贝叶书香

1.

    谢谢你的听课，这有助于我的修行。

    你关于当下有些寺庙的现状提出的问题，我们最好面谈。在这里能写下的文字是：这个五浊恶世中的末法时代，佛法曾遭劫火，如今又有兴起之势，难免有些不合轨仪的，且凡夫根性不同，不可能都能理解佛法之真义，从世俗生活伦理的角度来对待佛教，这也难免。凡夫能有向佛向善之心，不再排斥佛法，就是一种信根，渐渐也可生出愿力的种子来，我想这也是功德。如果全按照弘一法师那种修为要求，佛菩萨道场恐怕难能。

    金刚经说的“心无所住”，境界甚高，是佛陀与须菩提说菩萨道的甚深法门，我等俗子凡夫难以企及。

    下士道的法门，宗喀巴大师提出应发大誓愿，生信忍心，三界皆苦，离苦得乐。在此阶段，破“我执”，尤为重要。“我执”，不仅是世界观上的，也有实践论意义的，既在形而上的层面，亦有日常心理内容，其层次是绝端的细致深密。从当下社会生存的层面说，刹那刹那，无不执着我；破一刹那我念，便证一菩提。

    破“法执”，对我们来说，就是破所知障，对真谛的把握理解要正确无误，对世俗的知识要批判性的接受。你说的“法执”，是不是有“信”“愿”的意思？

      你对佛学有了解，这相当难得。愿在以后的学习中，互参共学，多多领会深妙法旨。

南无阿弥陀佛！

                                       同修王清学上

2.

    教育学我不大清楚，以粗浅的了解，这个学科较窄，就业恐怕不会太好。如果想当教师，可以继续学新闻学，硕、博学成后也可以当这个学科的高校教师。如果想当中小学教师的话，最好是学中文（这个学科与新闻学是同门类，都拿文学学位）。考研变数很大，不一定成绩好的就能考上。跨学科考不是好的选择，现在有学位的人太多了，职场上选士很重视出身，要一以贯之地学历，跨学科会被轻视。新闻学从业者不见得全是能说会道的，也需要一些沉稳的人。将来的媒体是多元的，尤其是网络会复杂多变，会更有发展前途，网络媒体对人才的要求会有所变化，你的性格特点也许会成为优势。
    你对自己性格的分析挺令人感动，“吾一日三省吾身”，这个忙碌的时代，人们没有功夫想自己的弱点，大家都拼命地向外掠夺，对自己的内心世界很难有如此冷静的反省，这是现代病。你这方面的病患似乎不深重。你也说了，这是一种自卑，也对也不对。对，是说明你的人生真谛的把握不大准确，不知道如何设计自己，这在当代社会丛林生存中是个致命的缺失，显然是弱者的标识；反过来说，这也是一种自省，也是一种走向真理的先声，既是对自己生存状态的不满意，也是对这个社会现实的冷静批驳，因此，我以为这是一种智慧的象征（还引林黛玉，金陵十二钗中，宝玉最认可的就是她，这是本真的认同）。人的天性决定着人的命运，人的命运的评价不是以物质利益为鹄的的，有的人一生清贫，但心性随和，家事和谐，事业平淡而顺绥，得“无欲则刚”、“平平淡淡才是真”的真谛 ，这样的人生有什么不好？而富甲一方的，身随物转，生为物累，一生劳劳碌碌于尘网中，时刻不得安宁，这样的生命也不见得就是幸福（幸福是安康，安不仅有物质层面的满意度，更有心理上的宁和）。因此，我活了这多么年，最向往的是寡淡而从容的心境，但很难达到。你的性格从这个角度看，是具备淡泊人生的条件的，但缺少宁静的历练（年青人总是这样，很自然，不必惊诧）。我从老师、过来人的身份看你，觉着只要你能保持这样的状态，将来的生活会幸福的，前提是从容，心理的从容，处世方式的从容，不惊不咋，和顺，平和才是顺，这是自然的本真的人生至高境界。
    学习成绩不重要，在大学里交几个知己，读几本影响你一生的好书，不管能不能考上硕士博士，这个大学就不白上。现在，职业的评价已经发生深刻变化，从前的金饭碗，现在不一定能保全，风水轮流转，谁也说不准吃什么饭香、有营养。这样想，学习什么，如何学习就会坦然得多。
    以上意见，聊供一哂。顺祈
时绥
                                        王清学上

卷八

敬礼至尊成就大悲诸善士足。

如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦唯少分，后佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。如摄《波罗密多论》云：“无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。”又云：“知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，舍弃利他殊胜业，此于自利何精勤。”如是见诸众生堕三有海与我相同，盲闭慧眼不辨取舍，履步蹎蹶不能离险，诸有成就佛种性者，不悲悯他，不勤利他不应正理。即前论云：“盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种，何人不起悲悯心，谁不精勤除其愚。”当知此中，士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能担荷利他重担，唯缘自利共旁生故。故诸大士本性，谓专一趣注行他利乐，《弟子书》云：“易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮，士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。日势乘马照世遊，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味利乐诸世间。”如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆忙，是名士夫亦名聪叡。即前书云：“见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头然意勤忙，是名士夫亦聪叡。”是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触，悉能长益一切众生，由行利他兼成自利，无所缺少具足广大善权方便。有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。此如《摄波罗密多论》云：“净慧引发最胜乘，能仁遍智从此出，此是一切世间眼，具足照了如日光。”由种种门观大乘德，牵引其意起大恭敬，而当趣入。

由是因缘于大士道次第修心分三：一、显示入大乘门唯是发心；二、如何发生此心道理；三、既发心已学行道理。  今初

如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何。此中佛说二种大乘，谓波罗密多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘。于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此未生余德，亦得安立为大乘人。何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立，故于最初入大乘数，亦以唯发此心安立，后出大乘亦以唯离此心安立。故大乘者，随逐有无此心而为进退，如《入行论》云：“发菩提心刹那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。”又云：“今日生佛族，今为诸佛子。”此说发心无间，即为佛子。《圣弥勒解脱经》云：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝石，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心，金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉，一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”此说虽未学习胜行，然有此心便名菩萨。龙猛菩萨云：“自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。”《金刚手灌顶续》云：“诸大菩萨，此极广大此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说。金钢手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。”故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。

又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。如《华严经》云：“善男子，菩提心者，犹如一切佛法种子。”当获定解，故更释之。此如水粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦豆等种子相合为彼芽因，故是共因。如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。如是无上菩提之心，佛芽因中犹如种子，是不共因。解空之慧，如水粪等事，是三菩提共同之因。故《上续论》云：“信解大乘为种子，慧是能生佛法母。”谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉胡等子，父是子姓决定之因，母是藏人生种种子，故是共因。龙猛菩萨云：“诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道唯汝，决定更无余。”此赞般若波罗密多，声闻独觉亦须依此，故说般若波罗密多为母，是大小乘二子之母，故证空慧，不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。《宝鬘论》云：“诸声闻乘中，未说菩萨願，大行及回向，何能成菩萨。”此说不由见分，当以行分。如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道，故若不以菩提心为教授中心而正修习，仅于起首，略忆文句，而于余道微细一分，多殷重修，显然于法知见太浅。总如生子俱须父母，道支圆满亦须方便智慧二品。特须方便上首发菩提心，智慧上首通达空性。设修一分而未全修，若唯希求解脱生死，于奢摩他须莫误为毘钵舍那，善修无我空性之义。然若自许是大乘者，是则必须修菩提心，如慈尊云：“智不住三有，悲不住寂灭。”以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。不堕有边小乘有故，菩萨道者，正所断除，堕寂边故。

解佛密意堪为定量诸佛子等，若有如此宝贵之心，于内生起执为希有，叹生如此希有妙道，若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。《入行论》云：“余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。”又云：“岂有等此善，何有此知识，岂有如此福。”又云：“谁发胜心宝，即礼彼士身。”又云：“从摇正法乳，出此妙醍醐。”此说是出佛语心藏胜教授故。是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见，然菩萨心依金洲得，故为师中恩最重者。若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持亦能堕入菩萨行数，若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。如是净戒乃至智慧，修诸本尊脉息明点等，皆不能入菩萨之行。犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。若令此心至于扼要，亦如磨镰虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间，能刈甚多。一一刹那亦能速疾净治罪障，积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。《入行论》云：“大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。”又云：“此如劫火一刹那，定能烧毁诸罪恶。”又云：“若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。”又云：“余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。”

第二如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起；二、修菩提心次第；三、发起之量；四、仪轨受法。

初中有三：初从四缘发心道理者。若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。虽未闻法由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴，无惭无愧嫉妒悭等，便作是念，于此世中虽于声闻独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心。我且发心余当随学，见难发心而发其心，共为四种。发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提。由何缘者，初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。第二谓从说法师所，闻佛功德先生净信，次于此德发欲证心。第三谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心。此中由见圣教不灭则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心，然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。第四由见此心大利极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除，于办自利执唯寂灭为足之心。若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提，欲得佛者，此能遮遣于利他中执唯寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮，以于小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故。又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故，又经宣说圆满自利是佛法身故，故于佛德净修信已则能观见，况云利他即办自利，若不得佛亦必不可，是为不退小乘最大因缘。又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引，诸余经论亦多仅说见佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰发心。又说誓愿安立一切有情成佛亦名发心。故此二中，虽一一分亦应预入发心之数。圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心犹非满足，即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故，《现观庄严论》云：“发心为利他，欲正等菩提。”此说双求菩提与利他故。

二从四因发心者。谓种姓圆满，善友摄受，悲悯有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。

三从四力发心者。谓由自功力欲大菩提，是名自力，由他功力希大菩提，是名他力，昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力，于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力，依此四力而发其心。《菩萨地说》依上总别八种因缘，若由自力或由因力，而发心者是名坚固，又由依止此诸因缘，或由他力或加行力，而发心者名不坚固。如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现于此世应当了知至诚发心极为希少。当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非唯他劝非随他转，非为仿效其规式等，当由自力至诚发心树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。

第二修菩提心次第者，从大觉（口窝）所传来者现分二种：一、修七种因果教授；二、依寂天佛子著述所出而出。  今初

七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报恩从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。

此中分二：一、于其渐次令发定解；二、如次正修。  初中分二：一、开示大乘道之根本即是大悲；二、诸余因果是此因果道理。

初中有三。初重要者，若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故起决定誓，若悲下劣不能如是。故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。悲初重要，如《无尽慧经》云：“大德舍利弗，又诸菩萨，大悲无尽，所以者何，是前导故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。”《伽耶经》云：“曼殊室利，诸菩萨行，云何发起何为依处。曼殊室利告曰：天子，诸菩萨行，大悲发起有情为依。”若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。

中重要者。如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多行为恶暴，学处难行，多无边际经劫无量，见已怯畏退堕小乘，非唯一次发起大悲，应恒修习渐令增长。于自苦乐全不顾虑，于利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。如《修次初篇》云：“如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难行长夜疲劳集聚资粮，如圣发生信力经说。其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍，若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲。”

后重要者。诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由于大悲威力，此若无者同声闻故。如《修次第中篇》云：“由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界空间边际而善安住。”又云：“佛薄伽梵无住大湼槃，因即大悲。”譬如稼禾初以种子，中以雨泽，后以成熟而为最要。佛之稼禾，初中后三，悲为最要。吉祥月称云：“以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。”由见此义，《正摄法经》云：“世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何，所谓大悲。世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。”若于如是胜道扼要，无边教理之所成立，获得定解，于菩萨心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授。故如响那穷敦巴说：“于觉（口窝）所虽请教授，终唯教云，舍世间心，修菩提心。”善知识敦巴讥笑告曰：“此是掘出觉（口窝）所有教授中心。”知法扼要，获决定解，唯一此最难。故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。如《吉祥敬母》云：“尊心宝即是，正等菩提种，唯尊知坚实，余凡莫能晓。”

第二诸余因果是此因果之理。初从知母乃至于慈，为因之理者。总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意爱惜之相。如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸若有痛苦多生舍置。其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦，中下品爱下品不忍，若极亲爱，虽于微苦亦能生起广大不忍。见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大愿不离苦，是不悦意相之所致。此亦由其不悦大小，于苦欢喜而成大小。亲怨中庸所有痛苦，既无不忍亦无欢喜，是由俱无悦非悦意相之所致。如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。亲之究竟是为慈母，故修知母，忆念母恩，及报恩三，是为引发悦意可爱。爱执有情犹如一子，此悦意慈是前三果。由此即能引发悲心。欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故于此中当勤修学。又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月莲花戒论师等之所宣说。

增上意乐及以发心，为果之理者。由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛即此便足，何故于此添增上心。欲令有情得乐离苦，慈悲无量声闻独觉亦皆有之，若自荷负一切有情与乐拔苦，则除大乘决定非有，故须发此心力强胜增上意乐。是故仅念一切有情，云何得乐云何离苦，非为满足，须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。《海慧问经》云:“海慧，如有商主或有长者，唯有一子，可悦可爱可惜可意见无违逆，然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。”此说三界为不净坑，独爱一子谓诸情，若母若亲者谓声闻独觉，见诸有情堕生死中，忧悽叹嗟然不能出，商主长者谓诸菩萨，法譬合说。又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻独觉亦皆共有，故不依悲悯，当发荷负度众生担增上意乐。如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情。又非止此，即使证得二罗汉位亦仅利益少数有情，利亦唯能引发解脱，不能立于一切种智。故当思惟无边有情，谁能圆满此诸有情现前究竟一切利义，则知唯佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。

第二如次正修分三：一、修习希求利他之心；二、修习希求菩提之心；三、明所修果即为发心。  初中分二：一、引发生起此心所依；二、正发此心。  初中分二：一、于诸有情令心平等；二、修此一切成悦意相。  今初

如前下中士中，所说诸前行等所有次第，于此亦应取来修习。又若此中不从最初遮止分党，令心平等，于诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。又舍有三：行舍受舍及无量舍，此是后者。此复有二，谓修有情无贪瞋等烦恼之相，及于有情自离贪瞋令心平等，此是后者。修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪瞋令心平等。若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。若于亲友心未平等，或由贪瞋分别党类，或贪轻重令不平等。此亦平已，次于怨敌修平等心，此若未平，专见违逆而起瞋恚。若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。

若尔于彼由修何事能断贪瞋，谓修二事。就有情者，谓念一切欣乐厌苦，皆悉同故，缘于一类执为亲近而兴饶益，于他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。就自己者，当作是思，从无始来于生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，于谁应贪，于谁当瞋，此是修次中篇所说。又于亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：“我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心。”及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪瞋二心。此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因，所起贪瞋分党之心。

引发一切成悦意相者。《修次中篇》云：“慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈薰习，次应修悲。”所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。又此所说由修等舍，息灭贪瞋不平恶涩，如调善田。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。此中有三：初修母者。生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。如《本地分》引经说云：“我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死，我观有情，不易可得，长夜流转未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重，若等尊重。”此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生，此若未生，则念恩等无所依故。

二修念恩者。修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修速疾易生。如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟非唯现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量。如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。特于今世先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人知母而修，若能于此生如亲心，则于怨敌亦应知母而正修习。若于怨敌起同母心，次于十方一切有情，知母为先渐广修习。

三修报恩者。如是唯除转生死故，不能相识而实是我有恩之母，彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚于此。如《弟子书》云：“诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此。”故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理，况与我法岂能随顺。如是思已，取报恩担，即前书云：“婴儿始产全无能，饮谁慈力授乳酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍。”又云：“由得谁腹而安住，由谁悲慎而取此，此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍。”《无边功德赞》云：“有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。”若尔如何报其恩耶，生死富乐母自能得，然彼一切无不欺诳，故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦，慈心饶益，应将彼等，安立解脱湼槃之乐而报其恩中。《中观心论》云：“又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除湼槃何有。”不报恩担，重于大海及须弥担，若能报恩，即是智者称赞之处。如《龙王鼓音颂》云：“大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。”总之自母未住正念，心狂目盲复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行，其母若不祈望其子，复望于谁。若子不应从其险怖救度其母，又应谁救，故应从此而救度之。如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生，决定胜道。又无真实善友引导，一一刹那造作恶行，如步蹎蹶。总于生死，别于恶趣奔驰悬险，母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。《集学论》云：“烦恼狂痴盲，于多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。”此说如是观已，不应于他寻求过失，见一功德应觉希有，然此亦合苦恼之理。

第二正发此心分三：初修慈中慈所缘者，谓不具足安乐有情。行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。胜利者，《三摩地王经》云：“遍于无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。”此说较以广大财物，于究竟田常时供养，其福尤大。《曼殊室利庄严佛土经》云：“于东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸比丘入灭定乐。设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。”《宝鬘论》云：“每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。”若有慈心，天人慈爱自然集会，佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等。故虽难生然须励力。《集学论》说，当一切心思惟金光明中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。其文为“以此金光胜鼓音，于三千世界中，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭”等。修慈次第先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情如次修习。修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理，便生悲悯，如是亦当于诸有情，数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。

二修悲中悲所缘者，由其三苦如其所应，苦恼有情。行相者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。修习渐次先于亲友，次于中者，次于怨修，若于怨处如同亲友，心平等转，渐于十方一切有情而修习之。如是于其等舍慈悲别分其境。次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毘达磨经》说，此极扼要。若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修随缘总别，清净生故。修习道理当思为母，此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。此复若修前中士道已生起者，比自心修易于生起，若于自上思惟此等，则成引发出离心因，若于他上而思惟者，则成引发悲心之因。然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。此乃略说，广则应如《菩萨地说》，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多，若无量门思惟无乐苦恼道理，慈悲亦多。若恒思惟则能发生猛利坚固，故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。此如前说趣大乘门，是发心理及以大悲为根本理，善别此等以观察智，思择修习后生证悟。若其知解未善分别，唯专策勤略生感触，全无所至，修余事时皆如是知。

其悲生量者。《修次初篇》云：“若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。”此说心中最爱幼儿，若有痛苦其母能生几许悲痛，即以此许而为心量，若于一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相，由此生起大慈之量，亦当了知。又彼论绪云：“由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提，以为自性菩提之心，不须策励而得生起。”此说能生愿心之因，须前所说如是大悲。由此当知大菩提心发生之量，此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心说为如是。《摄大乘论》亦云：“清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。”三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。

故全未知此之方境，仅作是念，为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢。不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事励力欲想超迈多级，了知大乘扼要观之，实可笑处。多经宣说诸胜佛子，于多劫中尚须执为修持中心，而正修学，况诸唯能了知名者。又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。如《入行论》，先受律仪及菩提心，次于彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。然为成就此法器故，于先亦须修众多心，谓思惟胜利，七支皈依，修治身心，了知学处，发心欲护。故进道中，修空性解，须渐增进尚有名在，然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进名亦弗存。此于一切佛子，唯一真道波罗密多教授论中，宣说二十二种发心，从诸论师解释此等进道之理，应当了知。

第三修增上意乐者。如是修习慈悲之后，应作是思，噫此诸有情，可爱悦意如是乏乐，众苦逼恼，云何能令得诸安乐，解脱众苦。便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示须有慈悲，能引是心，我为有情成办利乐。又此非唯于正修时，即修完后，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。《修次中篇》云：“此即大悲，或住定中，或于一切威仪之中，于一切时一切有情，皆当修习。”悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。如大德月大论师云：“心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益。”谓如极苦“嘀哒”大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味，薰心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成，是故应须相续修习。

第二修习希求菩提之心者。由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心，然仅有此犹非满足。如皈依中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。论说信为欲依，次于彼德发起诚心证得之欲，则于自利亦定了知，一切种智必不可少。能为引生发心之因，虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。

第三显所修果即为发心者。总相如前所引《现观庄严》教义。其差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：“应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。”此说分为愿行二种。异说虽多，然作是念，为利有情，愿当成佛或应成佛，作是愿已于施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心。受律仪已当知此心，是名行心。《修次初篇》云：“为利一切诸有情故愿当成佛，初起希求是名愿心。受律仪后修诸资粮，是名行心。”此中虽有多种征难，兹不广说。注：菩提心总相者，即本卷四缘发心中，《现观庄严论》云：“发心为利他，欲正等菩提。”

端午了。

这是一年中最少资本气息的日子。

应该像丰子恺说的那样，上“二楼”，过这一天。

卷七

第二由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别；二支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。       
今初
十二缘起支中初无明者，如《俱舍论》云：“无明如非亲实等。”此亦如说怨敌虚诳，非唯遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品。如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义，此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。此乃法称论师所许。无著论师兄弟，则许倒执实义蒙昧实义二中后者，总谓邪解未解二心之中，为未解心，然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚，初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。
行即是业，此有非福业能引恶趣及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业及能引上界善趣之不动业。
识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。此复若愚，从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏，现法之识者，是因位识。由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦妄执为乐，即便造集福不动业，尔时之识是因位识。由依于此遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。
名色中名者，谓受想行识非色四蕴。色者若生无色，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。
六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。卵生湿生唯除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者，五有色处者，于无色中无。
触者，谓由根境识三种和合，取诸可意非可意中庸三境，说“六处缘”者，亦表境识。
受者，谓触取三境顺生三受，谓苦乐舍。
爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘，所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受爱终不生，由是因缘，触是境界受用，受是生受用或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。其中三界有三种爱。
取者，于四种境起四欲贪，谓欲着于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁及萨迦耶见，是为欲取见取戒禁取我语取。
有者，谓昔行于识，熏业气习，次由爱取之所润发，引生后有有大势力，是于因上，假立果名。
生者，谓于四生最初结生。老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相，死谓弃舍同分诸蕴。
第二支分略摄者。如《集论》云：“云何支分略摄，谓能引支，所引支，能生支，所生支。能引支者谓无明行识，所引支者谓名色六处触受，能生支者谓爱取有，所生支者谓生老死。”若尔引生两重因果，为显有情一重受生因果耶抑显两重耶，若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理。若如第二，则后重因果中缺无明行及因位识，前因果中缺爱取有。答无过，谓能引因所引之法，即能生因之所生起，所引已生，即于此立生老死故。若尔何为说两重因果耶。答为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。前者于所引位唯有种子，自体未成是未来苦，后者已生苦位现法即苦。又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。如《本地分》云：“问：识等至受及生老死，若是杂相，何故说为二种相耶。答：为显苦相异故，及显引生二差别故。”又云：“问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦。答：二谓生及老死。问：几苦谛摄当来为苦。答：识乃至受诸种子性。”是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起，发爱之受，乃是余重缘起果位。
四相当知能引所引，一何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半；二以何而引，谓依无明之行；三如何而引，谓于因位识中熏业习气之理；四所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。三相当知能生所生，一以何而生，谓以爱缘取；二何为所生，谓生老死；三如何而生，谓由行于识，所熏业习润此堪能令有大力之理。缘起经释中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中，生起生等。如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”《稻秆经》说十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。
第三几世圆满者。能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起无余世隔。其能生支与所生支二无间隔，速者二生即能圆满。如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满，所引四支及半，并圆所生二支分故。迟久亦定不过三生，谓其能生及一所生并三能引各须一生，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。此未别算中有之寿。如是已生诸果支时，然而全无实作业者，及受果者，补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。故从三惑起二支业及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮转不息，龙猛菩萨云：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。”若正思惟由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼解脱生死，若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支，净修其心，思惟缘起流转还灭，着道次第。此复是说，思惟恶趣十二有支流转还灭为下士类。次进思惟二善趣中十二有支流转还灭为中士类。如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死发生慈悲，为利彼故，願当成佛，学习佛道为大士类。
第四此等摄义者。如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚闇，除遣妄执内外诸行从无因生，及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意，是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。如是亦如《妙臂请问经》云：“于愚痴者，以缘起道。”《稻秆经》说：“善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。”龙猛菩萨云：“此缘起甚深，是佛语藏宝。”毗奈耶教中说第一双，（即舍利弗与目犍连）所有现行，谓时时中遊观五趣，遊观之后还赡部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。诸有共住近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲，二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。大师见此问阿难陀启白其事，佛曰一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭，其次乃兴画生死轮。又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。
第二生此意乐之量者。如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足，如《六十正理论释》云：“处于无常炽然大火三地之中，如入火宅决欲超出。”又云：“如囚欲脱狱”等，如前所引。谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次后更须令渐增长。
又此意乐如霞惹瓦说：若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。若如是者，则于灭除苦集之灭，求解脱心亦复同尔，故欲正修解脱道心，亦唯虚言。见他有情漂流生死，所受众苦不忍之悲，亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘，亦唯随言知名而已。故当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。
第三除遣此中邪分别者。若作是云：若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。《不可思议秘密经》云：“诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于湼槃见如是利。”又云：“若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。”又云：“薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。”此是倒执经义成大错谬。经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生老病死，是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。如是月称论师亦云：“众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际发大勇进，刹那刹那悉能生起，一切众生一切种智无量无边珍宝资粮，知此因已，应当更受百千诸有。”为证此故，引彼诸经。
又于三有见为胜利之理者，即彼经说菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死，义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫尚不能办自己义利况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患极应灭除。若由大悲願等增上，于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯，恐繁不录。故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜。《中观心论》亦云：“见过故非有，悲不住湼槃，利他具禁行，而安住三有。”又《菩萨地》说百一十苦，是于一切有情，发大悲之因。由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍，而云于生死不稍厌患，极为相违。若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是菩萨观行四百论之意趣。月称论师于彼释中亦详明之，如云：“由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸比丘有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族，随一处所。”了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。无上密咒亦须此理，如《圣天摄行炬论》云：“以此次第，就应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念，无始生死所有大苦求湼槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想。”
第四决择能趣解脱道性者。如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心。贫难求护坏，离及病老衰，入恒炽然火，觉乐宁非狂。”又云：“噫！世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚。”当自策励，修习生死所有过患。如《七童女因缘》论云：“见住世动摇，如水中月影，观欲如瞋蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。”依正世间，刹那不住灭坏无常，犹如水月为风所动。诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。又见五趣，炽然三苦大火烧恼，由见是故厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。北方孩童者，传说北方炒面稀贵，于日日中唯食蔓菁，孩童饥饿欲食炒面，向母索之，母无炒面给以生蔓菁，云我不要此，次给以干蔓菁亦云不要，次给以新煮者又云不要，更给以熟冷者亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。如是我等见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云，此是世间，此亦是世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心非唯空言。如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”生生死中乃是一切损害根本，故当断除。此复要待灭除二因，谓烦恼业。此二中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼，坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。
此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。  今初
如《亲友书》云：“执邪倒见，及旁生、饿鬼、地狱、无佛教，及生边地蔑戾车、性为呆哑、长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失，离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”博朵瓦云：“昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”此复居家于修正法，有多留难及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。若数思惟，在家过患出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立醒觉妙善习气。此中道理当略宣说，其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐，或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐，于此愚欢喜，即恶果成熟。”是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别又居家者与法相违，故居家中难修正法。即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。行法失家业，顾家法岂成，法业极寂静，家事猛暴成，故有违法过，自爱谁住家。”又云：“憍慢痴蛇窟，坏寂静喜乐，家多猛苦依，如窟谁能住。”应数思惟，如是等类在家过患，发願出家。
复应願以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处，如《七童女因缘论》云：“願剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿阑若，何时能如是。目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，于家家行乞。何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处。”又应希願，用草为座，卧无覆处霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。“何时从草起，着衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪着。何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐。”房上降雪，博朵瓦云：“昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。”又应希願，住药草地流水边岸，思惟水浪起灭无常，与自身命二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。“何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间。破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用。何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城。”此等一切皆是希願，作出家身，作此诸事。伽喀巴云：“若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。”霞惹瓦亦云：“于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。”《勇猛长者请问经》亦云：“我于何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得，作僧羯摩，长净羯摩，解制羯摩，住和敬业，彼当如是爱出家之心。”此说在家菩萨应如是願。此之主要为慕近圆，《庄严经论》云：“当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。”如是非但修行解脱，脱离生死叹出家身，即由波罗密多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。
第二修何等道而为灭除者。如《亲友书》云：“或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。应以戒慧静虑证，寂调无垢湼槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。”应学宝贵三学之道，其中三学，数定有三。初观待调心次第数决定者，谓散乱心者令不散乱，是须戒学，心未定者为令得定，谓三摩地或名心学，心未解脱为令解脱，是谓慧学，由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。观待得果数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果是诸恶趣，心学之果，谓得上界二种善趣，慧学之果即是解脱。总其所生，谓增上生及决定胜，初有上下二界善趣，故能生法亦有二种，此二即是《本地分》说。又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”此中尸罗是为根本，余二学处从此生故，次依尸罗能得第二心乐静定，心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。三学自性者，如《梵问经》云：“应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。”此中戒学，圆满六支，具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。轨则所行，俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净。于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。受学学处者，显无颠倒尸罗清净。四心住者，谓四静虑，此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。四谓四谛，各四行者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出，达此十六有十六相，是为慧学。若道寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理，然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。
当略宣说学戒之理。此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜，如《大湼槃经》云：“戒是一切善法之梯，戒是根本，犹如地是树等根本，戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导，戒是一切法幢如帝释幢，戒毕竟断一切罪恶及恶趣道，戒如药树治疗一切罪恶病故，戒是险恶三有道粮，戒是甲剑能摧烦恼诸怨敌故，戒是明咒能除烦恼诸毒蛇故，戒是桥梁度罪河故。”龙猛菩萨亦云：“戒是一切德依处，如动不动依于地。”《妙臂请问经》云：“一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。”应如思惟。若受不护过患极重，如《比丘珍爱经》云：“或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”此说受学通于胜利过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。
如何修学之理者。四犯因中，无知对治者，谓当听闻，了知学处。放逸对治者，谓于取舍所缘行相，不忘忆念及以正知，率尔率尔观察三门了知转趣，若善若恶，依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟，怀恐惧等，当如是学。不敬对治者，谓于大师师所制立，同梵行所，应修恭敬。烦恼炽盛对治者，应观自心，何烦恼盛，励修对治。若不如是策励修学，思违越此，许其罪轻微，于诸佛制放纵而转，当获纯苦。如《分别阿笈摩》云：“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏庵没林。现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。”故应励力，莫为罪染。
假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。《梵问经》云：“于彼学寻求及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏，常住正行中，随毘奈耶转。”《成就真实尸罗经》云：“诸比丘宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故，离命而死，唯令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。”此具因说，故当舍命而善守护。若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。如《三摩地王经》云：“于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车。诸不殷重持学处，此等何故而薙头。”若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼，并及譬喻如《三摩地王经》云：“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。”故此经又云：“为首居家服，我所说学处，尔时诸比丘，亦无此学处。”为近事说五种学处圆满守护，比丘亦无。若于此时精修学处，其果犹大故应励策。即此经云：“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”
又若念云，毁犯可悔，无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。如《弥勒狮子吼经》云：“慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。彼作是云，悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。云何为死，谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。”又云：“慈氏，于此圣法毘奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。”若具别解脱律仪，应以如是道理守护，密咒亦然。如《妙臂请问经》云：“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。”此说虽诸在家咒师，除出家相，羯摩轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师，又能成就密咒根本亦是尸罗。《妙臂请问经》云：“咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。”《曼殊室利根本续》云：“念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣湼槃城，境域及方所。于此愚恶人，何有咒能成，此毁戒有情，何能生善趣，且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成。”康垅巴亦云：“若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。”霞惹瓦亦云：“总有祸福皆依于法，其中有若依毘奈耶说，无须改易内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。”善知识敦巴云：“有一类人依律毁咒，依咒轻律，除我尊长教授无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。”觉[口窝]亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶，既决择已，于此安住。我毘迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云，菩萨行中不曾遮耶，不韦彼耶，安欲根本随持律转。”
如是戒净，又如内邬苏巴云：“现在于内与烦恼斗，唯此为要，不斗烦恼戒不能净，若尔不生伏断烦恼，定学慧学，当须毕竟漂流生死。”又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺，此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水莫如画石，如《亲友书》云：“当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。”若于法品，与上相违。《入行论》亦云：“我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。”善知识朴穷瓦亦云：“我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。”博朵瓦闻之曰：“若能如是，当下即退。”世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方亦无报复，然由我等，不能精勤破坏烦恼之所致耳。《入行论》云：“摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。”女绒巴云：“烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除，若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。”朗日塘巴亦云：“彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。”此复应如阿蘭若师云：“昼夜唯应观察自心，岂有余事。”依此而行乃能生起。又传说大觉[口窝]一日随见几次，尔时定问“生善心否。”
此诸烦恼如何断者。谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见等一切见等一切恶见悉不得生。瞋与现后二世大苦，断诸善根是大怨敌。如《入行论》云：“无罪能如瞋。”故一切种莫令生起，励修忍辱，若不生瞋，则于现法，亦极安乐。如《入行论》云：“若能励摧瞋，此现后安乐。”贪爱能令先造一切善不善业，渐增势力能生生死，又欲界者，从受用境，触缘生受，味着生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。世亲大阿阇黎云：“鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害。”又易生难离，谓爱四事，利誉称乐及于此等四相违品，意不欢喜当修对治。此复总修生死过患，特修念死，即能退除。慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。断除道理，如《亲友书》云：“当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。”若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。
又睡眠昏沉掉举懈怠放逸无惭无愧忘念不正知等，诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。其过患者，如《亲友书》云：“掉悔、瞋恚，及昏沉睡眠、贪欲，并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。”《劝发增上意乐经》云：“若乐睡眠与昏沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清，身重容颜不和美，所发言语不清晰。”又云：“若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑闇。”《念住经》云：“诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。”《集法句》云：“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”《本生论》云：“舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”《亲友书》云：“大王应知念身住，善逝说为唯一过，故当励力勤守念，失念则坏一切法。”《入行论》云：“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执自品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。大觉[口窝]弟子吉祥阿阑若师谓内邬苏巴云：“智然后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。”故修之成就，当知亦是无明等惑，渐趣轻微。能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。《入行论》云：“无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损。”若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。《入行论》云：“轻蔑一切苦，摧伏瞋等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。”故又如《论》云：“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。”道所治品，莫令侵害而当胜彼。已说共中士道次第。
菩提道次第广论卷七终

卷六

敬礼胜尊具大悲者足。
如是随念当死及思死后堕落恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。次由共同皈依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心引入上士，故于此中，须修中士之意乐。所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦，若即于此执为乐性，实为颠倒。故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣边际恶故，譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。《入行论》云：“数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。”《弟子书》中亦云：“诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。”故于善趣亦当厌患者，犹如恶趣。《四百论》云：“诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。”《摄功德宝》中亦云：“诸具贪生死意恒流转。”《弟子书》中亦云：“如如于诸趣中起乐想，如是如是痴闇极重厚，如如于诸趣中起苦想，如是如是痴闇极微薄。如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽然，如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。”此说从无始来，执着三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相彼等便息，若不修习便增痴贪，转诸有轮，故修诸有过患为要。
中士道次修心分四：一、正修意乐；二、彼生起之量；三、除遣于此邪执分别；四、抉择能趣解脱道性。  初中分二：一、明求解脱之心；二、发此之方便。  今初
言解脱者，谓脱诸缚。此复业及烦恼，谓于生死是能系缚。即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分别，谓天趣等或五或六。依生处门，谓胎等四，即于其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱，欲求得此，即是希求解脱之心。又此解脱，非为惑业诸行生已息灭，以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失，故若未生对治，当于未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。
第二发此之方便者。譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得，诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见，取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患，于彼发起欲舍之心，则于苦灭不起欲得。《四百论》云：“谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪着自家，难出此三有。”
希求解脱方便分二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。  初中分二：一、思惟苦谛生死过患；二、思惟集谛流转次第。  初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣；二、正修苦谛。  今初
集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第而作是说，诸比丘此是苦圣谛，此是集圣谛耶。大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。此复云何，谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导，以诸所化无明闇覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏。”先须为说此实是苦，非有安乐，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。此复了知，未止其因苦终不灭，便念其因复为何等，由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。若见我执亦能止灭誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。若尔开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。答云无过，尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱，不能定执为所应得，定当证灭。如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。如是亦如《相续本母》云：“如病应知断病因，当得乐住处应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦唯虚言，随其所作悉成集谛。若未思集，善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳。
第二正修苦分二：一、思惟生死总苦；二、思惟别苦。  初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。  今初
如《亲友书》云：“仁和应厌于生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。”应如是修。此中修习厌生死者，思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。等字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵于多经中，明苦谛时数所宣说。
修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，唯当修习应时义体。此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善不善无记等上，悉不应散。当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。《入行论》云：“虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。”此说一切散乱善行，其果微少。又《修信大乘经》云：“善男子由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切，皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。”此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散，法及义者谓文及义，正思惟者，谓以观慧观察思择，由此显示随修一切功德之法，皆须此二。故说引发三乘一切功德，皆须二事，一除善所缘心不余散，专一而住真奢摩他或其随顺。二善观察善所缘境，如所有性尽所有性，毗钵舍那或其随顺。如是亦如《解深密经》云：“慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他，毗钵舍那所得之果。”此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。
如是八苦之中，初思惟生苦分五。众苦所随故生为苦者，谓诸有情那洛迦中，及诸一向唯苦饿鬼，并诸胎生卵生，如是四类，于初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。粗重所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。总之由有生住增长，烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。众苦所依故生为苦者，谓于三界既受生已，由此因缘，便能增长老病死等，无边众苦。烦恼所依故生为苦者，谓于生死既受生已，便于贪境瞋境痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静，不安乐住，谓诸烦恼，由种种门逼恼身心。不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最后边际，咸不出死此非所爱，此复能令唯受众苦。故应思惟如是生时，众苦俱生，粗重俱生，生复能引衰老病等烦恼死亡，此亦能令受苦道理。
特住胎时受何苦者。如《弟子书》云：“极猛臭秽极逼切，最狭黑闇遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。”此诸文义，如《入胎经》云：“无量不净，周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨鏁穴孔，复有便利清脑脑膜髓等不净，生藏之下熟藏之上，面向脊骨背对腹皮，于月月中，出诸血相以之资养，母食食时，以二齿鬘细咀吞下，其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长，渐成羯罗蓝，頞部陀，闭尸健南，手足微动，体相渐现。手足面等胎衣缠裹，犹如粪秽，生臭变臭猛暴黑闇，不净坑中上下遊转，以诸苦酸粗碱辣淡，犹如火炭。食味所触，犹如苍蝇，以不净汁而为资养。如坠不净，臭秽炽然，淤泥之中命根非坚。又母身内所有火力，煎炙遍炙极遍煎炙，烧热遍热极遍烧热，烧然遍然极遍烧然，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意极大苦受。如如其母转动，遍动极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意，难以为喻，极大苦受。”如是其母，若受饮食太多太少及食太腻太干太冷太热，咸淡苦酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦说于胎起大痛苦。生藏上压熟藏一刺，如被五缚插之尖摽。从胎产时及产出时，所有的众苦，亦如《弟子书》云：“此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，唯是受苦业力强，住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。”此诸文义，如《入胎经》云：“次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠，不净暴恶生臭变臭，黑闇可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流，疮门之中，由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮经，逼迫遍迫周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。此由因缘增上，宿业异熟生风促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。”又说如牛剥皮。被虫所食，及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞极受楚切。又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍，非悦意苦。八苦之中，特于此初及于最后，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察，而善修习。
思惟老苦分五。盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满，由如是等，衰其容貌令其成非爱。气力衰退者，谓于坐时，如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。诸根衰退者，谓眼等不能明见色等，重忘念等，减念力等。受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣于死。应当数数思惟此等，《广大遊戏经》中亦云：“由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。”慬哦瓦云：“死苦虽重，而时短促，此老最重。”迦玛瓦云：“老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。”
思惟病苦分五。身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤干枯等。增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均增减错乱，身生逼恼，心起忧痛而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有云，诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在，如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强饮用，如是火炙及刀割等，诸粗苦事，皆须习近。速离命根者，谓见病难治，便生痛苦，当于此等审细思惟。《广大遊戏经》云：“多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟願速说苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周遍炎热如空日。”
思惟死苦分五。谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦，乃至意未厌此诸苦，当数思惟。前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。《广大遊戏经》亦云：“若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。”
思惟怨憎会苦分五。谓如遇怨敌，便生忧苦，畏其制罚，怖畏恶名，遭非赞颂，畏苦恼死，违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣，当思此等。
思惟爱别离苦分五。谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧慽，语生愁叹，身生扰恼，念彼功德，思恋因缘令意热恼，应受用等有所缺乏，当思此等。
思惟所欲求不得苦分五。如爱别离、求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。
思惟宣说五种取蕴总为苦义分五。谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器。于此诸苦当数思惟。其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。第二谓依已成之蕴，为老病等之所依止。第三第四，谓彼二苦粗重随逐能生彼二。第五谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故，于三苦时此当详说。若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心，无发生处。于诸有情流转生死，亦无方便能起大悲，故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。发生此者，亦随当从无垢圣语，如量解释，先正寻求清净了解。次须长时观择修习，引发其心猛利变动。故薄伽梵令知苦谛生死过患，宣说八苦，所有密意，如圣无著极善决择而为宣释。如博朵瓦云：“于六趣中，随生何处，其后发生病痛死等，众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。我等于此，若起厌离，须断其生，此须断因。”当于前说，生老病死等已生众苦，如是思惟。
第二思惟六苦者。《亲友书释》宣说七苦，其最后者是别过患，故于此中当思六种。其中无定过患者，谓于生死流转之时，父母等亲，于他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属，如是父转为子，子转为父。母转为妻，妻转为母等。唯是次第展转流转，是故全无可凭信处。《亲友书》云：“父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故于生死全无定。”即现法中亦复展转，互为亲怨。如《妙臂经》云：“有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨。如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，于亲当止爱分别，于心善法安乐住。”如是修习，破于亲怨分别党类而贪瞋，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。
无饱足过患者。如云：“一一曾饮诸乳汁，过于四海于今后，随异生性流转者，尚须多饮过于彼。”谓当思惟，一一有情，饮母乳酪昔饮几许，今后若不学解脱道当饮几何，此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事，无所未经，令心厌离。
若谓受乐令意满足，然三有乐，任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。如《亲友书》云：“如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪着诸欲亦如是。”《弟子书》亦云：“岂有百返未经趣，岂有昔未多受乐，未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪。岂有昔未多经苦，众生无欲能饱满，无有情腹未曾卧，然何生死不离贪。”应如是思。又如《除忧经》说而思极能厌离，如云：“数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。为虫极饥虚，所噉诸土粪，于大乳海中，充满极高盛。”如是又如《华严经》云：“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。”谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。如前唐捐无量色身，皆当忆念，若后仍不策励勤修，更当如是，思惟此理，令起厌离。慬哦瓦云：“觉[口窝]敦巴从无始来，曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。”又如桑朴瓦云：“此生死中须多仰覆此于心中实觉不安。”乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。
数数舍身过患者。如云：“一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。”谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。
数数结生过患者。如云：“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。”昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。即此释中引经文云：“诸比丘，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云，此是我母，此是我母之母，而下其丸，诸比丘此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。”是显自母及彼母等母转次第，此论亦说母边际故。此成厌患因之理者，如《四百论》云：“若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。”其释亦云：“此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺于此，当如理修。”如此当知。
数数高下过患者。如云：“既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，后遊煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。天女随逐受欢喜，遊戏端妙欢喜园，后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。得为日月自身光，照曜一切诸世间，后往极黑阴闇处，自手伸舒亦莫睹。”磨等三铁轮者，如其次第，谓于众合黑绳烧热三中而有。天女随逐者，谓为天女之所依附。天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处，若分别说，乃是彼二宫殿之光。此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。此如《调伏阿笈摩》云：“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”
无伴过患者。如云：“若能了知如是过，願取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑闇中。”了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，願取福光。三种福者，谓三门善事，或施所生等等三种善事。无边黑闇者，谓无明黑闇。无伴而趣者，如《入行论》云：“独生此一向，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友，生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。”如是六苦总摄为三。谓于生死中，无保信处。受彼安乐，终无饱期。无始而转。初中有四：一于所得身不可保信者，谓身数数舍；二作诸前益不可保信者，谓无决定；三于得盛事不可保信者，谓高下变易；四于诸共住不可保信者，谓无伴而往。第三者谓数数结生，展转受生不见边际，如是总摄亦当思惟。
第三修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应，余心心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知苦受，随才生起，便能触恼或身或心故名苦苦。譬如肾痛，此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。如是若起乐受贪欲增长，若起苦受瞋恚增长，苦乐俱非随粗重身，则于无常执为常等，愚痴增长，其中贪欲能感当来于五趣中生等众苦，瞋于现法起忧慽等，于后法中感恶趣若，痴于前二所感二苦随逐不舍，故于乐受，应观为苦灭除贪欲。于诸苦受，应作是思，此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒箭，灭除瞋恚。于诸舍受，应观无常销灭为性，灭除愚痴。不于三受为三毒因，此如《瑜伽师地》及《摄决择》意趣而说。如负重担，随其重担当负几许，便有尔许不乐，取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽于现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦，遍一切苦及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。
又能增贪现前乐受，多是于苦，渐息灭位妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。譬如太走为苦，略为住息遂生乐觉。现见此是先生大苦，渐息灭时乐渐次起，故非性乐。若太久坐，仍复如前，生众苦故。若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增，如是习近行住坐卧，饮食日阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起。现见太久唯生苦故。如是亦如《入胎经》云：“难陀，行住坐卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住不坐不卧，彼则于行，唯别受苦。别别领受猛性粗性难可忍性，非悦意性。非于其行，起安乐想。”余三威仪亦如是说：“难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想。难陀生唯苦生，灭唯行生；生唯行生，灭唯行灭。”《四百论》亦云：“如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。”
第二思惟别苦有六：三恶趣苦已如前说。人苦者，谓饥渴寒热，不可意触，追求劳苦，复有生老病死等七，如前当知。又如《资粮论》云：“恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力于羸弱，制罚及损害，相续如暴流。有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。”《四百论》云：“胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。”
非天苦者。如《亲友书》云：“诸非天中意苦重，由其性瞋天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。”此由不忍，嫉天富乐，令意热恼，由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。此等虽具智慧，然由异熟障故，于彼身中不堪见谛。《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。
思惟天苦分二：一、欲天三苦；二、上二界粗重苦。  今初
初死堕苦中有二：死殁苦者，如云：“诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。”谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。五死相者，即如彼云：“身色变为不可爱，不乐本座，华鬘萎，衣服垢染，身出汗，是于先时所不出。天趣报死五死相，起于住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。”堕下处苦者，如云：“从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。”悚慄苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子，见已惶怖，由此因缘受大忧苦。斫裂杀害苦者，谓天与非天斗争之时，受断支节破裂，其身及杀害苦，苦断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。驱摈者，谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。又如《资粮论》云：“所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮。若诸心散乱，彼岂有安乐，非于无散心，刹那能自在。散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。”又云：“如病癒未久，食所不宜食。”
色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。又如《资粮论》云：“色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动，然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流，虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。如久燃诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。”
如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。
第二，由集谛门思惟流转生死次第分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死没及结生之理。  今初
成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。如是亦如《释量论》云：“超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。”又云：“若有爱，仍当出生故。”是故开示烦恼对治极为重要，此复赖于先知烦恼，故于烦恼，应当善巧。
此中分四：一、正明烦恼；二、如何生起之次第；三、烦恼之因；四、烦恼过患。  今初
烦恼总相者。如《集论》云：“若有法生，即便生起极不静相，由彼生故令心相续，极不静起，是烦恼相。”谓若何生，令心相续，极不寂静。
各别相中有十烦恼。贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境与彼所缘难以分离。瞋者，谓缘诸有情及苦苦具，谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。无明者，谓于四谛业果，三宝自性，心不明了，染污无知。疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。坏聚见者，谓缘取蕴，计我我所，染慧为性，我我所见，其中坏是无常，聚是众多为欲显此所见之事，唯是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。见取者，谓缘萨迦耶见边见邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜染慧为性。戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。邪见者，谓谤无前世后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》，所出而说。
第二如何生起次第者。如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑闇，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明闇误蕴为我，从此发生诸余烦恼。如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，瞋恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行，执为第一。如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑，为有为无是耶非耶，如《释量》云：“有我知有他，执瞋自他分，与此等系属，生一切过失。”
第三能生烦恼之因分六。所依者谓烦恼之随眠，所缘者谓顺生烦恼境界现前，猥杂者谓随学恶友非善士夫，言教者谓听闻邪法，串习者谓增长烦恼昔串习力，作意者谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。
第四过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染，倒取所缘，坚固随眠，同类烦恼，令不间断。于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧感生等苦。远离湼槃，退失善法，衰损受用，赴大众中，怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者呵责，临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利。《庄严经》云：“烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗争恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。”《入行论》亦云：“瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”此说过患，皆当了知。又如《阿蘭若师》云：“断除烦恼，须知烦恼过患体相对治生因，由知过患，观为过失，计为怨敌，若不知过患，则不知为怨敌，故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼，于心相续。若贪瞋等，随一起时便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。”须如是知。
第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。  初中分二：一、思业；二、思已业。   今初
如《集论》云：“云何为思，谓令心造作意业，于善不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心，于境转动之心所意业。第二者谓彼思发起身语之业，《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”于身语业分为二种，有表无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。总业有三：谓善不善无记，此说初二。善业有二：谓有漏无漏，此明有漏。其中复二：谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。其不善业者，谓非福业。福业者，谓欲界所摄善业，不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”何故名为不动业耶，谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”
第二集业之理者。总诸圣者，于诸善业发生增长。预流一来，亦有造集不善业者，然诸圣者，定不积集善趣恶趣引生死业。《中观论》云：“生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”世亲论师亦云：“见谛无能引。”是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。预流一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下，一切异生。
如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。若尔于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶。总资粮道加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业，是后有爱能对治品，与生死本我执行相，相违而转，故非寻常真能引之集谛。然能随顺引后有集，故立为集摄。如是亦如《摄决择分》云：“问：若世间诸法，厌患后有能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄。答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。”此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集故当励力，引此意乐及无我慧。
由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心。余诸善行，唯一除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。又增长业分为二类，一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。
初中复二：一为受用色声等欲尘，所生诸乐。二于外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。初复有二：一正缘未死以前现法乐故，造非定业。二正缘来世诸欲乐故，增长福业。正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。若于诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近湼槃。
第三死殁及结生之理分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄暖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。  今初
寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。福尽死者，谓如无资具死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无度量，食所不宜，不消复食，生而不吐，熟而持之，不近医药，不知于己若损若益，非时非量，行非梵行。
第二死心分三。善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。又作善者如从闇处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦，亦极轻微。
不善心死者，谓由自忆或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，于彼显现，如从光明趣向闇处。诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天那落迦，所余生处，一切皆有。又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增长力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣，诸不还者我爱不行。
无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。此临终时俱离苦乐。善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。故细想行时，一切死心，皆是无记。《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”
第三从何摄暖者。造成不善者，识于所依从上分舍，上分先冷乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷，二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。
第四死后成办中有之理者。如前所说识从何舍，即于彼处，无间而成，死与中有，如秤低昂。依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故，善不善业已熏习故。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼。身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。本有者《俱舍论》中总说四有，死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前，是为本有，临终最后刹那是为死有，此望将来受生之死有，是其本有。有误解此说为前生身形，又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。此说全无清净依据，唯增益执，《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐。故有说云，见前世身而生忧苦，亦属增益。造不善者所得中有，如黑羺光或阴闇夜。作善中有，如白衣光或晴明夜，见己同类中有，及见自等所当生处。《入胎经》云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”此是显色差别。从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色者则无中有。于何处没，即于其处成无色蕴，堪为根据诸教典中除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有。亦不应理。经中又说天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者，《俱舍论》说，人鬼畜三，各如自行。寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定，若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故，余亦如是。
第五次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂願往趣当生之处。次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说非实，见其父母，误于精血，见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见，男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤中有即没，而生其中。此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满。若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”此等广说，如《入胎经》，应当了知。
若于生处不欲趣赴，则必不往，若不往者定不应生。故作感那洛迦业及增长，谓屠羊宰鸡，或贩猪等，诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。由先所习喜乐驰趣。次由瞋恚生处之色，中有遂灭生有续起。如是于余似那洛迦瘿鬼等中，受生亦尔。若生旁生饿鬼，人间欲天色天，便于生处，见己同类，可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，瞋当生处，中有遂灭，生有续起，此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等，不律仪者，生那洛迦，理同后说。《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。
复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生，死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。
菩提道次第广论卷六终

校园扩大了七倍

几乎成为个人的世界

太阳为我灿烂着

小鸟是我的乐手

奏着毕业晚会的乐曲

凝固了，眼镜湖的微波

 

夹在书架上的一张贺卡

它的主人当了母亲

五十年后她变成灵魂

继续回忆着左面的教室

而从前的恋人，被街道上

一辆黑桑塔纳当场撞翻

 

我还要在长廊中往返

重述着鲁迅和张爱玲

任何奖惩都激不起热情

哪怕是瑞典学院的晚宴

从前的梦想在脚下散开

悄悄地飘向雪中的蒙克山

 

人不比校园宽广和稳固

开学后又会塞满新的笑靥

世界上有无数的校园

也有无数的学生和教师

而今天，这片蓝色的海

竟向我静静地对照着

    史铁生走了。

    有数的纯粹小说家又少了一人。

    出乎意外，又合理。在缺少精神品质的时候，他必然厌倦至极。所以，他义无反顾地走了。

    不管他走向哪里，是天堂（从柏拉图到但丁都不同意作家升入天国）还是别的地儿，我相信他都不寂寞：会像从前那样，纤瘦的手掌摸着心口，替这个世界执着地搜寻渐去渐远的灵魂。

    在传统的中国古典文学研究中，评点学属明清小说戏剧研究范畴，而从现代叙事学角度进行研究，将其纳入中国叙事学的理论建构中进行整体观照，是《中国叙事学》一书的新创见。

    作为中国现代叙事学的发凡之作，这部著作内容丰富，新见迭出。全书35万字，除导论外，分结构、时间、视野、意象、评点家等五篇。在七万多字的“评点家篇第五”中，分列了“叙事学独特的存在形态”、“黏附于直觉的理论思维方式”、“评点体例的完善”、“评点体例的变异”、“阅读预约视野的设计”、“全局预约视野的比较性和透视性”、“精神共享的阅读形态”、“点醒灵性和点醒趣味的阅读范式”、“从儒家经典阐释中走出来”、“建立‘另一个经典世界’”等十个章节；篇内选取了李卓吾、金圣叹、毛伦、毛宗岗、张竹坡、脂砚斋、余象斗、张新之、冯镇峦、张文虎、文龙等明清评点家，关于《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《金瓶梅》、《儒林外史》、《聊斋志异》、《西厢记》等书的评点文字，对其进行了详尽的“现代学理阐释”；针对明清两代广泛流布的小说评点文本进行文本性质、创作思维方式、文体发生发展、传播接受、语言特征等方面的深入剖析。作者指出，金圣叹等明清评点家“沟通叙事文体之界限，细读叙事文本”，[1]“取得了影响二三百年的小说版本和阅读风尚的成绩”，“具有现代的叙事学意识”，“某些论述甚至包含现代叙事理论思维的萌芽，或为现代叙事理论尚未参透”，“创造出一种为西方世界所未见的评点学，一种在人类文学发展史上非常有趣味的读书批评的学问”，和明清“出版传播业的显学”。这些结论都较允恰，很富于说服力。

    “评点家篇第五”中对评点学的探究，既梳理了古典小说理论，又完善了作者首创的中国现代叙事学理论框架。篇中提出很多有价值的命题，如评点家角色定位的“三种综合功能”说、有间文本性意味的“三重背景”说等，都是令人眼热心动之处。

    作者在开篇处就明确指出：明清小说的“评点本在相当长的历史阶段里以极大的优势压倒了没有评点的所谓‘白头本’。因此谈论中国叙事学而不研究评点家，这样的理论体系是很难说具有多少‘中国的’特色的。”这种开宗明义般的立论，表现了作者殊异的判断力和对中国叙事学的深刻认知。笔者以为，上面所言恰如其分地揭示了评点家所处的文学史地位，同时也是点中了作者要建构的中国叙事学的枢要。

    作为一种以叙事为主旨的出版物，在流布过程中，能够加入一种异质性的以批评为主旨的评点文字，二者整合于同文本付梓，以崭新的叙事文学文本形式流布于世；这种兼具叙事与评论两种品性的明清小说戏剧文本，这种由两种书合成的新式图书，其兼容性、开放性在世界文学史中绝无仅有。

    西方叙事学所常引证的叙事文本，通常是一些的叙事文学文本，特别是经典小说文本。叙事学者在那些文本中探寻着叙事结构、叙事话语的变化规律。结构主义者在叙事结构的层面，考察其叙述的“性质、形式、功能，并试图归纳出叙述的能力”；在叙述话语的层面，考察“叙事文中话语表现模式中的时序状况与事件，集中于故事与叙述本文、叙述过程与叙述本文，以及故事与叙述过程之间可能的关系”，即“时态、语式、语态”等问题。[2]后现代主义者在分析文本时，加入了读者和社会历史语境，并注重跨学科研究。后者在理路上，其实也接触到明清小说评点本存在意义的边限，可惜西方文学史并没有为他们提供现成的叙事文本，供其把玩，如“评点家篇第五”作者那样品评明清小说评点本。

    阿根廷作家博尔赫斯在短篇小说《〈吉诃德〉的作者彼埃尔·梅纳德》中，做出了一种明清小说评点本图书类型的假想。故事中的皮埃尔·梅纳德是一个已死去的诗人，曾经在文字上抄写了塞万提斯《堂吉诃德》的很多部分，他的意图在于创作出“我们时代的最有意义的作品”，而创作的结果是：“与塞万提斯的——逐字逐句——完全相符”。小说所表达的显义是关于时间与历史的复制和更新，而最深刻的意图在于结尾的一段话：“梅纳德（也许他自己并不愿意）用一种新的技巧，丰富了处于停滞状态的基本读书艺术，那是一种有意地制造时代错误和胡乱归属的技巧。无限制地使用这种技巧，会促使我们阅读《奥德赛》时以为它是写在《伊尼德》之后；阅读昂里·巴歇利埃夫人的《桑滔的花园》时以为那就是昂里·巴歇利埃夫人本人。这种技巧使最最平淡的书籍充满奇闻。”[3]博氏在小说中所强调的技巧是复制；复制的作用在于生产偶数，生产同体的、异体的异质性，使其意义在这种差异中不断发生。这位小说家在小说里创造的差异性与明清小说评点本图书所生成的差异性的相似性不言自明。二者有同有异：相同的是它们都在努力搜求一种不同作者于同一本书中共同运作的可能性。而不同处是，前者尽管在主观的意义层面上成功地完成了对同一本书进行不同的写作实践，但在客观的小说文本形态上仍然无法实现经验性达成；而后者是多个读者在不同时期的不同文类的著作，真正实现了前者刻骨铭心的努力径向。荷兰叙事学者米克·巴尔在引用博氏这篇小说诠释其叙事学论点时指出，博尔赫斯在这里要表达的是“写与读之间的功能转换。”[4]有意味的是，博氏的幻想小说中晦涩玄奥的叙事，结果很难被一般读者马上接受，文字的解码被一些抽象和超验性的因素所阻隔，使小说一定意义遭到很大程度的遮蔽，它面临的是写与读的不同步，并且不断发生二者之间的转换功能障碍。

    相对于米克·巴尔，我们的学者占尽优势。在“评点家篇第五”中，作者逸兴云飞，妙论不断：“李卓吾、金圣叹、毛宗岗、张竹坡们以小说戏剧评点的方式，创造了一个属于他们自己、也属于中国叙事学的丰富多彩的审美感悟和理论思维的世界。他们以自己的充满个性和感悟力的智慧，开始了无论在学术精神上、还是在表现形式上都堪称‘创造’的创造，创造出一种为西方世界所未见的评点学，一种在人类文学发展史上非常有趣味的读书批评的学问。这种学问和这种方式，在其产生的岁月里是具有非常强大的生命力的历三四百年而不衰……”这种评点学具体呈现就是那些既是小说又是小说批评的特殊文本——明清小说评点本。在这种特殊的小说与批评混合的文本中，“评点家……是叙事作品的鉴赏者、批评者；”他们不仅能像博尔赫斯一样，走进小说中，与小说人物对话，也能走出小说指摘小说作者，同时也可以“和读者亲切地交谈，成为读者的朋友，或读书伙伴；”“他们的角色是综合的、立体的，他们是喜怒哀乐兼备的有血有肉的‘人’”；他们“既联系着作者作品，又联系着读者，同时也联系着评点家自己的心灵，在出入于你、我、他，往返于作品、传统和创新之间，使经过评点的文本变成多声部的交响乐。”

    法国结构主义者克里斯蒂娃继承米哈伊尔·巴赫金的观点，提出了间文本性理论。认为“所有的文本作为各种引用的镶嵌结构而被创作，所有的文本是其他文本的吸收、变形。一种文本并不是孤立存在的，过去被写成的文本与将来将要书写的文本是互相联系着的，文本可以理解为向社会与文化环境以及历史的外部开放的东西。文本空间不是独话亦即单一逻辑支配的空间，而是进行对话的偶数逻辑结构。在文本之上的读者与作者，一种社会、历史与另一种社会、历史，现象文本与生产文本进行对话，创造出新的文本，使文本多声化。”[5]以克里斯托娃的理论畅想，来观照“评点家篇第五”作者对明清小说戏剧评点本的描述，这是多么令人欣慰的事相：前者梦寐以求的间文本性的理论模态，早在中国十六七世纪差不多已成为可靠的客观事实了。

    比之对明清小说戏剧图书文本的评析，“评点家篇第五”中论释脂砚斋评点《红楼梦》的文字，也是极有意义的抉微发幽之笔。在此篇章中，不算随笔提及，对脂评的阐释有八大处。分别排布于第一、四、五、六、七、八节中，且篇幅都不短。其中第四节对评点体例的论述中，作者将过半的文字都留给了脂评。在具体的评述中，作者指出了脂评的特殊性，“评点者以‘一脂一芹’的合作者自居，不时透露作者的身世和立意，” “是创作过程中披阅增删的建议者或参与者，” 其评点记录了“创造和修改过程”，其“与金圣叹们面对古人古本，写以遗赠后人的评点，处在不同的工作状态和工作方式。”因此，“脂砚斋的评点，是把评点运用于和渗透于创作修改过程的典范，”其“创作和评点同步的”方式，“造成了居于虚构之外谈虚构的元小说（Metafiction）的意味。”笔者以为，这是对脂砚斋评点《红楼梦》的最精湛的论断。

    对比金圣叹等人的评点本，脂砚斋显然更具深意。从出版传播角度二者相同处看：一、都不是文本的第一作者，是第二时间的评点作者；二、都不算文本的创作主体，而是在小说创作主体后面进行评论文本写作；三、他们都是位于作者与读者之间，充当意义的纽带，“联系着作者作品，又联系着读者，同时也联系着评点家自己的心灵”。而从整个的小说历史形态观察，我们会发现，二者有很多不同处：一、金圣叹们的小说文本创作身份已经定型，即是第二时间的评论者。而脂砚斋却与作者关系密切，在小说文本形成的时段是与曹雪芹同处的，还参与“创造和修改”，是“‘一脂一芹’的合作者”。二、也是最重要的，金圣叹们永远也无法参与与改变原初的创作意图，尽管也参与了小说文本的删改，但其删改是改作，他们对于原作的作用是命定的第二位相；脂砚斋却不同，其评点并不是隔靴搔痒式的品头论足，吹吹冷风，说说闲话，与小说文体无挂无碍，而是“和创作同步进行的，评点者也是创作过程中披阅增删的建议者或参与者，”既是欣赏者，也是创作意图构造者；既是评论家，也是创作家；其评点文字是文本内容的重要部分，既是评论，也是重要的小说内容的叙述。这在“评点家篇第五”的第一节与第四节有详细的论释。如，对秦可卿之死的内情的揭示。

    英国学者马克·柯里在《后现代叙事理论》中提出了“理论小说”的概念，说：“理论小说是一种施为的（performative）而不是陈述的（constative）叙事学，就是说，它并不试图陈述关于客观事物叙事的真相，而是要把关于叙事想说的东西表现出来，尽管它自己也是一种叙事。”“理论小说则意味着巴特所描述的那种理论与虚构作品的整合。”[6]西方叙事学家们总是别具苦心，要寻求一种开放、多元、发散的、能通达事实的叙事形态。不管是用“元小说”还是“理论小说”做概念表达，不管是在一个特定文本中如何透过结构分析、语言分析、历史和社会分析，跨文本跨学科分析，他们的努力与所获总有差强人意。因为，透过“评点家篇第五”论释语言的间隙，我们发现，他们没有像脂砚斋评点《红楼梦》那样的特殊文本——评论和创作同时段发生的事实。

    海德格尔后期的苦闷是难以“道说”。他在畅游世界精神中遭遇老子，阻于“道”中，几欲失语。在艰难的摸索中，他改变了从前强辩，小心翼翼地采取对话的方式展开自己的精神话语。[7]“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”这个本真的东西是无法以某个最佳最固定的角度与方式来表现的。因此，海德格尔为我们树立了一个姿势，一个小心翼翼的类似求真者的姿态。在那个姿势的影子里，我们仿佛能瞥见明清之际在《红楼梦》写作中的“‘一脂一芹’的合作者”。

    脂砚斋与曹雪芹的合作，也是对话。他们将创作主体、评论主体地位界限消弥在创作中，“在此生命世界中，评点者没有放过作者，也没有约束自己，仿佛有越多的人凑热闹就越有趣。众声喧哗，大概是其打破读书之寂寞的谋略。脂砚斋拉来了曹雪芹，当“《红楼梦》写到‘满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？’也就是作者自叹辛酸，有点埋怨读者的时候，脂砚斋站出来质问作者，……刚把作者拽出来取趣，又站到读者一方去评头品足了。”这种元小说性质的创作状态，这种叙事的、叙事学的事实，是无法想象也无法复制的。面对这种奇幻般的艺术美景，海德格尔、本雅明也好，博尔赫斯、罗伯-格里耶、乔依斯、纳博科夫也好，罗兰·巴特、德里达、布思、热奈特也好，都莫奈之何。这是何等赏心悦目的，艺术、语言、精神本真的创作活动的良辰美景啊！在这种艺术创作事实面前，一切的理论思维、抽象概念都黯然失色，包括元小说、理论小说、主体间性、文本间性、甚至复合间性等等。

    如上所述，明清小说评点本书籍与《红楼梦》写作中“‘一脂一芹’的合作”在中国叙事学的理论体系中都是较重要的成分，其重要性正如“评点家篇第五”作者在书中所论述的那样：它们是中国独特的批评现象和叙事现象。从另一视角看，也应感谢《中国叙事学》的作者，能于熙熙攘攘纷纷扰扰的洋学潮流中，辟一冷书斋并深入其中，披阅西学无数，揽尽文史经典，创立了自己的叙事学，为中国学术开一胜境。这种功德，应为后来的学人谨记，应为后来的文学史铭刻。

    善哉斯人！

    这个孩子找到了吗？

    人啊！可怜的人们！