陀思妥耶夫斯基《罪与罚》，推荐给中学生；

陀思妥耶夫斯基《群魔》，推荐给大学生；

陀思妥耶夫斯基《卡拉玛卓夫兄弟》，推荐给研究生。

尽管此前一路上遇到打开书包检查的现象，但是像这么严肃的叮咛，还是第一次见到。我的好奇心被适时地激发出来。认真想了想，仿佛此地不久前有什么事情，但是不敢确定。

晚饭后来到旅馆附近的网吧。一查，果然，在8月10日这天凌晨（仅仅半个月前），库车县城之内发生了多处爆炸，结果十一人死亡五人受伤，应该是很严重的了。

当即决定必须“单独行动”。理由是不能被“恐惧”所支配，不能接受“生活在恐惧中”这样的指令。若是在恐惧的主导之下，人们便不能得出对于事情的正当认识和判断。眼下的情况到底如何？需要自己亲身去经历。还想到的是，我们来一两天，就怕这怕那，那么一直生活在这里的人们怎么办呢？

第二天早早起来了，必须在大部队集合之前赶回来。在旅馆门前叫出租车，先是来了一辆，对司机说“上街”、“去城里”。不知为什么，这位大约三十多岁的男子看了我一会儿，没有开口，随即将车开走了。

很快来了第二辆，司机同样是维族人，更为年轻一些。上车后，我称自己是“去城里的商店”。这位老兄不说话，不知道什么意思。我又加了一句，运用刚刚学来的知识，说“去巴扎”，即去商店。

在车上谈了几句天气之类不相干的话题，该仁兄依旧不回答，我也赶紧闭嘴。结果他在一家超市门口停了下来，说“到了”。我一看，此时超市还没有开门，而且我也没有任何买东西的念头，便又对他说“请接着走，去大巴扎”。他马上回答说“老城？”我说“是。谢谢您了”。

我不敢说是否是因为他得到了“表扬”，还是这个地点令他感到愉快，他渐渐地变得活跃起来了，开始有问有答：“您有几个孩子？”“三个”。“男孩女孩？”“大的是女孩，小的两个男孩”。“上学了吗？”“大的女孩上学了”。

回答得十分简单，也有些他没有回答。我终于明白了实际上存在着不小的语言障碍。他基本上明白我的意思，但是找不出恰当的词汇，来传达他自己的意思。我多少有些纳闷。此人三十岁以内，应该上过学。而且开出租车与外界打交道比较多，怎么会有交流的问题？

早晨清凉。他带我在老城逛了一圈，还将我带到旧王府的大门外。此时才七点来钟，王府已经开放，可惜我的时间不允许。谓之“老城”，除了老城墙之外，还是一个物资集聚地，人们在这里做生意。路边上有着各种各样的地摊，摆着当地的一些土特产，看上去人们依旧在过着自己的日子。看不出任何紧张迹象。做生意的有男人也有女人，年长者居多。

这就是人们和平的日常生活，是每一个普通人都愿意过的平凡日子。它在任何情况下都会顽强地表现自己，而不可轻易地被抹杀。即使遇到了中断，人们还是尽快希望回到自己生活的轨道。这个叫做“库车”的地方，尽管对我们来说是那么陌生遥远，但也是一片人们生活于其上久矣的热土啊。

我不断地向这位司机请教。有关他自己的生活，他表述得最为清楚流利。他谈到了出租车每月的份子钱（不多，很少），他自己每月的收入，他们夫妻在小城的郊区租了一间房子，不与父母住在一起，等等。

“那是县人民医院！”他主动告诉我。他的妻子有一次就是在那里生孩子的。“其余是在家里生的吗？”他的回答语焉不详，又碰到语言障碍了，或者是我的听力障碍。我最终没有了解到的是，他到底上学上到什么程度？他好像始终没有明白我的问题。

他最感慨的是，今年的旅客明显减少了，“不到往年的十分之一（或是‘四分之一’）。都去北京看奥运了。”这个当然是。但是，是否也与十多天前发生的事情有关呢？对于我等外地人，安全是一个绝佳的理由，然而这是否也造成或帮助造成某种隔阂呢？我们一定需要这种隔离和隔阂吗？一定需要将这里普通的人们和生活，挡在自己的视线之外？如同将这个和平宁静的早晨，拒绝在自己的视线之外？

等到他送我回到旅馆，我们已经谈得十分融洽了，互相之间都很放松，显然建立起了某种信任。这之后我想了整整两天：如果不是谈了那么多，我便可能有理由将他因为语言带来的退缩迟疑，看成是某种不信任、某种疑惧甚至某种敌意。我们多么容易在一厢情愿的想象中，造成对于他人的误解啊。

而我作为一个外乡人，来自千里之外，为什么却会觉得自己的语言应该是不成问题的？在我的流畅表达背后，是否也会存在某种隐藏的问题？凭什么在这个地方，我会依然是一副“主人”的派头，而不觉得自己是一个“客人”?我的“自在”，是否是造成他“不自在”的根源之一？毕竟，这是他的家乡，而不是我的。

我们有意无意之间造成的隔阂还有多少？尤其是因为恐惧而导致的？由恐惧导致隔阂，而隔阂则再度导致更大的恐惧？如此恶性循环，生生不已。而许多这些隔阂对我们自己的生活和人性，对于他人的生活与人性，造成了多少损害？这些都是看不见的，但是其影响必定是深远的。也许稍微做点努力，有时候仅仅是举手之劳，情况就会有所改善。由此看来，需要去掉恐惧，这之后每个人都有可能成为一名和平的使者。

去年在途中，没有时间将这些写出来。

                   2009年7月8日

（摘自朋友来信）

问：你们这些人在博客上发表言论，比较八十年代的精英知识分子，是不是故意将自己放到一个比较低的位　　置上？

答曰：不是啊。难道砸在别人脚面上的石头，不会砸在我的脚面上，而我不是一样感到疼痛？

　　　同样，射穿别人身体的子弹，难道不也一样会射穿我的身体，或者击碎我的头脑？

　　　常常有知识分子自以为与别人不一样，其实还是一样的。

提一个建设性的意见行不？将电脑进行分级，分成以下级别：

A级：大众级,适合所有年龄段的人使用。

B级：儿童级，特别适合三岁以下儿童使用，成人需考虑再三之后决定是否继续使用。

B-17级，限制级，17岁以下用户要求在家长指导下使用,但不是不可以使用。

C级:17岁以下用户禁止使用。该级别为成人电脑，未成年人禁止触碰。

这样，也可以摸索一些经验，最终实行电影分级制度。

    著名伦理哲学家马格利特在《记忆的伦理》中提出了对这些问题的思考。记忆，是从小就困扰马格利特的问题。马格利特是犹太人，父母都是纳粹大屠杀的幸存者。作者小时候就经常听到父母为记忆和遗忘的问题争论。母亲说：犹太人已经被无可挽回地毁掉了，只有很少人残存下来。我们幸存者惟一的使命就是建立一个记忆的共同体，像灵魂的蜡烛，永远守护着对死者的记忆。马格利特的父亲却不以为然。他说：我们幸存的犹太人是人，不是蜡烛，让一个大活人仅仅是为了守护对死者的记忆而活，这怎么行？我们不能这样，我们应该把握现在，面向未来。在这样的家庭环境中长大，马格利特对记忆自然有特别的感受。

马格利特（Ａｖｉｓｈａｉ Ｍａｒｇａｌｉｔ）１９５１年生于荷兰，现为耶路撒冷希伯来大学哲学教授，《记忆的伦理》是马格利特又一部引起学界注意和讨论的著作。

Ａｖｉｓｈａｉ Ｍａｒｇａｌｉｔ（马格利特）， Ｔｈｅ Ｅｔｈｉｃｓ ｏｆ Ｍｅｍｏｒｙ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ， ＭＡ： Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２． （《记忆的伦理》）

道德和伦理

　为了讨论上面提到的问题，马格利特对“伦理”和“道德”作了区分。“伦理”关乎与我们有特别关系者的责任；而“道德”则是我们对一般人或对人类的责任。前一种关系深厚，后一种关系浅淡。决定深、浅差别的是共同分享的过去和记忆。马格利特写道，“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系存在于亲近者或亲爱者之间， 浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”（７，以下引文皆在括号中注明页数）

    正是由于人际关系有深浅之别，责任有伦理和道德之分，所以应当明确：“记忆”是一种特别与伦理有关的责任。道德关乎所有的人或人类，特点是“地界宽而记忆短”。与此相反，伦理关乎个人或密切群体的关系，因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。（８）记忆成为深厚人际关系的关键，“记忆是维持浓厚关系的黏合剂，有共同记忆的群体，才有浓厚关系，也才有伦理。由于记忆在黏合浓厚关系中所起的重大作用，记忆成为伦理关注的显著对象，伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系。”（８）人跟人的关系中有记忆的伦理责任。在特殊的情况下，人还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候”，尽管这些凶恶罪行发生在别的国家，或者发生在过去，每个人都有记住这些罪行的道德责任。（９）

    “伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别，伦理和道德着重的价值也有所不同，“道德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和背叛”。（８）伦理主要是对“自己人”的，道德则是也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的、不偏不倚的、我他无别的。
    从这个区分来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“道德过失”，实际上是一种“伦理过失”，因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓厚关系”，那就是同生共死的“战友”。忘记这样的战友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是伦理上的“背叛”。军官记不起自己的部下，还能说是关爱他们吗？布罗茨基（Ｊｏｓｅｐｈ Ｂｒｏｄｓｋｙ）在《朱可夫之死》一诗中，对这位前苏联元帅提出过相似的问题，“他为自己的士兵哭泣过吗?芽临终之时，他想起了这些士兵吗？”

    记忆是一种源起于人际深厚关系，并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”相关。关爱也就是在乎、在意、当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情，相互关爱是因为在过去有长久的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说，我关爱一个人，但却记不起那个人了。（３０）就关爱的关系而言，记忆不只是一种知性的记忆，更是一种感情的记忆。也就是说，记忆不只是“知道”（如记住孩子的生日），而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（例如欢欣、怀念、喜悦）也可以是不愉悦的（如愤怒、厌恶、恐惧）。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。
   
遗忘、宽恕和悔过

 　　在讨论“记忆”时，马格利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害，是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的?熏也可能是群体对群体的、社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害，努力弥补伤痕，争取和解，社会和谐不可能真正达到。

    认真对待过去的严重伤害，要依靠“宽恕”，而不能要求“遗忘”，更不能强迫遗忘。马格利特指出，当今世界的“人本道德”关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识，它本身就是人类记忆的结果。马格利特写道，“宽恕可以指抹去罪过，也可以指遮盖罪过。遮盖的意思是不忘记，但不再计较。”对于任何一个受了伤害的人，不能既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这超越了凡人能够承受的限度。马格利特说，“只有上帝才能既原谅又忘却。”（１８）但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。“上帝的忘却指的是把罪恶者从死后永生者名簿上除名，让他注定永远消失。”（１９０）因此，被上帝忘却就成为一种最可怕的惩罚。

    在世俗社会中，群体共同承担和面对过去的创伤记忆，这当然不是为了将某一方诅咒为非人，然后名正言顺地将之消灭。革命暴力曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同，它要实现的是宽恕与和解，摈除暴力和报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕和忘却的关系。１９９０年代南非的种族和解就是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治结束后?熏南非走上一条寻求种族和解的道路，昔日你死我活相互倾轧的各党派，组成了一个新的民主政府。他们为世界创造了一个宽恕与悔罪的公共政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔和平奖得主图图为主席的“真相与和解委员会”引导南非社会，不仅仅披露白人种族统治的残酷内幕、曝光那些令人发指的罪行，也不仅仅给受难者倾诉苦难的机会，而且还给作恶者承认其罪行并请求宽恕的悔罪机会。

    在伦理政治中，宽恕不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（１９５－１９６）它的作用是维护人际互往关系。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样的道理，宽恕应当对被宽恕者有约束作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活中促成这样的和解。

    社会和解是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。对他人有非正义行为或伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，并甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。
    一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们做这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。

    在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系?熏即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。

    马格利特指出，“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”为什么这么说呢？那是因为，“宽恕是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定?熏忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的。”施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（１９３）

    对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。２００７年５月是英国在美洲建立第一个永久居民区４００周年。美国维吉尼亚州正在积极准备纪念活动。州议会于２月底以９７票对０票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是４５岁的州议员唐纳德·麦克伊钦 （Ａ． Ｄｏｎａｌｄ ＭｃＥａｃｈｉｎ）。麦克伊钦的祖先就是黑奴。作为州议会议员和黑人的一分子，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。麦克伊钦对记者说，“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因为如此，我们今天才能坐在一起。”
    记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说，“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”

记忆的伦理的道德责任

　　在深厚的人际关系中凭借共同记忆来形成“我们是谁”的意识。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马格利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。

    这种政治正确的记忆往往被美其名曰为“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么。”（１０－１１）马格利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｒａｌｐｈ Ｉｎｇｅ）的话说，“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马格利特的结论是，“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（１１）

    非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马格利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分。”在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程度”以及这些成就形成的传统。（１２）

    营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这两者都涉及“集体记忆”的问题。马格利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马格利特用１９８９年１２月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对独裁者齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠残暴的秘密警察（那些恶名昭著的国安警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的恐怖统治下，谁还敢再提发生在广场上的事情?（但是）每一个亲身经历或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（５０－５１）

    共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆。”共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称作为共同记忆。（５１）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。

    分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度。”（５１）布加勒斯特广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊角度经历了事件的一个碎片，却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。

    分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须有人亲自见证，必须有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但未必能形成真正分享的记忆。马格利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。

    大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。大屠杀见证者、作家埃利·威塞尔（Ｅｌｉｅ Ｗｉｅｓｅｌ）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”
    威塞尔本人就是这样为未来作见证的。他于１９２８年出生在匈亚利和罗马尼亚边境的一个小城。１９４４年春天，德国纳粹从他的家乡押解１．５万名犹太人到奥斯维辛集中营。１５岁的威塞尔就是其中的一个。战后，侥幸未死的威塞尔把自己在大屠杀中的经历写成了《黑夜》一书。他于１９８６年获得诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。威塞尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道，“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”

个人的和集体的记忆 

    马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖马丁·路德·金博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺，德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（５１－５２）每一种个别的记忆都只是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。

    经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过“大屠杀”的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆沟连到对“大屠杀”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马格利特所说的“共同记忆分工”。它指的是，“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（５８）

    后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马格利特所说的“历时记忆分工”。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代。”但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时的记忆分工了。”（５９）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’的直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经没有了，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。

    个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。１９７８年美国三大商业电视台之一的ＮＢＣ播放了电视连续剧《大屠杀》（Ｈｏｌｏｃａｕｓｔ），收视观众达１．２亿，是美国人口的一半。ＮＢＣ在１９７９年重播此剧后估计，在美国和欧洲的观众有２．２亿之多。就在第一次放映三星期后， 卡特总统宣布设立一个为在美国建立犹太人大屠杀博物馆的筹备委员会，这个筹备委员会的主席就是威塞尔。１９７９年初《大屠杀》在德国播放后，正在德国兴起的“希特勒热”消失在公众舆论的谴责之下。在公众语言中，“最终解决”这样的中性词从此被“大屠杀”这个带有道德谴责的词取代了。

    人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们关系不深的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。借由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重大责任，警惕袖手旁观的冷漠。对于人类共同的灾难，马格利特探究的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。他的回答是，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的事情。（８９）对此，里尔（Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｌｅａｒ）在《纽约时报书评》的评述中写道，“马格利特是一位人道的思想者。他的哲学总是联系着我们为人的复杂性。为了人能变得更好，为了人能更了解自己，他一直在孜孜不倦，锲而不舍。”

（该文的修改版本为徐贲《人以什么理由来记忆》一书的序言，吉林出版集团有限责任公司2008年10月）

作者：何三畏

（这是被纸媒枪毙掉的稿件）

　　如果有一个地方的公务机关向公众报盘，称自己“一以贯之地秉承‘忠于事实、忠于法律’的基本原则”，你能不赞叹这里的人民生活在法治的天堂里吗？
　　这里就是湖北省巴东县，这样表扬自己的是巴东县公安局。
　　5月18日，巴东县公安局在发布关于“5·10案件”的案情公告时，附带有“几点说明”，第一点第一句就这样劈头盖脸给自己灌了一剂甜言蜜语迷魂汤。
　　可是，5·10案是一个自我表扬的机会吗？如果这些自我表扬都是真实的，岂不应该掀起“全国公安学巴东”的新高潮，却怎么会酿成震惊天下的5·10案呢？
　　当然，你应该体谅一个基层公安局，突然成为全国的焦点，需要向全国公众喊话，但平时没有这方面的操练，其话语系统不支持“公众会话”，自觉不自觉就把平时“一以贯之”的“汇报材料”的套头语，抄到这个面对公众的文本里来了。
　　然而，巴东县公安局并不觉得5?10案跟上述冠冕堂皇的大话有什么矛盾。
一、“5·10案一件很普通的命案”
　　巴东县公安局长杨立勇接受媒体采访时，一再告诫媒体和公众，“从整个情节看，这确实是一件很普通的命案”，对于公众的惊谔和愤怒，表示“我不知道为什么弄得这么复杂”（南方都市报5月22日报道）。而这正是巴东县公安局的统一认识。
　　可是，这样看待5·10案，既不政治正确，也无德良心，还不符合事实。黄德智、邓贵大和邓玉娇能够在一个公开营业的色情场所“相遇”，这“很普通”吗？如果这里没有一个环境，一种小气候，如果不是邓贵大似的“客人”养成了骄横拔扈的恶习，敢于在营业场所以武力和金钱胁迫色情服务，能有5·10案吗？
　　你可以说，这是普遍的现实，公开经营色情行业的并非巴东县，你只不过是跟其它地方一样，奉行了放任的，或者难免有所“沾染”的潜规则，公众也不必苛求巴东县之一时一地；你还可以说，公务员成为色情消费的主流，也是你们无能为力的事；甚至你们自己成为色情行业的“消费者”，也在公众的“理解”范围。但是，作为公安部门，你们是否“从实际出发”，去“过问”了一下色情行业里的性服务人员，那些容易受到各种各样的伤害，没有任何自我保护能力的女子的人权状况？或者“警告”一下老板“加强管理”，出了事情“大家都不好说”？
　　从保一方平安的公安局长应该具备的素质来说，你应该有能力联系社会现实，联系政治经济环境，并把握法律的基本原则，综合地考虑你的职责。你还需要有视性服务人员同样有平等人权的怀情。从而认识到，5·10案不仅“很不普通”，而且你们正是应该负直接责任的公务部门。在5·10之后，你们需要对巴东县的父老乡亲有一个合理的交待，局长本人应该本着公务员的基本道德，向公众深深地鞠躬道歉，请求谅解。怎奈你们却统一咬定“这是一件很普通的命案”？
　　此外，杨局长也应该理解5·10案被“为什么弄得这么复杂”。首先，它不是公众“弄复杂”的！它本身有复杂的社会背景，又因为你们对它的认识让公众感到担忧，因此显得更加复杂。
　　并且，5·10案件还触动了人性中最敏感的层面。人们都渴望生活在文明的环境里，但是，他们看到，在一个乡镇，一个本是民俗敦厚的熟人社会，两个醉醺醺的男人来到色情场所，见一洗衣女子就要强求，人家声明，拒绝，逃避，都不能幸免。两个父亲般年龄的公务员，对一个二十一岁，正在梦想爱情的贫民女子，有暴力胁迫（如“推坐”），有金钱侮辱（如“搧击”）……这不已经构成了千百年来流传的，“女子抗暴”的经典悲剧的所有要素吗，在民间传播的故事和戏曲，不正是颂扬这样的故事吗？在自古以来的传统教养里形成的女孩子的正常心理，在那种无助的情况下，不都是要不计后果地反抗吗？反过来说，一个女子如果服从了，她的整个人生就改变了，她的青春的梦想就断绝了吗？
　　同时，在这个案子的黄德智、邓贵大也几乎全面符合这类传统悲剧的反派嘴脸。诚如某种市井间的评论所说，邓、黄之流的流氓行径，不仅女人恨，男人恨，而且“流氓恨”。或者如香港同胞的报纸上的标题，叫“烈女杀淫官”。“烈女”和“淫官”都是文化概念，但是，你能说它用在这里不准备吗。这样的案情，不是你想引导人们认识它普通，它就能普通的，它确实“很不普通”，它可能还有希望以文艺的方式流传。
二、“客人”的立场和视角
　　观察巴东县公安局在5·10案中的表现，你会发现他们是以邓贵大、黄德智的视角和立场处置和表述案情的。
　　案发后，警方立即把邓贵大“搧击”过邓玉娇的“头、肩”的四千块作为遗物给了邓的妻子！而邓妻则给“随身揣四千块钱”的丈夫一个“他随时要打麻将”的理由，我并不在意这种解释的合理性，我的问题是，如果警方以公正的立场，把邓贵大看作同一个案件中的当事一方，而不仅仅是“受害者”，至少应该把它作为重要物证固定下来。有一天，或者法庭上需要它来告诉法官，它是怎样“搧击”了一个捍卫贞操的女子的尊严。
　　接着是巴东县公安局的第二次公告，即5·18公告。这份公告以邓贵大、黄德智的单边角度来叙述案情的。它的“主语”就是邓贵大、黄德智。文中充斥“黄误认为”和“黄认为”之类的心理描写！直接为“强行要求性服务的”“客人”代言。
　　我不认为公安部门的案情文书中，需要像现代小说一样，以上帝般的全知全能，认定其中一方的心理活动的真实性，同时，对处于被动和弱势地位的另一方当事人，在整个挣扎和逃避攻击的过程中内心的剧烈冲突，则付诸阙如，不作对等呈现，和相互印证！
　　这里有必要引述公告原文，但限于篇幅只好略去，这里直接分析公告文本。而网络上很容易搜索，有兴奋的读者可以搜索对照。公告跟在黄、邓后面观察案情。用黄“误以为”，“黄认为”作为“见一位洗衣女子就开始强行要求性服务”的恶行的状语。用“口角”和“争吵”这种描述对等关系的中性词，来掩盖“强行”——公安方面应该比谁都清楚，一个女子在两个男人明确的强行性要求威胁下，从一间屋子逃避到另一间屋子，这到底该叫一方的“强迫”，还是双方的“争吵”？至于“搧击”和“推坐”等语言选择，是人所共知的了，此处不论。我注意到，在整个公告的叙述里，只有这两个动词成为惟一的身体接触。如果这是真的，黄、邓二人真是天下最文明的“客人”，而邓玉娇则是最“故意”的抗暴女子了。
　　在整个过程里，作为被动、弱势一方的邓玉娇的主体性被模糊，她是从黄、邓二人眼里被观照的。常识告诉我们，在公正的叙述中，应该由被动的弱势的一方“主诉”，而由攻击的一方的说法来对衬。例如我们这样叙述：邓玉娇正在洗衣服，两个醉酒的男人突如其来，直接提出“性要求”……显然，被动、弱势一方的处境更有接近真实的价值。而黄德智的“误以为”则毫无价值，如果承认黄的“误认为”的合理性，那就等于说邓玉娇的存在本身有错！
　　律师会见邓玉娇后得出的结论是，她思路清楚。为什么公告里没有她主诉的角度？在公告里，两个饮酒过量寻性而去男人的被格式化成标准的“来消费就应得到服务”的“客人”，他“合情合理”，“不合理”的地方，有“误会”来补足。在这种情况下，女子杀人，就成为“故意”的了。所以，我称公告有两个角度：一个是男权的角度，另一个是强权的角度。
　　公告里还出现了两位女子“上前劝解”的情节。这应该不是“劝”两个正在强迫邓玉娇“提供性服务”的男人放手（她们敢么？），而是“劝”在被控制状态下的邓玉娇“服从”、“服气”吧？此情此景，这也只能增加邓玉娇的无助、绝望和反击的决心。可是，在公告里，这个情节似乎是隐隐指向邓玉娇不听“劝解”的。
　　以这样的立场和角度叙述的案情公告，除了显示公安方面自觉不自觉地为黄德智、邓贵大之流背书，显示公共立场的偏废，对于一般受众，有可能造成黄、邓二人是“合理的”，而邓玉娇则是“不合理的”，甚至是“偏执的”效果。
　　然而，在任何案件中，公安都不能选择立场，它有一种立场，即公共立场，公安站在任何单边的立场表述案情都会令公众感觉深深的不安。细究5?18和杨局长的谈话，让人觉得目前公众对邓玉娇案的公正的担忧，并非没有道理。
三、公安局长心里的“异性洗浴”和“性交易”
　　当记者问巴东县公安局长杨立勇先生，“异性洗浴”的概念是什么？他的回答是：“那就是异性洗浴呗”！接着，他又说，“也许很多人理解为色情服务，性交易。但是这个案件当中，交易还没有发生……”
　　可以想像，一个基层公安局长对社会的熟悉和行事的方式，有许多超出普通公众的直觉经验的范围。杨局长回答记者提问的话，字面是不好理解的。但是，杨局长当然知道“异性洗浴”是怎么回事，只是他不说。但是，根据杨局长的谈话，和相关的观察，我倾向于对“异性洗浴”是可以作任何解释的“性服务”。
　　最后，我领会一下杨局长关于“这个案件当中，交易还没有发生”的说法。我觉得，面对5?10案说这个话，是令人寒心的。
　　杨局长一定要明白，在这个案件中，前提就是没有“性交易”，它不可能“完成”，邓玉娇是不出卖性的。这里是一个“强迫”的关系，或者“强迫交易”的关系。局长这个话，仍然有黄德智的意味，似乎在那里，没有不可以交易的性。看来局长还没有记住邓玉娇是怎样成为“烈女”的。这一点局长要牢记，下次一定不说偏了。另外，我们不知道，局长先生是否承认，根据对强奸的某种定义，就算是按字面理解的“异性洗浴”，只要是强迫，也应该构成强奸？
（20009-5-26）

　　独立影评人的三大纪律，八项注意

　　三大纪律

　　一、不受雇佣

　　二、不媚权势

　　三、不论亲疏

　　八项注意

　　1、从文本出发

　　2、专业立场

　　3、独立身份

　　4、独到见解

　　5、不以导演阐释为准绳

　　6、不参与利益集团之争

　　7、与票房无关

　　8、与观众相平行

　　在“三大纪律、八项注意”公约上签名的影评人：

　　崔卫平 程青松 郝建 何可可 解玺璋

　　李静 周濂 刘建平 刘柠 司马平邦

　　谭飞 杨禹 于德清 曾念群 曾子航

　　周濂 曾彦斌 钭江明 耿聪

　　同时，独立批评沙龙也开通电子邮箱，欢迎更多有共识的影评人加入。E-mail：movie60@sina.com

　　TG/文

匈牙利《地平线》杂志2006年“匈牙利事件”五十周年之际对匈牙利前总统阿帕德.岗茨的采访

翻译：罗原

阿帕德.岗茨从1990年到2000年任匈牙利共和国总统。这位84岁的前总统年轻时主修法律，却从未当过律师。他积极参加了1956年的革命，次年入狱，并在狱中学会了英语。在过去15年中岗茨一直是最受爱戴的匈牙利政治家，很多人至今仍亲昵地称他为“阿皮大叔”。

问：总统先生，那些不熟悉匈牙利现代历史的人可能很难理解为什么一次失败的革命对许多人来说却如此重要，您说过1956年在您的生命中比过去15年还要重要，虽然过去15年中您成就了一个政治家能够成就的一切。

答：这很难说清楚。过去八十多年中我经历了很多。我看到了战争，坐过牢。我当过工人和农艺师，后来成了一个知名的文学翻译家，甚至是作家。后来，众所周知，我又成了1989年后的第一任民选的匈牙利总统。正因为我经历了这么多，我才有足够的时间去体会哪些情感，情绪和作为对我而言是最重要的。在所有这一切当中，迄今为止我的感受最深刻和丰富的就是1956年的革命。我只要一闭上眼睛，就能看到当年的情景，这些情景永远不会被磨灭。革命的氛围是独一无二的。你可以称之为浪漫的，混乱的或者是狂热的，但是都无法准确地表达。对于没有亲身经历的人们而言，不管怎样努力的解释，那次革命也仅仅是一段历史。

问：即使是照片经过了半个世纪也会模糊不清。穿过历史的迷雾，有哪些场景如今在你的脑海中依然清晰和强烈？

答：10月23日，一个朋友上气不接下气的冲进我家：“革命……！革命了！”我当时心不在焉地问“谁的革命？”回想起来，当时很多人根本不了解在这所城市里发生了什么。我脑子里第一个强烈的画面就是我们站在国会大厦前面的人海中听总理伊梅尔.纳吉讲演，当时我的女儿Kinga骑在我的肩膀上。（Kinga现任匈牙利外交部长）。我看到人们的脸上流露出一种陌生的、久违的喜悦。这么多人出于自愿聚集在一起，这样的事情本身就已多年未见。而这些脸孔又在纳吉出于习惯而称呼他们“同志们”的时候突然变得愤怒起来。第二个场景是：我和我的妻子Zsuzsa站在窗口看着Philisaba装甲师的坦克隆隆驶过。第一辆坦克上有一个小个子的指挥官，向路边的人们挥舞着拳头。而正是这个奉命进城挽救共产政权的小个子后来却转而支持革命者，而命运又安排他在我隔壁的牢房中被关押多年。

问：这些旁观者是如何成为了革命的参加者？或像他们后来在起诉书中所称，成为了“阴谋”的参与者呢？

答：我可以再向你讲述两个场景：第一个发生在1956年10月25日，地点在国会前的广场上。那天我去农业部办事。我当时在农村工作，所以需要时常去农业部汇报工作，而农业部位于同一个广场的边上。当我离开农业部大楼时，看到地上躺着一些尸体，有男人也有女人。而有数百人正惊慌地逃离广场，涌向附近的街道。机关枪正在从一栋楼房的屋顶上和广场附近其他一些地方向人们射击。在农业部门口等候我的司机躺在车轮旁，满脸是血，已经死了。这就是著名的国会大厦枪击事件。直到今天，人们仍然不清楚当时是谁和为什么突然开枪，但最有可能的凶手是苏联士兵，是他们得到命令用机关枪屠杀和平的示威者。当时我站在那里，眼前的景象使我无法移动半步。我对自己前一天提出的问题有了确定无疑的答案。我知道了这是谁的革命。第二个场景对我而言意义更为特殊，因为有两个在当时并不重要的小人物多年后却扮演了重要的角色。革命期间我开始为筹建小农联盟工作，所以经常出入位于Semmelweise大街的小业主党总部。那栋房子由一队国民卫队员守护，而我经常和一位名叫约瑟夫.Antall的队长聊上几句。1990年，正是这名卫队队长成了匈牙利共和国的总理，而我成了共和国的总统。

问：在革命被镇压后的1957年，你和很多人一道被投入监狱。对你的指控是阴谋背叛国家。你被关押的真正原因是什么？

答：当我明白了“这是谁的革命”，我和朋友们一起投入到行动中。我们组织抵抗，传播消息并开展各种辩论。当俄国军队在11月4日再次入侵匈牙利以后，我参与了由一群知识分子起草的，旨在对匈牙利日趋恶化的形势寻求国际解决方案的备忘录的组织工作。是我将这份备忘录递交给了印度驻匈牙利的大使馆。

问：为什么选择印度？

答：因为在理论上印度是政治上的中立国家。而且尼赫鲁本人也享有巨大的声誉。我们当时幻想如果得到他们的支持事情也许会有好转。今天看来，当时的作法从一开始就注定是失败的，但我们当时却充满了希望。当时我见的最多的是一位在印度使馆工作的有趣而随和的年轻外交官，他名叫拉赫曼，而我们后来成了朋友。我听说当我被判处死刑后，正是他说服他的上司找到苏联人为我说情。我当了总统以后有一次在德里又与他重逢。他告诉我当时他做了能做的一切，但一直不知道他所做的对于挽救我的生命到底起到了多少作用。

问：1956年有很多匈牙利人逃亡到国外。你明知自己有危险，为什么选择留在国内？

答：1956年的新年前夜我和朋友们在一起喝酒，我的妻子Zsuzsa突然泪流满面。她说：“我预感到这是我们最后一次聚会。”她是对的。不久之后我就被逮捕了。我们的一位朋友说当时他已为我们逃离这个国家安排好了一切，但我们还是决定留下来。接下来的岁月对我的妻子来说非常艰难，孩子们也不得不在没有父亲的情况下生活和长大。我不知道自己的决定是否正确，但即使是今天，我也不认为自己会做出其他选择。如果人们明白我所说的，那次革命是我一生中最重要的历程，也许就会明白为什么我当时不能也不愿意逃离这个国家。每个民族都有生死攸关的时刻，而我们的革命正是一次这样的时刻。

http://v.ku6.com/special/index_3570817.html

                                          一

比较起广大看电影的人，做电影的人少之又少。尤其是从前，他们在一个系统内部，抬头不见低头见，彼此都认识，至少是十分面熟。这些人大抵受过电影方面的专业训练，拥有比一般人多得多的专业知识，他们互相形成了一个小圈子，运用这个圈子中的行话，也传播着其中的各种佳话。他们衣食无忧，甚至比起旁人还要优越一些，那是因为存在着一个国家的电影体制。这些人制作出来的影片首先是面对国家、向国家有所交代，其次才是面向观众和社会。而另一方面，实际上观众也是不同程度生活在国家的大系统之内，分享同一个国家的意识形态，于是形成一个可以称之为“内循环”的关系：自己人拍的电影给自己人看。

而当时的电影批评（或评论）也处于同一个内部循环之中。正像制作者的工作是面对国家，批评者的工作是面对制作者：除了为直接创作服务，为创作出谋划策，人们便找不出批评存在的第二个理由。所有人们的目标只有一个：创作出更多更好的影片。在这种情况下，批评实际上是依附于创作的，是创作的附庸，某种倚赖甚至到了这种地步：一个批评家所要做的，就是找到导演的创作意图，导演是怎么想的，就是理解这部影片的钥匙，导演所说的，就是这部影片的最高阐释，而他本人不具有一种理解文本的主动性和独立性在内。这种看法延续至今，越是在旧体制根深蒂固的地方，它就越是牢固。

随着九十年代以来新的社会空间的增长，情况悄悄发生改变。由“新的社会空间”所带来的变化，简单地说——人们不再仅仅生活在一个“熟人”的圈子当中，而更多处在一个由“陌生人”构成的环境当中。所谓“陌生人”，就是跟你“心思不一样”的人。这些人有自己的要求、利益、兴趣和思想，他们不再是从同一块布上扯下来的一小片，而是有自己不同的颜色和花色。前几年张艺谋因为《英雄》批评有观众声称自己睡着了“说明她不是对我们的电影没感情，是对整个电影事业本身都没有感情”。然而“对电影事业没有感情”何错之有？人们因为各自身份职业兴趣不同，他们对之“没有感情”的事情还有许多，有人不热爱中国造船工业，有人不热爱中国汽车制造工业，还有人不热爱中国足球呢。而做电影的人们，同样也有若干从来不曾热爱过中国的房地产事业或者石油工业专用设备制造行业。

正是这样五花八门的人们构成了我们的观众。他们当中有公务员也有银行出纳，有私人企业老板也有合资企业白领，有法官也有犯罪嫌疑人，有原告也有被告，有做蛋糕的也有做枣糕的，有卖糖葫芦也有买糖葫芦的，总之是你所原先不知道也没有看见的五光十色的人们，在某部影片上映时，一下子涌现到电影院里，开始指手画脚起来。他们并没有因为自己没有制作过一部电影而感到有所收敛，他们是各行各业的专家，不知怎么就自动转成这部电影的专家。最有可能，那是因为他们花了六十元钱门票的缘故，这点钱使得他们获得一个气壮如牛的“消费者”的身份。他们对于电影已经较少从前那仰视的、崇拜的心情，生活的空间如此广大，他们本人还有很多重要的事情要做呢。

这样，原先“内循环”的关系，如今变成“外循环”的关系。打个不恰当的比方，一部依然是由“熟人”（小圈子）制作出来的影片，此时就像一个“孤儿”，落入一群“豺狼虎豹”般的观众手中。他们对于一部电影的热爱程度，完全视这部影片本身的情况而定，而不是出于任何天然同盟。他们面对呈现在自己面前影片的影像，至于它们是怎么弄出来的，制作者有多么难多么辛苦，不得已做了那些妥协，对于他们来说这些都可以置之脑后，忽略不计，因为他们出了“六十元”呢。这是他们的冷漠吗？不，恰恰是他们的将心比心：试想一位电视机制造商观众，他的顾客会因为这样那样的“客观”原因，原谅他的产品图像不清晰、色彩不饱和或只能调出中央一台而调不出北京四台吗？

说这么多，是想描绘出如今一个电影批评者所处的位置。在笔者看来，他首先就处在这样一名观众的位置上，他与电影制作者也处于一种“外循环”的关系当中。这主要是指：他像一个陌生人一样面对电影文本本身。对他来说，能够具有说服力的，或作为批评的依据的，只是电影文本中从头至尾所呈现的那些，而不是任何其他东西。一个普通观众所看见的，也是他所看见的。对于一部影片的信息，他所了解的，不比观众多，也不比观众少。影片中那些在观众面前藏不起来瞒不住的，也躲不过他的眼睛。因此，他最好的做法是自己买票到电影院里，心甘情愿地坐在一个普通观众的位置上，对一部影片抱着普通观众一样的心情。

这就是我所说的“独立电影批评”的起点。所谓“独立”，其核心是一个批评者面对一个文本所做的独立判断，而不是接受“圈内”、“圈外”各种外来因素的干扰。比如来自权威的压力及指令，来自金钱的诱惑，或者来自朋友之间的友情客串等。某位权威当然与普通观众一样，也会有自己对于一部影片的爱好，但是最好不要将他的个人品位扩展到公共生活中来，利用自己的身份造成某种影响和倾斜。实际上更多的情况是，并不是权威本人要这样做，而是那些习惯于看权威眼色行事的人，自己就凑了上去，将权威的私人爱好加以放大。这当然是个人选择的问题，这个人愿意将自己批评的权威寄生于权力的权威之内。但是这样一来，我们还认为他所从事的是批评的活动吗？

至于为什么不应该受金钱利益的诱惑，道理不细说了，这同样有关批评者的人格和批评伦理，笔者不以为自己是这方面的专家和鉴定家。说到“友情客串”，倒是一个我们作为俗人不免受其困扰的事情，即使不是一味吹捧，笔下留情也是在所难免的。如何处理这类问题，依拙见，说到底这是一个个人志向问题——你是选择做一个专业的批评家，在不相识的观众读者面前建立起自己的权威，还是仅仅是将批评的活动当作一种临时客串？你是想对素不相识的陌生人负责，从而对自己的评价稍高一些，还是仅仅在私下讨得朋友的一杯酒钱，从而置自己的事业于不顾？毕竟，在今天的中国，公共空间与私人空间的距离越来越大，前者越来越发达和壮大，越来越多的人们拥有自觉的公共意识，喜欢用陌生人的眼光衡量这个世界，也打量自己所读到的电影评论。渐渐地，随着社会的进一步发育，私人裙带关系会越来越不重要。

“内循环”时期还有一种做法我称之为“鼓励式批评”。为了直接促进创作，批评者甚至给自己定下的主要任务是发掘一部电影的长处，一部再不好的影片也是有其长处的，应当以鼓励为主。这种做法其实是将批评当作了一种“教育或挽救的手段”，批评者以为自己是个教师，拍摄者只是学生。事到如今，我们不能再用看待“习作”的眼光来“爱护”一部影片了，因为它们放在市场上，同样是要让观众掏钱的。在一个陌生人的世界里，如今的批评需要动“真刀枪”了。假如普通观众看出来的问题，你批评家还在遮遮掩掩，将其美化，这样的批评家同样应该吊销执照了。

我宁愿用“垂直”这个词，来形容今天的批评家与一个电影文本的关系，一个批评家面对一个文本时，两者之间最好呈90度直角，而不是45度或60度。为了保证批评眼光的中肯与忠直，他与作者之间的关系甚至越远越好，对于电影制作幕后的八卦知道得越少越好。直至他认为自己已经具有足够的抵抗力，肯定不会再受来自文本之外东西的干扰，他再去与导演勾肩搭背也不晚。

                                  二

依据文本、面向观众，这是我说的独立批评的第一层含义。接下来谈谈它的第二层含义，即除了向观众负责，也要向文本负责——在获得一个陌生人的眼光之后，还要回到电影的内部关系上来。谈及这一点，就需要一个超出普通观众的视野。打个比方来说，就是要超出互联网上一则网友评论的视野。网友的电影评论也有写得非常好的，鲜明生动，神采飞扬，灵巧的句子像一筐活鱼似的活绷乱跳，每每看到这样的出色表现，总是眼前一亮，如此不加掩饰的自由批评，实际上拓展了批评的空间。但是从整体上来说，网友的批评并不令人满足。作为独立的电影批评，需要与一般网友评论有所区别。

第一，   严守文本，运用专业眼光。经常是一般观众的直觉是有道理的，他们发现的问题也正是影片本身的问题所在，但是其表述却往往不够准确，很容易将影片之外的内容直接带到影片之内来。举一个具体的例子。对《色·戒》的批评，网上的火力不可谓不猛，但是许多议论因为跑题而变得无效。比如大量的指责来自将影片人物王佳芝与历史人物郑苹如联系起来，认为王佳芝这个形象侮辱了抗日烈士。但是细观影片本身，王佳芝只是王佳芝，她与郑苹如实际上并无任何关联，作为创作者李安有这个权利。但同时要说之所以引起人们的误会，影片本身也是有责任的，即王佳芝来到上海为什么还要继续从事刺杀的动机交代不清楚，这样连同她的转折也就变得无可凭依。换句话说，需要有足够的笔墨建立起充分的虚拟情境，这样人们就只看电影本身，与影片提供的虚拟情境相配合，而不需要将头脑中已有的关于烈士的概念带到这部影片中来。再比如有关易先生汉奸的谴责铺天盖地，关于这一点也是可以通过专业语言说得清楚的，不一定马上就上纲上线到民族大义的高度。就张爱玲的“反派人物内心”还是李安的“人性复杂性”的意义上来说，需要进一步追问的是：“什么是这些人的内心？他们的人性何以见得？” 这位易先生除了与王小姐上床之外，他“复杂的人性”还可能体现在身为投敌者，他如何迎接来自周围人们或自己内心的审视？他是否有过一丝犹豫或者不安？当他审讯和处死自己的同胞时，是否也过有心灵上另外一些动静？这样他的复杂性才真正体现出来。而不仅仅是“性”。单单是“性”，那是一点也不“复杂”的。

第二、坚持观念及审美感受上的革新，而不是因循守旧。我们一般说尊重普通观众，这是没错的，但是有时候普通观众的感受是比较惰性的，比较不愿意反省自己的判断从何而来，他们会将平时通过各种途径“吃进去”的一些现成观念，又原封不动地吐出来，或者稍加改头换面，但是根子上未动。比如这回冯小刚的《集结号》，首先应该说这部影片表达出对于牺牲亡灵的悼惜之情，比起那些习惯于遗忘抹杀的做法，当然往前走了一大步，因此也赢得许多观众的喜爱。但是在今天的条件下，这部影片的主题停留在“每一个牺牲都是永垂不朽的”，而不是“每一个生命都是值得珍视的”，这是它明显的局限性。对于谷子地率领的47位部下，当他们完成任务之后没有人在死亡线上拉他们一把，这么一个大裂缝影片对此不作处理（可以看作默认），而许多观众接受了它认为这是天经地义的，这些都是沿袭旧观念的表现。这部影片的矫揉造作还在于，当它以“死”后的名声来替换“生”的价值与尊严，这样一种脱离了客观价值的主观虚幻立场，使得影片陷入了一种自怜自艾的情绪当中，用米兰·昆德拉的话来说就是Kitsch，我将该词翻译为“自媚”，自己替自己唱小夜曲，而不问客观真相及价值如何。

三、专业眼光同时指一种积累起来的眼光，它要求批评者能够将某部影片与其他与此有关的影片结合在一起加以综合考虑，而不停留于一部影片之内。比如如何看待李安的《色·戒》，既可以与李安此前影片（比如《断臂山》）的风格旨趣联系起来，也可以同时考虑其他与此相关或相似的影片，比如其他有关投敌者的影片和其他有关情色的影片，这些都是讨论这部影片其他一些可能性。一位练达的批评者需要有起码几百部以上的优秀影片作为垫底，包括本民族电影史上的那些经典先例，才能够获得对于一部影片的比较中肯的评价。

                                  三

从某个方面来看，如今的电影批评与电影制作享受着不同的空间：前者借助社会（及网络），言论的尺度比较宽一些，说话可以更加直白一些，而制作还是要经过传统管理，剧本申报以及影片审查，仿佛更加不由自主，而这也许可以给制作者在影片中体现出来的思想上的局限性提供辩解，同时说明了某些批评是“脱离中国国情的”。笔者不同意这种看法。

批评所扎根的社会空间的扩大，不是任何人赐予的，而是许多人努力的结果。在今天中国的条件下，如何建立起从政治到经济、法律以及道德的基本规范，如何培育起与今天的社会相平行的价值观及美德（包括公德与私德），如何面对转型时期人们的价值真空、道德危机及心理焦虑，处理这些问题既需要学问和勇气，也需要穿透力与想象力。在某种意义上，如今从事批评的也在从事一件想象力的工作。批评者参与社会的各种讨论，不仅拓展了自己的视野，而且也在拓展共同的社会空间。在很大程度上，电影也是一个社会文本（它永远既是娱乐的，又是文化的），对电影文本做社会分析，也是拓展社会空间、开拓社会言论的一部分。

同样，创作所需要的新空间，它不可能是从天上掉下来的，也是靠创作者本人去争取去开拓。这样说，并不意味着必然导致创作者与审查部门的进一步冲突，实际上创作的天地比人们在一个狭窄的思想牢笼中能够想象的要广阔得多，在一个剧烈变革的年代，我们的人性和内心都经历着从未有过的各种考验和压力，各种出色和不出色的表现纷呈跌出，它们为创作提供了从未有过的广阔素材。关键是如何认识和把握人性的各种新表现，如何营造一个适当的光亮来观察和评判，同时提供作者本人对于它们的恰当立场，而这同时也是这个社会所需要的。换句话说，我们的制作者也需要能够回应由社会所提出的新问题，与这个日新月异的社会之间形成有效互动，最终落实到能够与今天观众实现有效对话。我要说在这方面，我们的创作者目前的情况仍然比较弱。这与电影这种工作的性质有关。在一个虚拟的情境中工作，也是一个封闭的情境中工作。但是，一部在电影院里上映的影片，要承受五花八门的观众的压力，不能总是将自己置身世外。

原载《电影艺术》，后为拙著《我们时代的叙事》（二零零八）序言

（1980年，当时我是南京大学中文系三年级学生，详见下文）

日常的岁月无法磨灭的野兽行径

  
我得承认在日本侵华战争问题上，自己仍然无法平静下来。几天来我一遍一遍对自己说，一定要克制情绪，像平常那样比较理性地看待问题，但实际上这做不到。此刻我相信有那种叫做“集体记忆”的东西，相信有在战争中屈死的冤魂在我身上发生作用。我是江苏盐城人，父亲说战争期间我们那儿属于“拉锯地区”。这个沿海小城在那个时期几乎给炸平了，小时候我们在家前屋后掘地种菜挖出来的全是瓦砾。我上小学必经之路上有一位30多岁的妇女，每天身着花衣唱个不停，听大人说，她在12岁那年遇上了日本兵，给吓成这个样子。这些东西构成了我生命中的背景和底色。有时候我会觉得自己就是那痛苦的飘散的亡灵之一。在这种情况下，让我看这本日本人写的战争故事，你能指望我做什么？

　　据该书的英文版序介绍，这本名为《战争》的书（它有着一个副标题《日本人记忆中的二战》），起源于日本最大的报纸《朝日新闻》1986年的一个专栏，这个专栏的原先标题是“谈天说地”，在这之前，已经推出两个栏目“教室”和“男人女人”，“反响都不俗”，于是第三个选题便是这个“我在战争中的经历”，本来计划出3个月，最后一再延长，来信总数达4000封，其中1100封获选发表。等到结集出版时，很快成了畅销书。它与众不同的地方在于其众多的作者是经历过那场战争的普通人：“公司退休职员”、“主妇”、“农夫”、“饭店老板”、“退休中学老师”、“幼儿园园长”、“自有企业”、“无业”等等。作为报纸专栏文章，它们都很简短，每篇千字左右，基本上是发生在某一场景中的某一个细节。对此，我可以照着一般的套路说：“终于有日本平民开始讲述自己在战争中的经历，对中国读者来说，又打开了另外一扇窗户”；也可以某个中立的立场说：“感谢这些作者，给我们提供了他们个人的'私藏'（见英文版序），为记录战争的罪行表现了他们非凡的勇气，对于战争的缘起也表达了深刻的反省。”但这些真的是我最想要说的么？

　　不。这样的想法第一次在我的头脑中变得清晰——即使在白热化战争状态中，也要把战争行为和非战争行为区别开来。非正义的战争无疑是值得谴责的，侵略战争更是罪加十等，但不管怎么说，战争总是有它的范围，有它的限度，有它要完成的短期目标和长期目标；而当年的日本军队在中国大地上造成的伤害，不是用“战争”就能够概括的：那些最令人发指的恶行，并不在战争的范围之内，也不是以战争的名义，它们与战争（占领）的局势毫无关系。汉娜。阿伦特曾指出纳粹德国战犯所犯下的不是“反犹太人罪”，而是“反人类罪”。

那么，日本人在中国大地上犯下的比“反人类罪”还要更进一步，即“反人性罪”。因为当年的日本军队在中国所做的，不仅是否定、取消、践踏受害中国人的人类身份，对中国人随意凌辱，不把他们当作人类成员；同时也是否定和取消日本人自己的人类身份，泯灭他们自己身上的人性，是公然挑衅被称作为“人”的最起码的人性内涵。

我们在有关纳粹的罪行中也难以见到这样的记载：5名被绑的中国士兵每人胸前被画了一个红圈，这些红圈不是被当作练刺杀的目标，相反，画红圈的地方是不允许刺的，因为这样可以让俘虏活得长久一些，对他们身上的其他部分则可以多刺。还有，一篇叫作《对一位老妇人的卑劣行径》中写道：几名生病的日本士兵将一位生病的老妇人拖出来，全村就剩下她一人，估计是看房子的；士兵们把老妇人的衣服给扒了，把她摁在椅子上，“用刺剑在她的前面那地方乱捣”。

还有，《握住跳动的心脏》里一名前随军护士写道：“我在临时手术室工作，所以有一天通知我去观摩一个心脏手术。军医让我握住跳动的心脏，我第一次知道，心脏跳动得多么有力。我离开手术室时，还有两个裹着被单的中国人坐在椅子上。看不出他们是男是女--这是活体解剖啊。”

语言到这时候已经走到了它的尽头，所面临的是万丈深渊，你不能取得任何一种目光能够穿透和跨越这道深渊，你不能解释事情何以到了这一步。这里用得上犹太作家、1986年诺贝尔和平奖获得者威塞尔的一句话：大屠杀是“神秘的”、“神圣的”，它不是诸如此类“其他灾祸中的一场”，不是一段可以谈起也可以放下的“轶事”，在某种意义上，它是不可接近的。在这里，“战争”只是托词，只是后来为这些恶行辩解的盾牌，但它们却并不必然包含在“战争”之内，这完全不是“战争罪责”；类似的理由还包括：“战争的环境使人扭曲”（不止一位该书作者提到这点）、日本民族对其他亚洲民族的傲慢自大、军队之内严酷野蛮的等级秩序等等，都不足以为这样的行为寻找理由和开脱。

　　或许我们不从动机上来解释，而来审视能够看见的行为本身，答案便十分清晰：很简单，由谁做下的事情，便由谁来负责。由士兵做下的不应由长官来负责，由这个长官做下的不应由更大的长官来负责。这里需要一个词——“个人责任”。每一个成年人都要对自己在任何情况下所做下的行为负完全责任。不要提什么“天皇的玉音”，不要提什么战争环境扭曲人，不要提什么日本民族与生俱来的“劣根性”，或者“一些人改造了另外一些人”，说到底，任何人都得为自己的行为负最终的责任。从这个立场来看，这本书的反省做得远远不够。日本平民在个人罪责的问题上，同样采取了轻描淡写的回避态度。

　　比较一部叫作《步行者》的德国影片是有益的。影片开始时，一名身处要职的现任官员受到某份大媒体的指控，说他战争期间于希腊的某个小村庄的教堂里枪杀老人、妇女和儿童。如果罪名成立，那么不仅是这位高官下台，他所属的某政党和某届政府都将因此而蒙羞。整个影片主要是调查过程，镜头一遍遍回放当时发生在教堂悲惨的一幕，从各个不同的角度进行分析、鉴别，最后得出的结论是该高官当年并没有直接参与屠杀，****的是他的“战友”。按说这个人应该如释重负了，但是正是他本人提出了辞呈，他认为有“集体的耻辱”这一说，但不存在“集体的罪过”，他本人在这件事情中仍然是负有责任的。

“你在场，你干了什么？”影片结束在这样的追问之中。这个道理也可以运用到不只是战争期间发生的骇人听闻中的事情中去。比如张志新在临刑前被割断了喉管，这种主意肯定是某个人想出来的和某个人干出来的，不能把这个简单地推到“极左”路线上去；同理，老舍先生在决意沉入水中的前一个下午，遭到红卫兵小将们用带铜扣的皮带毒打，这根皮带总是有个出处，是某人的而且也是某人拿它用来打人的，这种责任不能简单地归结为“群众运动”，而是要有具体的人来承担。“冤有头，债有主”，个人责任无可逃避。

　　该书的编者美国人弗兰克。吉伯尼为这本中文译本特地写了序言，其中说：“他们本是正正派派的普通人，一时间握起笔，成为思索者，尽力把一些漫长岁月里精心掩藏的记忆碎片重新拼接。”是的，我们的确应该感谢这些人们，相比而言，更多的人隐瞒了他们的经历，其中肯定有更可怕的。但当我读到这些文字这些记载时，尽管我试图像汉娜·阿伦特1962年在耶路撒冷观看那个关在玻璃匣子里的艾克曼一样，冷眼把它们称作“平庸无奇的恶”，但是这不可能。我无法“多次大笑”（阿伦特阅读艾克曼的卷宗，经常觉得无聊到有趣的地步）。

　　即使经过了岁月的冲洗，即使是在日常生活的光线之下，也无法磨灭当年的野兽行径给人带来的极度冲击和震撼。1980年我作为一名大学三年级的学生，在阅读了为纪念抗战胜利35周年报刊上登载的关于南京大屠杀的报道之后，曾提笔给江苏省人民代表大会写了一封信，要求成立南京大屠杀纪念馆，这可能是最早的建立大屠杀纪念馆的民间呼声之一（后来有网友从网上发现了这份东西，它已经归入某个民间档案），那么，今天在读了这本书的内容之后，我想提出的进一步要求是：建议日本人民在日本本土建立伤害中国人民或者亚洲人民的纪念馆。

附记：17岁的女儿看了这篇文章之后，讲述了她亲身经历的一件事：前年有日本友人来中国和中国文化人合作办一份刊物《蓝》，日方的主编是一位四五十岁的男性，第一次见大家时，在长时间的沉默之后，突然当着所有人的面恭恭敬敬地跪下来，说“代表日本人民向日本侵华行为道歉”。女儿当时泪流满面。她也从“集体无意识”中继承了同一份悲痛。

这是一篇旧作，应该是为一本书所写的书评。《南方周末》 2003。

一

    《南京！南京！》采用了一个日本士兵角川的视角。他身为1937年底入侵南京的日本军队一员，目睹大屠杀的残酷之后感到难以承受，最后放走了两名被俘的中国人，拔枪自杀。这被解释为他人性的表现。“我们能不能把日本人当人来看？”导演陆川这样问道。如此处理引发争议是非常自然的，它不同于此前影片中对于日本军人的处理。

   但是影片本身做得缺少说服力。在入侵军那样一种疯狂高涨（也有恐惧）的气氛之中，一个士兵如何做到冷眼旁观？他种种错愕、困惑的表情来自何处？他不会是刚从军校出来便来到了南京，他自己此前做过什么？相对于一个人从环境中抽离，更加困难的，是他如何从自己拔出，是他自己改弦更张。转折的起点，更应该从角川这个人自身内部去找。而恰恰影片的笔墨又不在这里，只是提到一笔他是教会学校出来的，以及他与一个日本妓女之间的微弱关系。显然陆川处理这样的难题力不从心，然而这样的轻忽却是灾难性的。

    当年的日本侵略军许多行为，可以说超出了一般所说的战争范围：战争并不需要虐杀俘虏，完全无视国际公约那样去做，应该说是源于某种意识形态（将中国人视作低等民族）。同样称之为“强奸”的行为，也已经超出了一般“强奸”的性质，令人发指的种种做法表明，根本不把中国妇女当人对待。在这个意义上，侵华日军在中国大地上所犯下的，与当年纳粹对待犹太人的行为更加相似，即属于“种族歧视”与“反人类罪”，而不是一般的战争罪行。这样才可能解释日本士兵的种种不可思议的变态行为。

也许角川是一个例外，不排除这样的个人存在。然而其转变的论证过程，也就变得更加复杂艰难。他爱上帝也好，爱一个日本妓女也好，不等于他同样也能够爱上和同情中国人，能一视同仁地对中国人采取平等、尊重的态度。这里不应该采取一厢情愿的立场。

二

    这个话题值得拓展。“人性”是一个永恒的话题，我们除了要认识这个世界，还要认识我们自身。而在战争这种人类活动的极端形式当中，人性也面临非同寻常的压力与考验、呈现错综复杂多重面貌。然而在这些问题上的认知，在漫长的历史当中，始终存在着一些现成的模式，有时这些模式则成了不可逾越的禁区。不仅是中国，世界上许多民族也是如此。

    比如一定要表现战争是伟大的，气势宏伟的，是为了正义和通往正义的；战争的年代同时也是英雄辈出的年代，面临艰苦条件和死亡，英雄们一定是激情饱满、慷慨激昂，勇猛无畏，决不后退，他们身上不仅没有一般人性的弱点，而且最好也没有对于家庭的眷恋、小儿女之类的情感，这些都被视为干扰性的；对于一般人来说，战争是一个锻炼人和成长的机会，在战争中人性正好可以得到淬炼与升华，同时战争的敌对方也一定是凶残无比、毫无人性的。

    为什么会产生这些看法？简单地说有这样两点：一，战争的确是一场面临巨大危机的时刻，在面对生死存亡，需要动员一切可能动员的力量；第二，能够书写战争历史的，往往是战争的胜利者，那些舞文弄墨的人们只能仰仗胜利者的鼻息，就像卡尔·波普尔曾经说过的历史书写者那样。对于胜利者来说，当然希望能够给自己的行为多一些合法性，多一些漂亮的说辞。

    类似的模式开始松动和遇到挑战，仅仅是上个世纪的事情。两次世界范围之内的大战，将从未有过的战争造成的悲惨景象带到人们面前；更为宽松的言论环境，使得人们对于战争以及战争中人性的认识，有了更多不同声音。许多艺术作品（小说、电影、戏剧、绘画）都涉及了有关重新反思的话题，出现了难以计数的大量作品，其中许多堪称经典。纵观起来，在不同的阶段上，反思的方向、侧重点都有所不同。

    美国作家海明威是开风气之先的重要作家。第一次世界大战爆发之后，身为记者的他加入了美国红十字会战场服务队，曾被炮弹炸伤落下了多处伤痕。他发表于1926年的小说《太阳照常升起》，并没有涉及战场战斗的状况，所描写的是从战争中走出来的年轻人身心创伤，精神上的迷茫困惑。他们不再相信那些“救世”的神话，同时又无法在唯利是图的社会中安下身来，陷入了心灰意冷、无所适从。主人公巴恩斯如作者也是一名美国记者，战争使他丧失了性能力，无法与相爱的人结合。海明威因而被命名为“迷惘的一代”。1929年他发表的《永别了，武器》，主人公亨利的遭遇荒谬痛苦——被误认为间谍跳河逃跑，与心上人结合不久对方难产而死、婴儿窒息身亡，只剩他一人孤单地留在世界上承受悲苦，他对战争的厌烦、厌倦达到极点。

    如此悲惨的结局，与战争所需要的胜利、高亢的气氛判然有别。之所以发展到这一步，在于海明威将战争的基石稍稍移动：第一，对战争目标的怀疑，发现它并非如战争的鼓动者所说的那样高尚和富有意义；第二，承受战争的主体，不再是民族、集体这样一些集合名词，而是个人本身：战争的重负最终要落实到个人身上，是个人为之付出的身心创伤和代价，并且这些创伤要伴随终生。

然而，海明威后来又创作了一部以西班牙内战为背景的长篇小说《丧钟为谁而鸣》（1940），塑造了一个负有责任感与牺牲精神的人物乔顿，志愿参加反法西斯战争，为正义的事业而捐躯令他感到光荣自豪。

三

如果说海明威思考的对象主要是战争本身的合理性与否，以及它对个人所产生的影响，那么第二次世界大战结束前后涌现出来的另一批作家、艺术家，则更多地直接面对人性本身——世界的噩梦变成了人自身的恶梦，对世界的不可信任变成了对于人自己的深刻怀疑，英雄主义的神话进一步剥落。

法国作家萨特当过八个月德军的俘虏，他笔下一再出现俘虏题材。小说《墙》（1939）描写了西班牙战争中几位被捕者第二天要被处死，在最后那个晚上，除了那位西班牙人民军成员感到可以慷慨赴死之外，其余人都体验了从未有过的巨大恐惧，小说形容最年轻的那一位：“恐惧与灾难使他面无人色，使他整个面容都扭曲了。三天以前，他还是一个利落的小伙子，但是现在他却像个老怪物。”比恐惧更加令人窒息的，是孤独，是在死亡面前体会到的单个生命孤独无援，是那种与这个世界已经变得毫无关系的、被连根拔起、漂浮和疼痛的感觉。伴随着呻吟和哭泣的声音，人们在讨论明天行刑时到底是射击一次还是两次，这中间要不要再装子弹、再瞄准，想象的痛苦比实际的痛苦还要难以忍受。

类似极端的处境在萨特的戏剧《死无葬身之地》（1946）中再次出现，这回是被俘的法国地下抵抗运动成员，除了面对死亡，他们还要面对比死亡更加可怕的酷刑，这是一次深刻的灵魂的拷问，人性的拷问。那是每一个人自己必须设法对付的。于是，来自每个人自身人性的压力就成了最为突出的问题，甚至胜过来自敌人方面的：“我不知道过一会儿我能不能认识自己”，说这句话的索比埃在审讯时跳楼自杀。年长的人们担心最为年轻的弗朗索瓦是否承受得了酷刑，担心这位孩子无法承受所感到的恐惧和痛苦，他们自己动手将弗朗索瓦掐死，提前让他解脱。如果这样的行为是“肮脏的”，那么他们早已经不是“干净”的了——被捕之前他们接到命令要攻下一个小村庄， 累及这个村庄最终被血洗，三百个人无辜死亡。这样的命令是必须和正确的吗？人们苦苦思索着，怀疑自身的行为是否正当。

在萨特这里，战争中的英雄们不仅精神上的发条松了，而且几乎整个断掉了链子：在生命最终的时刻，即便是勇敢与怯懦、平静与瑟缩之间的区别，也变得意义不大，甚至这个世界上的那些被珍视的价值都意义不大，人们只是眼睁睁地看着生命变得无用徒劳：“我承担了一切痛苦；必须让他们把我消灭，连同一切痛苦都消灭！” 换个角度来看，也可以说是萨特将他的哲学观点（“个人是无用的热情”及“选择”）拿到战争条件下中加以放大，但无论如何，是符合情境的。

    当萨特如此近距离地观察和描绘这些赴死者最后的悲惨痛苦，他把海明威的那个命题进一步推进了——战争的承受者不仅是个人，而且是孤独的个人；因为死亡是每个人必须自己面对的，别人无法替代；被死亡分隔开来的个体，没有人能够帮助他。因此，在人们所说战争宏大目标的另一端，蹲伏着的是个人的孤立无援及其痛苦恐惧。萨特的这些表述被认为是消极的、灰暗的，但是从另一方面来说，他对于个人及其处境的关怀，则表现得更加具体和贴身，不带任何虚张的成分。

重新定义战士或者革命者身上的人性，与萨特同期的作家加缪提供了另一种变奏。《正义者》这部戏剧取材于1905年在莫斯科组织的一次暗杀行动，用炸弹炸死皇叔塞尔日大公，主人公卡里亚耶夫先是愉快地接受了刺杀任务，但是在行刺的最后一刻突然犹豫不前，因为他看见了坐在大公身旁的一对孩子，是大公的侄儿侄女：“那两张严肃的小脸，而我手中，就是这可怕的重物（指炸弹）。是要往他们身上投啊”。“正义”与“爱”发生尖锐冲突，他没有做成。“人不能仅仅靠正义活着”，还要有做人的“清白”，“不能为一种不复存在的正义，再增添活生生的非正义”。与萨特一样，这也是一种“撤退”的立场；不同的是，在加缪这里，所吁求的是一种伦理道德的声音，即使是从事正义的事业，也要避免沾满无辜他人的血。

四

    对于战争的反思，还涉及到追究战争的根源。对此，不同的人们有不同的回答，政治学家、经济学家、社会学家或历史学家会提供他们研究的答案，而文艺家也会从自己的专业角度，贡献出自己的角度和成果。二战所造成的残暴血腥局面，令许多人陷入了这样的沉思：为什么在文明建立延续了这么久的地方，甚至在以自己的文明骄傲的地方，还会发生这样可怕的事情？人们为什么在瞬间倒退到完全是野蛮的状态？

英国作家威廉·戈尔丁的《蝇王》，并不是一部直接描写战争的小说，却被公认为是反思第二次世界大战的经典之作。戈尔丁作为当年英国皇家海军之一员，目睹了战争中带来的种种破坏，他反复思考的结论是，不应该仅仅从外部来解释这些灾难，更为深刻的原因来自人自身或人性内部，正是人自身内部被激发的黑暗，人自身的人性恶，才有可能导致那样恐怖的现实。作为战争过来人他写道：“经历过那些岁月的人，如果还不了解‘恶’出于人，犹如蜜产于蜂，那他不是瞎了眼，就是脑子出了毛病。”

该小说虚构了在一场未来的世界大战中，一群英国本土的孩子被疏散到一个小岛上，惟一的成年人飞行员死了，这些从八九岁至十四五岁不等的男孩必须在小岛上学习生存。他们先是模仿成年人搭建窝棚和厕所、开会举手发言、在海滩上始终燃起一堆火作为救援信号等等。但是在蛮荒的环境中，孩子们身上人性恶也在慢慢发作，越来越多的人不愿意遵守规则，更宁愿将打猎而来的野猪血涂在脸上。同时他们当中流传着一种恐惧，称不知名的野兽就在附近。通过隐喻的手法（一只爬满苍蝇的猪头），小说道出了人们恐惧的不是别的，正是他们自己心中的恶的力量，让这种恶彻底发作，会将他们带向不知何方。小说1954年发表之后好评如潮，作者因该书获得1983年诺贝尔文学奖。如今英美许多中学、大学将该书列为年轻学生的必读书。

在某种程度上，这部小说奠定和代表了战后人们思考有关问题的基本思路——那就是战争与人性恶相联系，而不是与人性的善相联系。这不是说战争中没有人性善的现象，而是说——如果想要说明战争这种可怕的东西为什么能够发生，如果是想为战争准备承担责任而不是推卸责任，那么人性恶的解释则更为沉着和合理。相反，假如敌对双方都以不同的方式“救赎”了，就像《南京，南京》中一样，那么谁为战争造成的破坏和带来的灾难负责呢？

我终于有机会向一本小书尤其是其作者致敬和表达感谢了，那就是1981年出版的《西方现代派文学研究》（北京大学出版社），作者陈焜先生，该书不仅介绍了西方二十世纪现代派文学现象（黑色幽默、荒诞派戏剧），给我这样年轻大学生打开眼界，而且有力地描述了其美学形态：“现代派美学境界不是英雄主义的，也不是散文气息的，而是梦魇气息的”，带来新的美学感受。这样一种美学形态和感受，其总体背景便是两次世界大战所带来的梦魇般的现实，是与战争所带来的痛苦现实相匹配的。陈先生反复运用黑格尔所发掘的狄德罗的那本小书（《拉摩的侄子》）蕴含的思想能量，他指出，对于人性恶的认识，是与现代社会同步的、是人们对于自身认识的进展；坚持这种认识，是对于人自己的一种批判、警醒的态度，而不是一味地迁就自身。那样一种“人性善”的浪漫主义式的田园抒情，尤其是在经过战争之后，已经变得索然寡味。这与阿尔多诺所说的——奥斯威辛之后，写诗就是野蛮的，都是同样的视野。   

五

    上世纪60年代越战之后，美国出现了一批关于越战的影片——《猎鹿人》（1977）、《现代启示录》（1979）《野战排》（1986）、《生于七月四日》（1989）等，被视作一批著名的反战影片。“反战”的主题与我们这里讨论的战争与人性有重合的成分，但并不完全等同。这批影片中有一个共同特点在于，它们贯穿着对于“体制”的批判，即对于战争的发动者的批判。也就是说，经历了街头举行的大规模群众反战运动之后，在这批影片中，美国政府、五角大楼、战争机器成了矛头所指。战争对于年轻人身心戕害也是这批影片中经常出现的，他们遇到了各种各样非人的折磨：《生于七月四日》的主人公误伤好友、负伤中弹导致下身瘫痪；《猎鹿人》中被俘的士兵们在轮盘赌面前感到的极度恐惧、精神崩溃；《野战排》中满身血污的“战友们”互相之间扣动了扳机。比起“人性恶”来，这批作品主要处理“人性的伤痛”，借此表达对于战争的谴责。这与他们的老前辈海明威倒是一脉相承的。

其中，《现代启示录》与我们的话题更为接近。这部影片根据英国作家约瑟夫·康拉德出版于1902年的一部小说《黑暗的心》而改编，主人公的名字却继续保留（库尔兹），表明影片愿意继承康拉德对于人性的思考——称之为“文明”其实非常脆弱，像一层薄薄的外衣，在它底下，涌动着更为根本和强大的人性黑暗。小说与电影中的两位库尔兹都来自文明社会，小说中介绍库尔兹的出场：“他母亲是半个法国人，父亲是半个英国人，整个欧洲都对库尔兹先生的形成做出过贡献。”电影中的库尔兹则家中三代西点军校出身，本人是这个学校的高才生，“获无数勋章和嘉许”。

可以傲世的文明教育背景，并不能保证库尔兹们继续成为一个“文明人”，他们最终都沦落到了丛林当中，在那里弄出一个小社会，发明一套自己的行事作风，残忍和独断，公然对抗和挑衅“文明社会”。比起小说来，拥有现代性思考背景的影片《现代启示录》，揭示出正是所谓“现代理性”，最终通往了极度野蛮：武器中所包含的“理性”含量也好，现代通讯所带来的信息“理性”也好，包括士兵所受过的严格的“理性”训练，所有这些“理性”堆积起来的上方，是那个叫做“疯狂”的顶点。而这个立意，在另一部美国影片《金甲部队》中得到进一步的体现。其中有一个魔鬼教官，满脑子严格计算出来的战争生存规律，企图将它们灌输到新兵头脑和行为中去，最终导致士兵的疯狂。那些抵达战场的人们发现，他们面对的超级枪手，原来是一个单薄的越南女孩子，这正是绝大的讽刺。

    我自己十分喜欢的一部与战争有关的影片，那是德国导演赫尔佐格拍摄于1967年的《生命的讯息》，这是纳粹之后的德国人如何看待自己发动战争的过去。影片描写一群驻扎在希腊小岛上的德国士兵，远离正面战场，在悠闲生活的落差中，却感到了巨大的精神压力。负伤的主人公甚至与一位医院护士谈起了恋爱，但是他头脑中的战争景象与眼前格格不入，强烈的反差让他的头脑陷入了疯狂，他居然在山坡上、小河边，一次次燃起了用军火库的炸药自制的焰火，耀眼的焰火释放了他自战争以来的内心不安、伤痛、黑暗，它们如此难以消化、难以承受，每时每刻都在毒化他的心灵头脑。“焰火”是一个非凡的道具，内心的黑暗转化为如此明亮的意象，其中或许也有自我拯救的含义。

    韩国导演金基德有一部影片叫做《海岸线》，也是一部不错的反思影片。其中的战争更多是假象性质的，针对北韩随时可能的登陆。主人公康被训练成标准合格的杀人工具，脸上涂上了油漆，有点像在《蝇王》中所发生的。当他一感到眼前有活物存在，便抠动了扳机，打死了正在谈恋爱的男青年，他因此获得一个礼拜的假期，上级为此嘉奖他。然而，杀死无辜的后果最终由这位康士兵来承担了，他从此而变得坐卧不宁，心灵煎熬，女朋友离他而去，他一步步陷入疯狂不能自拔。

    该部影片还有力地揭示了：越是标榜崇高的目标、华丽的理由，也越是容易在其中藏垢纳污。这支守驻海岸线的部队其上下级之间的关系几乎是凌辱性的，对于士兵的训练是侮辱性的。被打死男青年的女友眼看男友死在不明枪口下疯了之后，士兵们骗她到偏僻处，将她的肚子弄大，一共有六人参与这桩犯罪。为了掩盖丑闻，部队里不懂妇科的军医被命令在没有麻药的情况下，就地实施流产手术，而这支守卫部队几乎所有人，都加入了在临时搭起手术台旁充当“掩护”。

    迄今我们很少看到经历纳粹“反人类罪行”所迫害的犹太人所拍摄的有关影片，可以数得出来的是两位犹太裔导演的《辛德勒名单》（斯皮尔伯格）与《钢琴师》（波兰斯基）。值得推荐几位幸存者作家的名字，在他们的作品中，始终坚持一个立场和保持一个姿态，那就是以亡灵作为准则、以亡灵的名义说话，见证苦难，而远非借机歪曲。他们是——威塞尔，1986年诺贝尔和平奖得主，翻译成中文的作品有小说《夜》、随笔集《一个犹太人的记忆》；凯尔泰斯，2002年诺贝尔文学奖获得者，中文翻译作品若干；诗人保罗·策兰，他的一系列“见证诗歌”，有力地提升了人类的道德品格和诗歌的艺术水准。

见经济观察报2009年5月8日

附：影片《辛德勒名单》中描绘了辛德勒人性的转变，比较起来，有较强的说服力。

这是根据真人真事改编，影片也下了很多功夫。

一个纳粹党党徒、好色者、奸商（发战争财）、善于拉拢高层的人，如何走上了一条拯救他人从而自我拯救的道路？转变的起点不在别处，就在这个人目前的生活之内，而不是从他现有的生活中抽离出来。

他的工厂里雇佣大量的犹太人，是因为付给犹太人的薪水，比当地波兰人要便宜得多；雇佣那个犹太人会计斯泰恩，是因为很难找到比他更加专业和顺手的人了；他在大街上冲着纳粹士兵大声吼叫，是担心让工厂的工人们停工扫雪，会耽误他一天的赚钱。

他与犹太人之间所建立的关系，也都是偶然的、不自觉的和被动的：被斯泰恩保护进工厂的独臂者鲁因斯坦，逮到机会当面致谢辛德勒老板，这让辛德勒很不习惯，也让他体验到了被人需要的感情，感受到了一个犹太人心灵的温暖。

1943年3月克拉科夫遭到纳粹的血洗，辛德勒与他的女伴骑在马上目睹了一切，女伴的悲哀影响着他。转变也不应是是廉价的。一位女工恳求他救出在集中营的父母，他吼着将她轰出去；但是他听到了对方提到的那对名字，最后将这件事办成。

还有一些“含混”的理由。辛德勒喜欢女人，对于犹太女人有着同样的兴趣，在生日宴会上，他亲吻了一个前来送蛋糕的犹太妇女，这给他带来了麻烦，也增添了他与纳粹之间的距离。在纳粹军官戈特的地下室里，他抚着漂亮的犹太女仆的脸，自言自语地反问道：你说这不是一张人类的脸孔？所质疑的是纳粹的意识形态。

戈特认为拥有权力便体现在掌握他人生死予夺的大权，而辛德勒却告诉他说，能够宽恕才体现权威从容不迫的力量。在辛德勒的影响下，戈特一度也想做到宽恕，但是他的尝试很快失败。与戈特的对比，也提示了在辛德勒身上可能发生另外一些事情。

比起抽象的概念和议论来，一部叙事作品的意义在于它能够通过深入细致的细节，洞烛幽微，提供人性的内部状况和走势，给出每一个人不同的生存处境和具体理由。我将这个看作艺术作品比任何政治永远伟大的根本原因，不从概念出发而从实际出发，才有可能摒弃和杜绝那些最初可能是粗疏、最后演变成强制、强迫性的东西。

再顺便地说，比较起来，《拉贝日记》则缺少这样一种人性的挖掘和深度，显得比较平庸。但总的来说，《拉贝日记》至少是一部中规中矩的影片，记住国际友人为灾难中的南京人民所做的，也十分应该。

 【南方周末】本文网址：http://www.infzm.com/content/27694

面对“汉奸电影”之类的批判声音，陆川坦言心情复杂。但随后他了解到新的情况——这些议论恐怕大多来自一个统一的源头。“有另一部南京题材电影，我们通过特殊的渠道拿到了他们完整的宣传计划，那就是要绑定《南京！南京！》做宣传。他们的宣传人员也进入了我们的媒体场观影，然后连夜开会，准备把我们的电影带到沟里去。”陆川把对手的策略概括成几个步骤：“第一步，渠道赎买；第二步，舆论绑架；第三步，政治谋杀。”“你会看到很多不正常的稿件。他们在有意识地煽动民族主义、网络愤青，后来甚至都不是煽动，压根就是他们自己换着马甲在伪造民意。”

陆川在《南京！南京！》里想要剖析的战争之恶，似乎正微妙地对应了影片本身的某种遭遇。他认为可以定义为“娱乐营销”引发的另一场战争。“战争的核心就是利益，我们以前老是把日本人对我们的仇恨故意夸大，其实日本对华战争的核心就是利益，它想成为大陆国家不想做一个岛国，它贪图你的土地、矿藏，广袤的财富……战争发动一定会有一整套意识形态工作的跟进。比如首先是宣传，舆论绑架，营销他的战争思想，要控制渠道。”

《南京！南京！》：一场迎合主流历史观的意淫

是那些平民在“抵抗”。对于陆剑雄（刘烨扮演）与妓女小江（江一燕扮演)这些普通人，观众既不知道他们的来历，也不知道他们的行为动机，只知道面对受死与受辱时，他们需要做到慷慨决绝、义无反顾，不能有一丝一毫人性的软弱，不能有一丝一毫对于生命与这个世界的留恋，“人性”的空间不是给他们准备的。（看来地震中的范美忠是说对了。）

在拿平民作大面积牺牲这一点上，这部影片与过去旧意识形态没有任何区别，没有一点重新表述的余地,毫不让步。非常僵化和仅仅停留于原地。危难放到平头百姓面前，这些人只能“我上，我上”。

 它的“开放”在于——给强权者（侵华士兵）和腐败者（汉奸）以人性的空间，提升他们的人格，让他们获得救赎。这叫做“让少数人在人性方面先富裕起来”。

对待他们的处理，影片的确比此前有所改变。但是这不过是给罪恶华丽转身罢了，给为人不齿者披上人性外衣。因此，这部影片的“思想解放”的空间是为这些人度身订做的，是为特定人群服务的。

这就是这部影片“一边抵抗，一边救赎”的真相。

对平民是一种要求，对强权者是另一种要求，这种双重标准的智慧是从哪里来的？

对于独立电影的爱好者来说，章明是一个响亮的名字，1995年他的第一部影片《巫山云雨》（未公开发行），为最早触及三峡工程淹没库区的影像。片中雾蒙蒙的水面和灰蒙蒙的天空背后，总是闪烁着一种奇怪的、不知从何而来的光亮。这部影片为章明带来了一大堆来自国际电影节的奖项，一般他被归入第六代导演之列。但是他与典型的第六代导演不一样在于，许多第六代导演影片中的主人公过于接近他们自己，作者的视角与人物的视角几乎是重合的，而章明在影片中却将自己深深藏了起来，观众不会轻易找出影片人物与章明本人之间的关系。这是否与他学油画的出身有关？拥有那样一种淡淡的古典主义加现代主义？对于这位很少在媒体露面、以偏锋见长的独行侠，人们有理由对他报以持续的期待。

果然，伊比利亚他的两次放映，前来观看来的人众多，借用目前网络上流行语来说，叫做“深度围观”。尤其是纪录片《60》，它长达三个小时、类似“口述史”只有被拍摄对象一个人在那里讲述，没有其他任何图片或影像资料的穿插，却能够吸引人们从头看到尾，场内时不时发出窃笑、大笑、间断的掌声乃至大声鼓掌（多次），气氛热烈。与王兵那部《和凤鸣》略微不同的是，这回口述的主角主要是站着说，随着他脚步的移动、手势摆动以及身体的晃动，镜头也跟着移动，因而造成了镜头内与它的边框之间随之呼吸、随之起舞的奇妙效果。掌机者也是章明本人，他后来说端着机器一连六个小时拍摄，手腕有被折断的感觉。

许多独立纪录片的所拍摄的都是小人物、边缘人物，除了这些人被公开媒体遮蔽之外，还有一个实际操作上的原因——这些无权无势的人，是比较容易拍到的对象，而相反拍摄一个大人物就不那么简单了。这部《60》不然。它所拍摄的是一位大人物（起码从我的标准看），因而请原谅我不说出他的全名，而称他为“老康”。几年前我见过老康，这些年也经常从朋友处得知老康的各种消息，凤凰卫视上不断有他侃侃而谈的风采，口才极好，目光如炬，尤其善谈俄罗斯和苏联文学。此前我都是听他讲普通话，而片中他却说一口四川方言，听上去是完全不同的系统，却增添了他的魅力。此前我对留胡须的男子抱有一点点偏见，这回老康帮我消除。老康1949年生人，与共和国同龄，这是章明选择拍摄他的理由。

一切像在口述史那样进行：母亲怀着老康的时候，听别人说吃奎宁可以将肚子里的孩子打掉并照办，结果老康还是呱呱坠地。一个月之后，身为大学教授的父亲便被莫须有的罪名抓进牢里。文革武斗时，老康（应该是上高中一年级）班上的同学拥有长短十几、二十来支枪，老康因为家庭出身没有资格摸这些杀人武器，但是见到身边有人扑地而倒。78年恢复高考，老康的分数可以上北大，但是已经身为教师的他只能进当地西南师范学院，读中文系。进校一个星期之后，他便判定课堂上学不到任何东西，于是一头扎进图书馆，政治学习从来不参加，辅导员也不好喊他，路上偶遇时是老师绕道而行而不是他。这些奇奇怪怪、边缘不整的故事，在老康富有魅力的西部方言之下，统统被纳入了某个起伏有致的韵律之中。

他本来可以走一条纯正的学术道路，却被某一天的敲门声而彻底宣告终结。来人为校友黄老九，此人想参加校园内县级以下人民代表竞选（1980年有这个政策），苦于不会舞文弄墨，找上了中文系才子老康。老康自己没有竞选欲望，却将这一活动推向全校，搞得如火如荼，吸引了美术系的“天才少年”章明（即现在的导演），对于政治一无所知的章明将他们的头像画到了校园墙上，“搞得像美国选举似的”（观片之后讨论时章明补充道）。这之后老康写了一个8、9万字的长篇报告文学，办了一个综合性刊物《普通人》，均没有下文。对于这段历史，老康信手拈来索尔仁尼琴的话作为总结——当你面对困难时，记住你是一个个人，与周围也是个人与个人之间的关系（大意如此）。听老康这么讲时，我感到自己就像被大河托起的一片轻微叶子，是历史的河流将我送到某个地方。

老康后来的经历越来越离谱，越来越难以衔接，东一块、西一块，就像他移居不定的住处，再难拼凑起一个完整的画面。突如其来前往敲他门的人越来越多，有时候他在，有时候他不在。他不在是因为他必须在深更半夜的滂沱大雨之中，到朋友那里寻找一个住处；他在的时候也仅仅是在阅读一本叫做《马克思主义的主要潮流》这书，而来人还以为这里是一个赌窝或者其他什么。有一天，医院里一个穿白大褂的人，还拍了拍他的肩膀。总之，这样的故事离奇古怪极了，但是件件逼真，不容置疑。当老康的日子变得越来越难以集中，观众的兴趣和注意力却越来越集中、越来越充分和越来越浓郁。十年之后老康被叫去开了一个小会，他指着一袋子档案说，这里面没有一个字是我写的，是中国社科院的一名同名同姓的所长写的，众人惊呆了。

三个小时的影片，没有观众离席，事后更有年轻人说“怎么没有觉得时间一下过去了”。这不难理解。与共和国同龄的老康，他必须乘坐共和国的列车，与共和国一起经历颠簸。且不说在1978年之前经历了那么多运动，那么多弯路，即使在1978之后，在消灭私有制及私有观念的基础之上，重新确立私有制度和私有观念，这几乎又是一个翻天覆地的变化。而所有历史的尘埃最终必然要落在个人的肩上、头上，个人必须承受社会巨变带来的痛楚及荒谬。不要说老康这样积极“介入”生活的人，即便是一个普通的工人、农民，与共和国一同经历的60年，也有许多生动的故事可以讲述。

章明做这样的纪录是非常有意义的：从个人的角度，提供关于历史的另外一种叙述，尤其是保存和记录了许多被宏大历史叙事所屏蔽、遮蔽的那些内容。尽管老康本人经常在媒体上出现，但是他的离奇事迹却鲜为人知，一位与他相处多年的“忘年交”朋友也表示此前不知道，现场的年轻人纷纷表示从中受益良多。前来观看的民间思想史、口述史学者丁冬、邢小群夫妇，对于导演的工作给予了充分肯定。但是也有观众提出疑问，这样仅仅由当事人本身的叙述，是否会令观众失去判断的“座标”，这个质疑非常有意义。社科院学者李一白女士也提醒在场的观众，这只是讲述者本人的一种说法，相关历史或许还有其他说法。这也正是我在现场考虑到并担心的。在观后的讨论中，我只是委婉地提到了这个问题，但是未及展开。

与一般口述史不同的是，老康的讲述中还有一些设计未来的畅想，而不仅仅是过去发生过的事实。比如中国社会政治改革的前途命运，关于海峡两岸的和解，关于儒家文化在未来世界中所扮演的角色。而关于这些问题的表述，就有太多可以商榷的地方。比如在谈到台湾问题时，老康很可能仅仅将国民党视为台湾一方或台湾的代表，而忽视了台湾其他政治力量的存在。还有，他认为比“普世价值”更加重要的是，还有“更高价值”，而这个“更高价值”只能由中国的儒家文化来提供。当然，这是老康自己的看法，但是作为观众将如何看待这些观点，他们将如何辨别这些看法的真伪？因为他们刚刚听过老康讲述那么多精彩的故事，他们倾向于相信这些故事的真实性，那么他们是不是接着需要听信老康的这些看法？

这些问题都是应该提交给导演本人的，而不是针对老康。作为纪录片，是否需要与被拍摄对象拉开一定的距离呢？是否需要造成对于被拍摄对象的一些反思和间离的效果？而不是仅仅以被拍摄对象作为中心，以人物的视角作为纪录片叙事的视角？我们在日常生活中会说，这个人不知道自己在说什么做什么，那么经过摄影机的处理，是否所传达出来的东西应该比当事人知道得更多一些，而不是仅仅停留在他的自身表述上面？？尤其是像老康这样的人，与一个底层人物不一样的是，在镜头面前他有着极强的自我保护和自我掩饰的能力（我们这些人都如此），如何来戳穿他给自己营造的神话（放在我也一样），祛除他随身携带的魅人光环，将他从他自己营造的“神坛”上请下来，这是否是导演需要同时考虑的？总之，人们希望一部影片让自己知道得更多，而不是止于被拍摄对象想让他人所知道的那些。

这里面当然牵扯许多其它问题，而不仅仅是有关摄影机本体。比如，目前的这部片子，它所揭示的许多事实，的确是被长期遮蔽的，这从人们现场的热烈反映中可以看得出来，但是，是否在这种条件下，仅仅是说出某些真相就已经足够？就像若干年前西方文学家艳羡苏联作家，说你们国家一个人只要说一点真话就能够当作家了。更进一步，这些有勇气说真话的人们，一方面他们表达出了极大的勇气，在这一点上超过了普通人，但另一方面是否因为他们说了某些真话，这些人就自动转正为“一贯正确”，从而获得道德上的豁免权，成为难以批评和不可批评的？老康喜欢提到的索尔仁尼琴，他的确是一个在谎言的制度中说真话的代表，但另一方面，索氏对于他本人在那个环境下养成的局限性和人性的黑暗并无反思，他最后走上民族沙文主义的道路，并不是偶然的。（参见拙作《为什么是索尔仁尼琴》，《经济观察报》2008年8月6日）

章明是一个非常诚实的人，讨论时他老老实实地承认，自己没有能力去评判老康的那些比如新儒家说法，他只是照录如此。他说出了若干年来我觉得作为遗憾的一件事情。那就是我们的艺术家、小说家、电影导演等，他们对于正在讨论和形成的“社会思想”（徐友渔语）或者是无从了解，或者是无从评判，因而变得与自己没有关系。从他们的作品中，你看不出正在形成的社会思潮的任何脉动，而它们有许多正在构成我们社会的有力叙事。如何看待一个转型期社会当中正在形成的东西，包括如何与它们对话、造成距离和反思。章明的影片中难能可贵地涉及了正在同步进行的某些东西，但是没有去处理它们。

在这一点上你得真正佩服俄罗斯文学的一位大师——陀思妥耶夫斯基。他所处的时代也是一个压制和争取自由的时代，当时也有许多自由的、被压制的社会思想，有许多仁人志士对于国家前途命运提出各种不同的方案，从无政府主义到社会主义，陀思妥耶夫斯基不仅了解它们全部，而且通过作品始终保持一种清醒的距离和对话，没有被这些当事人的激情及狂热被动地带着走。这样的作品才是具有超越性的，而不是止步于任何一种现实，包括人们头脑中的现实。

当章明说他无从评判老康的那些畅想时，我也在想，这位导演是否有过那样的自觉要求，即感到需要与被拍摄对象拉开距离，需要对人物本身进行反思，而不是被他们带着走。也许导演会觉得让人物做他自己想做的事情，正是一个有意思的过程，他最好不要打搅他们。尤其是人物的幻想，这正是一个人身上的迷人之处。任何人不仅过他们的现实生活，也过他们想象的生活，而后者往往被忽略掉了。探索人们的幻想，是否也是有意义的？这听上去十分诱人，提供了另外一些讨论空间。而在3月29日开馆当日下午放映的章明导演的剧情片《新娘》，或许更恰当地用来讨论这个问题。

在这部影片特殊的地方在于，它是在纪录片的框架当中，生长出一个虚构的故事。片中的四位中年男人，是与章明熟识已久的“哥儿们”，章明称他每次回家都要与他们在一起“斗地主”。在2003年章明的那部名叫《巫山之春》的纪录片中，他们也是主要的被拍摄对象。从影片里看，这些人的生活比较优裕从容，不愁吃不愁穿，打麻将、找小姐，看上去像是一些不愿离开青春期的中年男人。为这些人量身定做，四人在新片中一如既往地“扮演”他们自己，只是加上了一个虚构情节。

为了骗保，他们从乡下弄来一个女孩，与他们其中的一个结婚，然后想办法把她弄死。整个过程都是四个人在讨论协商，一个也不能少。这期间当事的那位男人不免动了感情，有些舍不得那个女孩，其他男人马上便会冷嘲热讽一通。章明介绍，拍摄这部片子，至少让他的这些朋友高兴了半年。也就是说，这几个人对于从事某种“害人”的想象，对于在影片中充当一回谋财害命的人，是认可并从中得到乐趣的，没有什么障碍。

有理由指出这种幻想是十分矫情的。就他们这几个人，在实际生活中，是永远做不出这种事情来的，这不是他们关于自己生活的想象，没有他们自己生活的任何基础。在纪录片《巫山之春》里，这四个男人一起去监狱里看望了一名女子，这女子与剧情片中结婚的那个当事男人曾经有过一段恋情。就算此趟探监之行是“猫给老鼠拜年”假惺惺的，但也不至于到了下一部影片里，他们就非得要将一个女孩从地球上抹掉。他们是一些有贼心没有贼胆的人，也就意淫而已。这样的安排因而显得很不真实，与这部影片仍然拥有的纪实框架不相匹配。

这多少也有些离谱。当这些中年男人一旦运用他们的想象力、运用他们的幻想，一旦有机会表达他们的愿景，他们便会觉得弄死一个比他们年龄小一倍的乡下女孩子，是一件最为好玩的事情？难道他们不会想到做一件其他也好玩的事情吗？这个想象产生于怎样的土壤，他们受着怎样的限制和束缚呢？它们的确是最能够体现一个人自由自在的吗？

据导演介绍，影片的结尾在三个方案当中进行了选择。第一个方案是，乡下女孩身亡之后，他们当中有人讲了一个黄色笑话，到此为止；第二个方案是，女孩身亡之后，他们四人前往广西，寻找先前被他们淘汰掉的那个妓女，继续玩骗保的游戏。这两个最终都被导演否定掉了，而是采取这样的结尾：四个厚脸皮的中年男人，在女孩的葬礼上有所醒悟，有所遗憾，有所反悔。“鳄鱼眼泪”倒是没有，但是看上去有那么一点低头认错的意思。

这可以看做由导演本人出面，对他的这些“哥们”所做的限制，尽管这种限制出现得有些晚，有些生硬，与前面那样多任性放纵的内容并不自然衔接。“害人”不是他们性格中必然具备，而“忏悔”也不是他们的所长，因而让人看得疑疑惑惑，像从外面加上去的。这同时也说明了即使对于章明来说，他也不能做到一种彻底的“客观化”，即对于眼前的人或事情，仅仅是任其所为，不做任何评价和反思。不排除有时候以“客观化”的名义所达到的，恰恰是完全的主观化。

电影这种东西之所以迷人，在于它是一个影子的世界，是这个世界和人的倒影。人们希望从这种倒影中，对这个世界了解得更多，对自己了解得更多，对他人也了解得更多，而不是停留在那些表面的、经过处理的东西上面。往往是，一个人愿意显示给别人的内容，不只是在误导别人，某种东西实际上已经误导了他自己。这个世界上人们的种种迷思，并不一定都是有趣的。老康在镜头面前反复提到“这是幻觉，这是幻觉”，而老康本人也恰恰拥有许多类似的幻觉呢，我们每一个人都如此，我本人也不例外。这就需要永远提醒“距离，距离”，即对自己与他人时时保持一定的距离，在距离中做到冷眼旁观，而不是照单全收。比起人的肉眼来，镜头或许更加能够帮助实现这一点。

《经济观察报》2009年5月2日

暂且称它为一部失忆的影片。这不是指它与当时历史的某种关系，而是指——在该片本身135分钟的长度之内，它再三忘掉了自己曾经说过什么，好像之前发生的是另外一些事情，显得前言不搭后语，逻辑混乱。

如果说，在一个时间长度之内完成的影片叙事，是一个能量不断积累与不断释放的过程，积累什么便释放什么，这两方面是互相配合的、前后承接的；那么，这部影片所积累起来的东西，与它所释放的东西，主要是南辕北辙的。它所表达的东西，它所提供的内容，本身是分裂的，无法自圆其说的。

影片开头那一大段，南京城沦陷，侵略军尽显凶恶、残暴，刘烨等人高喊“中国万岁、中国不会亡”被驱赶至滚滚长江（这其中问题先不说）。这里积累起来的是对于日本军队的仇恨愤慨，观众的情绪也被调动进入了高潮，头脑中的惨景挥之不去。这是影片本身想要告诉人们的。

紧接着进入观众眼帘的，却是另外一批毫不相干的镜头：一些年轻的日本兵在长江边上休闲娱乐，比赛跳高、互相搓背，想吃妈妈做的山药汤，还跳起了民间舞，再辅之以悠闲的日本小调，看上去像是一群前来旅游度假的大学生。当然不排除在战争期间的某些时刻，这些日本兵也可能会是有人性的，但是按照影片本身刚刚传达出来的内容和积累起来的能量，这样的衔接，可以说是自打耳光：刚才那样血腥残暴的屠杀，难道是这些年轻人完成的吗？他们看上去如此活泼、如此健康可爱，如此富有人情味。除了自打耳光外，也是自取其辱。如此具体的规定性情景，并不是纠缠日本人到底有没有人性这种抽象问题的恰当场所。

那个姓唐的汉奸为了自保，向日本人告密，引来了难民营的大灾难，更多的人们被杀，更多的妇女受辱。这么严重的后果，也许姓唐的开始没有想到，但是它们确确实实发生了，所造成的破坏之大，可以说他想后悔也无法弥补，想承担也承担不了，因而是难以抹杀、无法原谅的。尽管他的女儿也因此遭祸，他的罪过仍然不能因此而抵消。而影片却处理成他由此走上新生，焕然改头换面。仿佛那么一场突然的遭袭，结果却是为了成全一个汉奸其灵魂的得救，在这之前影片所释放的与后面所承接的能量，如此不对称、不般配。

该片中拉贝先生的形象，基本上是比较难堪的。难民营里惨事不断，日本军想来就来，又是强奸又是随意搜索开枪。拉贝甚至还参与动员让一百名妇女充当慰安妇，影片没有具体说明他如何给人们带来保护。但是，这样一个人，他走的时候，为什么人们还要拉着他不放、依依不舍？难道是为了让他有理由对着众人下跪，表示他自感有罪？不应该设想座椅上的观众，他们人人都知道拉贝这个历史上的人物，拉贝为何人是需要通过影片的镜头，一点点交代出来的。顺便地说，该影片对于拉贝的塑造，尤其是与塑造日本人相比，多少给人恩将仇报的感觉。

尤其是那场祭祀是为了什么呢？那么长的时间，那么优美的舞蹈？这与影片其它部分所传达的内容之间是什么关系？是内在的还是游离在外的？影片讲述了太多中国人的死亡和蒙羞，能量的积蓄、观众的悲愤是在这里；然而经过一系列中介和转换之后，得到正式祭祀的却是将皮靴踏在别人家园上的侵略军，他们成了影片中首先需要抚慰的对象，这是哪儿跟哪儿啊，到底是为了什么？

影片结束时老赵与小豆子走在田野上，绽放出纯朴、憨厚、一点不带保留的微笑。但其实老赵的处境及自由，远不仅是角川的宽大为怀，更有姜老师在前面的牺牲。这位八尺大汉在卡车上一再向姜老师哀求：“救我，救我”，他当然知道这样做给姜老师带来的危险。人在危难之际拼命抓住最后一根稻草这也可以理解，不可以的是，姜老师为你掉入虎口最终送掉了性命，你却转身忘得一干二净。你就这么没有记忆力？！或者仅仅是为了记住日本人的好处，让你自由了，你就有理由彻底忘掉你的同胞此前为你做过和付出的？

所有这些莫名其妙的东西，都与这部影片最为根本的那个离奇古怪的立场有关：这个叫做角川的士兵，他在现场的种种错愕与困惑的表情，令他看上去更像是好莱坞电影中的初出茅庐的美国大兵，或者一个拿着枪的旅游者，这样的处理与当时整个历史脉络是相悖的。

不是说不能表现一个日本士兵的悔罪或拯救，但是影片花了大量笔墨用来表现日军的残暴、残忍，正面提供了南京沦陷的种种惨景，而不是侧面或零星的；角川始终也没有离开他的部队，没有脱下军装，没有拒绝服从命令或消极怠工，没有足够的证据表明，他与眼前的这场屠杀可以脱掉干系。这么一个人，为什么要急于让他的灵魂反转得救呢？

尤其是在南京、在南京大屠杀发生之后不久，换一个情景也许更加令人相信一些。说到底，一个日本侵略兵灵魂的得救，难道一定需要中国人亲自插手吗？这件事情是不是交给太阳旗之下的人们更加合适？除了对于侵略者如此细微的体贴，生活在我们这片大地上的人们，难道就没有更加要紧一些的事情可以做了吗？

类似逻辑混乱的做法，在片中比比皆是。刘烨率先从地上站起来的举动，在具体情景中应该是听从日本人的口令“起立”，去江边赴死；但是影片却将其体态、表情处理为如同听到了歌里唱的“起来！”（“不愿做奴隶的人们”），让人看得十分困惑，不知所云。难民营里为妓女们剪掉头发，当她们反问“你为什么不剪？”如此一来，仇恨的矛头转而针对难民营的管理者，这又有什么理由呢？我还看到有网友提出这样的疑问，当高圆圆声情并茂动员别人当慰安妇，这件事情如果真的如此伟大如此崇高，那么她自己为什么不带头去做呢？这个问题问得好！

如果今后中国电影中，继续出现拿女性的身体当作国家救赎、民族救赎或者其他救赎的工具（拯救男性），像在《色·戒》中也发生的，觉得那是一个再好不过的有效途径，我就决定以某种方式当一回访民，以此表达我对这类影片永远的抗议。不会是中国的男人们，都更加愿意躲在难民营里，以他们的姐妹们遭受蹂躏，来换取自己的安全和口粮吧？这之后再给她们加上一个崇高的美名，于是便心安理得，同时恢复了其道德外衣。

（参见《南京南京》四位女性撑起一座城的希望http://ent.sina.com.cn/m/c/2009-04-20/21482483091.shtml

南都：你怎么看待该片里的女性？

高圆圆：当时男性往往处于一个比较危险的境地，我们在电影里也隐约能表现出来导演的一个想法，就是女性拯救男性。）

 2009年5月1日

再推荐青年知识分子关于这个影片的若干篇文章

http://blog.sina.com.cn/s/blog_476fb4b30100d81q.html
http://blog.sina.com.cn/s/blog_476fb4b30100d81q.html

 5月3日补充：

需要进一步问《南京南京》这部影片中，是谁在抵抗？救赎谁？

是那些平民在“抵抗”。对于陆剑雄（刘烨扮演）与妓女小江（江一燕扮演)这些普通人，观众既不知道他们的来历，也不知道他们的行为动机，只知道面对受死与受辱时，他们需要做到慷慨决绝、义无反顾，不能有一丝一毫人性的软弱，不能有一丝一毫对于生命与这个世界的留恋，“人性”的空间不是给他们准备的。（看来地震中的范美忠是说对了。）

在拿平民作大面积牺牲这一点上，这部影片与过去旧意识形态没有任何区别，没有一点重新表述的余地,非常僵化和仅仅停留于原地。危难放到平头百姓面前，他（她）们只能“我上，我上”。

它的“开放”在于——给强权者（侵华士兵）和腐败者以人性的空间，提升他们的人格，让他们获得救赎。这叫做“让一部分人在人性方面先富裕起来”。

对待他们的处理，影片的确比此前有所改变。但是这不过是给罪恶华丽转身罢了，给为人不齿者披上人性外衣。因此，这部影片的“思想解放”的空间是为这些人度身订做的，是为特定人群服务的。

这就是这部影片“一边抵抗，一边救赎”的真相。

对平民是一种要求，对强权者是另一种要求，这种双重标准的智慧是从哪里来的？

因此有人不干了，在该博文下面不断跟帖（在我的另一个独立博客下面）。先是说谭作人就一“流浪垃圾”，被我随手删去（我的博客我做主），继而又说他“做生意失败之后……落为……，流落至今，无正常生活来源，靠所谓策划收取金钱，他的愿望就是通过叼难政府使自己出名，这样可抬高策划费收取标准！”。（其中的“叼难”疑为“刁难”，这这么几个字还写错，文化水平要提高了。）。我的灵感就是这样被激发出来的，这样的表达驱使我再写一篇博文，继续挖掘这个问题的真相。

所谓“流浪”或者“流落”的说法，其一提供了这样的事实，即谭先生多年不在体制之内工作，不拿体制发给的薪水；其二为价值判断——既“流”便“落”，那些在体制之外、不吃皇粮的人，他们的存在本身就是一种“沦落”，就是掉到某个“下方”，就是不能证明自己，因而就成了应该加以鄙视和唾弃的“垃圾”。换句话说，不在体制之内本身就成了一种“罪”，可以称得上是“原罪”。而如果这种情况不是一天两天，而是“流落至今”，则需要被归划到“贱民”一类了。这样的说法，只能暴露一点，就是这个跟帖者，他本人肯定是吃官饷的，他因此而瞧不起那些自力更生的人们。

什么叫做“无正常生活来源”？“正常生活来源”与“非正常生活来源”之间区别在哪里？“正常”与“反常”的衡量标准来自何处？是否靠近权力中心、在体制之内就是“正常”的，而脱离体制、远离权力中心就是缺乏正常的？他是在讥笑谭先生没有钱却仍然要爱国爱同胞吗？其实此人也已“掌握情况”，谭先生远非不劳而获之辈，起码是从事某种脑力劳动（“靠所谓策划收取金钱”），这不就是“正常的”生活来源吗？“收取金钱”的说法也很搞怪，带着那样一种嫌弃、鄙夷的口吻，他这个人每月揣着的那不叫“金钱”？他要是嫌弃的话，将这些“金钱”捐给地震重建好啦。本来这样的动机推测是不值一提的（“抬高策划费收取标准”），但需要指出它目前看来最为扎眼：一个人正身陷囹圄，而且他是“明知山有虎，偏向虎山行”，他的行动早已经向全天下人公布了自己的无私动机，还需要别的指认吗？再问一句，如这位匿名跟帖者所说的“刁难政府”就能够提高“收费标准”，难道这个不正是给政府抹黑吗？你这不是教唆别人、煽动“垫付”吗？

经这个跟帖者的启发，令我进一步想到的是，为什么体制内寄生着这么多冷血动物，从来对于别人的善行不抱信任，除了有人没有同情心也没有责任感之外，还在于这种体制与生俱来的垄断性质，在于它本能的封闭眼光，某些人只是直接继承了这种天然的排他惯性而已。不在体制之内本身竟然成了一桩恶名，这是一种怎样的罪过？他不在体制之内可能在哪里呢？在“社会”上，因而也流行这样一些说法，比如“社会盲流”、“社会上不三不四的人”，“社会闲杂人员”、“社会渣滓”、“社会上的不法分子”等等，总之，存在这样一种根深蒂固的偏见和歧见，以体制为界，将一些人们贴上有害有危险的贱民标签，最为典型的一种说法叫做“三无人员”。假如体制外的人们他们集体叫做“无”，那么体制内的人们就叫做“有”了？

当然并不是所有体制内的人们只能拥有这样的偏见，体制内也并非都只是冷血动物，这取决于个人的修为，但是享有这种来自体制偏见的人们，并不在少数。他们将体制当作唯一合法性的存在，其他地方则涉嫌非法和具有破坏性；将体制当作唯一真实和实在的区域，其他地方则是虚幻、虚弱和站不住脚的；他们将官饷当作百花齐放的春天，其他地方都只能是破败的寒冬；将皇粮当作唯一的甘泉，其他地方都只能是无边的荒漠。

如此说来，这样的体制，不仅是权力垄断、资源垄断的，而且还是身份垄断、意义垄断的。也就是说，不在体制之内，不接近权力中心，那么你不仅不享有资源，而且还是缺乏身份和缺少意义的。因为你的体制外身份，于是你做事便不被人信任，因而也不拥有自己生命和生活的意义，或者说别人便有理由不承认你所追求的任何意义。

说到这里，令我想起当年马克思所推崇的费尔巴哈宗教批判，费尔巴哈的立场是人本主义的，他会说“上帝若是一切(everything)，那么人就什么都不是(nothing)”、“上帝是富有的，人便是贫困的”（尤指意义的贫困）。放在我们这里，费尔巴哈当年的那些句式，稍稍变换一下便照样适用：“假如体制是一切，那么体制外便是虚无”、“假如体制是富有，体制外便是贫困”、“假如体制是荣耀，体制外便是耻辱”、“假如体制是光明，体制外便是黑暗” 、“假如体制是高尚，体制外便是卑贱”。当然也可以进一步发挥成：“假如体制是有力量的，那么体制外便是丧失力量的”、 “假如体制是富有意义的，那么体制外便是丧失意义的”、“假如体制是积极的，体制外则是消极的”、“假如体制是高高在上的，那么体制外则是低低在下的”……。

天哪，我们这是处在什么年代？看上去快要赶上费尔巴哈的年头了。

我也不能说，这个体制它不做好事或不想做好事，它的确也做了很多事情，但是经常发生的情况是这样的——如果它不去做这件事情，你也不能去做，万万不能主动去做；而如果它做了这件事情或其他事情，就等于你没有做任何一件事情；若是它多做了一件事情，就等于你少做一件事；若是它在这里做了一件好事，就等于你在别的地方把一件事做坏了。反正，它的存在，就是别人的虚无；它的功劳，就是别人的深渊。

问题还在于，它能说一件事情，你不能说；它能够做一件事情，你同样地去做，就不行。区别仅仅在于你是体制之外的，或者你不处在权力核心。比如这两天发布了《国家人权行动计划》，无论如何这应该说是一件好事，但实际上“人权”这种提法，目前只是官方能够用，一般人不能用，谁用了谁倒霉。君不见《南方都市报》上昨日有社论《以人权的名义公开震亡者大名单》，网上大小论坛各路高手都在窃窃私语，“南都报”不要因此而发生人事变动吧？但愿这回网友们的担忧是多余的，“南都报”也只是与“体制”同舟共济而已。

再比如前些天人们热议的温州施粥摊的收摊，也是同样的问题。这个粥摊自今年正月初五开办以来，已经坚持了六十五天，“每天要分掉1000碗粥，2000个馒头”，显然给那些十分需要的人们带来帮助，而且其美名传开，得到了来自“社会”的许多捐助，令这个粥摊“不差钱”，这个举动也符合中国传统文化精神和传统社会的做法。然而4月1日，当地卫生部门造访了这个粥摊，质疑其卫生标准，“反复商量的结果”是，开办粥摊的林老板从5日起，不得不停掉了这个施粥摊。据《东方早报》记者报道说，“浙江省民政厅一位不愿透露姓名的负责人……认为，如果施粥摊要继续办下去，‘社会团体必须要有业务主管单位才能在民政部门注册’，仅仅这一点就是一个难以逾越的门槛。”。这样的门槛令人望而却步、望而生畏，于是做好事的冲动，不得不被抑制下去，不得不令人重新过上一种无法证明自己是一个好人的生活。而那些真正需要帮助的人们，只得再次流落街头饥肠辘辘。（这回是真正的“流落”了，因为无人过问）

卫生的问题，难道不是能够在政府的指导下解决的吗？或者授权他人帮助解决。就像地震震亡者的人名统计，尤其是在倒塌的校舍里死去的那些学生的名字统计，这些都是可以做到的。正像《南方周末》评论员笑蜀先生所质问的：“学生遇难人数统计难于旅游开发？”退一万步讲，即使因为政府工作太忙，顾不过来，或者存在这样那样的实际困难，那么民众正是可以集思广益，帮助完成这项繁重的统计任务，给死者一个交代也给生者一个安慰，这对于政府来说，一点也没有什么不合适，对于整个社会来说，恰恰能够起到安抚和安定的作用。包括调查是否存在人为开发在地震中所扮演的负面角色，总结经验教训，以利于今后该地区的生活和发展，有什么不可以的？难道仅仅是因为不是政府亲自所做的工作，而是由“无正常生活来源”的谭作人接替从事的，它的性质就改变了，就变成别有用心的涉嫌“垫付”？这个道理无论如何也说不过去。

这样说难道有什么过分吗——如果自己不做好事，那就留一点好事给别人做做。不要弄成了这一步——到头来，体制变成了虚无和消极的，所有积极的力量恰恰产生在体制之外。说到底，是我们每一个人在提供或创造自己生命的意义，书写自己的历史，体制并不能确保什么。

                        2009年4月16日

附：这是我博客上最近的留言，照录如下，算是将谭先生的近况向大家汇报。

昨天又有八位朋友去温江看守所探视谭作人先生。人不能见，书籍（甚至宪法）不能送进去。用身份证登记号码姓名后可以送钱。朋友们在铁门外茶话谭作人先生功勋后献花于看守所吊牌下然后洒尿挥泪照相暂别。
正如网友猪石哼所言：

一篇感人至深的雄文！
一个肝胆欲裂的故事！
一副催人泪下的图景！
一条光辉伟岸的身影！

成都人 敬白

2009-4-17 9:57:23

    生龙活虎快乐的王小波突然离去，听到这个消息，不啻如一声晴天霹雷。随即一股巨大的寂莫感难以阻遏地爬上心头。再也读不到他新写正气落地有声但却淘气无比的文章了。在可见的一段时间内，他留下的空白和遗憾肯定是无法弥补的！
　　
　　最喜欢他持续不断地对蒙昧主义所作的毫不留情的批判。在他那些千奇百怪的逻辑、句式和比喻背后，我想这是贯穿始终的主题，也是最让人肃然起敬的东西。你听听他说：“愚蠢是一种极大的痛苦；降低人类的智能，乃是一种最大的罪孽。”在我们这个常常以愚人自愚窃以为喜的环境中，说出这样的话来，是需要有作家的智慧和勇气的。他是舍得一身剐，敢把愚民拉下马。破除愚昧、学习知识在他那里，永远不是一件有关晋升和发财的途径，不是值得夸耀卖弄的资本；恰恰相反，求知的活动本身即是快乐，甚至就是美德。“智慧本身就是好的，有一天我们都会死去，追求智慧的道路还会有人在走着。死掉以后的事我看不到。但在我活着的时候，想到这件事，心里就高兴。”这使得他从根本上区别于那些以无知为乐的伪智者。在今天的情况下仍然想从事智性和理性活动的人，都可以从他那里获得支持，找到一些令人喜悦的理由。
　　
　　同样，最喜欢的是他对权力话语的一种理性。他解释自己之所以沉默若干年的缘故是“信不过话语圈”。而如果说他如今自己也“挤”进了这个圈子，是因为这个圈子已经“分崩离析”。他正是这样一个促使这种瓦解的人。他的方式是不再把自己弄成任何一种权力话语，不做出任何权力话语的架式和口吻。他的姿态准确地说是边撤退边前进。他常常谈到那个愚昧荒唐的年代和自己当时的种种遭际，我把这理解为一种还原和撤退，是换一种眼光来看，是回到普通人的身份和普通常识。正如他的淘气来自对新事物永不疲倦的好奇心一样，他的诙谐幽默也出于他这个人独特的憨直和朴实。我常常闹不清楚他是在说一句老实到家的话呢，还是在揶揄嘲弄。他有着中国男人身上并不多见的对待世界和自身的恰如其分的均衡感。我指的是平常心。他强词夺理的时候也仿佛在说：我就是这个弱点。
　　
　　眼下我还不能谈论他写下的数百万字的小说。那是他致力最多、呕心沥血的领域。我得承认我还没有发展出恰当地看待他的小说的眼光，还没有理情他小说的渊源。但那肯定是一种神奇的充满机遇和有趣的新大陆。我还得承认这几年我受他的影响极大，他发表在《三联生活周刊》、《博览群书》、《中华读书报》、《北京青年报》等处的文章，能找来的我都仔细看了。说到这里，我不由得深深地愧疚，对这么一个自己从中受益匪浅的人，我却没有以任何一种方式表达自己的敬意。我们在向某个人致敬时是这样的匮乏和忸怩不安。我们同代人之间的关心、问候和支援太少了。向同胞伸出友好的手并不是我们的习惯。我想他虽然写下那么多快乐的句子，但可能至死也没有完全摆脱他笔下提到的插队时的“郁郁寡欢”。他可能仍然是寂寞的。我们因此而不能原谅自己。

　　热爱生活的、淘气的王小波“像刮风一样”走了，现在让我们继续热爱这生活、继续淘气。

（这是王小波离世的当月（1997年4月）发表在《中华读书报》上的祭文，今天是小波去世12周年。有时候不免会想，假如小波在世，事情会怎样？贴一篇旧文以示纪念。对于小波的小说，后来交出答卷《狂欢、诅咒、再生》一文）