回忆和陈述美国建国理念的场面。这个电影故事是“文学性”的,因为它有相当大的虚构成分。亚当斯1841年2月24和3月1日为黑人辩护，发言长达8个半小时,这个辩护词已经成为“维权”辩护的经典。在电影中,亚当斯的辩护只有几分钟,他提醒所有在场的人,美国的《独立宣言》是这样写的:“我们认为下面这些真理是不言而喻的 : 人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”在快结束辩护的时候,只见亚当斯慢慢走过法庭旁侧陈放的一排白色大理石雕像,每走过一尊雕像便说出一个名字： 詹姆士·麦迪逊、亚历山大·汉密尔顿、本杰明·富兰克林、托马斯·杰弗逊、乔治·华盛顿。他最后停在一尊雕像前,说, 约翰·亚当斯,那就是他的父亲。亚当斯对这些雕像自言自语道：“我们已经很久不愿意向你们请求指导,我们是害怕告诉自己,我们并不只是存在于今天,我们是害怕,回顾过去会让我们显得软弱,但是我们现在终于明白,事情并非如此,我们现在终于知道,我们以前是怎么样,现在就是怎么样。”

　亚当斯在法庭上唤起人们对美国立国精神的公共记忆,斯皮尔勃格又在电影中以亚当斯1841年的辩护唤起今天美国观众对美国国精神、废奴运动、道德理想以及社会公正的公共记忆。影片中的亚当斯看似赢弱，与他毫不妥协的反蓄奴立场形成了鲜明的对比。他的每一个字都透出果断和坚定：“如果这会导致南北战争，那就开战好了，这将会是美国革命战争的最后一役。”

亚当斯维护的不仅是黑奴的权利，而且也是真正的美国精神。林肯在南北战争后发表的《葛底斯堡演说》，同样也是用记忆美国革命的开国理念开篇：“八十七年前，我们的先辈在这个大陆上创建了一个新的国家。她孕育于自由之中，奉行人人生来平等的信条。”林肯引述的同样也是美国《独立宣告》的伟大理想。亚当斯曾是美国第6任总统，他认识美国“建国之父”辈的前5位总统（华盛顿、约翰·亚当斯、杰弗逊、麦迪逊、门罗），在他生命的最后两年中（1847-1848），他担任参议员的时候，林肯正担任众议员，所以他成为美国建国之父们和林肯之间的“美国精神”象征桥梁。《断锁怒潮》用亚当斯保存美国精神历史和道德记忆的目的非常明显，诚如导演斯皮尔伯格自己所说：“这部影片将永远跟随着我们…我觉得我拍的不是别人的故事， 我觉得这是每个人的故事，每个国家每个种族都应该知道这个故事。”

二、公共记忆在中国

   在自由、平等和人性价值的历史资源上,美国人是幸运的,他们建国时期的文献中充满了至今仍在启发和鼓舞美国人的共和自由精神。从比较历史的角度来看,中国历史缺少的就是这样丰沛的共和理想资源。中国人追求自由、民主、宪政，该从哪个历史时刻去获得一代又一代能够反复记忆的价值理想和目标呢？当然，这样的历史资源也并非完全没有。看过《走向共和》的人都会记得这个连续剧的最后一集。在这一集中,孙中山用中山装的三个袖扣和五个口袋，解说他的共和三民主义和权力制衡的理想。可惜,正是这一集,在《走向共和》重播时被删除掉了。

  也就是这个例子,它告诉我们,在当今的中国,记忆是受到严格控制的。哪些是可以记忆的?哪些不可以记忆?以什么方式记忆?在什么限度中记忆?都不在记忆者个人的掌控之中。在种种现实限制下,还是有人会想方设法坚持真实的回忆,将回忆用文字或其它形式记录和保存下来。他们的写作行为于是成为一种具有特别意义的公共行为,那便是“见证”。

  诺贝尔文学奖得主、德国作家卡耐提(Elias Canetti)写过一本书,叫《卡夫卡的另一个审判》(Kafka's Other Trial),在书中,他谈到自己阅读卡夫卡书信时的体会,“我觉得这些书信比我在过去许多年中读过的任何书都令人深思,扣人心弦。卡夫卡的书信与卡夫卡本人从中摄取精神营养的回忆录、自传和书信集属于同一性质。他生前就……反复地阅读克莱斯特（Heinrich von Kleist, 1777-1811,德国小说家、剧作家）、福楼拜（1821-1880,法国小说家）和赫伯尔（Christian Friedrich Hebbel, 1813-1863,诗人、剧作家）的书信。如果称卡夫卡的书信为‘文献’,那就是太低估了它们的价值。”卡耐提认为,应该把这些书信称作为“生命见证”(life-testimony)才对。评论家费尔曼（Shoshana Felman）解释说,“生命见证”不只是对某个人个人生活的见证,而且是对一个更大群体生命的见证。陈寅恪就是这样一个对1949年后的知识分子群体的生活见证，许多“‘右派’文学”中知识分子个体遭遇也都是这种性质的见证。

   在讨论“‘右派’文学”时，黄勇就曾特别提到《束星北档案:一个天才物理学家的命运》这本书为一个更大的群体生命作见证的公共作用:“作为一个极富天赋与声誉的物理学家和教育家,束星北在1949年之后的新环境中不仅鲜有成绩,更是历尽坎坷磨难。在长达三十年的时间,正当盛年的束星北失去了作为一个科学家应有的尊严,失去了从事物理研究和教学的权利。《束星北档案》一书,不仅记述束星北后半生的经历,更折射出1949年新中国成立后,束星北等科学家(包括其他学术领域的知识分子)不能适应新的意识形态、环境和形势,与社会、时代的矛盾渐次累进的过程”。这也是《束星北档案》的作者刘海军自己要强调的“右派”记忆公共目的:“这是一个人,一个优秀的人不断被阉割扭曲为另类的历史”,“是一个英雄‘落败’的历程,也是个性与命运‘冲突’的悲剧”，这样一段“不知被发掘扬筛了多少遍”的历史,“束星北档案,让我有理由相信,我们匆匆踏过去的也许只是冰山一角。”(见黄勇：《“右派”文学中的自然科学家》，《二十一世纪》,2008年12月号)

    束星北所经历的苦难不是由束星北自己叙述的,而是由作家刘海军叙述的。这样的作品在“右派”文学中还有许多别的例子,如杨显惠的《夹边沟记事》、《告知夹边沟》,邢同义的《恍若隔世·回眸夹边沟》, 赵旭的《风雪夹边沟》、尤凤伟的《中国一九五七》,等等。我们把这一类的作品该称作什么呢?黄勇把它们称作为“‘右派’文学”,是可以说得过去的。它们所叙述的故事,原始材料可能很零碎,并没有一个完整的叙述结构,作家对那些零碎的原始材料进行选择、安排,为之设计一个它们原本所缺乏的完整传记、记实小说或其它叙述形式,因而成为一种“文学”。它们的共同特征也许可以说是尽量真实地保留过去生活原有的事件、人物或环境细节,尽量避免虚构。在中国的语境中,这样的写作需要写作者具有很大的道德勇气、社会正义感以及独立思想和价值判断的能力。但是,不管怎么说,这样的作品具有的只是一种间接而非直接的真实性，是一种间接而不是直接意义上的见证。

  直接或真正的见证,如犹太哲学家马各利特（Avishai Margalit）所说,应当是苦难亲历者自己的见证。这种可能的见证者在中国人数极多,但确有的见证写作却相当少见。出现这种情况大致有三个原因。第一,真正的见证往往表现出记忆零碎、不清、遭压抑等原始形态特征,很难有机会以写作的形式出现在“文字”或“文学”的传媒空间中。第二,它们往往形成对迫害性权力的直接控诉,由于没有“文学创作”这道审美挡箭牌,所以更容易遭到封杀。第三,即便个人的遭遇被一一叙述出来,公众也会觉得大同小异,未必会对此有兴趣,不容易有广泛的关注。这三个原因中,第一个涉及记忆的内容本身,第二个涉及记忆的政治环境,第三个涉及记忆者所生活于其中的那个社会。

  在“直接”的右派见证中,我们也许可以用高尔泰的《寻找家园》为例子。这个文集中讲述的是高尔泰自己如何变成“右派”,以及他在夹边沟劳改营的经历。高尔泰的这部书稿，写了十多年，朋友们为之出版也奔波了四、五年。出版的艰辛历经艰辛本身便说明了中国“反右”记忆的环境。至于哪些文字有删改，删改到什么程度，便不是直接可以从现有的文字中看出来的了。

  就我们现在能够读到的《寻找家园》，如评论者一平先生说的，“这部书可以传予后人，固然它还有所散简，但在中国未来的文明中，其必是一束永久的记忆－－不仅仅是见证，也是焚毁、苦难中人性之光。”高尔泰的记忆是对一种死亡生活状态的见证，“高先生的文字即是毁灭后废墟上斑斑遗迹。我似乎看到那些文字由夹边沟连连骨骸和灰烬间冉冉升起、汇集，如同铭刻于夜空的碑文。酒泉，神往之名，中国古远诗情； 可怎么就尸横恶臭呢？而仅仅十年，那几十万苍生白骨、冤魂鬼魅便在无尽风沙中掩埋得了无痕迹。历史不残酷吗？残酷得使残酷没有痕迹。”

  《寻找家园》这个题目就蕴含着作者做见证的目的和用意：寻找人的家园。还在劳改的时候，高尔泰就曾在小纸片上用芝麻大的字写道：“苦难在我的心灵中践踏出一片荒凉的地域，我心灵中许多美好的东西都枯萎了，死了，再也唤不起我的一点激情。由于没有这些东西，我早已感到自己不再有灵魂和生命，不再是一个活人。但是曾几何时，这片荒凉的土地上竟奇迹般地长出了一些小小的新苗。”对高尔泰来说，见证是一种连接和贯穿过去、现在、未来的写作:“往事并非如梦，它们是指向未来的。而未来正是从那浸透着汗腥味和血腥味的厚土上艰难而又缓慢地移动着的求索者的足迹中诞生的。”他的见证不只是为他自己，也是为那些未能走出夹边沟，未能迈过1976年那道历史门槛的难友：“我感到深深遗憾、常常为之扼腕顿足的是，在那魂牵梦萦、尘沙弥漫的北国，在那辽阔、干枯而又赤裸的大野上，又有多少这样的足迹，不留痕迹地消失在荒凉的悲风中了。”

三、直接见证和间接见证

  直接见证者和主张直接见证的人们容易对间接见证和它的“虚构”成分持否定的态度。结果直接见证被当成了非直接见证“虚构性”的对立面。例如，一平先生在赞美高尔泰真实见证的同时，就对小说中的文革记忆表示失望：“高先生……这一代人历经磨难，生命七零八落。如此一生，何谈完整？读过不少文革小说，每每失望。艺术有其局限。如果小说是虚构，那么真实何在？将奥斯维辛纳入虚构，即失去其意义。真实只有意义相对不足时，才需要虚构。如果它沉重得将你坠入地狱，它就是你的生命，你必须穿透才能自救。重要的是,它是你亲身所历。虚构、非虚构，是一个界线。”其实，纪实见证和小说表现都可以具有真实性，只有它们是不实和谎言历史的对立面。

  直接见证者与间接见证之间的关联，包括它们之间的矛盾和张力，是见证写作研究的一个重要课题。在西方的犹太人大屠杀写作研究中也屡屡出现。例如，1978年美国三大商业电视台之一的NBC播放了电视连续剧《大屠杀》,收视观众达1亿2千万,是美国人口的一半。NBC在1979年重播此剧后估计,在美国和欧洲的观众有2亿2千万之多。就在第一次放映三星期后,卡特总统宣布成立一个准备在美国建立犹太人大屠杀博物馆的委员会。70年代后期在德国正在兴起一阵“希特勒热”,1979年初《大屠杀》在德国播放后,“希特勒热”消失在公众舆论的谴责之下。从此,在公众语言中,“最终解决”这样的中性词被“大屠杀”这个带有道德谴责的词取代了。[注9]但是，身为大屠杀的幸存者的见证文学作家威塞尔（Elie Wiesel）就曾猛烈批评这个连续剧,称它“把一个人本体事件(ontological event)变成了一部肥皂剧,”“全然虚构不实,”因为“大屠杀是超越历史的,大屠杀既不可能解释,也不可以视觉化。” 蓝兹曼（Claude Lanzman）对电影《辛格勒的名单》也有类似的批评,他说,大屠杀是独一无二的,它的周围有一道火墙,“虚构就是侵范性的越界。”他坚持,“有的事情是不可能,也不应该用来扮演的。”这种批评本身是一个非常值得研究的理论课题。它涉及一系列有关灾难“经验”和“再现”之间的复杂关系，尤其是在“不可言说”和“必须言说”,在“难以再现”和“应该再现”之间必然存在的矛盾。

  其实，我们完全不必把直接见证与间接见证对立起来。直接见证与间接见证都是一种“言语行为”(speech act),而不只是一种陈述。直接见证也好，间接见证也罢，都属于一种苦难文学，它们都是象牙塔文学、风花雪月文学、闲情逸致文学、宫廷故事文学、情色文学、只有风景没有人文景观的旅游文学、紧跟主旋律的歌功颂德文学的对立面。作为“言语行为”， 见证是一种承诺,一种决心,一种誓言。在这一点上，直接见证和间接见证的公共行为意义是相同的。

吉林出版集团出版，2008年

徐贲 著

前言

　　从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题，人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说,这些问题很重要，也很迫切,因此才有了这个文集。

　　关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中,有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前,我父亲去世。我在收拾父亲的遗书时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》(顾方济、徐志仁译)。在扉页上有我父亲手写的笔记,可能是他写的,也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。

　　我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法,他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争,虽然鼠疫长久存在,而胜利只是暂时的。恶总是要失败的,但不会被根除,人类总是要胜利的,但不会一劳永逸。”

　　对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间(虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的)。塔鲁不相信上帝,但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶,断言“人身上都有鼠疫,……没有任何人是不受鼠疫侵袭的。”他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱,而是处于内心安宁的需要,在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地,出于理智和经验,对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说:“我感到自己跟失败者休戚相关,而跟圣人却没有缘分。我想,我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说,这两人都代表着加缪的一部分观点,而里厄的观点更和加缪相近一些。

　　另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作,默默无闻,甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐,表明“这将使真理恢复本来面目,使二加二等于四,把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后,而不是之前的次要地位。”也就是说,人生的第一要义是幸福,而幸福是具体的、可感的、触摸得到的,而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲。”格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作,正是作者所肯定的人生态度。

　　还有一个人物是朗贝尔,他曾一度试图逃出城去,但后来终于决定不走,留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明,在爱情与责任之间,最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要,但在现实的斗争和生活中,又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等等道德观念联系起来。在必要的时候,个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。

　  对于上述这几个人物,医生里厄都理解他们,爱他们,赞赏他们的勇气和美德,与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者。”科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如,一有机会,他就向他们解释鼠疫并不象大伙儿所想象的那么可怕。”他弄不明白,为什么他们不想安安逸逸地过日子,而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。

　　我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”:“小说的道德教训是:当人类面临着恶的挑战时,既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人,不管相信上帝还是不信上帝的圣人,也不应该屈膝投降,束手待毙。应该象那些普通人一样,怀着谦逊而真挚的感情,团结在一起,去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的,他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰籍和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻,更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”

　　现在回头来看,我并不奇怪为什么这些1980年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景,都坚持人的公共存在，在他们那里,政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而,在道德教训可能只对个人有用的同时,政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音,然后被人忘却。

　　卡夫卡讲过一个《女歌手约瑟芬或耗子民族》的故事。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说,“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。

　　但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了。” “她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却。”

　　阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴,即柏拉图所说的那种洞穴,向外张望,看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去,而是执意要回到洞穴里,告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们,外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其它极权专制政治不同的民主道德政治。

　　阿伦特和雅斯贝尔斯都有在纳粹极权下的成人生活经验。哈维尔的祖国在二战时曾被纳粹德国占领。虽然在纳粹灭亡时,他才九岁,但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的总统:哈维尔政治生涯》一书中所说,“(纳粹)占领下捷克人生活的那种既现实又不真实的特点贯穿在哈维尔的许多戏剧中。日常生活交谈、日常行为举动有了双重意义,或者什么意义都没有。这种内在的荒诞再一次出现在另一种制度的生活之中。两种极权对哈维尔的思想演化同样重要,因为无论哪一种,生活都是一个谎言。”

　　在纳粹极权政治中,暴力和残害由一种“必要的恶”冠冕堂皇地变成了“正义事业”,在许多其它暴力革命中也是一样。把恶正当化,甚至浪漫化,这使得文学浪漫和革命浪漫有了共同的语言。乔治.巴塔耶（Georges Bataille）在《文学与恶》中写道,“人不同于兽，在于他们遵守禁忌。但禁忌是模糊的。他们遵守禁忌，但也需要违反。违抗禁忌不是由于他们愚昧无知：违抗要求坚定的勇气。违抗所必需的勇气是人的成就，尤其是文学的成就。文学的优先行动是一种挑衅。真正的文学是富于反抗精神的。真正的作家敢于违抗当时社会的基本法规。文学怀疑规律和谨言慎行的原则”。在巴塔耶那里,恶成为一种必要的破坏力量,一种反抗精神的宏扬,就象在希特勒那里,屠犹成为一种必要的“最终解决”方案,甚至是一种“正义事业”。对于文学来说,这也许不过是一场概念游戏,虽然我们仍然要问,艺术反抗真的必须以恶的名义才有可能吗?但对于现实政治来说,这就定会成为可怕的人道灾难的祸端。

　　在对人道灾难的记忆中,最能帮助受害者重新找回生命意义和做人尊严的就是我在本书第二辑一些文章中讨论的“见证”。见证对为什么记忆和记忆什么的回答是明确的，因为见证是一种道德记忆,它的对象是灾难和邪恶。任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是,即使在苦难过去之后,也并不是所有的苦难见证者都能够,或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场,亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行动来讲述灾难，并把灾难保存的公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极旁观者,只有第二种人才是灾难的积极干预者。从“是见证”到“作见证”，是一种主体意识、道德责任感和个人行动的质的转变。

　　为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿,不仅需要见证者开口说话，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多,但却很少有人站出来作见证的社会里,增强“作见证”的意识便更加是培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动,灾难受害者(从历史灾难到大大小小社会非正义事件)才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。

　　《鼠疫》里的医生里厄在灾害发生的时候，就知道他的真实记录有一天会成为“证词”。《鼠疫》本身就是一个以“见证”（证词）的形式来叙述的故事。医生里厄记录下自己关于鼠疫之恶的想法，就象我父亲在他藏书的扉页上记下他的想法一样，是为了使人们至少回忆起有人曾经是非正义和暴力的牺牲品。也是为了告诉人们记忆者在灾难中学到了什么。医生里厄并没有象他周围的人群那样因为鼠疫的消退而兴高采烈，“他明白这篇纪实写的不可能是决定性的胜利。它只不过是一篇证词,叙述当时人们曾不得不做了些什么。而且在今后,当恐怖之神带着它的无情的屠刀再度出现之时,那些既当不了圣人、又不甘心慑服于灾难的淫威、把个人的痛苦置之度外、一心只想当医生的人,又一定会做些什么。”

前言

序：人以什么理由来记忆？

第一辑: 政治和存在主义

1. 以骄傲的反抗积极生活: 阿伦特和存在主义

2. 往事和争议:《艾克曼在耶路撒冷》

3. 抗恶的防线: 阿伦特论“思想”和“判断”

4. 公民政治和文学的阿伦特

5. 公共视野中的“革命”和“政治自由”

6. 站在极权废墟上的雅斯贝尔斯

7. 世界公民和理性破碎的世界

8. 存在主义在美国

9. 干净的手和肮脏的手：存在主义政治的分歧

10. 悲剧想象和公共政治

11. 个人良知和公共政治: 回顾捷克现象学

第二辑: 记忆和见证

12. 为黑夜作见证：威塞尔和他的《夜》

13. 见证文学的道德意义: 反叛和“后灾难”共同人性

14．“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

15．“罪人日记”的见证

16．公共传媒和创伤记忆

17．灾难见证和公民运动

18．我也会是艾克曼吗？：电醒世界的社会心理实验

19. 人性-文化-制度：文化决定论和纳粹极权

20. 政治神学的教训：失节的施米特    

21．施米特现象和右翼批判理论

22. “施米特热”和国家主义

徐贲 著

上海：新星出版社出版，2009年

前言

  文化研究有的偏重于经验分析,有的偏重于价值判断。这两个方面是相辅相成的。除非我们对直接经验有所认知,我们的价值判断只能是空中阁楼。除非我们怀有某种价值信念,我们虽拥有某种经验,但却不能判断散乱经验背后的整体意义。全球化是我们当今生活中的一种新经验。我在思考与这新经验有关的问题时,努力以一种特定的价值原则为判断标准,那就是“尊严,”不仅是个人的尊严,而且也是群体公共生活的尊严。

  在没有尊严的公共生活中,个人不可能受尊重,也不可能有尊严。全球化的新经验前所未有地向人们提出了群体尊严问题。那些在全球化进程中出现的弊病无一不与一些群体损害另一些群体的尊严有关。群体在国际间所遭受到的无尊严和蔑视与个人在国家群体内部遭受到的无尊严和蔑视十分相似。反对无尊严和蔑视就是争取承认。争取承认从根本上把全球正义和社会正义联系为一个整体。在全球政治和公民政治中,对群体和对个人的基本道德原则都是首先从反面来确立的, 那就是不伤害和不羞辱。

  全球关系中的霸权、强制性渗透、剥削及控制和国家群体内部的压迫、迫害、舆论钳制、经济剥削和政治暴力，这些都是不正义的。我们之所以把它们都判断为道德意义上的不正义,乃是因为它们都在破坏人的完整性。霍奈特(Axel Honneth)指出,“直到现在,在那些认为自己未能受到他人善待的人们的自我描述中,道德范畴依然占据主导地位,比如‘伤害’或‘羞辱’,它们都和蔑视形式也就是拒绝承认的形式有着关联。用这种否定概念来称谓不公正的行为,这不仅是因为它有害于主体和限制了主体的行动自由,而且还因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解。如果不潜在地涉及到一个主体对他的同伴发出的承认要求,就根本无法有效地运用‘蔑视’和‘伤害’这样的概念。”

  今天的世界之所以是全球化的世界, 乃是因为今天“一个主体对他的同伴发出承认要求”的范围已经扩大到了全人类。从这个意义上说,全球化给我们带来的是一个正在逐渐形成的、涉及全人类的公共生活。但是,民族国家仍是世界格局的基本治理单位,民族国家仍然在设置和影响普通人公共生活的基本社会空间。所以关心公共生活的尊严应当从国家社会群体内部开始。

  在国家社会群体中,二十世纪人类经验承载了太多的蔑视和无尊严。二十世纪的现代世界一次又一次地迫使人们看到,隐藏在人类“文明进步”中的凶残和野蛮可以多么轻易地把人的无尊严确立为一种当然的生活方式。阶级的、民族的、政治差异的互相敌视和酷烈斗争、暴力残害和制度性压迫、以消除某种人为目的的意识形态法则, 这些都在蔑视和嘲笑人类的完整存在。对权力的空前激情代替了人类和人群的公共生活意义，正如萨弗朗斯基(Rudiger Safranski)所说,“世界变成了一个权力关系的迷宫 -- 没有意义,但有活力。”人种的、民族的、阶级的或政治集团的强者总是对弱者毫不留情。在他们眼里,自然和历史是不同情弱者的,弱者必须灭亡。他们的结论是，人类不可能以共同的完整存在来判断是非和美丑, 人类必须以虚无和绝望来接受道德地狱的未来。全球正义拒绝这样的结论。即使在地狱之门打开之后, 全球正义也还是要坚持重申人类的整体性和人类的共同尊严。

  以人类尊严来确立全球化的意义, 它的问题和知识范围应当如何界定呢?这是一种什么样的专门学科研究呢? 和人们在生活世界中关切的许多其它问题一样，人类尊严不是一个属于任何现有学院知识的专门学科问题，因为这样的问题产生于对现实生活本身的问题意识,不是由纯学科研究所设定的。在知识分门别类、不专门化就没有合理性的时代,人们往往不得不将自己深为关切的问题纳入到某个合乎学院谱系的类别中去。“文化研究”或者“文化批评” 或许就是这样一种性质的学科类别。我在本书中涉及的许多“文化研究”问题 -- 全球正义、公共生活、公民认同、正义和社会之善、公众新闻、承诺、信任、保护弱者、正派社会、博物馆、民族主义、物品秩序、收藏和怀旧、公民社会、公民治理 -- 它们都可以放到现有的社会学、政治学、哲学、法学、伦理学里去处理,但也可以当作与这些专门学科并无直接关系的一般现实问题来讨论。我在这里是把它们当作一般现实问题来对待的。我希望能以此和更多关心全球和社会正义者一起活跃思想, 一起把它们当作“我们的问题,”而不仅仅是“学者的问题，” 一起来增进我们公共生活的个人尊严和群体尊严。

  本书从公共文化来探讨全球正义和公民群体认同,一个主要目的是想通过全球化和民族认同的一些议题来引起对社会生活公共性(publicness)的关注。在文化研究或文化讨论中,公共文化至今还没有象影视文化、消费文化、大众文化那样形成一个“专门”的文化研究领域,但它的一些基本问题却早已深深地渗透在现有文化研究的概念和问题意识之中。从这个意义上也可以说,本书是以公共文化为具体对象的文化批评。公共文化最核心的问题便是社会生活的公共性,它不仅需要涉及直接可见的生活现象,更需要触及这些现象后面的制度性实质。在可见性的层次上,文化研究可以对各种显见的现象进行观察和描述。如果深入到现象的背后,那就必须进行制度或结构性分析和批判。为此,我们首先会碰到的问题就是社会正义和正义标准问题。

  本书的第一和第二部分讨论的都是与正义有关的一些问题。第一部分是从宏观上来看全球正义与全球化的关系。全球化是形成全球正义的条件,但全球正义会向人们提出与全球化不同的问题,其中包括如何判断全球化本身的正义性问题。从全球正义来看全球化,我们所面对的就不只是一种全球化,而是全球化中具有不同道义价值的不同部分,尤其是自由市场全球化和公民政治全球化。笼统反对或赞成全球化都是不可取的。

  第二部分是从正义在民族国家社会中的三个方面,或三种形式作一些分析和讨论,它们分别是法律、分配和战争问题。尽管人们就全球正义的原则(普遍人权)已经达成相当的共识(至少在口头上如此),但国家社会的正义认识仍然是很多元的。这种情况是正常的,因为社会正义是在历史过程中形成的,也是由现实生活的条件所维持和再生的。社会正义不可能,也没有必要按单一的模式统一起来。但是,由于普遍人权要求不断在加强全球正义与社会正义间的联系和一致,不同社会正义意识之间的实质差异会不断缩小。这反过来也会增强普遍人权在世界范围内作为相对于社会正义的更高正义地位。

  第三和第四部分则是从传媒和公众、公共新闻、物品使用、收藏和怀旧、群体记忆、道德习俗、社会信任、保护弱者、公民社会伦理秩序等方面来探讨公共生活中具体的群体认同问题。问题的讨论集中在群体认同对公民社会的构建作用上,因此,宪法爱国主义和作为正派社会的公民社会也就成为关注的重点。公民社会中的公民不是一个形式的或抽象的概念。公民这个概念总是包含着与不断变化的社会、政治内容有关的具体含义,包含着一系列与公共生活息息相关的政治、社会、经济和文化问题。无论是从政治还是从道德上说,提倡公民群体认同与增进社会、政治群体素质,都是一致的。

前言

目录

绪论：从公共生活看全球正义和公民群体认同

一、全球化和全球正义

1. 中国语境中的全球化、现代性和民族国家

2. 从三种公民观看两种全球化

3. 全球化中的市场和民主

4. 全球化中的国家合法性和公民权利

二、社会正义和国族认同

1. 正义和社会之善

2. 分配正义和群体认同

3. 从惩罚到权利的法律正义

4. 正义、非正义战争和群体认同分歧

三、全球化中的公众和公共生活

1. 传媒公众和公共事件参与

2. 公民新闻、公众和公共政治

3. 承诺、信任和制度秩序

4. 保护弱者、道德习俗和公共生活

5. 正派社会和学习认同

四、全球化中的群体生活和公民社会

1. 全球化、博物馆和民族国家

2. 物品文化和日常生活秩序

3. 文物收藏和怀旧的大众文化

4. 公民社会的伦理秩序和政治策略

5. 全球化、公民国家和全球治理

徐 贲

改革开放30年来，最深刻的变化是在人。从物化的，没有个体利益诉求的螺丝钉，到今天普遍认同“以人为本”， 中国人的思想经历了深刻的变革。然而，在“以人为本”后面，还有一个更为基本的问题，那就是，以什么样的人为本?1978年开启的第一场改革带来的是作为个体人的解放，而1992年以后的第二场改革带来的则是作为经济人的解放。回顾这两场改革，我们可以，也应当期盼继续深入的改革给中国带来作为公民的人的解放。

  时下有学者总结三十年改革开放，把1989年前的第一场改革称作为“青春浪漫的岁月”,似乎暗示,相比之下,1992年以后的第二场改革可以称作是“成熟务实的岁月”。这样的对比容易低估第一场改革的重大意义。第一场改革的宝贵经验和收获没有得到应有的重视,它的一些重要思想和价值观念共识在90年代被悄悄歪曲、放弃和否定,与上述不当对比有相当的关系。

  社会学用社会中人们的“困境意识”和“行为反应”来解释和评估社会中最负标志意义的变化,前者指的是感觉和发现问题,后者指的是解决和克服问题,前者是后者的起因条件,后者是前者的应对方式。生存困境包括经济困境(通货膨胀、萧条失业、物质匮乏、贫富差别,等等)、政治压迫(滥权压制、舆论限制、酷吏恶法、司法不公,等等)、社会歧视(等级区分,教育、就业和生存机会失衡,等等)。生存困境使社会中的个人感到各种各样的匮乏、羞辱、不公正和不安全。生存困境是形成和触发人们向往变革，并有所行动的直接动力。衣食匮乏的人会讨厌贫困,向往物质丰富;受压迫的人会向往自由，要求权利;受歧视的人会向往平等,申诉冤屈。

  人们感知生存困境和应对困境的方式都可能被外力左右和限制,摆脱这种左右和限制(当然有程度不同的差别),就是一种思想解放。第一场改革的思想解放的意义在于，它让人们在许多以前一直以为很自然、很好的事情中一下子觉察到了困境,如政治上民主法治的缺失、经济上物质的匮乏、社会中教育和就业的危机、文化生活的极度贫困和窒息。

80年代改革的成就就是克服困境的成就。例如在政治上不再强调“阶级斗争”,在经济上不再高唱“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗,”在社会中积极平反冤假错案,知青回城,大学重新择优招生,在文化中出现了各种新思想和新著作,等等。

  在这些具体可见的变化后面,更深刻的变化发生在人们对人自身的认识之中。当时最具有号召力的说法是“实践是检验真理的标准。”谁是“实践者”和“检验者”呢?是每一个去实践、去检验的具体的个人。用什么去实践、去检验呢?用每个人自己的理性和思想能力。一个人无论如何平凡,如何普通,都可以具有这样的理性和思想能力。人的理性和思想能力标志着人与动物的区别。人因此而有尊严,因此而神圣不容轻辱,因此而应当平等而尊重地相互对待。这是一种与文革中“集体动物”完全不同的人的新形象。

  与80年代相比,90年代的第二场改革主要发生在经济领域。它彻底地改变了中国的物质生产和分配方式,提高了许多人的物质生活水平。但是，不能不看到，90年代后以金钱为核心的市场经济,它本身已经成为一种左右和限制人们困境意识和行为反应的外部力量。这种左右和限制让人误以为,人的一切生存困境皆因金钱和物质而起。只要有了钱,能够衣食不愁,甚至有房有车就算满足了人的一切精神需要和权利要求。人在变成“经济的人”和“消费者的人”的过程中丧失了对群体“好生活”和“好社会”的精神理想，淡忘了做人的宝贵品质:道德、正义、信任、友谊和对弱者的责任。因为丧失了这些宝贵的东西,人变得狭隘、萎琐。

对这样的生存困境,人们现在已经开始有了越来越强烈、自觉的意识,我们不妨就以此作为未来期盼的基本出发点。90年代的改革在很大程度上解决了许多人衣食住行等方面的与“民生”有关的困境问题,但人们的总体生活品质,即“好生活”,则并不只是局限在物质和经济方面。“好生活”必须同时包括精神、道德和思想方面的生活品质。民主是让所有人都积极、主动参与,共同创建和维持社会性“好生活”的唯一通道。民主本身就是一种以提高总体生活品质为目的的生活方式。民生要求民主,民主促进民生,民生和民主是不可分割的。而民主社会的主体便是作为公民的人。

　90年代后的改革中，大多数人们的生活困境是从与经济和物质有关的需要意识开始的,只是在追求物质和经济要求的社会权利和社会公正受到严重阻碍时,才意识到公民权利是一种更加根本的权利。这是因为,人的社会权利(公正的分配、就业、就学、健保医疗、合理交纳税项、不受权势的敲诈恫吓等等)并不是自然权利,而是必须通过公民权利去争取、去维护的权利。许多经济意识都有唯物质或物质至上的趋向。由物质主义鼓励和培养的主体意识并不能自动产生民主政治所必不可少的公民意识。片面强调物质幸福会淡化和消解公民对社会和社会弱者的责任感，还会把市场经济，甚至整个社会引向弱肉强食，巧取豪夺、灵魂丧失、理想透支的歧途。

健康的市场经济和民主都只能存在于相对发达的公民社会之中的。市场和民主都必须有所限制，这种限制只能来自公民的共同有效参与和体现这种参与结果的政府法令和政策措施。在公民社会中，自由市场必须接受有效的财富再分配、社会福利保障、公共资源政策、透明信息和竞争程序的限制。多数人意志民主则必须尊重和保护少数人的权利，必须接受法制秩序、公正程序和宪法权威的限制。

只有在加强公民社会，健全民主政治的前提下，才能通过一系列有效的民主体制改革(如实施民主宪法、透明立法、独立司法、限制官员权力、自由舆论监督、自由言论下的公民参与等)来克服目前由制度缺陷的困境所造成的种种社会矛盾。中国的长治久安，长期有效发展，有了第一场改革带来的思想资源和第二场改革带来的问题意识，再加上全体人民的公民意识，应该是一件大有希望的事业。

徐 贲

　1953年斯大林去世前，康斯坦丁·西蒙诺夫(1915-1979)是苏联地位显赫的文化权贵，因为特别得到斯大林的信任而被称为“受斯大林宠爱的作家”。在斯大林时代，没有什么是比这个更荣耀的了。西蒙诺夫的母亲出身王室世家,她的家庭成为革命的当然对象。但是西蒙诺夫在1930年代将自己造就为一个“无产阶级作家”。 西蒙诺夫1934年开始写作。1938年毕业于高尔基文学院。1942年加入共产党。曾任《文学报》主编、《新世界》杂志 编委、《文学俄罗斯》报编委、苏联作协副总书记和书记处书记等职。1939年任军事记者，以后一直从事战争题材的创作。他曾得到列宁奖和苏联劳动英雄奖，并六次荣获斯大林文学奖。(得斯大林文学奖的作品是:剧本《我城一少年》（1941)1942年获奖、剧本《俄罗斯人》（1942)1943年获奖、中篇小说《日日夜夜》（1943-1944)1946获奖、剧本《俄罗斯问题》（1946)1947年获奖、诗集《友与敌》（1948)1949年获奖、剧本《异邦阴影》（1949)1950年获奖。

　西蒙诺夫晚年的时候对往事多有回忆,对他在斯大林时代的所作所为有许多诚恳的反思。美国历史学家奥兰多.费格斯(Orlando Figes)在他2007年出版的《耳语者:斯大林俄国的私人生活》(下称《耳语者》)(The Whisperers: Private Life in Stalin’s Russia),通过口述史的搜集，从西蒙诺夫的亲友口述和私人材料中再现了他的内心世界,让我们看到了这个著名公共人物身上的那种具有斯大林时代印记的特殊复杂性。《耳语者》被《纽约时报》评为2007年最值得关注的100本书之一。

一.“仁慈”的饶恕

　 在西蒙诺夫晚年写的回忆录中,他充满悔意地回想自己在斯大林时代扮演的角色,正是因为有许许多多象他自己那样的“苏维埃人”，在该说话的时候保持沉默,在该有想法的时候一味顺从,斯大林才能如此顺当、成功地建立他那个具有苏联特色的社会主义专制。西蒙诺夫回忆过这样一件往事。1952年在克里姆林宫召开讨论评议斯大林文学奖的会议,与会的各方官僚大员已经基本同意获奖作品是斯捷潘·斯洛宾(Stepan Zlobin)的小说《斯捷潘·拉辛》（Stepan Razin）。但是, 政治局委员马林科夫反对,理由是斯洛宾在卫国战争中当过德国人的俘虏。

　在场参加会议的人都知道,斯洛宾是个很勇敢的战士,被俘后在集中营里领导一个抵抗小组。马林科夫发言以后,全场死一般沉寂。斯大林站起身来,在会议室绕着圈子踱步,走过政治局委员们的座位,又走过工会领导人的座位,象是自言自语似地出声说,“饶恕他,还是不饶恕他?”仍然是一片死寂。斯大林又开始踱步,还是自言自语,“饶恕,还是不饶恕?”依然是一片死寂,没有一个人敢吱声。斯大林第三次踱步,第三次发问。最后斯大林自问自答地说,“饶恕他吧。”每个在场的人都松了一口气,斯大林的这几个字决定了一个人天壤之别的两种命运:一个是获得斯大林奖的荣耀,另一个是被发配到古拉格去的厄运。 

　 所有在场的作家都认识斯拉宾,就算斯大林三次给他们说话的机会,也没有一个人站出来为斯洛宾说话。西蒙诺夫在回忆录中写道,“在我们眼里,这不是饶恕不饶恕某个罪人,而是要不要反驳象马林科夫这样一位大员提出的指责。”西蒙诺夫后来想,斯大林显然相信马林科夫,而提名斯洛宾得奖的也是斯大林。斯大林的“饶恕不饶恕”其实是一个权术表演,他早就知道没有人会敢为斯洛宾说话,但他还是不放过这个向在场者宣告的机会,只有他斯大林才能决定所有人的命运。

二.将功赎罪

　在许多人看来,西蒙诺夫受到的宠幸足以让他享受特殊的安全感,但情况正好相反,西蒙诺夫无时不生活在莫名的恐惧之中。费克斯发现,西蒙诺夫的战后笔记本里到处都记录着斯大林语录、学习斯大林著作的心得体会、继续努力地学习的计划,“西蒙诺夫无处不感觉到斯大林的权力,……斯大林在监视他的一举一动。斯大林是他的恩人、保护者、老师和向导,……但也是他心目中的牢头、拷问人和刽子手。”

　任何一个小小的官方批评都足以把西蒙诺夫吓得灵魂出窍。1948年,西蒙诺夫的中篇小说《祖国的烟》在党的宣传部门主要刊物上遭到批评。西蒙诺夫不知道自己的作品到底哪里出了错。在给一位友人的信中,他写道,“我写这部作品,自问是对党……和斯大林尽责,……斯大林一直是我心中的最高权威。”越不知道哪里出错,才越叫西蒙诺夫害怕。西蒙诺夫的作品是和法捷耶夫的《青年近卫军》(1947)差不多同时遭受批评的,西蒙诺夫本能地预感斯大林将对作家协会的领导层进行一次清洗。他惊慌不安、不知所措,向主管意识形态的日丹诺夫求教。但是,日丹诺夫的口风很紧(其实日丹诺夫本人是喜欢他这部作品的)。忧心忡忡的西蒙诺夫决心不再版这部中篇。

　不久,西蒙诺夫接到了日丹诺夫的一位秘书的电话,问他是否有兴趣写一个关于两位科学家的剧本。这两位科学家犯有“谄媚西方”的罪行,是斯大林亲自定性的。西蒙诺夫觉得这是斯大林决定饶恕他的信号,也是自己将功赎罪的大好机会。1948年初,西蒙诺夫完成了《异邦阴影》(Alien Shadow)的初稿,写的是一位苏联微生物学家因崇拜西方而犯下了背叛祖国的罪行。西蒙诺夫把这部官方喉舌式的宣传作品送交日丹诺夫审批,日丹诺夫又将它转呈莫洛托夫和斯大林审批。斯大林亲自给西蒙诺夫打电话,详细指示如何修改剧本。尤其要求在结尾部分突出卫生部按照斯大林的指示,执行治病救人、给出路的政策,让犯错误的科学家继续从事科学研究。

　西蒙诺夫按照指示修改了剧本,再次经过斯大林审批后,于1949年发表,并被提名斯大林奖。在评奖会议上,有人对剧的结尾提出批评,说它太“自由主义”,他们哪里知道这个结尾恰恰是按斯大林要求写的。西蒙诺夫后来记叙道,他对斯大林和他通电话的事一字未提,“我一言不发地坐在一边,听着我的同事们批评斯大林的‘自由主义’。”这个剧后来荣获1950年斯大林文学奖。

　西蒙诺夫在回忆中述及《异邦阴影》,他说,“我本来是可以选择不写这个作品的,但我实在没有性格的勇气来做伤害我自己的事情。三十年后的今天,我为自己没有勇气感到羞愧。”生活在斯大林时代,自我批评和自我审查成为每一个成功作家所擅长的本领,西蒙诺夫也不例外。在他的抽屉里存放着好些完成了,但自知通不过审查的作品。1973年,德国作家沃尔夫(Christa Wolf)问西蒙诺夫,是不是有过因为遭受压力才写那些在政治上正确的作品。西蒙诺夫承认,他的内心一直有作家和政审员这两个角色在斗争,一生都是这么过来的。在他内心的斗争中,怯懦总是占了上风,他自己想起来都觉得恶心。

三.秘密报告

　1956年,赫鲁晓夫在苏共二十大上作了关于斯大林的“秘密报告”。不久,赫鲁晓夫的讲话印成小册子下达到苏联所有的党组织,传达到全国基层工厂、机关、学校的700万党员和1800万共青团员。赫鲁晓夫的报告摘除了斯大林头上神的光环,足以把无数早已习惯蹼伏在斯大林脚下的苏联人一下子投入惊恐和不安之中。除了极少数自以为政治嗅觉特别灵敏的知识分子为命运的转机兴奋不已,绝大部分苏联人根本无法弄明白赫鲁晓夫报告究竟会对他们的政治生活产生什么影响。于是，观望、犹豫和等待成为一种普遍的苏联人心态。

　赫鲁晓夫的报告让当时担任苏联作协书记职务的西蒙诺夫觉得既兴奋,又震惊。他在赫鲁晓夫时代所表现的那种非常迟缓的非斯大林化过程,在当时是一种常态,而不是例外。1959年西蒙诺夫出版小说《生者与死者》,他对斯大林和斯大林时代的反思仅限于二战时的“失误”。小说涉足了一些斯大林时代的禁区,如政治大恐怖在苏联造成的军事和其他人才的毁灭、战争初期的毫无准备、手忙脚乱的仓促应战、人际关系互不信任所索取的高昂生命代价。西蒙诺夫不再把卫国战争的胜利写成是斯大林英明领导的结果。在他的作品里，卫国战争要求人们记住千千万万平凡苏联人的牺牲和苦难, 记住卫国战争的胜利是苏联人民的胜利。西蒙诺夫在小说中用了许多他自己1941年到1945年日记中的材料。1960年他在伏龙兹军事学院举行的一次文学晚会上承认,在斯大林活着的时候,他没有说出对这些材料真实想法的“公民勇气”。

　西蒙诺夫对斯大林有个人的好感。西蒙诺夫的成功生涯,甚至可以说,西蒙诺夫之所以是西蒙诺夫,都是和斯大林连结在一起的。就象所有那些“待文王而兴者”一样,无论西蒙诺夫在斯大林的暴虐统治下有过什么遭遇,毕竟他在斯大林时期光辉过,终究无法在感情上与斯大林作彻底切割。费格斯对此写道,“西蒙诺夫一直无法全心全意地接受赫鲁晓夫的解冻,他把这看成是对作为个人和领袖的斯大林的背叛,看成是对自己过去的背叛。他不能否定自己,也就不能否定斯大林。即使在赫鲁晓夫解冻的高潮时期,西蒙诺夫也还是坚持斯大林独裁时的许多教条。”(616)

　尽管西蒙诺夫不赞同赫鲁晓夫反斯大林,但却因为赫鲁晓夫的“解冻”而感受到了精神上的舒解。他儿子回忆道,1956年以后,“我父亲快活了,也放松了,不再因为工作而处于紧绷和压力的状态。从我记事起,父亲的手就有神经质的颤抖,现在也正常了。他对亲朋好友变得关心而且热情,政治上的解冻似乎带来了他内心的解冻,他又开始活过来了。”

四.苦难的真实

　1964年, 勃列日涅夫上台,结束了苏联的政治解冻。赫鲁晓夫改变了斯大林的政策，但是没有改变斯大林的制度。勃列日涅夫很容易就在保存完好的斯大林制度中把改变了的政策又以新的形式改变回来。勃列日涅夫时期，西蒙诺夫在苏联文艺界的地位更加显要。他斯大林时代的书一再出版,作品用到中学和大学教科书里,频频在媒体露面,代表苏联出访世界许多国家。但是，西蒙诺夫关于卫国战争的新作品却因遭遇严厉的思想审查而出版困难。（621）

　以苏联卫国战争为题材的作品是西蒙诺夫所有著作中最重要,也是最真实的部分。战争以它不可预测的发展冲击斯大林统治特有的那种处心积虑的全面社会控制。战争在普通苏联人心中唤起爱国心、牺牲精神、制创力、团结友爱，把人的高尚精神重新注入苏联人久已被斯大林秘密警察统治的恐怖、监视和人际猜疑、背叛、虚伪所麻痹的灵魂。勃列日涅夫时期的再斯大林化，就是要通过控制真实的战争回忆，来控制对斯大林式统治的人性代价的质疑。对于建立在虚伪和谎言上的专制统治,“真实”本身就是一件权力必须高度戒备的东西。

　1960年代,西蒙诺夫以卫国战争为题材的作品在出版时都碰到麻烦,有的不能出版,有的必须按审查删改才能出版。他从1941年开始的战时日记本来准备在1967年以《战争百日》为题出版,被审查否决。西蒙诺夫向党的高层申诉,但终于无效。这本书直到1999年方得以出版。他的朱可夫元帅随笔和1941至1945年日记也遭到同样的命运,1977年出版时经过重大删节。他的纪录片《如果你爱自己的家》经过审查机关的再三刁难和大幅删改方得面世。以他的小说《战士不是天生的》改编的电影,被改得面目全非,以至西蒙诺夫都不愿意电影再用原小说的题目。电影在1967年拍摄时用的是《惩罚》这个片名。

　 蛮横无理的思想审查反倒促使西蒙诺夫追问,到底什么才是真实的卫国战争,到底什么才是真实的苏联社会和苏联生活。斯大林式的制度害怕真实,充斥着虚伪和谎言。西蒙诺夫越了解到这一点,也就越坚持与自己的过去保持距离。他在1966年写道,“过去我心中虽有疑问,但一直热爱斯大林。但是,我今天了解所有这些关于斯大林的事,我不再,也不再能热爱他了。如果我以前就知道,我那时候也不会热爱他的。”(622)

　西蒙诺夫对苏联体制的绝对正确不再没有怀疑。1956年西蒙诺夫支持苏联政府出兵镇压匈亚利革命。1968年,他虽然没有公开批评勃列日涅夫政府出兵镇压捷克的布拉格之春,但私下里却表示不赞成。西蒙诺夫当然不可能变成一个政治上的持异见者。但是,他和许多党政改革人士一样,对改变苏联的政治文化和制度开始采取接纳的态度。西蒙诺夫的儿子说,要是西蒙诺夫多活几年,他也会欢迎戈尔巴乔夫的改革:“作为一名党的高级干部,他当然不能走得太远。除非他彻底打破党的模子,他是不可能支持索尔仁尼琴的。他做不到这一点。我不知道他究竟在想什么,也不知道为了与党保持一致,他究竟勉强自己想了些什么。我只知道他一直到死都没有停止变化。对我来说,这就是他的优点,他从来没有丧失变化的能力。”(624)

五.人性和良心的力量

　西蒙诺夫的“变化能力”是以他的自我道德和人性反思开始的。1965年,在西蒙诺夫50岁生日的庆祝晚会上,来了700多位客人。听着无休无止的赞语美言,他显得有点不耐烦了。在晚会快结束的时候,他走到话筒前说,“在这样的场合……人们要讲的当然主要是过去的好事。我想对在座的朋友和同志说,我为自己一生做的许多事情感到羞愧。我知道,我做的事并不件件都好,我也并不是总能按最高道德原则、最高公民原则、最高人性原则办事。有的事我回想起来并不满意,我缺乏足够的意志力。我心里明白。我现在说这些并不只是出于忏悔,忏悔是个人的私事。我这么说是因为回想能帮助一个人避免再次犯错。我希望不再犯这样的错误。……从今天起,无论付出任何代价,我也不想再作道德妥协。”(624)

　在西蒙诺夫身上,有真诚的一面。在他的战时日记和战争作品中，有一种战争灾难对人的灵魂拷问和救赎力量。多重真实的灾难体验(死亡、饥饿、恐惧、坚韧、同情、热爱生命)所演示的复杂而真实的人性(懦怯、勇气、自私、利他、卑鄙、高尚),成为西蒙诺夫在斯大林去世后思想变化和自我反思的原动力。“人性”成为政治怀疑的酵母。人性反思虽然很少直接涉及政治制度根本,但却因为它的良心思考而对压迫和泯灭人性的制度有实际的揭露作用。在政治制度不允许公开质疑的时候,人性和良心思考甚至可能成为一种迂回的政治反思。

  但是,西蒙诺夫的文化官僚身份却始终不可能允许他朝自由人性的方向发展。1970年代,出于对自己过去行为的追悔,西蒙诺夫确实帮助过一些其他苏联作家,包括在1940年到1953年斯大林反犹时期受迫害的苏联犹太作家。但是,他毕竟是苏联政治体制机器中的一个部件。只要这个机器还在运转,他就只能在其中身不由己。

1979年,在克里姆林宫发动“《大都会》事件”，迫害有关编辑时,又有西蒙诺夫的参与。《大都会》（Metropol）是一本文学年鉴,它并不是持不同政见者的刊物,只不过是尝试在勃列日涅夫时代的“死水状态中与死水搏斗”。这个年鉴惹恼了当局,其中包括主管意识形态的苏斯洛夫。西蒙诺夫在苏斯洛夫的办公室里写了一份关于《大都会》的报告,指责年鉴的两位编辑是“反苏联的政治异见分子”。当西蒙诺夫的女儿听到这个消息时,不相信自己的父亲会做出这样的事情,但后来还是证明果真有这么回事。费格斯写道,“一直到西蒙诺夫生命的最后几年,即便他在苏联制度中是一个大人物,似乎不再有什么好害怕的,然而,在他和苏联政权的关系中,恐惧从来没有消失。”

  索尔仁尼琴说,“西蒙诺夫是一个多面人,既是一个高贵的文学殉道者,又是一个能在官场到处左右逢源的保守派大佬。”(626)西蒙诺夫并不是知识分子自我解放的典范,他代表的是另外一种知识分子的自我觉醒可能。那就是,即使在思想定型以后,即使始终不能不受到身份地位的限制,良心未泯的个人仍然有变化的可能。西蒙诺夫变化的思想也许注定只能是一种藏藏掖掖的思想。在这种思想的偶然真实流露中,人们看到的不是索尔仁尼琴那样的反抗，而是一个在他服务的制度和他在意的良心之间挣扎到死,一直无法摆脱政治身份束缚的知识官僚。

  　在赫鲁晓夫时代的“去斯大林化”和勃列日涅夫时代的“再斯大林化”的历史反复中，直到1979年去世，西蒙诺夫始终没有停止过检讨自己的过去。费格斯就此写道,“西蒙诺夫身上有许多美好的人性。如果有所谓‘好的斯大林分子’的话,他可以算上是一个。他诚实、诚恳,平凡而严格地守纪律,却又不乏温情和魅力。生性和教育使他成为一个活跃的人,但他从早年就迷失在苏联的制度之中,又没有办法把自己从这个制度的压力和要求中解救出来。西蒙诺夫因此具有他这一代人的所有道德冲突和困境。理解他的想法和行为也许也就是理解他那个时代。”

徐 贲

  发掘口述史材料、做口述史研究是要有一点运气的。有两个比喻可以说明这大概是一种什么样的“运气”。一个是刻舟求剑,另一个是灯下寻物。一个人在船上把剑掉到河里,在船上划了一道印子,希望能在船停下的时候,按照这道印子在河里捞回失剑。另一个人在黑夜里丢了物件,在有路灯光的地方来回寻找。有人问,你为什么老在这个地方转来转去。他说,因为这里是唯一有光亮可能看见遗物的地方。刻舟求剑和灯下寻物的二位,一位肯定找不到失剑,另一位极可能找不到遗物。但是,如果他们运气好,正因为他们留意去找了,他们也许能找到失物之外的东西,比失剑或遗物更有价值也说不定。

 做口述史研究的也许会先跑挡案馆或图书馆,因为那里是有灯光的地方。他也可能先找寻著名历史人物的后代,那些已经故去的著名人物乃是历史长河上行舟的刻痕。但是,除非做口述史的有一点运气,他用这两个方法所做的搜寻未必会给他带来实质性的结果。《耳语者:斯大林俄国的私人生活》(The Whisperers: Private Life in Stalin’s Russia,下称《耳语者》)的作者费格斯(Orlando Figes)是一个有“运气”的人,他在书的后记中说,要不是因为运气,他根本不可能写成这本书。但是,不管他的运气多好,要不是因为他是一个肯花心思寻找的人,他照样做不成他想要做的口述史。 

一.费格斯的“运气”

  1980年代,费格斯还是一个研究生,他到莫斯科去做关于苏联革命和内战的历史研究,很想能找到对这段时期有直接回忆的人。他认识了一个叫泽尼娅(Zhenia Golovnia)的女子。泽尼娅的母亲奥克沙娜对费格斯讲了一些她家在1920和1930年代的往事,并把他介绍给十来位“出生在和平年代”,也就是一次大战之前的朋友,大多是些上了年纪的老太太。费格斯拜访了她们,但他那次运气不太好。这些老太太们有的在苏联内战时年纪太小,什么也记不得了,有的对斯大林时期的苏联仍然心有余悸,就是记得什么,也不敢深谈。费格斯没有寻找到他想要寻找的东西,但却在寻找过程中得到了一个意外的收获。他发现,那些保留在普通人家庭中的记忆与苏联官方的历史叙述很不相同。

  1991年,费格斯再次思考有没有在苏联做革命和内战时期口述史的可能。这一次,他的运气来了,主要是有了天时之利。1989年苏联政体变更之后,一下子涌现了一大批对斯大林式极权统治下生活的回忆录。费格斯下意识地感觉到,并不是能回忆的人都已经在积极回忆,许多人还在观望。他们害怕斯大林式的统治死灰复燃,事后找他们秋后算帐。现在回想起来,1990年代初确实是可以做前苏联口述史的黄金时期,随着普京时代的威权主义回潮,许多俄国人又恢复了他们沉默不语的老习惯。1990年代,那些涌现于后苏联初期的个人回忆很多谈的是人们如何受到压迫和迫害,遭受了什么惩罚,又如何平反。这些回忆很少触及人的内心深层伤害、亲人好友间的背叛和出卖、破碎的人性和人情,而恰恰是这些深层伤害,彻底而持久地塑造了斯大林式统治下人民的国民性。

  又过了10年,2002年当费格斯再次回到他的口述史计划时,他觉得已经有点晚了。1953年斯大林去世时进入成年的那一代苏联人已经老了,这一代人的陆续逝去让费格斯感觉到时间的紧迫。要通过普通家庭和个人的内心生活去了解斯大林时期的统治,这已经是他最后的机会。他为《耳语者》而采访、接触的人们,他们的平均年龄是80岁。从2002年开始,到2007年做成《耳语者》这部口述史之前,至少有27位(大约占他访谈人总数的6%)已经逝去。

  费格斯的口述史搜寻开始时很象是前面提到的“灯下寻物”。他寻找材料的场所是国家和公共挡案馆,他希望能在那里找到一些有关家庭生活的私人书写,再追循这些线索找到那些把书写材料捐献给挡案馆的人们。他不仅自己找,还雇请了一些助手帮他一起找。他们把注意力放在挡案上,挡案馆就象黑夜中路灯下那一块有光亮的地方,不在这里找,还有办法到别的什么地方去找吗?费格斯的寻找非常令他失望,“在信件、笔记、日记、回忆录堆里的漫长寻找最终没有什么收获,书写的材料往往字迹潦草、难以阅读,就算找到了一些零零碎碎有用的东西,也很难从中得出什么结论。这些挡案馆材料几乎没有一点是最后用到《耳语者》中的。”

  就在费格斯和他的助手在挡案馆寻找资料的时候,他也走访了一些有关系的人家,在他们家里听他们讲述斯大林时期的故事,并询问是否有私人材料可以提供给他的口述史。这些接受访谈者朋友传朋友,竟然成为费格斯研究工作最有效的方式。受访者的热情超过了费格斯的预期,他们给他带来了各种各样的家庭回忆、信件、笔记和其它宝贵材料(有的想把这些材料卖给他)。费格斯的许多俄国朋友和助手更是为他联络关系和收集、整理材料,帮助他做成了一个外来研究者几乎不可能做成的事情。

  他最早的那位俄国朋友泽尼娅是一位电影工作者,她不仅把自己的家庭材料提供给费格斯,而且还把她为自己电影收集的材料与费格斯分享。这些材料包括她采访前劳改营犯人和看管时收集的访谈和文件。更为重要的是,泽尼娅介绍费格斯认识了亚历克赛.西蒙诺夫。亚历克赛是电影导演,也是著名苏联作家康斯坦丁.西蒙诺夫的儿子,而且更是一个积极争取人权和新闻自由的社会活动家,1999年担任莫斯科捍卫公开透明基金会的主席。康斯坦丁.西蒙诺夫的个人往事成为《耳语者》最重要,也是最核心的部分,是因为亚历克赛提供了特别详尽、丰富的材料。这也让我们看到了口述史要靠一点什么样的“运气”。找人要找得巧,找到的人不仅要知情,记得许多往事,而且还要有讲出来的意愿和能力。

  亚历克赛.西蒙诺夫为费格斯开启了他父亲极为丰富的挡案材料,许多私人材料都是从来未向研究者公开过的,有的材料是康斯坦丁.西蒙诺夫的家人都不知道的。这些材料给西蒙诺夫家庭成员带来了非常痛苦的回忆,因此,2005年10月,监管此挡案的委员会决定在2025年之前不再开放此挡案的材料。

  从亚历克赛那里,费格斯还了解到亚历克赛的母亲泽尼娅.拉斯金娜(Zhenia Laskina)家的许多事情。这些事情都是康斯坦丁.西蒙诺夫的正式传记中完全不曾提及的。泽尼娅.是康斯坦丁.西蒙诺夫的第二位夫人,是犹太人。康斯坦丁抛弃泽尼娅,疯狂追求女明星谢罗娃（Serova Valentina，他在二战时最有名的诗篇《等着我吧……》就是为她写作的),并在二战后斯大林反犹时期(1946-1953)对拉金斯家人的困境置之不理。亚历克赛在母亲于1992年去世后,写了一部回忆他父母的回忆录,收集了拉金斯家族的丰富材料,正是这些材料帮助费格斯从口述史的角度为读者描述和再现了康斯坦丁.西蒙诺夫这个历史人物的许多鲜为人知的事情。

二.耳语者和隐秘的历史

  在俄语中,“耳语者”有两个意思,第一个意思是指出于恐惧和被人偷听而压低了声音,第二个意思是指在别人背后窃窃私语地告密,耳语成为斯大林时代日常生活的特征,整个苏联社会都变成了这个或那个意义上的“耳语者”。

  《耳语者》是一部揭示普通苏联人在家庭中隐秘想法的历史。这部历史是在零零碎碎的口述中构建起来的,因此不可能呈现一个完美的、有始有终的结构。这些零零碎碎的口述具有拼贴画那样聚零为整的揭示作用,“把它们放在一起,便可以从中看到一幅前所未有的景象,那就是普通苏联公民生活在斯大林专制下的内心世界。”这是《耳语者》与许多关于斯大林残酷统治历史不同的著作,“许多(历史)著作都是描述恐怖的外部现象--逮捕、判刑、古拉格式的囚禁和杀害,而《耳语者》是第一部深入探索斯大林统治下个人或家庭生活的著作。在斯大林统治下,苏联人过着一种怎样的私人生活?他们的真实想法和感受是什么?在拥挤的共同公寓中……一家人挤在几个或者甚至一个房间里,隔墙就能听到隔壁人说话,这时候过的是一种怎样的私人生活?当国家把法律、监视和意识形态控制的触角伸向私人生活的方方面面时,所谓的私人生活指的又是什么?”

  成千上万的普通苏联人过着一种“双重生活”,在斯大林时代沾上了各种各样的“坏社会关系”,成为身世不清白的人。他们一方面觉得受到不公正的对待,对苏联制度有离异感,一方面又努力自我调节,在这个制度中找一个安身立命之地。许多个人尽管家庭成员中有的饱受迫害,但自己仍然努力进步,争取入党、入团。在对待家庭中的“人民敌人”时,普通的苏联人在信任他们所爱的人和相信他们所怕的政府之间经受了各种内心挣扎和道德煎熬。他们有的痛苦,有的麻木,“在斯大林统治的道德真空中,人要怎么才能保持人的感觉和感情呢?那些塑造成百万人生活的是怎样的生存策略呢?是沉默、谎言、友谊和背叛,还是道德妥协和曲意迎合?”

  经历了斯大林恐怖统治的苏联,几乎没有家庭不留下它的印痕。据保守估计,从斯大林获得党领导权的1928年到他去世的1953年,大约有2500万人受到过政治迫害。这2500万人中,有的被枪决,有的成为古拉格的囚犯、特殊圈禁处的“富农”罪犯,有的成为无数劳改营地的奴工。他们占了苏联人口的八分之一(1941年的苏联人口大约是2亿),平均每1.5个家庭就有一个“人民的敌人”。这还不包括在大饥荒和战争中丧生的人们。这些直接受害者的家属数以千万计,他们的生活充满了恐惧、伪装和绝望,他们不顾一切地向斯大林表现忠诚,争取按他的意志做苏联的“好公民”。

  斯大林去世的时候,留下的是整个一种被他成功改造了的新人民,“斯大林统治留下了延绵不断沉默而顺从的人民。”斯大林时期的恐怖和暴力统治成功地建立了一个以绝大多数人的沉默、谎言、顺从、道德妥协、曲意奉承为特色的生活秩序。赫鲁晓夫时期的“解冻”改变了斯大林的个人崇拜,但并没有改变斯大林的制度。在保存完好的斯大林制度中,勃列日涅夫很容易就完成了苏联社会的再斯大林化,并维持一种没有斯大林的斯大林式统治。苏联社会的上空依然徘徊着斯大林的幽灵。人与人之间的信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂、背叛、出卖、孤独无助、专制制度下的维命是从、个人责任不清，在后斯大林时代的苏联依然如故。这样的人民,他们的个人遭遇无法形成文字纪录,更无法相互交流,只能掩埋在孤寂的心灵深处。

  如何进入这种沉默、封锁、幽闭的心灵,便成为历史学家的难题。历史学家们对斯大林主义苏联这样的极权国家研究总是把重点放在政治和意识形态,以及一般“群众”运动或集体经历等“公共”方面。这样的历史研究即便涉及一些个人,往往也是作为公共领域中人,而不是作为私人生活或家庭中人。这一局限与历史学家所能接触的历史材料有直接的关系。在前苏联和共产党的挡案馆里,大多数的“个人材料”都是关于“知名人士”和他们的家人,都是经过仔细挑选的。把个人材料放进公家档案一般都有功利的目的。这些材料说的是别人能够看得见的事情,摆出的则是一本正经的面孔。费格斯在口述史研究初期,在挡案馆里翻阅的几千份私人材料中,能够对了解家庭和个人内心世界有用的寥寥无几。

三. 回忆录和日记

  口述史是一种记忆,一种历史追溯。个人和家庭生活的图景是一种相当特殊的口述史。对这种口述史来说,现有的个人记忆和个人历史记叙未必能有直接的助益。费格斯着重提到了两种个人性记忆形式与口述史的关系,一种是“回忆录”,另一种是“日记”。对口述史来说,日记要比回忆录有用一些。苏联国内的意识形态控制和国际间冷战模式的意识形态对立影响着出自苏联人笔下的回忆录的写作形式和内容特征。1991年以前,在苏联出版或由挡案馆收藏的回忆录,除了1985年后出版和新闻开放期间的一些作品之外,很少有涉及私人和家庭生活的。

  一般回忆录都是以公共性“大事件”为脉络或主线结构,而私人思想和感觉只是在与这些“大事件”有直接联系时,才偶尔有机会进入回忆录叙述。因此,回忆录对许多读者的“历史价值”在于,它偶尔提供一些官方史所不提及或刻意隐去的“细节事实”,而这些细节事实则也是因为对“大事件”有说明作用才受重视。

  移居或流亡在西方的苏联知识分子写过一些回忆录,目的往往是向世界揭露斯大林统治下苏联人的生活状况。从冷战高潮期到1980年代初期,西方读者关于斯大林统治的认识多半来自苏联知识分子所提供的回忆叙述。这类叙述着重表现人在逆境下顽强存活和向往精神自由。这种以精神自由抵抗专制统治的道德决心在1991年以后则作为“民主战胜专制”的序曲而更成为许多别的回忆录所不断重复的主题。这一类回忆录往往也是跟着“大事件”在走。

  回忆录的叙述结构还决定了它必须要有一定的连贯性,而事情的变化和发展则有一个可以确定,至少是一个大致可以确定的方向。读者从回忆录中读出什么“意义”,在很大程度上决定于这种连贯性和方向的构建(尤其是回忆从何时开始,到何时结束)。日记形式则不相同。日记的叙述比回忆录松散、零乱得多。它是即刻记录的,并不知道所记的事件以后会如何发展,甚至不知道是否还会有可接续的下文。因此,历史研究者往往觉得日记具有较大的“原始真实性”。当然,这是就最佳状况下的日记而言的。在斯大林的苏联环境中产生的日记,它的原始真实性往往不在于表述自然真实的思想,而在于隐藏这样的思想,所以它的不真实成了它最有特色的原始真实。

  1930和1940年代,很少有苏联人记日记,记日记是一件很危险的事。如果谁被逮捕了,第一个被没收的就是私人日记,日记中的材料,流露的思想和感情可以被解释或穿凿附会为致人于死地的罪名。即使是那些记日记的人,写的也大多是流水帐。在苏联时代出版的基本上全是知识分子的日记,这些日记用词谨慎,四平八稳。1991年以后,更多的日记浮出了水面,包括社会中、下层人士的日记,主要是通过莫斯科人民挡案馆的帮助。总体来说,斯大林时代的日记非常少(当然前克格勃挡案中肯定还有尚不为人所知的)。现有日记的普遍问题是“苏联式套话”(Soviet-speak)。这种语言现象在乔治.奥维尔的《一九八四》中有生动描述的“新说法”(Newspeak)。苏联制度的维持离不开它的意识形态和程式化语言。它使得绝大多数人没法在这种语言之外形成和表述思想,而这种语言中的思想和感情则可以自动地与统治权力的意志保持一致。由于绝大部分日记的“苏联腔”,“在不知道作者为什么这么说(是出于恐惧,还是出于信仰或时尚)的情况下,(历史学家)很难对日记作出解释。”

四.苏联国民性的心灵实录

  近年来,一些历史学家相当关心“苏联国民性”(Soviet subjectivity)问题,他们从文学和私人写作文本(尤其是日记)中观察极权专制统治意识形态如何宰制和塑造普通苏联人的内心生活。他们的发现除了令人想起奥维尔的《一九八四》,还令人想起德国语文学家克莱普勒(Victor Klemperer)在《第三帝国的语言》(The Language of the Third Reich: LTI, Lingua Tertii Imperii)中对希特勒纳粹意识形态语言的分析。费格斯在《耳语者》中所涉及的许许多多人物身上都留着“苏联国民性”的印痕。人们在不知不觉中把那些原本是由外力强加的说法内化为自己的思想常态,变成一种集体性的“苏联心态”。

  《耳语者》特别关心的那种“苏联心态”不是指有些人戴上政治面具,为个人前程而争取进步,而是指这样一种普遍现象:“当传统的价值观和信念被中止、被压制的时候,苏联心态便占据了人的意识空间。人们接受这种心态,与其说是为了‘当苏维埃人’,还不如说是出于羞耻和恐惧。……就象‘富农’子女争取入党入团那样,融入苏联制度对许多人(包括斯大林统治的受害者)来说是一种生存之道。他们不能不在自己心里把怀疑和恐惧淹没在沉默之中。如果他们让怀疑和沉默在自己心里发出声音,他们就无法再活下去。”他们不仅不敢对他人说,斯大林可能错了,他们甚至对自己都不敢这么说。

  生活在极权恐惧中的人们,为了活下去,他们必须对所有人,包括他们自己保持沉默。这种沉默不只是“不作声”,而且更是加入谎言世界,“诚心诚意”地拒绝真实。由于这种“诚心诚意”,当一个人一夜之间变成“人民的敌人”时,一家人,包括他自己,都会说服他去接受这个判决。一旦苦难失去了“牺牲”的意义和价值,受难者便不再可能独自承担苦难而不陷于绝望和疯狂。这时候,他们自救的唯一方法就是在感情和理解上全身心地投向加害者一方。费格斯提到这样一位“富农”子弟,他因家庭出身的污点而被定为“人民之敌”,流亡多年,但一辈子都是一个坚定的斯大林主义者。他说,“相信斯大林是正义的,……这至少让我们可以接受受到的惩罚,让我们可以免除(来自内心的)恐惧。”

  口述史与其说是“写”出来的,还不如说是“谈”出来的。那些流露在交谈,尤其是彼此有基本信任关系的交谈之中的内心想法很少有写在斯大林时期的日记之中的。思想的强制和思想的自我审查是一对孪生姐妹,而在意识形态上四平八稳的语言便是她们共同的后母。这是口述史在苏联研究中越来越受重视的一个重要原因。就象一切与人的不确定记忆打交道的历史研究一样,口述史在研究方法上不是一件容易的事。而在象俄国这样经历过专制统治的国家,做口述史就更困难,因为长期形成的苏联心态已经变成了一种几乎代代相传的国民性。人们不仅久已习惯切切耳语,而且他们耳语的历史事件往往更是一层迷障套着另一层迷障,变得极难用真实的尺度去衡量。

  在《耳语者》这部口述史的材料收集过程中,费格斯发现,许多年纪大的受访者对着录音话筒说话,有明显的忐忑不安。录音本身就成为一种需要克服的心理障碍,因为它令人想起的是克格勃警察的采证手段。许多苏联人早已因为长期的惧怕、羞耻和忍耐而学会压抑一切痛苦的回忆。他们从来不对自己发问,很少回想往事,“让过去的过去吧,”成为他们的一种心理定势,或者自称是一种“豁达态度”。

  对于许多这样的苏联人,受访和贡献他们的口述是一件令他们惊慌不安的事情,因为他们从来没有经历过这样的事情。口述史并不是直接记录下受访者的口述,而是在对话、探询中问来问去地挤出来的。做口述史的历史学家在自己心里有一个方案,但却同时也随时准备根据受访者的具体叙述修改这个方案。在取得口述材料后,还需要根据可以得到的书面材料(家庭或公共挡案材料)对比、核对和筛选。

  不仅是历史学家得益于这种面对面的口述史交谈,受访者也同样如此。许多人对自己在斯大林统治下都曾有不错的事业,从未想过自己在一步步上升的关键时刻曾付出过什么样的道德代价。还有的人不愿意提起那些令他们感到羞耻的往事,会在过去的可耻行为之外加上一些额外的善良动机或高尚信念说明,久而久之,自己都弄不清当时到底是怎么想的。对这些人,口述史采访至少给了一次重新思考过去的机会。

  《耳语者》实录了苏联家庭和个人生活的内心世界,这与宏观和公开可见的历史素材有所不同。《耳语者》的基本素材来自好几百个家庭的私人材料,包括信件、日记、个人文件、回忆叙述、照片、实物。这些珍贵的材料都是人们在斯大林时期偷偷藏起来的，是口述史研究者从历史中打捞出来的记忆碎片。正是由于它们的碎片性质，有许多部分都不可能纳入一本“书”或一部“著作”的人为“完整”叙述结构中去。完成《耳语》一书本身并不是打捞这些口述史碎片的目的。保存这些历史碎片、记住它们代表的那个时代，要比写一本历史著作来得更为重要。为了尽可能保存原始的口述材料，费格斯特地建立了一个挡案馆。这批口述史材料也可以在网上取得(http://www.orlandofiges.com),包括采访录音和录音文字记录，是目前关于斯大林时代私人生活资料的最大实录收藏。

徐 贲

  2009年1月20日,美国第44位总统奥巴马宣誓就职,白宫又有了一位新的女主人。米歇尔·奥巴马是白宫第一位黑肤色的女主人。但她却和白宫有过的所有女主人一样,必须扮演她自己设计的角色。美国历史中的许多第一夫人都扮演过有个人特色、开创先例、有公共意义的角色。这个角色不仅由当事人自己设计,也受到她生活的时代影响。第一夫人的角色一直是在变化的,这个变化可以放到第一夫人与其他同时代女性的联系中去理解。

  1776年,《独立宣言》发表,美洲各殖民地对英国宣布独立。在此后12年间,美国没有总统,各州“政府”只是按《独立宣言》的原则运作。1789年,华盛顿成为美国第一任总统,但是人们并不称总统夫人为“第一夫人”。人们起先称总统夫人为“女总统”（Presidentress）,“总统夫人”（Mrs. President）, “夫人”（Lady）,这些称呼后来都不再使用。直到詹姆斯·布坎南成为美国第15任总统时,才有了“第一夫人”的说法,而布坎南却是一位终生未娶的总统。

  从1789到1829年,在美国总统史的最初40年间,4位总统夫人渐渐形成了第一夫人的多样化职能和先例,包括为丈夫出谋划策、引导社会习俗、尽白宫总统官邸女主人之责任等等。第二任总统约翰·亚当斯的夫人阿比盖尔·亚当斯一直是丈夫的重要参谋，早在1776年亚当斯参与起草《独立宣言》的时候，她就向丈夫提出建议：“不要忘了妇女。你们应当比前人更善待，更关心妇女！不要让丈夫们拥有无限的权力”。第一任总统华盛顿去世后,遗孀玛莎.华盛顿收到了许许多多的慰问信,信太多,以至国会授予她特权,复信无须邮资。之后又有19位总统遗孀享受了这个待遇,包括多莉·麦迪逊（第4位总统的夫人）、玛丽·林肯和杰克琳·肯尼迪。

  1820年代,美国出现了崇尚女性的风气,特别崇尚女性的青春美貌、母性和相夫教子职责。从1829到1861年这32年间有9位总统,只有3位总统夫人扮演了第一夫人的角色,她们都很年青。其余的由于疾病或不愿意,都缺席了。在这样的情况下, 第一夫人女主人的角色便只能由她们年青的女儿或侄女代替。

  从1861到1901年，政治在美国成为终生职业,政治家夫人也更积极地辅助丈夫的政治事业。这是一个美国妇女开始投入公共政治的时代。例如，1866年斯坦腾（Elizabeth Cady Stanton）成为第一位竞选国会的女性,虽然她仅得24票而没能当选。1872年伍德赫尔（Victoria Claflin Woodhull）成为第一位竞选美国总统的女性。这一时期的第一夫人们通过白宫内的活动积极地主导社会风气。例如，第19任总统的夫人露西·海斯禁止在白宫内饮用酒精饮料,影响了社会崇尚节制、戒酒的风气。她因此被人称作为“柠檬汁夫人”。海斯总统离任时,有人称赞道,“白宫因海斯太太而变得更纯洁。”

  从1901到1933年的20世纪前30年，美国的第一夫人们不仅是白宫的女主人,而且走出白宫,投入公共事务,甚至成为令人注目的公共人物。威尔逊总统(1913-1921)的夫人艾伦亲自游说国会,致力于改善首都华盛顿贫民窟的住房,成为后来许多其他第一夫人仿效的榜样。艾伦于1914年去世,威尔逊总统的第二位夫人弗洛伦丝也很平易近人。她将白宫开放给游人参观,这成为美国民主公开性的一个象征。露·胡佛（第31位总统的夫人）是第一个通过无线电广播向全国发表讲话的第一夫人，并在1932年经济危机时，断然取消一年一度的白宫新年招待会。

  在这之后的半个世纪中,从1933到1981年,第一夫人不仅是公众注目的人物,而且直接从事公共服务。总统们都是先担任其它当选职务,后来才进入白宫的,所以他们的夫人在进入白宫之前就已经为公众所熟悉。第一夫人进入白宫后,便发挥更为正式的公共作用。她们有自己的办公室、工作人员、经常有出访、演讲、募款等活动。即使在离开白宫以后,她们仍然担任公职或从事事业，其中特别为后世称道的是艾莉诺·罗斯福，就曾担任联合国人权委员会主席，主持起草了《人权普遍宣言》。肯尼迪夫人杰克琳是是第一位诞生于20世纪的第一夫人，这位富有个性的女性不喜欢“第一夫人”的称号。她说，“第一夫人”这个称号“听起来象是一匹驯马”。肯尼迪遇刺时,她才34岁。6年后,她嫁给了比她大23岁的希腊船王奥纳西斯。1975年，奥纳西斯去世后,她到纽约从事出版事业,成为第一位从事全职事业的前第一夫人。

徐 贲

今年是林肯诞生200周年，美国人对这位总统的兴趣几乎无所不及，连他的DNA都不例外。在首都华盛顿的“健康、医学博物馆”里，藏有一个玻璃盒，里面存放着林肯遇刺后留在抢救他的医生衬衣上的血迹、林肯的一些头发，还有从他头部取下来的一些碎骨。有科学家提出，可以从这些血迹、头发、碎骨提取林肯的DNA，以判断他是否患有马凡氏综合症和其它疾病。

  马凡氏综合症又名蜘蛛指（趾）综合征，是一种先天性遗传性结缔组织疾病，最常见的症状是骨骼畸形：瘦削细长的身材、长脸、凹陷的眼窝。林肯的长相就是这样，很是难看。林肯还可能患有遗传性共济失调，这是一种神精性疾病，病变主要累及脊髓、小脑和脑干。

  一位对美国历史做出伟大贡献的总统，可能患有这些引起低能、残疾联想的疾病，会不会影响他的形象呢？美国人认为不会。美国马凡氏综合症全国基金会的人员表示，罗斯福总统患有小儿麻痹症，小儿麻痹症因此更加受到社会的重视，同样，林肯“也可以极大地帮助人们认识马凡氏综合症”。 明尼苏达大学基因学教授劳拉·蓝伦则认为，如果林肯患有遗传性共济失调，那是一个很好的榜样，证明人可以战胜生理残疾，成就伟大事业。

  在美国人心目中，林肯正是一位由于平凡，才特别显得伟大的总统。对出生平凡的奥巴马来说，林肯自然而然地成为他认同的对象。奥巴马宣誓就职用的就是林肯在总统宣誓时用过的《圣经》。奥巴马所营造的“林肯联想”在他就任总统前就开始了。1月17日，奥巴马乘专列从费城出发，开启“火车就职之旅”。这次火车就职之旅与林肯当年就职之旅的最后一段旅程基本相同。

许多美国人都缅怀林肯这位“伟大的解放者”。但是，林肯并不是一位在政治上没有瑕疵的总统。2009年1月19日的《新闻周刊》刊登了一篇题为《让我们(国家)合为一体的人》的文章,提醒读者,在赞扬象林肯这样一位伟人的时候,不要因为忘记了历史中真实的林肯,不要把他变成一个过于美好的国家神话。

  政治领袖人物一旦成为国家神话,公众和历史学家就可能讳言他生前的那些“不便多提的真相”。其实,又有哪一位政治人物一生只有光明,而没有阴影呢?林肯也不例外。就拿林肯在总统宣誓时所用的那本《圣经》来说吧，尽管林肯以《圣经》发誓,但他并不是一位传统的基督徒,甚至连笃信宗教都称不上。20岁的时候,他写过一个质疑《圣经》启示的小书。尽管他的公共演讲时常说到上帝,但他心目中的上帝与他的许多崇拜者心目中的并不一样。

  林肯对种族问题的看法也与今天赞扬他废奴的人们所想象的不同。他在1858年与道格拉斯(Stephen Douglas)的竞选辩论中就声称,“我并不想让白人和黑人在政治和社会地位上平等。这两个种族是有实质区别的。我认为,这使得他们永远不可能平等地在一起生活。”他还认为,“黑人不宜成为选举者、陪审员,也没有资格担任公职,或与白人通婚。”

  1862年8月12日, 林肯在给《纽约论坛报》编辑格里莱(Horace Greeley)的信里说,“挽救(美国)联邦”是他的目的,与解放不解放黑奴无关。“我之所以要解放黑奴和有色族裔,全是因为这样能挽救联邦。”在决定是否和为何要在首都华盛顿建立林肯纪念堂的时候,曾有过许多公共辩论。最后达成的共识是,纪念林肯,肯定的是他维护了国家统一,而非解放黑奴的功绩。

   林肯维持了美国的统一,但许多美国人对他可能代表的国家主义心怀警戒。林肯深深了解霍布斯所说的那种怪兽国家,但在需要时却又有意将它引入美国的制度。杰佛逊去世时,林肯17岁。杰佛逊力主以保护公民权利的宪法修正案制衡导向大政府宪法的联邦主义。即使在同意延长蓄奴制的时候,杰佛逊在原则上也反对蓄奴。杰佛逊是林肯心目中的英雄,但这并不妨碍他让政府权力侵犯公民权利。内战时期, 林肯曾不加审判,囚禁了数千名北方公民,包括新闻出版者。林肯还因为国会议员范伦丁翰（Clement Vallandigham）反对他的收入税政策,而将范伦丁翰驱逐出境。

  林肯与左派和共产主义运动的关系,更增加了他在美国的争议。1864年林肯连任总统时,马克思给他寄来了贺信,请当时在伦敦的美国大使亚当斯(Charles Francis Adams)转呈。信中说,“欧洲工人们本能地觉得,星条旗担负着工人阶级的命运。”1930年代,西班牙内战时到西班牙参战的美国左派组成了“林肯营”,纽约左派还举行了“林肯-列宁”游行。

  林肯于1809年2月12日与达尔文同一天出生。赫登(William Herndom)是林肯当律师时的合作人,他回忆道,林肯年青时崇拜潘恩和伏尔泰,而且在许多人还没有听说过达尔文的名字前,就已经阅读过他的著作,“从此相信普世法则和进化论,再也没有改变。”林肯的思想转变,从相信种族有天生差异到主张废奴,是一个逐渐的变化,不是革命的飞跃。就在林肯最不愿意谴责美国蓄奴制的时候,他已经知道,这个制度是“长不了的了”。

徐 贲

美国不少大学都开设所有学生必修的人文教育课程，这种课程的形式不是教师个人传授式的满堂灌输，而是师生一起就共同阅读的文本进行讨论。在这样的课堂运作中，形成了一种师生互动的对话方式，一种带着各自问题意识的相互交流。人文课讨论因此是无法全然预先设计的，具有变动、随机、偶然、思想跳跃的特征。

  许多人往往误以为，人文教育只是一种单纯的文科教育, 只是文科教师的事。其实,人文教育课是一种又文又理的“通识”思想课。以我所教的古希腊思想课为例, 任教的有文科教授,也有理科教授,它的目的并不是向学生传授关于古希腊的专门知识,而是引导学生用自己的脑袋想问题,再用自己的嘴巴说出自己的想法。“想”和“说”都是自由人所必须具备的能力,自由言论在古希腊语中可以由“自由的”和“嘴巴”这两个字合成,人文教育(liberal education)的本义就是人的自由的教育。学文也好,学理也罢,都是人在学。学的人先得有人的自由意识,知道什么是人应当有的幸福、德性、好的公共生活秩序,才能成为真正有价值观的知识者。

有一次我和学生们一起阅读古希腊欧几里德的《几何原本》,讨论的内容是23个“定义”、5个“公设”和5个“公理”。一开始上课，马上就有学生问,在人文课上读几何,这是为什么。我说,还是先看看欧几里德讲了些什么吧,什么是他所说的“定义”、“公设”和“公理”呢?

  一个学生说,我预习过了,“定义”是“对一个词的精确意义的陈述。”“公设”(postulates)是指“那些无须证明的假设,这些假设具有不言自喻的真实性,或者被普遍承认,因此被用来作为其它事实陈述的前提。”“公理”（common notions）是指“人们能够一致同意的常识想法。公理是真实的,因为它不可能不真实。”

  于是,同学们纷纷从课本里找例子来验证。例如,点的定义是“点是没有部分的。”定义不是对可见的经验事物的描述,因为真正的点是肉眼看不见的。定义是关于事物的概念,是一种理想型态,它不能被经验充分复制,例如,“民主”按定义是一个理念,“民主”尽管与选举、投票、宪法、议会有关,但并不局限于这些因素。

  一位同学接着说,请看公设第三条,“凡是直角都相等。”我们不可能把所有的直角都拿来一一比较,只要有一个直角与其它直角不等,这个说法就可以被推翻。所以，这个说法只是一个人们共同约定的假设。

  又有一位同学说,请看公理第五条,全量大于分量,因为部分不可能大于全体。“是这样”便不能是“不这样”,用常识经验来说就是,是白便不能是黑,是真便不能是假。

  我说,大家不妨想一想我们生活中有哪些共同的想法观念可以算作公设或公理。

  一位女同学说,有一条公理,“所有的男人都是猪”,这是经验证明了的。她的话引起一阵哄堂大笑。当即就有男同学回嘴说,“所有的女人都是母狗(bitches)。”又是一阵哄堂大笑。

  一位学生说,人要吃饭、穿衣,这是一条公理。大家都同意他的说法。我说,大家再想想,还有什么是关于一切人类的公理。有同学说,“人要自由。”

但有同学不同意,因为有的人并不特别要求自由,他们宁愿为别的东西而放弃自由。讨论的结果是,关于人的“公理”只涉及人类的某些缺少了就活不下去的基本需要:空气、温饱、避风遮雨的住所、性要求等等。我说,你们把这些关于人的公理加起来,看看只符合这些条件的人是什么样的人。一位同学说,是猪,养在猪圈里的猪。大家都同意这个看法,认为这样的人确实与家养的鸡、狗、牛、猪没有什么区别。

  我说,现在我们再来看看关于人的“公设”,有哪一些呢?同学们纷纷说,“人要自由,”“人要活得有尊严。”自由、平等、追求幸福的观念都是共同设定的价值,它们的真理性无法用经验来证明。事实上,经验反倒更容易证明它们的非真理性。

公共生活中的公设其实是一些关于核心价值的设定。没有这些价值共同设定，人们就不能对公共生活中的事情做出共同的判断、也不能对政治、社会制度提出共同的要求，如果美国的《独立宣言》不先设定人人自由、平等的价值，它就不可能坚持人民在立法机构中的代表权，不能够理直气壮地宣称“代表权对人民是无比珍贵的，只有暴君才畏惧它。”

  在欧氏的《几何原本》中,几何学整个网络的 “真值”都是从10条公设和公理的“真值”渗透流布而来。欧氏几何的普遍知识启示便是,知识必须有“真值”的源头, 验证知识的可靠性，必须经过逻辑论证的过程。

  关于公共生活的知识或认识,也有一个“真值”从何而来的问题。“真值”的反面就是“伪值”。公共生活中的种种观点、看法、想法也形成一个多样观念命题的逻辑网络,整个网络的“真值”或“伪值”也都是从一些数目很有限的核心价值流布传递而来。

  把几何和公共政治联系到一起,在希腊人那里是很自然的事情。柏拉图学院门前写着:“不懂几何学者不得入内。”这个高等教育学院里的人文讨论是又文又理的。它注重的不是某种专门的知识训练，而是培养人，一种有德性、有思考、判断、表达能力的人。美国的人文课讨论所延续的就是这样一种教育传统。

徐 贲

《纽约邮报》2月18日刊登了一幅警察用枪击毙一只黑猩猩的漫画，这幅被一些人认为是暗讽总统奥巴马。漫画为西恩·德洛纳所作，漫画中，两名警察站在一只中弹倒地的黑猩猩面前，其中一人正举着一支冒着烟的枪，另一人则说：“看来他们不得不另找人来制定下一份经济刺激方案了。”这幅漫画借用了2月16日发生在康涅狄格州斯坦福的黑猩猩事件，事件中，一只宠物黑猩猩因袭击主人的朋友而被警察击毙。而就在2月17日，奥巴马就签署了经济刺激方案。

  德洛纳的幅漫画引发了公众对《纽约邮报》的强烈抗议和谴责，很多人打来电话表达愤怒。抗议者们聚集在该报的曼哈顿办事处，要求报纸道歉，并高喊“邮报关门”。批评人士认为这幅漫画带有种族歧视意味，更有一些人认为这幅画是在暗示奥巴马应该被暗杀，呼吁抵制《纽约邮报》以及在该报上做广告的公司。

 《纽约时报》的这张漫画与美国普通的总统漫画不同。普通的漫画对总统面部或其它身体特征进行夸张,但不会逾越公共习俗道德的界限。漫画不能对总统或其他个人作“非人化”的处理,不能把他画成一条蛇、一只猴子、一只苍蝇或者牛鬼蛇神的摸样。漫画也不能对个人进行人身攻击,把他的话说成是“放屁”或“放毒”。逾越了这道界线,漫画就变成了“诬蔑”和“诽谤”,便会触犯有关的法律。

  美国有保护个人名誉的传统,不允许对他人进行诬蔑、诽谤。诬蔑和诽谤是有区别的。诬蔑(libel)是文字（或图像）的,诽谤(slander)是言语的。要起诉诬蔑的伤害, 起诉一方无须提出具体伤害的证据。但要起诉诽谤的伤害,则除了四种情况, 起诉一方必须提出具体伤害的证据。这四种情况是:1、随便说某人犯了罪。二、造成某人生意或工作的损失或损害。三、随便说某人患有不堪或会传染的疾病。四、随便说某妇女不贞或男子不育。

随着无线电广播和电视传媒成为重要的传媒手段,诬蔑和诽谤的界线变得相当模糊。影象可以算作诬蔑,但广播就较难界定。一方面,广播传递“坏名声”的范围和速度决不比报纸和杂志逊色,但另一方面,广播却又象说话一样,并不留下永久的文字痕迹。

  美国的总统和军政要员成为漫画对象,是司空见惯的事。只要漫画不逾越法律的和习俗道德的界线,就不能指责它是诬蔑、诽谤，谁也不能凭借手中的权力对漫画作者或刊登者施以报复。漫画与讽刺、幽默一样,是一种夸张的表现方式。夸张的方式不构成处罚的理由。但是,如果漫画违背了真实的原则,弄虚作假，那么夸张也不能当作逃避责任的理由。

  1970年,加州法院审理了一桩叫作“约蒂状告钱德勒”的漫画诬蔑诉讼案。约蒂是一位市长，状告漫画作者钱德勒把他画成“精神有毛病”的样子。法院的判决是,漫画“是一种夸张手法,它只是强烈地表示了这样一种看法,那就是,约蒂市长一心想升官的做法十分愚蠢荒谬，”钱德勒无罪。

  在众多的布什漫画中, 布什被画成有一个细长的脑袋,两只硕大的招风耳,用一位评论者的话来说,整个一付“傻瓜”(simpleton)的样子。这摸样决对不比约蒂市长“精神有毛病”好,但从来没有听说过布什因此状告过哪个漫画家。

艺术史教授劳塞（Amelia Rauser）说，漫画是一种历史悠久的“政治话语”。这种话语与小说、诗歌一类的话语不同，只能存在于宽容、民主的社会环境之中。好的政治漫画就象“一部X光机”。X光机必须将人体变形后才能看到器官。同样,画家“必须将人脸变形,才能凸现出他的性格。”经过漫画处理,“人会显得更真,更象他本人。”

  已故漫画家赫布洛克（Herblock）曾三次获得普利策奖，在他笔下,尼克松总统有一个高翘的大鼻子,就像是说谎的木偶匹诺曹。自由派漫画家笔下的布什总统有一付低能儿的面相。喜来利·克林顿常被画得刚阳如男子,而赖斯国务卿则总是对布什唯命是从的摸样。黑人总统奥巴马似乎让漫画家碰到了一个难题。一般的漫画中,黑人总是有一付厚嘴唇。这个特征加到奥巴马身上就会有种族主义之嫌。为《华盛顿邮报》写博克的卡夫南（Michael Cavna）分析了现有的奥巴马总统漫画,得出了“大家都特别在意奥巴马嘴唇”的结论,而漫画中的奥巴马那付大耳朵却很少引起公众的注意。

  《纽约邮报》的漫画事件再次向公众提出了奥巴马漫画中的种族主义问题。这个问题是由黑人政治家在美国政坛崛起带来的。还在奥巴马竞选总统期间,《纽约客》杂志就有过一幅漫画,画中的奥巴马穿着穆斯林的服装,因此引起过抗议。阿拉巴马州《伯明罕新闻》的漫画家斯坦蒂斯（Scott Stantis）说,他收到读者的抱怨,说他把奥巴马画得太“猴相”。斯坦蒂斯说,他很理解这些读者的反应,但是他笔下的政治人物都很猴相,他画的前州长詹姆士（Fob James）要比奥巴马更猴相,但因为詹姆士是个白人,从来没有人抱怨过。

徐 贲

  说起美国阿拉斯加州州长佩林和美国总统布什这样的政治人物,许多美国人都会发笑。发笑归发笑,却并不见得讨厌他们。他们的举动言行,动不动就被媒体曝光报道,有时出洋相,有时很狼狈。可是，由于他们头上没有伪神圣的光环，又没有耍权术害人的劣迹,所以并不招人鄙视。象佩林和布什这样的政治人物虽然有时显得愚钝、无知,但他们并不令人心生恐惧,也不招人憎恨。由于愚钝、无知,不少人反而觉得他们单纯,不狡诈，不难亲近。

  前不久，有一次民意调查，看美国人最愿意与哪位名人比邻而居。结果，在2196名18岁以上的美国人受访者中发现，2008年大选时的共和党副总统候选人佩林以14%的支持率成为最受欢迎的“名人邻居”，电视主持人奥普拉则紧随其后，后者尤其受女性欢迎。奥运游泳冠军菲尔普斯则深受男性欢迎，但整体上支持率仅为9%，排名第三。在最不受欢迎的名人邻居中，流行歌手“小甜甜”布兰妮以19%的入选率名列第一，脱口秀主持人萝西?欧唐纳以18%紧随其后。 

  2007年10月13日一期的《新闻周刊》,封面是佩林的大蝠照片,主题文章为米琴(Jon Meacham)的《她是百姓的一员》,下面有一个放在括号内的小标题:“而这是个问题”。这两个题目放在一起,很能综合美国大众和精英对佩林的看法。美国政治中一直就有民粹的成分,选民了解佩林的背景,对她的政治期望并不高。她参加的竞选辩论,“只要不出丑,就算是胜利。”她接受采访,被问到，对哪个最高法院的审判案例有不同看法？她当场吱吱吾吾,不知所云。事后麦凯恩的一位竞选顾问说,“有多少美国人能够回答这样的问题呢？最高法院固然重要,但佩林之所以成为麦凯恩的竞选搭档,是因为她联系的是日常生活中的美国人。”

  虽然身为州长，但却仍被看成是一个“日常生活中的美国人”，大选中选民支持这样的副总统获选人，并不是出于阶级立场或者意识形态的政治正确，而是因为他们相信，换作他们自己，要是被选举出来担任公职，也没有什么不可以的。民主政府的职位本来就应当由公民轮流担任,公民的统治和被统治者身份也应当是可以交替互换的。

著名的牧师范史迪（Harry Emerson Fosdick 1878-1966）说过，“民主的基本理念是，平常人可以做不平常的事情，”连总统也不例外。在美国，平常不等于无个性，无特色。连不成功的总统也不能无特色。布什卸任前两周,合众社记者福勒(Ben Feller)发表了《我们有特色的总统》一文,被不少美国报纸刊载。在福勒的文章里,布什的特色是他的率直个性。布什说,“干总统这活,我哭过许多回了。”能这么当众数落自己的总统,肯定是不多见的。福勒说,“布什不太把自己当一回事。”

  这位不太把自己当回事的总统,办事却是挺认真。他最痛恨的就是无效率的开会,“每次会议都得有一个明确的目的,而且会议最好不要重复他已经知道了的事情。”他最讨厌的就是不守时。每天早上,他6点45分就到了办公室,晚上9点半到10点关灯睡觉,这是他保持头脑清醒的办法。再复杂的问题,他提问都是直接了当,而且总是盘根问底。他讨厌官员的官话、空话,白宫的一位官员说,“如果谁说话没有实质内容, 布什在一英里外就能用鼻子嗅出来。”

  布什是一个不拘小节、生活不讲究的人。他说话很随便,连中国的英文老师也能从他的英语中挑出语法错误来,把他嘲笑一番。他生性幽默，喜欢用绰号称呼熟人:记者、内阁成员,甚至外国首脑。绰号让谈话者之间有了一层亲近的感觉，“布什喜欢这样。”他喜欢的话题是教育、救助爱滋病人、自由，都是些可以透过道德眼镜去看待的文题,“布什就是这样看世界的。他经常阅读的书籍是圣经。”

  布什也发火。可是，别人对他进行私人攻击,他即使为之不快,也不会显露出来。他大概是被人骂得最多的美国总统，他说,“字词伤害不了我了。”前白宫新闻秘书迈克里兰(Scott McClellan)出版了一本严厉批评布什的书,布什叫他的助手别介意:“想法子忘掉吧,这才是过日子的办法。”认识布什的人都同意,他是一个很好相处、很容易做朋友的人。

  许多美国人不喜欢布什这个总统,但却并不讨厌布什这个人。这就象许多美国人不愿意佩林当他们的副总统,却希望与她做邻居一样。在这样的政治人物身上有一种普通平凡者、平常人的素质。人们并不因为他们的“高位”而觉得他们生活在另一个神秘、遥远、充满诡计和血腥的世界里,反而觉得他们就象是邻人或熟人。

  佩林和布什可以说有美国特色的政治人物。碰到他们,普通的“官民心理”就会完全失效。普通的官民心理受龙王心结支配。到龙王庙里敬龙王、拜龙王,没有是因为爱龙王才去的。拜龙王是因为龙王得罪不起,怕龙王。美国人没有龙王心结，因为他们的政治人物是选民选出来的，不是高高在上、必须敬拜的“领袖”或“大员”。在台上的时候，由于不必“敬”,所以不可怕；在下台的时候, 由于不曾不得不“敬”，所以也就不可恨。

  美国人不喜欢布什,但却更不喜欢痛打落水狗或落井下石的行为。如今布什黯然下台,未见有谁不依不饶地追着他,历数他“劣迹”。反倒是想着他的直率个性,不无亲切地称他一声“特色总统”。

徐贲

1月20日，美国第44任总统奥巴马宣誓就职，他的就职宣誓是美国宪法第2条第1项中规定的:“我庄严宣誓(或“宣告”)我将忠实、忠诚地担任美利坚合众国总统一职,我会尽我的能力维护、保护、保卫美国的宪法。”在此之外，另加上一句：“上帝助我！”

  这个誓言由4个部分组成，是美国公职宣誓的基本模式。第一个部分是宣誓人承担个人责任。“宣誓”(oath)一词原本有宗教含义，指的是由神来见证宣誓者的诚意和誓言的真实。在美国，有的宗教群体,如基督教的贵格派,反对对神发誓。还有的人则信奉其它宗教，或者是无神论者。所以宪法规定，宣誓者可以就“宣誓”和“宣告”任选其一。

  第二个部分是职责承诺（“尽忠职守”)。第三个部分是宣誓者效忠的对象（支持和保卫的是“宪法”)。1789宪法原先的誓词中只说“支持”宪法,“保卫”是1862年,在南北战争中添加的。美国第一任总统华盛顿在他的告别演说中传达了“支持”的原义:“我们政治制度的基础是,人民有权利确立和改变政府的章程。但是宪法在任何时候都是存在的、神圣的,所有人都必须服从的。人们有权利缔造政府,它的前提是,每一个人都有义务服从那个他参与缔造的政府。”对公民来说,支持宪法就是服从由宪政民主程序所缔造的政府。

  第四个部分表示宣誓者心目中的更高道德引导（“上帝助我”）。美国宪法中规定的总统誓言中并没有这句话,但第一届总统华盛顿在宣誓时就已经加上这个说法。在《葛底斯堡演说》中,林肯总统直接引入了神圣指引的观念,“这个国家,在上帝的指引下,可以获得自由的新生。”1953年,艾森豪维尔总统这样解释“在上帝的指引下”:“我们以此来肯定在美国传统和未来中的超然宗教信仰……使之成为国家在和平与战争中最有力的资源。”即使非宗教信仰者也可以把这句话理解为，人需要更高的道德指引。这就象不信神的人也可以有神圣感一样。

美国宪法第6条规定,“参议员及众议员，各州州议会议员，合众国政府及各州政府之一切行政及司法官员，均应宣誓或宣告拥护本宪法 ;但合众国政府之任何职位或公职不得以任何宗教誓言作为任职的必要条件。”担任这些公职者的宣誓词也与总统宣誓词是同一模式。例如美国参议员的宣誓词是：“我庄严宣誓(或宣告)我将维持和保卫美国宪法,不受国外、国内敌人的侵犯。我对宪法保持忠实和忠诚。我无保留、不回避地自愿承担这一义务。我将对自己的职务尽忠职守。上帝助我。”“无保留地自愿承担”表示的是荣誉感。

  美国联邦法官的公职宣誓分为两部分，因此需要作两次宣誓。第一次宣誓是:“某某庄严宣誓(或宣告)对所有的人都秉持正义,无论贫、富皆有平等权利。我将遵照美国宪法忠实、公平地执行我担负的所有责任。上帝助我。”第二次宣誓的誓词与参议员的一样。

美国公职誓词的最显著的特点是,它的效忠对象不是国家,不是政府,不是国旗,而是宪法。美国宪法用短短52个字，在“前言”中规定了国家的性质。“前言”一共只有一个复合句。主句是“我们美利坚合众国的人民……为美利坚合众国制定和确立这一部宪法”。这是说，宪法是由人民制定的。从句是“为了组织一个更完善的联邦，树立正义，保障国内的安宁，建立共同的国防，增进全民福利和确保我们自己及我们后代能安享自由带来的幸福。”这是说，国家有国家的责任，而且国家的理念是正义和自由。效忠宪法不只是效忠国家,而且是效忠这个国家的理念。

公职宣誓是一种公开承诺，承诺接受宪法和法律的约束。然而，它不只是一种外在的约束，庄严的宣誓帮助宣誓者把外在的公职和法律规范要求内化为个体的荣誉感、责任心、神圣感，成为一种内在的约束。许多国家因此都形成了政治领袖向公众宣誓的惯例,使宣誓制度成为现代民主制度的一个不可或缺的组成部分。