苏联作家伊利亚·爱伦堡的《人·岁月·生活》是一本心灵史。虽然他所披露的史实让人震惊，但是，他无意去声辩或澄清。历史源于记忆，记忆来自日常生活。爱伦堡说：“我不分析时代，不思考巨大的历史画面，只描写日常生活以及我自己和朋友们（主要是作家和艺术家）的心态。”爱伦堡的叙述遵循的是心灵的节奏。作为精神灾难的幸存者，他的思考和感慨具有不可替代性。回忆对于许多人来说，是一种资本或者包袱。痛苦而复杂的经历说出来常常变了味道。语言本身就是一种遮蔽。但是，对目击者来说，回忆与发言是一种义务。爱伦堡意识到了自己了这一责任。历史是在不断加工改造中形成的，所以许多人把历史等同于传奇故事。叙述只是个技巧问题，任何人都可以进行操作。爱伦堡发出这样的疑问：“也许，历史就是一位小说家？”我们对历史的兴趣在很大程度上是依赖于一种猎奇心理和休闲心态。许多记忆中的空白被绘声绘色的叙述弥补了，我们陶醉在叙述者的精心虚构中。

爱伦堡不肯充当这样的叙述者，沉重的东西压在心头，使他无法放弃真实的自我。爱伦堡在《人·岁月·生活》一书的开头就声明：“我不准备有条理地叙述过去”。他企图尝试一种新的叙述方式——打破历史的顺序，结合自己的人生经历与感悟来叙述。没有太多的人能够做到这一点，因为保持个性有时是一件很危险的事情。爱伦堡的回忆是借助于对诗人的怀念实现的。诗人是精神叛徒，他们从不循规蹈矩，以诗人的视角观察时代，会常常被一些深层的东西所困扰。在《人·岁月·生活》中，随处可见这样的句子：“在光辉夺目的1905年以后出现了混乱时代：所有的人都在探索着什么，热烈地展开争论，激动不安，而在这一切的后面可以感觉到一种倦怠、失望和空虚”。爱伦堡对历史的理解没有停留在具体事件上，他更关注的是人们的精神状态和一种普遍的情绪。回过头来看那些蕴藏在时代深处的暗流，有些选择显然是错误的，但迷惘与痛苦却是不能越过的。爱伦堡对苦难并不持拒绝的态度，他在少年时代就认为监狱是一个人成熟的毕业证书。在一个平静的时代度过一生是单调的，这样的生活是平庸的，缺乏激情和想象力。爱伦堡带着一颗沉重的心和一只更为沉重的皮箱开始他的流亡生活。在异国的城市里，在冷漠的面孔中，生存是最直接最现实的问题。当他在巴黎街头花两个苏买热板栗填肚子的时候，他依然牵挂着俄国的命运。

孔夫子是我们的老师。他极具个人魅力，形成了无以复加的个人崇拜。对老师的热爱是不需要太多理由的。许多人压根儿就没有听过某某老师的课，却也佩服得五体投地，这可能就是名师效应。名师是一种精神品牌。孔夫子显然是我们这个民族的精神品牌。他的弟子称其为“出乎其类，拔乎其萃”、“仰之弥高，钻之弥坚”，可见，孔夫子靠思想和品德征服了学生的心灵。孔夫子的教科书并不是《论语》，那是弟子们的课堂笔记。孔夫子是把自己与教科书凝为一体的，我们无法把他们分割开来。于是，阅读孔子成了中国知识分子最大的牵挂。孔夫子是亲切的，尽管他的思想两千多年一直处于被神化、工具化和功利化的状态，但是，作为一个老师，他的循循善诱永远让学生们感动。

夫子并不是专门的写作者，他不需要通过撰写论文或专著来获取高级职称。他不追求思想的形式，真正的智慧只言片语就足够了。至于后人把这些上下前后并不连贯的语句当作教条，与孔夫子无关。夫子提倡“身教”，他把教学当成了一种行为艺术。教学是一种氛围。现场感的缺乏导致了误读的不可避免。思想也是一种体验。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人”，梁启超在谈到《论语》的读法时说：“读此书时，即立意自作一篇孔子传或孔子学案”。每个人心中都有一篇孔子传。现在的校长大会小会都嘱咐教师要注意形象，譬如衣冠要整洁，举止要得体之类。教师的形象是潜在的，是无法表演的，因为教师是生活在学生中间的，学生向来都是用怀疑的目光来打量教师的。教师的形象是学生最大的谈资。孔夫子的形象有一种寓言般的力量。

    苏格拉底在雅典这个以言论自由著称的城市中被处死,在苏格拉底死后的两千多年,因为思想和言说而受难的人不计其数,他们以不同的方式,品味着鸩酒的味道。苏格拉底瞧不起审判他的法庭,鄙视那些胡言乱语的陪审团。他不是为了保全生命而辩护,他以捍卫自己的观点而感到痛快。在斯东的《苏格拉底的审判》一书中,我们发现苏格拉底的受审不仅是象征着民主自由的雅典的污点,也是人类自身的一次自我否定。在针对苏格拉底的起诉书上,我们找不到具体控告的罪名。思想家的受审常常是不明不白,让追寻者难以为历史事件安排一个合理的因果关系。悲剧虽然壮烈,却经不起追问,历史的漏洞越多,思想的谱系就越显得缜密。我们现在感兴趣的并不是谁对谁非,而是谁以更接近真理的方式表达自己,即使是死去,真理的种子也会萌动。斯东假设苏格拉底当初被宣判无罪释放,那样除了证明雅典的民主政治外,还能够在历史上留下什么呢？安度晚年、寿终正寝的“苏格拉底”肯定不是我们仰望的哲人了——“说不定如今我们只记得他是雅典一个不起眼的怪人,喜剧诗人喜欢把他拿来取笑的对象而已。”这样说虽然合理却有些残酷,因为没有人愿意平白无故地接受审判。

    作为一名记者,斯东对这场发生在几乎是2400年以前的审判的报道是成功的,他的叙述是精彩的,他没有象时下泛滥于中国文坛的“纪实文学”那样,用庸俗的趣味来演绎某些历史细节,用离奇的情节和扑朔迷离的语言来揣测历史。斯东声称他撰写《苏格拉底的审判》是基于这样一个信念:“任何一个社会,不论它的目的是什么,不论它标榜的是什么乌托邦式的和解放性的宗旨,如果生活在这个社会里的男男女女没有说出心里想说的话的自由,就不是一个好社会。”所以,这本书更象是对那场荒唐审判的抗诉。关于苏格拉底之死曾经有许多种评价,苏格拉底也曾被人们当作小丑来对待,从而构成了更大的悲剧。思想家被误解并非是思想家的不幸,苏格拉底之所以三番五次激怒陪审团,是因为他根本就不想在否定自我的前提下达成妥协。思想家同情甚至嘲笑摧残他的时代,一个浅陋的时代除了刑罚还有什么方法来对付发言者呢？审判本身就是一个苍白无力的回应。小人是见不得真理的,苏格拉底的死体现了思想的份量,无论他的观点有多么顽固、多么不完善。作为一个“爱智者”,苏格拉底的坚持是伟大的。今天,我们默默地读着《斐多篇》中的那些从容冷静的字句,却感不到丝毫寒冷,因为真理是富有热量的。冰冻一种思想,往往只是专制者的一种企图而已。当听到苏格拉底缓缓地说:“通常,人们好象没有意识到,真正以正确的方式献身哲学的人随时并自愿准备赴死”时,我们在不觉中流下了眼泪,这种力量是那些矫情的“青年导师”所不可比拟的。

    在分歧面前,苏格拉底没有讨好他的同胞,更没有巴结有势力的政治团体,他与寡头派、民主派都保持着距离,他所提倡王政与时代不合拍,他因此被控告为“腐蚀青年”。审判是漫无边际的,有人把审判智者当成一种乐趣,但是他们没有意识到,把思想者排斥在现有利益格局和统治秩序之外是可能的,而消灭一种思想是异乎艰难的。什么是美德？什么是知识？苏格拉底的死并没有终结这些提问,相反,却使回答显得更为紧迫。斯东称公元前5世纪的雅典是“思想的公开市场”,在市场中辩论是最好的交际。辩论是民主的胜利,是考验真理的现成方法。“对话录最后是双方都辩垮了”,这样的景观真是过瘾。

    雅典的审判更象是以一场语言游戏,如果不是以死亡作为代价,我们很容易把它当作唇枪舌战的表演,比时下电视屏幕上的《法庭传真》精彩多了。辩论最终是没有结果,因为缺乏对话的语境,在早已被法庭确定为有罪之后,苏格拉底的“我要用我惯用的语言为自己辩护”的要求自然有些奢侈。审判是一场错位的对话,哲人是从容的,小人是得意的。斯东对这场富有哲学意味的审判的分析是耐人寻味的,他发现苏格拉底玩弄诡辩胜过了诡辩派。哲学是有个性的,哲学家以自己的脾气和癖好来讨论问题,苏格拉底作为一个市井中人,土生土长的哲学家,他对绝对定义的追求注定是徒劳的。哲学是无用的,追问是没有结果的。有些道理是不可重复的,它只属于第一个说出它的人,其追随者的陈说极容易变了腔调。毕竟追随者的思路和热情都是派生的。斯东说,苏格拉底寻求定义到了荒谬的程度,这种说法并不过分,有时候,哲学家会象一头兴奋得发狂的驴,它的叫声往往相当夸张。不少哲学家在世俗的目光中,是一副越轨的形象,让人反感。苏格拉底也意识到,他有不好的名声只不过是由于他有一种智慧。不想放弃智慧的苏格拉底宁愿接受审判,他的过错在于他用过分简单化的方法和哲学上的简单化的前提来攻击雅典城市。苏格拉底压根儿就没有把智慧用在保全生命上。他是一个丝毫也不掩饰自由放谈的哲人,凡是雅典人碰头的地方,都可以自由地听到他的宏论。苏格拉底分明已经成为雅典的灵魂。

    苏格拉底真的不在乎这场审判,他尽力树敌于陪审团,为的是更加有力地证明自己。是苏格拉底选择了死亡,而不是死亡征服了苏格拉底。死亡在苏格拉底那里不是一个空空的口号,而是通往真理之路的不得已而为之的手段。对死亡的蔑视同时也是对异己的打击。

苏格拉底在法庭上仍然以思想和谈话为乐趣。真理不是供人膜拜的,谈论真理,令人畅快。苏格拉底在为自己辩护的同时,也证明了这样一个道理:对思想的起诉往往是不成功的。

    人们对正义的渴求因社会差别和利益分层的加大，而显得格外强烈。正义作为一种理念，一个原则，几乎被所有的人所接受，因为每个人都难以保证自己永远不处于弱势。但是，正义作为一种价值标准、一种行为规范，往往不能有效地落实到具体生活中，这是由于机制的缺陷而造成的。一个具有正义愿望的人同样也要驱利避害，也要计算个人得失。当社会上一部分人的非正义行为未得到法律的负面评价和抑制的时候，“非正义的易循环性”则凸现出来，非正义在相互效仿中传染开来，人们一面高喊“正义至上”，一面又不得不在利益权衡中背离正义。这种两面性行为有点“一面做婊子，一面立牌坊”的意味，但是，这其中也包涵着行为主体强烈的内心冲突和二难选择。慈继伟在《正义的两面》一书中提出，正义的一面是有条件的利益交换规则，正义的另一面是无条件的道德律令。究竟是遵从于前者，还是听命于后者，是一件非常棘手的事情。正义作为一种道德义务，不允许人们讨价还价，但是，正义的实现未能普遍化，它所留下的缺口同样也影响了内心选择的完整性。正义的两面融化一体的过程，也就是正义秉性的社会化过程。我们常常为某一个道德英雄或先进典型的品行所感动，他所提供的道德高度本来是我们所熟悉的，天天挂在口头，但是，我们为什么还要乐此不疲地美化、赞颂一个做了应该做的事情的人呢？这不是因为这些典型人物真的那么完美，喊出了什么惊天动地的口号、构建了前所未有的理论框架，他只是道德律令的忠实执行人，为了践行心中的道德律令，他中止了与社会的利益交换，扼制了或许是极为正常的个人欲求。他宁可放弃对物质的占有，也不愿因违背道德规范而产生负罪感，这也是一种权衡。尽管个人的牺牲有时会淹没在非正义的社会漩涡中，使他的付出变得无足轻重，甚至毫无价值，但是，在他本人看来，这种后果与他对个人性规范性的遵循，并无直接的因果关系。对道德底线的控制不仅来自于外在的道德教化和制度制约，更重要的是靠个人对正义秉性的坚持，老百姓称之为“做人的本分”。这种“本分”不是纯粹意义的利他主义德行，正义以相互性为动机，如果自己不遵守规范，不恪守规范，那么，就无法与他人相处在同一种规则之下，交往就会处于无序状态。有互利才有合作，有正义才有交往。一个以拒绝帮助别人为行为准则的人，同样也就丧失了获得他人帮助的理由。可见，正义是有条件的，不囿于蝇头小利，却也不放弃对他人的道德期待。一个追求正义的社会不应把遵守行为准则的人置于不利的地位上，如果这种状态持续下去，就会逼迫人们放弃正义，而寻求用其他方式实现个人目的。

    社会正义的实现依赖于良法和完善的社会运作方式，使按照规范行事的人享有充分的便利和快乐，使践行正义愿望的人付出相对较小的成本。只有这样，正义才具有魅力和召唤性。这也是法治社会的首先目标。当然，我们还是要大力提倡个人自愿选择分外的善行，如见义勇为、慷慨解囊等等，但是，少数人的道德自觉并不是实现社会正义的先决条件。正义之所以成为必需，是因为人性中存在堕落的一面、恶的一面，其欲望和私心具有现实性。扶贫济困是富有者的善行，而保护富人阶层的合法利益，则是社会正义的题中之义。无视个人利益，社会正义就是一句空话。用道德热情而取代法律理性，势必会陷入正义泛化的误区。

    法治社会努力把社会正义工具化，增加其可操作性，以寻求不同社会主体之间的利益平衡和社会资源的优化配置。在理性的社会环境中，人们对社会正义的寻求不能通过情绪化的方式如拍桌子、骂娘来解决，用破坏一种规范的方式来实现另外一种规范，是得不偿失的。由于正义规范得不到普遍遵守，人们所孜孜以求的只不过是一种个人化目标，这是一种基于个人经验和理想信念而产生的内心驱动。但是，在不少人那里，渴求正义与实践正义则是两回事。一个人希望得到社会公平地对待，却又不想公平地对待他人。这分明是一种单方面的实用理性。当大多数人都在等待别人履行正义的义务之后，自己再去践行正义，那么，正义永远都不会到来。拜瑞的命题是复杂的：“如果我有公平待人的愿望，我就会按以公道为正义的要求行事，只要大家基本上都这样做。”问题是，在信任危机加剧的今天，几乎每一个人都认为自己是社会不公的直接受害者，这样一来，他参与正义实践的热情就会大大下降。没有人愿意在形式正义上面倾注全部心血，完美的形式无法掩盖混沌无序的权力格局。如果滥用权力作为一种潜规则渗透到社会中，权力就是真理，权力就是正义。

    在利益冲突中，正义制度不得不让位于权力，造成正义秩序的塌陷。这样一种伪正义状态实质上是鼓励人们把“正义”当成一种标签，在现实选择中，与正义原则背道而驰，正义与法律远远没有成为人们的信仰。在权力博弈与利益纷争中，正义常常悄然而退，正义的缺失来自内心的苍白和行为的失范。对于富者和成功人士而言，“获得的正义”是一个问题；对于弱势群体而言，为了渲泄不满和寻求发迹，通过不诚实的手段来“回报”社会，以致于“假、冒、伪、劣”产品泛滥，人人自危，谁也不敢相信谁，从而形成一个传递非正义的链条。不同身份的人，用不同的方式来完成自己对“非正义”的塑造．其中暗含着这样一个原则，即：“你不仁，我不义。”大家都认为自己对非正义的选择是不得已而为之。在具体的个人情境中，人们得到了这样一种暗示：“谁先正义谁先死。”人们无形中做出了这样一种假定，即大家在对形式正义的追求上是绝对一致的，而在对实质正义的把握上则不免要留一手。一个人没有得到他应该得到的份额，他就要埋怨社会分配不公，一旦他得到了应该得到的东西，甚至大大超过了他的期望值，那么，他就要千方百计维持这种正义状态，因为这是他获利的源泉。然而，“非正义”的后果却往往落到处于底层的弱势群体头上，当他们不能维持基本生活的时候，必然会对现有的秩序和利益格局产生疑问。他们幻想再来一次“土改”，砸富人的“狗头”，下岗职工和进城民工成为犯罪的多发群体，原因很简单，“无恒产者无恒心”。贫富悬殊造成了社会分配正义的危机。解决这种危机的根本出路在于理顺机制，而不能依赖于富人良心发现，同时还应完善保护私产的法律制度，坚固社会结构，保持一定的稳定性，减少“自由”、“福利”、“权利”等字眼的符号色彩。市场社会的正义是建立在保护个人权利的基础上的，没有私人性，公共性就无从谈起，抹杀差异性的正义，是一种颠倒的逻辑，是一种话语霸权。

    英国政治哲学家戴维·米勒认为：“我们认为正义（或公平）主要是表现在立法者、行政官员、法官、教师、雇主以及诸如此类的人身上的——即那些其决定将会对他人的利益产生关键性影响的人们，而其品质因此就会致命地影响到社会的一般特征”（《社会正义原则》）。吏治腐败和司法腐败对社会正义的损害程度要比平民百姓高得多。虽然真正腐化堕落的执法者只是少数，但是，执法者群体的行为习惯、思维方式、价值信念，如果离正义的距离较远，即使除掉几个贪官，树起几个廉政典型，仍无济于事。执法的偏倚与低效将公平与正义搁浅，堵塞了人们以正当方式“讨个说法”的途径。执法者本人非常清楚，他们的懈怠或颠倒黑白，并非来自法律的授权，而是为了获取物质的、人情的好处，他们之所以能大摇大摆地腐败而丝毫不愧疚，在很大程度上是因为他们感受不到正义的压力。这些年，关于公务员、法官、检察官、公安警察的《行为规范》、《道德准则》大量出台，各种名堂的行风评议活动也频繁进行。其实，对执法者进行过度的道德评判反而淡化了正义的约束。

    内格尔有言：“最大的难题不是利益的冲突，而是价值观的冲突。”执法者缺乏对正义的强烈追求，必然会把公众利益搁置一边，甚至不惜损害弱势群体的利益。哈贝马斯认为，正义的最重要因素不是制度，而是社会不同成员相互之间的同情心。以正义待人，是对掌握公共权力的人的基本要求。一些有权者之所以情感淡漠，道德判断力差，是因为他不是担心伤害他人而慎用权力，而是把权力当成了伤害他人的工具和资本，把本来是为公共利益服务的权力转换成为谋取自我利益的手段。在利害交换关系中，有权者总是处于优势。我们的社会一直没有找到有效的方式来用正义愿望驱逐私心和贪欲。用正义来捍卫正义，这是一件困难的事情。汉普希尔说：“正义必然阻碍某些欲望，树立某种障碍，让某些事变得不可能。”对于那些放纵自我的人来说，正义是一块绊脚石，怎么看也不顺眼。我们怎么会指望这些人去善待“正义”！

    梭罗是西方文化的一个神话，他的隐居和写作充满了反叛色彩，给物质化的社会现实以冷遇。梭罗以他的方式充实着自己的生命，他所构建的这种“诗意”给人们留下了无穷的阐释空间。罗伯特·米尔德在《重塑梭罗》一书中追踪了梭罗的变化和《瓦尔登湖》文本的变迁，从而剥去了人们附会在梭罗身上的那些虚幻的光彩。人们喜欢用自己的认知和好恶来改写梭罗，把梭罗塑造成一个没有来由的精神圣徒。这满足了阐释者的心理需要，他们恨不得把梭罗描绘成商业时代的一个天生的敌人。“瓦尔登湖”被抽象成了一个平面化的精神标本，  梭罗复杂而矛盾的内心生活被整个儿地忽略了。

    和所有关注内心生活的知识者一样，梭罗把谋生的标准放得很低，勉强维持生计就足够了。他清楚，过分强烈的物质要求会破坏内心生活的安宁，使自己无法老实而自由的生活。在人们卷入庸俗的潮流的时候，梭罗却十分警惕外部世界对心灵的侵袭，只有在大自然中他才觉得自己“完整无损”。在以城市为中心的工业文明中，乡村世界是失败者的退路，是一种自我平衡的审美。梭罗向自己发问：“一个下定决心以攀登生活高峰为职业的人，怎样才能在大众面前显得不游手好闲呢？”孤独给梭罗带来的是一种无以复加的痛苦。一个与嘈杂世界格格不入的人，并非是不通人性的冷血动物，他只是喜欢用与众人相反的方式来表达自己对世界和人类命运的关心。

    中国传统文人在失意的时候隐居山林，其实是不情愿的，他不忍心眼睁睁看着自己的济世之志不了了之，但是，又无人理睬，只好放情山水，聊以寄托，权算是找到一个避难所，为了不掉价，所以，故作洒脱，以掩饰自己的困顿和落魄。而梭罗之于瓦尔登湖，却是一种主动选择。当人性堕落的时候，梭罗断然拒绝步入拥挤肮脏的世界。他发现俗世的人们正变得越来越虚伪、险恶和麻木，“人与人最紧密的靠近不过是机械的接触”。搬到瓦尔登湖居住既是梭罗的浪漫又是梭罗的聪明。由于没有找到与自己的理想和潜能相适应的职业，梭罗只好用一种与众不同的生存方式来证明自己，在瓦尔登湖畔，梭罗找到了与自己性格、气质相吻合的生活：孤独、严谨、节俭。

    平静的瓦尔登湖接纳了一个心潮澎湃的愤世嫉俗者，一个曾经激进的思想者。清苦的乡野生活使他冷静了下来，再也不用担心那些没完没了的谎言和俗世的烦恼纠缠，梭罗为自己的脱身而洋洋自得。梭罗的行动本身就是一个不可重复的文本。瓦尔登湖只属于梭罗，他代表了一种生存方式，一种对广阔生活的热爱和信仰。梭罗的田园更接近于生活本质，他反复强调“居住”这个词，他显然不是抱着游览和度假的心态在这里暂时歇脚的。他在瓦尔登湖畔艰难地维持着生计。他不愿意夸大自己的诗人气质，也没有把瓦尔登湖形容成多么美丽的田园。对荒原的向往是梭罗的本性，他对大自然的留恋，并非是出于对农耕文明的惦念，而是对那种“未开化的诚实”的认同，富有野性的危险之地更加完整地保留了人性的本真。

    旅游的意义在于转移。生活的场景变了，心情也就放松了。所谓风景不过是只供你作短暂停留的地方。再美的地方，住的时间长了，也就觉不出有什么意思了。每到黄山、西湖这些秀美的地方去旅游，总会生出这样的想法，把家搬到这里，该有多好。一次，我的一个朋友到郊外一个不出名的小山沟玩，空气像新鲜的啤酒一样，让你心里感到凉滋滋得，别提有多爽快了。朋友顿时产生了留恋之意，他说，在人群里争来争去有什么意义，人活着不就是图个舒服、自在。没想到，小小一片风景居然改变了一个人的人生观！我的这位朋友是认真的，他问了当地老乡当地的房地产价格，甚至都选好了地点，要在山谷和清流之间买一套房子，准备回去就辞了工作，搬到这里写诗、画画，或者种花、钓鱼，总之，要过一种脱离世俗的审美生活。看他信誓旦旦的样子，我们真以为他要下决心改变生活方式。可是，回到城里以后，他马上投入到追逐金钱、名利的庸常生活，再次相聚的时候，他正忙着往高档写字楼里搬，我们问他：“你不是要搬到山里去住么？”他居然瞪大眼睛反问：“我说过这话吗？”可见，人在旅游的情境中是不真实的，迷人的风景使他进入“忘我”的境界，像梦游一般。梦醒以后，回到人间烟火，他就会立刻紧张起来，该计较的时候，还是要计较；该争究的时候，还是要争究。

    从熟悉的生活中脱身，到一个陌生的地方去，看一些与自己毫不相干的人的生活，看那些莫名其妙的山山水水，其实，感官的愉悦是次要的，最重要的是心灵的解放。一旦被告知“要去旅游”，就意味着功利生活链条的暂时中断。虽然，在旅途中，还少不了精打细算、讨价还价，但是，总的说来，旅游中的人是最好说话的，因为他们的神经已经松弛下来，他们不愿意因为过分算计而破坏了自己的心境。一些旅行社之所以和游客闹得不痛快，责任主要在旅行社，他们赚钱心切，得寸进尺。他们只知道，大凡出游的人，差不多都是有钱人，最起码没有衣食之忧。在景点上，我们也能见到衣衫褴褛的穷人，但是，穷人不是在旅游，而是在流浪。前者是有设计、有目的的，后者是漫无目的的。旅游的目的就是旅游本身，除此之外，再无其他目的，否则，那就不是旅游，而是出差。一个人，只要他有“我要去旅游”的念头，那么，无论他到什么地方去，他都是在旅游。如果自然风光差一些，他看看街景，看看行色匆匆的路人，都可以算是欣赏一种人文风光，或者说是体验民风民俗。

    旅游的魅力是心理期待的结果。大家觉得日子过的实在是太平淡了，千篇一律，波澜不兴。早晨一睁眼就开始忙，忙着做饭、洗碗、挤公共汽车，在办公室里东一头西一头，电话、手机、BB机的铃声此起彼伏，一天下来，头昏脑涨却毫无收获。有首歌唱道“再也不能这样过，再也不能那样活”，表达的是一种不安于现状，寻求新生活的心态。可是，话可以那样说，歌也可以那样唱，唯有日子还得这样过。你想变，变得了么？日子，不仅仅是一个时间概念，更是一种体制，一种生活模式。日子一天天地过，这种重复对人的打击是致命的。红颜易老，仲永堪伤，谁能经得起时间的摧残呢？旅游就是对时间进行一番保鲜处理，将发霉的心情放到阳光下晾晒。把旅游与休闲等同起来，是形而下的一种理解。休闲有若干种方式，而旅游是不常用的一种，因为旅游是需要策划的，并且要付出一定成本。而休闲则无处不在，人们随时都在用可能的方式进行休闲，跳跳舞、唱唱歌、喝杯咖啡，或者忙里偷闲，闭闭眼睛，聊聊天。休闲是方便面，而旅游则是一桌宴席，你得有足够的准备，并且要有一个好心情，否则，就会不欢而散。可见，旅游是一件相当隆重的事情，一个人从决定出游到走出家门这段时间就一直处于兴奋状态。旅游是对日常生活的反叛，每个人心里都潜伏着“换一种活法”的冲动。旅游就是“革命”的一种模拟。旅游旺季，你到泰山看看，一条斑驳的人流倒挂在巨大的山体上，在拥挤与嘈杂之中，观赏风景已经是次要的了，大家沉浸在这种集体的狂欢之中，重温革命旧梦。深入到大山里面，奔走在城市之间，人们觉得自己仿佛回到了“大串连”的红卫兵时代。有人面对黄金旅游周倾巢出动的密集人群，无奈地说，什么看山看水，看到的全是人的屁股。尽管如此，大家还是愿意凑这个热闹，冷清的时候，跑到山里面，一片萧瑟，凄凄惨惨戚戚，有什么意思呢？

    旅游是一种游戏，有它自己的规则。每到一处，你都要用好奇的目光来打量，用轻松的心情来体会，即使是一块普通的石头，在导游的演绎下，在游客的惊叹声中，都会变得神奇起来。由此可见，导游像是那些自称有“特异功能”的气功师，靠意念来完成某种活动。正因如此，不少地方在挖掘旅游资源的时候，小题大做，听风就是雨，企图通过牵强附会、添枝加叶来点石成金。这些粗制滥造的景点是很坏人胃口的。前面说过，人们下决心出门旅游，为的是寻求虚假生活以外的真实和光亮。伪造的景点则是无形的旅游陷阱，让渴望回归自然的人们陷入了另一种阴谋。面对骗局，大多数游客会睁一只眼闭一只眼，他们不想败自己的兴。因为，他们是来寻求乐趣而不是来打官司的。所以说，旅游者是理想主义者，他们很大程度上是按照自己的梦想生活的。游记就是一种梦幻文本。尽管游记作者不厌其烦地描述他的路线和行踪，甚至连旅途中的生活细节都不放过，但是，他的描绘离风景得本来面目仍然有很大差距。旅游是预先设定的诗意行为，游记文字总是浪漫而清丽的。20世纪80年代，诗人韩东有一首著名的作品，是关于大雁塔的，诗人故意破坏这种旅游浪漫主义情绪，说什么爬上去看看，然后再下来，不过如此，有什么值得大呼小叫的呢？这是一首很操蛋的诗，把话说破，把骨子里的真实挑出来，有什么意思呢？

我在曲阜上大学的时候，老家常来人看我，我就带他们到孔府、孔庙转转。他们大多不懂什么儒家文化，一口一个“孔老二”，花上几十元钱，看这些灰不溜秋的旧房子，在他们看来是件很不划算的事情，他们嘴上还说着风凉话呢，什么“闻名不见面，见面有其限”。不知道他们在家里时把曲阜想象成什么样子。尽管有些失望，他们还是要照张像，做个纪念。那时，我只是个穷学生，自然没有属于自己的照相机，只好花钱让个体户来照，结果又因为价格问题吵得面红耳赤。老家人忿忿地对我说：“什么旅游，简直是遭罪。”我在一旁听了，心里很不是滋味。本来是陪亲戚朋友们好好玩玩的，却闹了个不痛快。这是何苦呢？

    工作以后，我们那个地方根据历史传说也开辟了一处景点，政府也热火朝天地搞什么旅游产业。上面要是来人，在过去喝顿酒就完事了，现在却要到景点去“转转”，不但门票要我们买，而且要全程陪同，还要请上导游，跑前跑后地给人家照相，还要给人家买上矿泉水，走时带上纪念品。这种“旅游”完全是一种应酬，没有什么乐趣可言。有机会到外面参加一些“研讨会”，总少不了旅游观光这个项目，说的含蓄一点是“参观考察”。反正花的是公款，大家也不怎么正儿八经地看，旅游的队伍松松垮垮，一点生气也没有。混在其间，我感到自己像一个揩油的市侩，在偷偷摸摸占公家的便宜。这样一来，全然没有了兴致，说是旅游，不过是瞎转悠而已。

在这个文字泛滥的时代，阅读很容易成为一种取消价值选择的选择。向大众发言的媒体最清楚哪些话题能够刺激神经麻木的读者。而作为消费角色的读者也不再把阅读与思考、追问混为一谈。阅读已经成为一种很轻的东西。大众与传媒的互动原本是一种很正常的市场行为，与传统意义上的阅读有着本质的不同。但是，由于余秋雨之类的功利知识者的自觉加入和推波助澜，使得纯粹精神意义上的阅读失去了原来的眼色。真正的阅读是以拒绝谎言为底线，以拷问灵魂为指归的。而大众阅读的的一个重要的寻欢方式，就是制造、传播和游戏谎言。在这个背离真实的过程中，大家得到了无法替代的满足。制造谎言，也就是制造喧嚣，制造热闹，制造说话的理由。

参与到谎言中去，对于乌合之众来说，是至关重要的。被流言的传播排斥在外的村妇注定会六神无主，因为在流言蜚语的话语过程中，她不仅获得了发言的快乐，而且也在无形中掌握了说话的权力，舌头打个卷就会支配或改变某个人的命运。大众阅读也是如此，不论哪个城市，你都会看到市民趾高气扬地拿着本埠的晚报、都市报，在街道上，在地铁里，在胡同的公厕里，他们都在不停地纠缠着这张报纸。虽然他们手中报纸，充斥了大量的广告和猎奇、无聊的消息，充满了虚假的气息，但是，市民们已经适应了它的平庸和无事生非。他们手中的这张小报不仅为其提供了丰富的谈资，而且也好像证实了他们自以为优越的市民身份。阅读的集体行为相对于抢购某种款式的服装或奇怪口味的进口水果来说，显得更为可怕。集体阅读具有一种强大的控制力，在这里个人的独立选择已成为多余。所谓的个性标榜也不过是掠夺大众的注意力的一种方式而已。集体阅读助长了批量化和复制化写作的蔓延。这种写作已不再追求写作的可能性，而是想方设法把写作限制在读者的想象力范围之内。他们懂得如何去保护读者的趣味和虚荣，如何让读者心理平衡。无论是老男人的怀旧，还是小女人的私语，或者大女孩“身体写作”的放纵，实质上都是对大众阅读阴谋的一种顺从。到底是浅薄的阅读推动了文学的堕落，还是写作的媚俗造就了阅读的弱智，很难说得清楚。

对阅读的乌托邦性质的不尊重，是市场话语对读者思想深度和心灵自由的一种蔑视。过分强调阅读的消遣、娱乐功能其实是一种概念的偷换。快乐写作、欲望写作、物质写作之类的名堂象是漂浮在时代水面的菜叶和杂草，这些东西并不能阻碍另外一些人对凝重、深邃、忧心忡忡的理性思考的专注。阅读尤其是人文阅读，是人类精神记忆链条上的一个重要一环。没有对大师的敬仰、对真理的痴迷、对疯狂的畏惧、对自由的向往，阅读就会变得贫乏和干枯。阅读的激情来自思想的诱惑。经典名著是思想的盛宴，它不应时，不实用，却经得起咀嚼和品味。一本有份量的书就足以完成对时代的描述和命名，譬如《狂人日记》之于“五四”时代，《家》之于二三十年代中国。阅读源自某种精神契约，是读者与作者的，也是作者与当下这个时代或若干年之后的约定。在一个政治或物质特别发达的时代，阅读往往会被推到对立面上。因为阅读是一种比任何表达都清醒的生存方式。对于知识者来说，保持一种独立的阅读姿态，是一种道义责任。寻找精神契合点，是贯穿于人文阅读全过程的心灵线索。其实，耿介绝俗的思想者并没有被消费文化的泡沫卷走，只不过被各种热闹所驱散到了边缘地带，七零八落，难以形成20世纪80年代那样的精神图景罢了。思想不会因为寂寞而消失，阅读也不会因为孤独而结束。出版可以策划，可以炒作；写作可以卖弄，可以矫情；阅读却是无法表演的。阅读的胜利就是沉默的胜利。崔永元的《小崔说事》，请了甘肃一个农民文学社团的发起者作客，谈到阅读的感受，一位残疾农民平静地说，他通过阅读中外文学名著，发现这样一个问题：即在民族、国家危难的时候，俄罗斯贵族、上层精英站了出来，而在中国，这副重担却总是落到平民百姓头上。这种感悟来自一个庄户的里爱看书的农民，给人的冲击格外强烈。

阅读就是追随灵魂，就是保持心灵的真实、敏锐和明亮。关于帝王宫殿，关于二战时期的奥斯威辛，关于文革的牛棚，关于故乡的纯朴，关于城市的阴险，都构成了一个又一个并非孤立的精神事件，成为厚实的记忆材料和心灵秘密。它的作用是内在的、深层的，不是标签式的，也不是立竿见影的治疗配方。我们这个时代的阅读状况复杂而混乱，大量无意义的阅读行为在标榜着某种时尚，某种意义，某种判断。这些人为制造的噪音非但并不能告诉人们这个时代到底发生了什么，人们到底在追寻什么，反而使人们坦然于这种暧昧。阅读已经被商业时代的规则和喧哗大大扭曲了。阅读的基本权利就是选择的权利，坚持的权利。没有了这个一点，阅读就成了起哄或无聊的斗趣。

思想者的孤独与爱

    俄国思想家别尔嘉耶夫经历了一生的颠沛流离，他的思想也和他的经历一样曲折而艰险。晚年的别尔嘉耶夫决定写一部思想自传，来描述自己的“思想史”。他拒绝用生活事件连缀成一本琐碎的回忆录。对那些与人类心灵毫不相干的生活细节精雕细刻无疑是恶俗的自我标榜。生活事实可以靠所谓的回忆来附会，而回顾思想历程本身就是进行一种思想的建构。哲人的思想虽然矛盾重重，但是具有内在的连贯性。真理在历史的风雨中或隐或现，别尔嘉耶夫发现自己的精神道路晦暗不明，苦闷时时笼罩着他，这种痛苦不仅源于现实的困窘，而且也是一种形而上的自觉。现实生活中有太多的谎言，太多的滑头，他们东张西望，见风使舵，自以为很聪明，其实是自取灭亡。按照宽容主义者的说法，生命个体的自我保全是无可非议的，在历史的重压下，渺小的个人是否有义务去接受苦难的亲吻，这是一个不需要答案的问题。苟活者的理由总有成千上万，而执著的殉道者却总是不假思索地迎上前去。一个时代有一个时代的受难者，如果没有人站出来担当苦难，那么，这个时代肯定是不可救药的。

    坐过四次牢的别尔嘉耶夫认定自己将在放逐中结束自己的生命，这不是表层意义上的绝望，因为他不承认自己是一个政治人。作为一个哲学家，他注定要在路上漂泊。生活的磨难虽然无益于思考和写作，但是，对于别尔嘉耶夫来说，外在生活的打击并不能破坏内在生活的规则。别尔嘉耶夫在某种程度上是故意拉大这两种生活的距离的。一个与浅薄的世俗世界格格不入的人，是不会去计较什么生活上的得失的。别尔嘉耶夫出身于贵族，他承继了家族中的暴躁、易发怒的精神遗传，这决定了他注定不能在现实的局限和制度的残缺面前保持沉默。作为一个天生的反叛者，别尔嘉耶夫注定不能成为固有制度的派生物，他努力中断和周围环境的关系，目的仅仅是为了成全自己的思想爱好、捍卫与生俱来的自由。

    和许多忧思深重的思想家一样，别尔嘉耶夫的思想历程同样也是从背叛自己的家族开始的。对贵族社会的厌恶不但强化了别尔嘉耶夫对正义和同情革命的要求，而且也使他成为反戈一击的“忏悔的贵族”。实质上，别尔嘉耶夫是真正的精神贵族，他几乎没有现实的利益追求，他的所有努力都是为了维持自己的精神洁癖。他的审美尺度是极为苛刻的，残缺的现实已不能适应他的想象力，所以他采取了厌恶生活的态度，这并不是一种逃避，也不是为了寻求超脱。他用这种方式参与生活，目的是为了不掉进日常生活的陷阱，从自我掩盖中脱离出来，揭示一种冷冰冰的现实。别尔嘉耶夫的这种隔离感既是其倔强的性格所致，也与其歇斯底里地追求精神自由有关。在他的冷漠下面是对人类命运的热切关怀。他的神经十分纤弱，他的情感无比丰富。他说：“我很易受生活悲剧的感染。”孤独而真诚的他甚至可以为一条叫托姆的狗的死去而痛哭流涕。可见，他不是那种对生活无动于衷的人。思想家的个性往往是通过许多细小的心灵事件表现出来的。一个没有同情心的人不可能去为人类的前途绞尽脑汁。

    在这个坚硬而老化的世俗世界上，用“个性”来反对“类”，无异于以卵击石。从童年开始，别尔嘉耶夫竭力把自己封闭起来，排斥人群，疏远社会，但是，苦难却无缝不入。一个堕落的世界是容不下孤独的个人的,两者的不调和性是根深蒂固的。别尔嘉耶夫在谈论自由的时候是忧郁的。在重复、单调、有限的日常生活中，自由的光芒像朦胧的薄雾遮挡着人们的视线。他意识到：“自由是困难的，它是沉重的负担。”获取自由的念头会给人招来无穷的麻烦和灾难。我相信，在无形的重压下面，有的人是逼迫自己丧失思想而成为奴才的。忘掉自由、学会不愤怒同样需要一个痛苦的过程。一些原本为自由而斗争的人之所以走了一圈又回来，成为自己的对立面，正是因为他中途放弃了真理。中国五四时期的启蒙思想家大部分都走了这条路。他们清楚自由对于生命来说是何等重要，但是，他们更怀疑自己是否有义务为那种虚无飘渺的东西受苦受难。激情冷却之后居然是一种苍老的聪明。别尔嘉耶夫坚信“任何一个人对所有的人都负有责任”，而中国的“五四”启蒙思想者却产生了这样的想法：“还是不说的好吧。”的确，关于自由，难免会“说了也白说”。这注定是一种绝望的游戏，在地狱边上无助地守望。

    鲁迅力图在“无所希望中得救”，而更多的人是在无所希望中沉沦。鲁迅即使绝望了也不妥协，这样的“硬骨头”在中国思想史上不能不算是个例外。“五四”时期可以说是中国文化的青春时代，但是，它的早夭也为那些狰狞的观望者留下了口实。“五四”以后，中国也冒出了几个血气方刚的“青年思想家”，他们的出现不过引起了死水微澜而已，有的除了染红几片血刃外，再也没有留下什么标记。同样是为了理想而遭受迫害和痛苦，为什么我们中国的知识者就很少有人能够将那种激烈气质保持下来呢？固然，我们缺少俄罗斯思想中的宗教精神。没有人肯无缘无故地把自己钉在滚烫的烙铁上面。更可怕的是，在受难者周围聚集着那么一群神情专注的看客，他们津津有味地咀嚼着“人血馒头”，而且良心上还十分坦然。别尔嘉耶夫流亡巴黎时期连续10年收到“一个离奇的女人的信”，她的智慧与关怀使别尔嘉耶夫感受到了“更多的观点一致”和“更多的爱”。可见，别尔嘉耶夫的孤独是有响应的，特殊的精神交往使他有勇气去面对鄙俗。然而，中国的盗火者却很难获得有力的精神支持。这是两种截然不同的孤独。在俄罗斯的灵魂世界里，有一股无形的力量支持着不合时宜的思想者，而在中国，却只有不知来自何处的暗箭。这其实不止是一个理解和同情的问题。理想主义同样也需要空气和土壤。一心想看思想犯受刑并且企图分上一杯羹的人群是不可救药的。他们是无名的杀手。

在盛情后面

20世纪30年代，法国作家纪德与罗曼·罗兰相继访问苏联，受到了高规格的接待，这种盛情不是没有来由的。苏联官方对两位作家的造访之所以如此重视，无非是希望他们对苏联革命多多美言几句，以形成世界性的良好反响。斯大林非常善于用政治功利的态度对待作家，可是，这一招却很难灵验。把作家当作政治的“传声筒”有一个基本的条件就是将作家的生存条件与政治空气紧密地联系起来，这对于本国的作家来说，尤其是那些见风使舵、明哲保身的作家，是极为有效的。精神自由在一个专制时代是有害的，这样说并不过分，因为会有一大批文化精神精英因此而受难，他们的创造激情与聪明才智被无情地扼杀了。但是，精神专制对于体制之外的人来说，是不成立的。这种有限性使得专制者不得不考虑自己的形象问题。

善待两位富有人道主义情怀的作家成为当时苏联一项重要的形象工程。厚重的礼遇后面潜藏着复杂的政治动机。天下没有白吃的午餐，没有无缘无故的笑脸。然而，世上偏偏有一类人，他们根本就没有把物质享受当回事。他们是自找苦吃的一群人，没有痛苦就没有文学。茅屋为秋风所破，他们依旧歌唱。身陷囹圄，他们也没有停止写作。贫寒与落魄是作家的老朋友，当然，他们并非享受不了舒服快乐的生活，但是，一旦脱离了那种凄冷的语境，作家就无法把握时代的本质和人类的命运。真正的作家注定与奢侈的生活无缘，只有这样才能够获得文学上的清醒，。

清醒者注定是旁观者。一个正在处理现场的警察如果突然对一个旁观者亲热起来，这位旁观者会怎么想呢？纪德在《答客难》中对在苏联所经历的“最奢侈的旅行”耿耿于怀：“在我的苏联游历中有种悲剧的成分。我以一个热情的人，一个虔信人的资格，来到苏联，为得欣赏一个新世界，而人们却拿旧世界中我所厌恶的一切特权献给我，藉以诱惑我。”纪德访问苏联的态度是诚实的，他没有制造谎言的义务，因为这与他的初衷背道而驰。苏联人用丰盛的宴席和豪华的旅馆来招待作家，恰恰犯了一个程序性错误，因为纪德虽然曾经表达过“对于苏联的爱与钦佩”，但是，这并不证明纪德认同了苏联的一切。纪德把苏联当作一个新的理想，是出于对人类前途的思考与关爱。然而，苏联无形中取消了纪德验证新理想的机会。这个机会同样没有降临到罗曼·罗兰的头上，他从莫斯科给他的妹妹马德来娜写信说：“人们这样接待我，是和我的身份完全不相称的，有时使我觉得有点吃不消……”在被罗曼·罗兰封存了50年的《莫斯科日记》中，我们看到其中弥漫着灰色的情绪：“莫斯科正在成为平庸的欧洲城市之一。我没有感觉到它有什么特别的魅力。”两位法国作家离开苏联之后以各自的方式保留自己说真话的权利。过分的接待败坏了他们的心情。巨大的热情背后所遮掩的是血腥的历史。纪德在著述中控诉斯大林的专制与残暴，罗曼·罗兰给斯大林写信要求保护布哈林。这些诤言显然没有被斯大林当回事，是啊，对于一个疯狂者来说，旁观者的话能管什么用呢？

拂去历史的尘埃，我们不难发现许多具有先见之明的真知灼见被毫不珍惜地忽略了。历史虽然并没有因为这些忠于良心的话语而停止错误的步伐，但是，这些清醒的文字比那些愚妄的赞美更长久。作为旁观者，纪德与罗曼·罗兰没有闭上他们的眼睛和嘴巴。他们因为直言而受到苏联的诘难，又因为享受了“最奢侈的旅行”而遭到文学界的误解。对“新理想”的好奇与冲动使他们陷入窘迫的境地。今天我们回过头来看，又为罗曼·罗兰封存日记的羞羞答答而感到不痛快。但是，在历史悲剧应验之前，他们就已经做了真实而大胆的纪录，对于作家来说，做到这一点就足够了。我们有什么理由要求让一个作家去说服一个走火入魔的政治家呢？这个要求是不是有点儿过分呢？我们可以想见，苏联之行给两位作家的良心造成了多大的伤害！

作家所叙述的是心灵史。虽然他们对具体的历史事件指点不多，但是，他们对历史的直觉却让后来者叹服。苏联作家爱伦堡在回忆录《人·岁月·生活》中这样写道：“我不认为，一个未来的历史学家要了解我们经历的这个时代，仅靠报纸、会议记录、研究院或法庭的档案就够了，他还得求救于诗歌”。作家的旅行也是一种诗的方式，他们的窝火、愤怒与痛苦都透露着一种精神力量。

一个人的政治

读钱穆的书，我们的心会变得沉静许多，这不仅是因为钱穆先生反复强调要平心客观地检讨中国文化，更重要的是，钱穆的目光有一种穿透力，能够拨去浮在历史表层的尘埃和伪饰。在《中国历代政治得失》一书中，钱穆更关心的是传统政治的根蒂，而对名目繁多的口号、制度和革命抱以审慎的态度。他说：“辛亥前后，人人言变法，人人言革命，太重视了制度，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变”。类似的话，鲁迅先生也说了许多，割掉了辫子，一切还照旧，“这人肉的筵席现在还排着，有许多人还想一直排下去”。社会变革无法连根拔掉，全部从头再来，但是，如果忽视了根子上的改造，戴上个面具便跟着别人一路跑去，最终会走上迷失之路。

在钱穆看来，制度与人事是相呼应的，制度的变迁与人事的消亡都不是空穴来风，对制度的利弊与政治得失的权衡是一种事过境迁的智慧，是对历史意见的一件汇集和反思，从而为校正时代意见提供帮助。读史，不是单纯的审美享受，更是经验和智慧的盘点。中国历史首先是一部政治权力的分配史。没有强烈的攫取权力的欲望，历史就会萎缩。正是在乱石穿空、惊涛拍岸、樯撸灰飞烟灭的历史大潮中，英雄才会光彩四溢。一些历史学家把中国历史简化为一兴一亡、一治一乱的历史，皇帝轮流做，明年到我家，殊不知，中国人在皇权的维护和修复上面，穷尽了智慧。钱穆认为皇帝专制并不是历史事实，皇权与相权之间的关系无比微妙，传统中国的政治框架是家国同构，秦汉统一把贵族公侯纳入郡县管理，化家为国，皇帝是家长，宰相是管家，皇帝是权力的象征，而宰相却是权力的实际操作者。

传统中国的政府是士人政府，崇尚文治，宰相大都是读书人出身，历经各种考试，饱览史书，装了一肚子治国平天下的大道理，而皇帝大都是不读书的流氓。读书人在皇宫里的斗争中很难占据优势，汉武帝临死派霍光做大司马大将军辅政，结果锐化了朝廷与皇宫之间的冲突。本来汉武帝是为后代小皇帝着想，是控制权力的一种方式，却造成了内廷权重，外朝权轻的局面，从而失去了用制度来限制皇权的可能。所以，只能把国家的兴盛寄希望于明君的出现。中国历史上出过几个好皇帝，带来的只是人事好，却无法构建一个好的制度。没有管束皇帝的制度，这是中国传统政治的最大弊端。皇帝代表着最大的合理性，不容置疑，无须商量。一个人的政治其实是最不经济的，一个人的错误要搭上多少条人命，需要多少代人的努力来弥补。

钱穆通过对历代制度分析批驳了中国自秦以下两千年政治都是一样的观点。无论是监察制度、选举制度，还是经济制度、兵役制度，几乎每个朝代要换一套，可是，这些修修补补并不能根除专制政治的弊端。中国传统政治是一种贤人政治，通过严格考选而出人头地的书生也曾经做出向清明政治迈进的努力。可惜，其力量实在是过于微弱，终究无法产生根本性的作用。封建社会的制度几乎都是对皇帝有利的。所以，中国从来都不会象英国那样把皇帝逼上断头台。钱穆试图证明中国传统政治“本不全由皇帝专制，也不能说中国人决无法制观念”。钱穆运用许多历史细节来论证这一点。我们相信，中国传统社会的许多政治制度给社会和人的发展提供了一定空间，否则，它就不会延续那么长时间了。但是，制度即使留有缝隙，却鲜有人在其中游刃有余。人们已经习惯了僵硬的设置，制度虽然有活口，人心却是死的。诚如鲁迅先生所说：“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下，自己被人凌虐，但也可以凌虐别人，自己被人吃，但也可以吃别人，一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”

制度是一种历史需要，是人们在现实环境里面的一种理性选择。官逼民反，实质上是制度滞后的一种强烈反应。当造反者坐了皇帝之后，他们改进制度的兴趣也就大大降低。从利到弊，再到积重难返，是一件无可奈何的事情。而一旦到了重法术轻制度的地步，就会形成政治的怪圈：“只需要有服服帖帖的官，不许有正正大大的人。结果造成了政治上的奴性、平庸、敷衍、腐败、没精神”。

钱穆的《中国历代政治得失》一书虽然对封建统治的批判色彩有些淡，但对今天的执政者来说，仍不失一副清醒剂。诚如钱穆所言：“历史终是客观事实，历史没有不对的，不对的是在我们不注重历史，不把历史作参考”。

学人苦魂

学者生涯无非是静心读书研究而已，但是，社会动乱和政治风雨打破了书斋的宁静，从而使学术人生充满了沧桑和艰辛。葛剑雄的《禹贡传人——谭其骧传》给我们提供了一个追寻学术大师心路历程的契机。谭其骧是著名的历史地理学家，是大师级的人物。在历史劫难面前，传统知识分子以各自的方式展示着自己的书生本色，如陈寅恪、顾准、沈从文等等。在《海瑞罢官》等批判运动中，性格耿直的谭其骧自然留下了供人批判的“罪证”，后来又因奉命为毛泽东注释古文而得以“体制内生存”，但是，这仍然无法消钝其不合时宜的一面。他的内心因此充满了痛苦。在学术自由成为一种奢侈品的情境下，执著于学术本身就是一种反抗，一种叛逆。陈寅恪曾言：“吾侪所学关天意，并世相知妒道真。”学术注定是一项孤独的事业，它要求治学者自觉地排斥主导社会的种种声音，用漫游者的从容和潇洒回到本原的智慧和精神境界中去。没有这样一种信仰生活作支撑，所谓的学问就只不过是一种包装，一种装饰而已。

“十八而志于学，从今而后，矢志不移”的谭其骧，在盛极而衰的家道中，选择了求学之路，义无反顾地走了下去。他较好地承继了恩师顾颉刚、邓之诚博闻强识、文史兼通的学术品格。对于智者而言，知识的边界是不存在的。按照工具理性来操作的学问注定是不纯粹的。在燕京大学研究生院成绩“应列第一”（顾颉刚语）的谭其骧在学生时代就表现出了对现实功利的强烈排斥。他没有按照燕京大学和哈佛大学的约定去领取一张含金量不低的硕士学位证书，而且从来没用过这个头衔。这种超凡脱俗的举动在今天这个证书泛滥、学位贬值的时代，是不可想象的。拒绝把知识转化为一种权力，拒绝把学问当成标签和虚名，这正是真学者大异于学术市侩之处。谭其骧在《禹贡》的发刊词中:写道：“我们一不偷懒，二不取巧务名……我们一方面要恢复清代学者治《禹贡》、《汉志》、《水经》等书的刻苦耐劳而谨严的精神，一方面要利用今日更进步的方法——科学的方法，以求博得更广大的效果。”正是由于发扬了苦学传统和科学方法，谭其骧打下了极为厚实的学问功底。谭其骧那一代学人何以大师辈出？一个极其重要的原因在于他们站在新与旧的焊接点上，既保持了人文传统中素朴坚韧的一面，又吸收了广阔的世界眼光和理性气质。所谓“世道愈乱，贤士愈积”，不是因为大破坏之乱，而是在于“乱”带来了重新建构的空间和机会。旧的苦学精神加上新的治学方法使得自由创造成为可能。

     从抗战时期流亡后方，到参加土改，从思想改造到肃反运动，一直到文革，正常的学术生活遭到了严重破坏。谭其骧对种种运动充满了困惑。在西叶村搞土改的时候，他不明白：为什么贫雇农更加痛恨的不是地主而是那些“二流子”、“顽干”？地主的罪行明明不够死罪，为什么非让群众要求加以镇压？“三反”之后的思想改造，跳黄浦江自杀未遂的刘大杰作出的检查是《清算我的投机思想》，谭其骧被定为“个人主义的带有封建性的纯学术思想”，则更加让人不明白。反胡风运动时期，更让谭其骧无法明白的是，写匿名信揭发所谓“三人小集团”的竟是自己的妻子。到“文革”时期，在劫难逃的谭其骧的困惑自然也是史无前例的。一次次思想汇报、认罪忏悔，一次次上纲上线的批判，将知识分子变成了战战兢兢的政治动物，正常的学术生态遭到重创，杂草丛生。幸亏有编绘“杨图”、为毛泽东注释“大字本”这样的政治任务，才使得谭其骧得以继续操练学术，虽然这种操练是强制性的，体现的是荒谬的政治意图，但是，比起身陷囹圄的顾准来说，无疑是幸运的。当然，人所承受的苦难、所面对的命运具有绝对的不可比性，那些“感谢苦难”的浮辞不过是局外人的矫情而已。

序

李新宇

　　丁国强从青岛寄来他即将出版的新书嘱我作序，而我正处于少有的忙碌中，因为懒散几年积下的事，总有无法再拖下去的时候。但是，我没有拒绝，甚至连想也没想就答应了下来，放下手中的事，立即读他的书稿。尽管读了不到一半就去了上海，但回来之后立即接着读，而且边读边做笔记。其实，我早已过了什么书都能读下去的年纪，目光常常很挑剔，许多书往往是翻过几页就放下了。但是，读丁国强的书，却完全是另一种感觉。这当然并不证明这本书的可读性，而是因为我的好心情。试想：一个做老师的，有什么比看自己学生的新书更高兴的事吗？――大概只有一件事可以与此相比，那就是看自家哥儿娶媳妇儿。

　　我想，丁国强之所以请我为他的新书写序，大概由于一种心意，或者是一种恋旧之情。旧情常常要寻找一些表达的方式，比如留下一点纪念之类。他一不要评奖，二不要申报教授职称，并不在乎我的评价。如果为了宣传，我想他肯定不会找我。所以，我把这当作一次交谈的机会。就象十年前的晚上，当他走进我的客厅时一样。

　　我与国强已多年不见了。他于１９９３年毕业离开曲阜，第二年回去过一次，此后就没再见过。但是，常在报刊上看见他的文字，于是，那份报纸或者杂志就变得很亲切。而且，近几年来，常听朋友们说起他，心里就特别高兴。有熟悉一些情况的朋友把王开岭、萧夏林和丁国强并称为我的“三大弟子”，或者“三剑客”。我都要急忙声明：王开岭毕业于政治系，虽然他在上学时喜欢文学，并且在八十年代已经开始在报刊上发表文章，但我不敢以老师自居。但是，心里的确有一份儿得意，而且很遗憾与开岭“有缘无份”：他曾准备考我的研究生，但因耽于写作而没有时间学外语，最后作罢。“得天下英才而育之，不亦乐乎？”看到英才，就遗憾未能得而育之，这可能是一种可笑的心理，但老实说，我却无力克服。面对丁国强和萧夏林，则没有这样的遗憾，因为关系无法否认，“担干系”也无法摆脱。萧夏林是一个讲义气重感情的人，毕业后仍然常回去看我，到北京后也一直保持着联系。在此暂且不说。至于丁国强，我已记不起最初是为什么在成群的学生注意到他，但有一个印象是深刻的：他于１９８９年入校，在那个告别８０年代的时刻，空气似乎已经凝固，他前几届的学生已经一下子成熟而且变得很老成，因而喧闹的校园总是显得很宁静，甚至是鸦鹊无声。丁国强却有点不识时，一心想要搞点什么活动，并且以他的辩才说服了我，给他们做一次报告。也许因为长时间没有人公开演讲，大教室的窗台上也坐满了人。我记得演讲的题目是“生命的彻悟与困惑”，谈的是新时期作家对生命的理解，主题很明确：无论如何都要顽强地活下去，自杀是懦夫的表现，虚无其实是未把世界看透，等等。讲得很艰难，寻找语言就象走纲丝。而且在海报贴出之后，书记就建议我最好取消它。两个小时的演讲，他一直与一群教师站在教室的门外。不过我知道，他不是在监视我，而是真的在为我“保驾”。这份爱惜之情也是永远难忘的。丁国强是报告的主持人，初生之犊，真有点儿不知厉害。屡屡发言，追根问底。结果是有人在为我捏一把汗，我却为他捏一把汗。但从此之后，他就常常出入我的小客厅，且坐下来就会滔滔不绝，使我领教了他那常有混乱的思维中所透出的才华和锐气。

　　现在读他的文字，感觉依然如故，不同之处是他读了更多的书，写文章的功夫也非过去所能比。面对他的新作，我首先感到惊奇的是他广泛的阅读。因为我知道，一些读者也知道，丁国强的工作环境并不非常适宜于读书和写作。他是一个公务员，需要按时上下班，八小时之内必须务他的“正业”。他的读书和写作都是真正业余的。然而，丁国强的文章涉及那么多的作家和学者，涉及那么多的新书，当然，有些新书也许并不值得读，但是他读了，而且认真地写下他的想法。于是，我们通过他的文章，可以了解思想、文化、出版界的许多新现象。而且，面对这些现象，他都以自己的言论积极介入。他评论史铁生、张炜、李锐，也批评余秋雨、刘亮程、余杰，批评文坛对卫慧、棉棉以至韩寒的炒作。他关心的事情很多，从文学到学术，从现实到历史，对顾准、遇罗克等有自己的认识，对摩罗、筱敏、刘烨园等九十年代优秀的散文作家也有自己的看法。他仍然不畏权威的庞大，敢于直言批评李泽厚《世纪新梦》是可疑的“新梦”，表达的是“暧昧的情绪”。他看到了文坛的一些问题，比如“泛化的行为艺术”，比如掩盖现实，看到了就要批评。他的笔指向当下中国文化界的各种弊病，因而使他成了真正的批评家。

　　毫无疑问，丁国强的文字是激情文字，富于激情，带有青春的朝气。在我们这个时代，这一切都已经因为稀有而显得珍贵。因为人们已经都很成熟，就连孩子们也都变得少年老成。然而，生活似乎没有磨掉丁国强的锐气。他仍然滔滔不绝，直接发表他的看法。他对一些东西的把握也许并不太准，对一些现象背后的内容也许看得并不太清，但是，他依靠他的良知和正义感，以及这一切给予他的激情，总是在不断地抨击着丑恶现象，追求着自己的理想。他的文字是有血性的文字，而不是那种死气沉沉的文字。他还没有学会隐藏自己，没有学会顾左右而言他。

　　大概由于专业基础所致吧，丁国强的文字有相当大的一部分属于文学批评。他的批评可谓一针见血。在《现实越来越遥远》中，他说：“我们每天都在花言巧语，喋喋不休，目的不过是为了掩盖现实。”他看到“为了迎合大众的商业口味，摧毁沉重的现实成为文学的一大功能。”他说：“佯狂、装疯卖傻毕竟是中国精神史上的特例，更多的士人还是努力寻求超脱，用所谓的审美自由来安慰自己，将极端性的精神危机转化为一种价值虚无。中国传统文化的最大功夫就是不知不觉地教会你如何消除与现实的对立，如何化解自己心中那种不妥协的想法。”在《我们的精神处境》中，他说：“现在，越来越多的人在强调日常生活和‘平常心’的重要。在英雄时代的尘埃早已飘散得干干净净的今天，这些自我标榜平常人实则是心理极不平衡的一群人。告别豪迈的口号，他们很快便学会了用另外一种方式表达谎言。”应该承认，这些见解都是深刻的，表达也相当到位，一下子就抓住了许多问题的病根。

　　当然，面对他的书稿，我也有某种不满足感：他关注的对象很广泛，但有些东西可能不值得浪费宝贵的时间和精力；他广泛地获取新知，但对相互矛盾和冲突的因素可能还有待剔除或整合。同时，世纪之交一些重大的思想冲突已经覆盖了整个言论领域，一个人只要言说，无论自觉还是不自觉，都有可能被不同的框架所吸呐。所以，一些人的言说便格外谨慎，生怕误入正在交火的阵地而被迫卷入战争状态。对此，丁国强似乎选择了自由穿行，但这需要一个强大的精神自我和思想自我的建构，如果无力建构一个足够强大的自我，一旦到了无轨可接、无墙可骑的地方，自由穿行就可能显得非常尴尬。

　　因此，我希望丁国强做两件事：一，系统整理自己的思想；二，认真清理当下中国思想地形图。在此基础上更清楚地为自己定位，然后继续前行。更大的成功是我所期待的。

哲学是一种无用的智慧，是一种对抗世俗的表达方式。从“文革”过来的人对“哲学”二字不免心怀恐惧。哲学一旦成为权力者谋取话语霸权的工具，就会异化成为虚伪的面具。其实，那些假扮成掌握真理的人是最经不住哲学追问的。哲学是对生活世界的一种精神描述。看上去，它仿佛是在教导人去自找苦吃，自找罪受，又像是在同焦头烂额的人们开玩笑，因为哲学总是让人们心怀的鬼胎和脑子里的小聪明变得一文不值。英伦才子阿兰·德波顿在《哲学的慰藉》一书中说：“我们的聪明的动力在于经常提问‘现存的是否必然如此？’，于是而产生政治变革、科学进步、改善关系以及优秀的著作。”

哲学说到底就是一个圈套，潜藏在理想与现实之间，使你对当下的生活方式产生疑问甚至叛逆心理。哲学催动着人们不断地进行价值考量和意义诘问，这是一种广布痛苦的事业。哲学唤醒了多少沉睡的心灵，也破坏了世俗的欢乐，搅黄了多少庸碌的计划，驱散了多少起哄的人群，戳穿了多少见风使舵、察言观色者的谎言。苏格拉底之所以不停止对青年进行劝导，不停止向他所遇到的每一个人阐明真理，是因为他不放弃精神突围的每一种可能性。面对愚众，苏格拉底平静从容，在这里，哲学家的独立性已经远远高于肤浅的民主和法律。与大多数人所认同的观念作对，在任何一个时代都不是一件舒服的事情。在时代的局限之内，众人的错误是不可征服的。哲学家走得太远了，失欢于众、获罪于邦是必然的。没有人能够给苏格拉底以慰藉，除了哲学。

面对众人的吵闹，哲人无语而笑。冒犯庸人的规则是需要付出代价的，这是被长久的生活积累所造成的一种固执。要想维持固有的生活模式，就必须要集体同单个的怀疑者战斗，迅速将不安分的声音扼杀在萌动状态。这是一种自觉的暴力，几乎不需要太多的动员。坦然赴死的哲人拒绝接受时代的贿赂、拉拢，因为批判现实已经内化为一种气质，对于一个洞察世事的心灵而言，随波逐流是不能容忍的，相对于人类的不幸，个人的灾难又算得了什么。而大多数人却恰恰相反，他们不但清楚保持孤立于庸众之中意味着什么，而且更清楚自己根本就无法完成这份孤独。德波顿说：“我们抑制自己的怀疑而随大流，因为我们不能想象自己竟然是发现至今不为人知的、艰难的真理的先驱。”平庸是人的本性。抗拒平庸是一种人生冒险，需要付出巨大代价，经历痛苦煎熬。殊不知，用成本计算和投机取巧所获取的幸福是低层次的、浅薄的。掩饰矛盾、躲避艰险、逃脱苦难是偷生者的基本技巧，他们总有办法把自己保全在乌托邦之外，所以，也永远不会遭遇思想者所面临的终极困境。哲学对功利世界的控制不是立竿见影的，心灵秩序的演进异常缓慢，它对权力和欲望态度漠然。哲学的力量在于总是它总是在排除什么东西，这种冲动存在于每一个思想者身上，是形成强大信仰和精神个性的基础。

哲学的训练之所以需要，是因为世俗偏见和市侩习性会把一个人雕刻成一个模式化的小人，而哲学则阻挡了这种道工序的进展。哲学里面所潜伏的丰厚的思想资源和巨大的逻辑能量会在内心中转化为理解生活世界的一种激情。哲学对人的帮助在悄无声息中进行，在绵延不断的生活过程中培养一种警觉，一种敏感，一种健康的理性。哲学家与庸人的根本差别不是理论标签或语言花样，而是气质上的，脾性上的。德波顿用生动的语言来描述苏格拉底对众人的招惹和冒犯：“许多人都被他提出的问题搅得发狂。”经不住哲人提问的不是眼前的生活世界，而是人们对人生问题和生活真相的暧昧态度。哲人所揪住不放的是自由、爱、死亡等终极性问题，而庸人所纠缠的则是并不决定生活本质的细枝末节。哲学源于惊异与好奇，庸人则以这份惊异和好奇为笑料，极尽嘲讽之能事，从而错过了意义生成的各种契机。在庸人眼里，哲学是一种笑料或怪癖，哲学家则被认定是“怪诞的恶人”。庸人们常常会生发出一种莫名的优越感。他们所津津乐道的那些“生活不能自理”的哲学家的狼狈状态：“他终日沉醉于重要的思想之中，没有时间梳洗和做家务，因此衣衫总是散发着恶臭，家里脏得到处都是虫子。”哲人的苦修本身就是对日常生活的一种超越。他们是灵魂事件的制造者，而无意在生活事件上耗费过多精力和心思。哲人对平庸的审判是内在的，渗透在每一个思想章节中，而庸人对思想者的刁难则浮在生活表层，他们有足够的耐性对哲学进行丝丝毫毫地磨损。面对这种紧张和危机，哲学只能退到喧嚣之外，隐到事物内部。哲学总是让人迟疑、忧郁和孤独，因为哲学家是多数意见的敌人，在众人的诘问面前，他保持着充分的清醒和信心。