木铎文库——新世界出版社

新世界出版社   木铎文库·经典与阅读 

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特别注意：下载后，作者若没看到他的作品，不要着急，

是封面还未作好，所以暂缺，会陆续增补……

木铎学刊编辑缘起

混沌未分之时邈不可知，混沌已分，生物以息相吹，喑醷熙攘，人世渐立，文明尊重，有由然矣；而庄生一言以蔽之曰，道术将为天下裂。间尝三诵其旨，退而默思，此裂甚好甚妙。盖天人合一因袭久矣，其实则相悖，所谓今古病病，煅佐其道，吾人蒙蒙稚眼观临此世，方徵有隙有幾有漏，庄子所言者势也；厌常炮新，学者遂亦乘势整齐排比之，全信全疑，跌宕中国，匆匆乃有天下光明事业，此裂后之正派大略也。而此裂千馀年来尚未结束，摩荡不已，譬如宇宙爆响之遂初噪音至今不绝，辐射漫衍之。人生此等天地间，俾隔阂相通，玩因果俱时，勤苦可知。然中古而下，居然属辞繁华，一派光明。岂此裂既久，吾人心性渐安、乐道朝尊不已乎！呜呼，域中四大，积学可知，裂而能合，方臻美善，此合此裂皆一一现量为学与术，踊跃无边，存乎其人。今者本学刊愿乘此势、尊所朝，预此裂、追所合，集成类次，分辑刊布，诚邀海内通识助阵，传火添薪。 

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乌力波（Oulipo）  http://book.douban.com/subject/6785603/

木铎学刊  http://book.douban.com/series/8814

木铎随笔  http://book.douban.com/series/8815

木铎小说  http://book.douban.com/series/4670

《木铎文库》9月开印总目

——木铎学刊

1、许文雨《唐诗集解》

http://book.douban.com/subject/6833945/

2、万献初《说文字系与上古社会：说文生产生活部类字丛考类析》

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3、孙见坤《山海经新释 • 山经略解》

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木铎问卷：孙见坤

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4、马楠《比经推例：汉唐经学导论》

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5、孔祥军《汉唐地理志考校》

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6、孔祥军《晋书地理志校注》

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木铎问卷：孔祥军

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7、洪光荣《中国历代文学书目举要》（先秦汉魏晋南北朝编）

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木铎问卷：洪光荣

http://www.douban.com/note/122714915/

8、陈兴武《通行本二十四史勘评选》

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——木铎随笔

1、龚鹏程《北溟学记》

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2、龚鹏程《龚鹏程序跋集》

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3、林赶秋《国学七日谈》

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木铎问卷：林赶秋

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4、马雁《读书与跌宕自喜》

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5、路鹃、曹亚瑟《纸上的王冠：他们是诺贝尔文学奖候选榜的常客》

http://book.douban.com/subject/6785609/  

6、万君超《读书与读画之间》

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7、吉胜利《东西并举，混为一谈：西方哲学引论》

http://book.douban.com/subject/6785600/  

木铎问卷：吉胜利

http://www.douban.com/note/167747166/

——“乌力波”在中国

1、《乌力波》9787510420450

http://book.douban.com/subject/6785603/  

——木铎小说

1、刘博智《双橙记》

http://book.douban.com/subject/6785608/  

2、《谋杀：余地小说全集》

http://book.douban.com/subject/6785612/  

3、河西《平妖传》

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4、恶鸟《马口铁注》

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哲思独运  大器方成

——访问民间学人吉胜利

贾勤 整理

一、自学成才，走自己的路

贾勤：你当初为何毅然选择了退学？林语堂曾建议他的女儿林太乙不要上大学，社会才是一所真正的大学，高尔基《在人间》也传达了同样的思想，面对浩荡的人生，我们如何才能交出完美的答卷，毕其盛业、成其大器呢？

吉胜利：我对上学并非完全排斥，只因小时候受一些野史杂记的影响，所以就难免玄幻大于实际，一心只想着到深山老林中寻求世外高人，根骨中是一个天生的、极具玄幻想象的人。用弗洛伊德的话讲是典型“白日梦”者，从这里面出来是一件极不容易的事！退学，一种逃避小社会的途径。总觉得自己与身边一切格格不入，妄想着由社会来适应自己，乐此不疲，而“社会”其实是嚼没味了的江湖。反叛将一切否定，内心开始过起了生活。没有太多的崇高理想，读了连环画《朱元璋演义》之后，好像就是自己干的事（六年级以前）。喜欢练武术，喜欢霍元甲，喜欢“乱”，觉得自己是平乱的英雄。初中还是上了，当时把写作文当作写小说，主人公总是自己小抱负的施展。有一篇作文，记得题目叫《一把刀》，写的是清末义和团小头目遁隐延安的故事。事实上，是无意中得到一把大约相当于哪个时期的朴刀，一路剽窃课本知识假想而来。末尾，结束语：“神兵利器，唯有德者据之。”把社会当作江湖，而社会并非江湖是最大的苦恼。揪心觉得，鸦片战争以前的中国人，好像个个都是武林高手，只是“武风”日下。幻“武”强国，一直多年梦想（初中）。中考时数学、物理、英语基本交了白卷，既没考上也不想上，不上学，给家里节省了“高价生”费用，母亲却一直唠叨多年。内省中一个完美主义者，一路走来却毫无完美之处。在家人眼中，最不成器，谈成器，肯定要被骂。有一点可以这么说：“一边自学，一边被骂大。”读《论语》《道德经》《周易》当中很多片段基本是查字典读完的。很快被人神话为，不务正业，好像又有点神通的人（初中毕业，做工阶段）！这一类人被人称为“玄说”。自己也经常沾沾自喜，到处显摆，每到一处，被人抬举，夸为异禀。“不过是在别人上学时多读了几本闲书”，母亲常告诫别人。

后来偶然间，读到了宋明理学的一些著作，不能不说，对以后起到了至关重要的作用。宋明学说贯三（儒释道）为一，将以往困惑一一诠解，玄说、玄幻涣然冰释。尤其是顾（炎武）、王（夫之）、黄（宗羲）三先生，可谓醍醐灌顶、振聋发聩。顺此学脉，觉得此学当以毕生尽之，足以了憾。是一种至阳至刚的学说，这符合我的性格。可以这么说，在很长一段时间，我只读中国的古籍（现在所谓“国学”）。古人的思想理念对我影响甚深！君子不器，人，不能只有一种用途，古人看的很彻底。成器，通常指的是成大器。这样的器古人一般指心性而言。至大无外，至小无内，精纯谐一。康德讲世界上“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”有一种理性，叫道德，这是“不器”之器。

弗洛伊德《文明的性道德与现代人的不安》曾讲：“神经病往往袭击这样一些人，他们的祖父原本生活在纯朴而健康的乡间，是那些粗犷而富有活力的种族的后代，然后骤然来到大城市并在事业上获得了成功，于是乎想到培养自己的孩子，恨不能在短时间内就把他的文化造诣提高到最高水平。这一现象引起医生们的深思。但最有说服力的，是精神病专家们理直气壮地提出的证据，这些证据均证明，精神病人的日益增加与现代人的文明生活有关”。人们一般将道德仅仅视为原则或规则而已；事实不然，道德也是一种维系内心的生态。现代文明以物质为基础，往往片面化了人的所得，模糊了做人地概念，拜物教，这是丧失传统的悲哀！前所未有的生存竞争中，个人只有将全部心智力量施展出来，才能勉强维以生存。即如李宗吾《厚黑学》，厚而且黑，以谋其生。人的大脑（思维）不但超负荷运作，而且长期处于错综的矛盾当中，想维系都很困难，所以说“这是一种新型的人类病”。

我曾对很多信仰佛教的朋友讲：“健康是佛。一个人连健康都不存在，何以成佛？成佛的目的在于成人。跟着释迦牟尼佛是学做人，人做好了，才是成佛的基础。”佛字是由一个“人”字和一个“弗”字组成。从左往右念，也就是弗人，即，否定自我的意思。我，即是一件事物，也是一件器物。可以这么说，一个私我梦想吞噬一切万有，目的“据己为有”。物欲下的人，万事万物，因一己而存在。这是一种新的万有引力。真正的成人之大器，应该是成就心量，一种自由而无限的心理，循环不已的，没有这个一切无从谈起（声明，我讲的是一种新的心理观。并不代表思想史和文化史的某些方面）。

贾勤：你如何走上了治学之路？为何选择了思想史、社会史的研究？学术研究的热情从何而来？

吉胜利：治学在过去是要讲渊源和师承的。或有家学，或有师承，不能无风起浪，平地起土堆是要挨人批的。昔日梁漱溟先生执教北大时，梁启超曾云先生有家学，先生即刻驳之曰秉于自学，而现代新儒家三圣（马一浮、熊十力、梁漱溟）皆是如此。如果说，我有治学的话，那么是直接受了现代新儒学影响，尤其是马、熊、梁等诸先生启迪。《中庸》讲“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，将中国人的治学一下子分作两途。一条是见闻之知，一条是德性之知。中国人重德性，所以正宗的哲学家，几乎都是道德家。这点与西方截然不同。西方是容许哲学家有诸多行为上不检点的（叔本华、尼采）。反过来，这也是中国文化与西方文化的本质区别。所以，现在将“国学”一词比拟哲学，以哲学言多有不妥。哲学包罗物理、数理、逻辑等诸多，在西方过去，不是简单的“温故”或“崇礼”。如有相同处，即“致广大而尽精微”一条，可惜不传。古时，儒墨一家，墨家的《墨经》，或许即此。

所以真正讲治学，我是从发现问题开始的。尔后到书本中去找，和诸多大师对话，反复对解，寻求一种“合乎当下”的诠释。记得看黑格尔《精神现象学》时，每每参对佛教的法相唯识学，总感多有相似，而意义不同处又各有千秋。对我而言，和过往的自学家比，不同处即在于：毫无“门户”可言。我没有师承、没有家学也没有派别，只要认得字看得懂，几乎都可学习，并没有取舍。但没书是个问题。过去，基本上是靠借。借别人的，借亲戚的，借延安大学图书馆的。买不起，藏书颇少。倒是得感谢母亲的遗传，记忆力不错，一本书从头到尾几乎可以记个大概，现用时颇为得力。然经学家廖季平先生即记忆力极差，却终成经学大师、越诸前人。治学，从根本上讲，我没天分。我曾最佩服熊十力先生，他就骨子里有一种反叛，不管三七二十一都敢拿来说事。虽然从今时看，多有不是处，但经意革新，至今少有企及。人格魅力处，我极力靠近马一浮先生，深邃处罕有匹者，可谓“一代儒宗”。这么说吧，由近代以来大师学者们的经典著作开启了我的治学途径。

研究思想史，是我在看了李泽厚先生的《中国思想史论》以后，做出的决定。当中新意每出，几乎曾令我日夜长读，数月之间难以入眠。包括钱穆、张君劢、唐君毅、徐复观等先生在这方面都对我影响颇深。哲学史要数牟宗三先生。他融汇中西、包并梵华，是个大师。我读商务出的康德三大批判后，再读他的（译本），总感德国哲学已中国化、儒家化了。他的《圆善论》将佛教圆象说、儒家至善说以及康德先天道德律令巧妙地融合，可谓学术史上的划时代巨著。一度觉得，既有先生巨眼，何须我来多言。研究中国的道德哲学，牟先生绝不可逾越，他是重镇，即如康德在西方哲学史的地位。在中国，社会史和思想史是相辅相成的，世界上绝无仅有。但明末以来三百年中国人落后了，尤其是清末以来，中国人总是在国体、政体和个体发生根本动摇时，才会变得跟进。畸形封闭的社会下，康、梁等知识分子，可以从刀笔吏转而为“跳梁”者，铤而走险。用一个人、乃至一群人的思想去影响或改造整个社会的时代已一去不复返了。思想史既是政治史的著录，也是新思想的开端，要走的远一些，不能仅停留在当下，要“承前启后”。

如果说我对学术有热情的话，这其实是一种悲悯！张载先生讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这就是一种悲悯，大悲悯。是站在“人类学”角度，可以这么说。王夫之先生临终时，唯恐著作难以传世，曾云：“呜呼！吾老矣，惟此心在天壤间，谁为授此者？故曰《噩梦》。”儒家学者基本上都有一种“救世情结”，刚好和佛教的“末法时代”相反，倒是激进的。末法是“悲”，救世是“悯”。宋以后，儒释渐有融合，《周易》“天地之大德曰生”、“生生之谓易”是中国文化的特色。中国人重视生，将死作为另一种生存的转化，子孙后代，即此类转化的寄托。列子讲：“有生不生，有化不化。故常生常化者，无时不生，无时不化。”事物（包括人类）就是这么种规律。而生的真实构成，即庄子云“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。我的治学热情，即探寻一种在有限与无限之间可以豁然开朗的境地。

贾勤：你曾说过，未来不会产生大思想家，只有社会学家与心理学家，这句话显然体现出对时代发展中新问题的深刻忧虑，请您再详细阐释一下其中内涵。

吉胜利：“大时代”才能产生大的思想家，而大时代又即大的变革期。这种大的变革的时代对人类而言可能性已经很小很小了！中国的春秋战国是个大的时代，那时形成了“天下”的概念。西方的罗马与希腊是个大的时代，那时形成了对“世界”的认识。近现代的世界是个大的时代，各个区域、各个角落、各色人种、各种文明等等几乎没了界限渐趋融合，而网络——一个虚拟的、新的世界成了人类文化的聚集地，畅所欲言。人类已经没有冲击感，没有反应了！除非外星文明介入，这暂时是不可能的。而过去由于闭塞所导致的文明冲击、文化间碰撞已一去不复返了。新的观点、新的视线全在网上，普通人很难突破，好像也没有这个必要了。也就是说，人类可以借助网络进入“群体思维”的时代，我希望这不是一种“集体无意识”的表现。用黑格尔《精神现象学》中的观点讲，即，人类必然异化。他认为“异化了的精神世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界”。反观，现今的网络世界即这么一个世界：它是由科学规律（程式）、夹杂着人类纯粹意识在“意象”中建立起来的世界。这好比一面镜子，照模样可以，照世界太小。不要以为它真的很大，可以网罗天地，只表明你的视线很窄。人是要反求诸己，才谓之人。

之所以说只产生社会学家和心理学家，则因为人类“一体化”才表明人类真实成为了社会性动物。武侠小说中有个“江湖”的概念，江湖与社会是有别的，它可以闲散、可以桃花源、可以没有概念地生存，现在不行，人必须要趋于规整、趋于统一。而江和湖是两个概念，两个系统彼此紧紧互补，但并不合流。生态上是这个样子，人类问题上也是这个样子，不能仅仅由于科技文明的发展而简单的一味地强调“合”，这会失去很多固有空间、包括心理上的。我本人认为，人类生活标准、规律和模式趋于统一时，即填充了“社会”这一名词的真实意义。它不仅表明人类已经彻底城市化、公式化了，而且，也表明人类从农耕文明进入工业文明后再次进入科技文明。高科技是社会填充物、以及充电器。往后的社会学家将渐趋为现象学家，因为科技将使得本体亦作为一种现象存在。当新现象花样翻出，难以暇接时，现实和心理往往错综，并不是很多人能够马上解决矛盾，随着积压有些人会慢慢自解（时间和空间的推移），有些人则需要别人予以辅助，“病人多了”也即社会病了。

但我所谓的心理学家与以往有所不同。弗洛伊德式心理学将人解析为“原病”说或“碳酸化合”聚集体。我则以为，某些方面思想即物质，人身体仿佛宇宙，当中被无数的暗物质所充斥，潜意识抑郁着人的身心，既是导致病变的根本，也是人性思维的“黑洞”。反思一下，中国传统文化既然蕴藏了那么多优秀学派，请问当中有无心理学一支？我的回答是有。得从两个层面来答。第一点，中国传统文化是一种“谐和化”的辩证。借用《易传》表达就是“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱”这么一种理念。与其说它是思想上的，其实更富有心理认知的意味。到张载先生时，《正蒙》升华为“大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外”，谐和处，其视天下，无一物非我。是一种“认识发生论”的原理。它首先树立心知原则，其次是推演出认知系统，与西方“发生认识论”原理背道，讲究内在的心理关系。所以说中国人讲心理有“人与世界本来是一体”意思在。这种是由“一元”圆成的、而非解析。第二点，中国有法家一派，讲究阴谋诡计，刻意推度心理。《管子》中有《心术》《内业》诸篇，讲的就是这些。可惜，也并没有完全流传下来。它解析心机非常好，说“心以藏心，心之中又有心焉，彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治”。所以综合起来，与西方相较，中国式心理学偏重人文，欠缺对人性周密剖析。弗洛伊德等将心理、生理和社会等问题综合起来看是较为完整的。不过，人除了宗教信仰、心理安慰以外，也需要一种自我辩证。如果说中国传统文化有心理一系的话，仅此一种。

再次回应你的问题，我现在最看重的其实就是心理学。身边的朋友、和我所见过的许多人，都深深地陷在一种苦恼当中！人不明白为什么活着，活着有什么意义，甚至不知道应该做什么和不能做什么！有男有女，有老有少，情况复杂，明显将成为社会问题。而这些问题就不是简单意义上的心理分析所能解决的。它只能找到问题而简单化、模式化。至于怎么解决或根本治愈，往往则又要借助宗教或文化辅导，也不一定管用。心理学可以解决心理疾病，但不能治愈人生问题。现在，主要是很多人人生观出了问题。古代《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，很多问题是串起来看。学习和修身是一回事，修身和回归天性是一回事，古人精神、思想和人格是统一的，现在分裂了。不只是人格，主要是心。而对心的教育才是我所看重的。这个西方没有，或者很少（以前）。用佛家话讲，就是心思乱了，个人的缘起法也就乱了，唤作“无明”。儒家对这个很有一套。它讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“明明德”其实就是树意识。然后“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这才有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一说。我忧虑的是，现代人，已很少懂得这一套了！有些人学佛不成去学道，学道不成又信教，不能自明，“克明德”是个大问题。孟子以后的儒家信仰，基本上是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。我是很接受的。孟子坦言“万物皆备于我矣”，这是何等气魄。现代人，说说可以，很少有人能做到。事业上成功与否，往往决定着一个人的精神状态，这很可悲！

讲了这么多，其实一句话：心理，将是每个人的最终归属。

二、独立著述，成一家之言

贾勤：第一次写完的是什么著作？学术写作对你来说意味着什么？

吉胜利：我第一次写完的是《西方哲学引论》，这是一次很大胆的尝试。五四以来，学人辈出，很多书读都读不过来，还想仿照着写，笑话。所以当时是自己玩的，没想拿给人看。你想，从康梁以下，中国近代学人不但治学而且参政，对发展起到了推手作用。我们现在属于闭门造车，仅文词而已，往往又不达意，很可笑。起初是觉得，五四以后类文言少有写作（主要是台湾），自己觉得这根线不要就此断掉，厚着脸狗尾续貂。写作时，主要还是受了熊十力、马一浮的影响，主观上，片面去强调人类文化大融合，而骨子里又以儒家文化为人类最后归属。但熊马二先生的某些观点，我并没有盲从。书里面一开始，还是想建立一种比较哲学思维，所以最后面也强调，中西文化并行不悖等等。五四以来，西学冲击国人，凡从事学术研究者，莫不受其影响，或扬弃或跟从，每每难以尽数，可谓学界奇观。独现代新儒家三圣，或融合或创新，谋求蹊径。他们不但儒释道三学贯通，而且较宋明诸家更能正用佛道，吸收当中精华，根源、渊源上，积极地开创了一个以儒家思想为宗的哲学网络。我主要是想跟进一下。

学术写作对我意味着什么？的确，这也是我一直思考的。我想，主要还是人格上的树立。小时候，家里面两个姐姐学习好，一直是父母的夸奖对象，而我学习不好，又不太爱说话，一直是漠视的对象。就曾因学习问题，一度被某些具有“慧眼”的亲戚，视为憨汉。常常自己也觉得走不到人前！即便奶奶去世时，大场面上也一路躲着，受人讥讽，深以为耻。但我有我的自信，某些方面，也从来没将别人放在眼里。比如说，我的记忆力很好，我鉴别东西很灵敏，我更能看穿别人的心思。二十岁时，最得意，自己有超越意识。直到去年，还听一个朋友讲，某大师招徒必招“超意识”，没别的。回头想想，有时觉得也是，那么小，就能领悟义理，确实可贵。后来，虽然工作上一路不顺，备受人欺，最终心无他怨，“不了了之”很释然。这一切都是学术给予我支撑。而学术写作中，我每每与大师对话，以心交心，越过时空契悟，直让人气血翻涌。记得有一次，读王夫之《读通鉴论》，感觉血从胸口翻上来，气跑到耳根叉子，忍不住、不但大吼了，而且一脚把凳子踏碎，才泄掉。再后来读到马一浮先生评论王氏（夫之）治学气不纯时，颇感如此。可叹，学术研究，对我来说：既是磨性子，也是养性情。不但消了戾气，增了和气，心，开悟了，放得下！

贾勤：在你所有的作品中，《如故经》算是最独特的一部，纯粹用文言写成，而且仿《老子》的结构分上下篇81章，这部经的名字分别用了佛典的“如”字与墨子的“故”字，联合为一个新的概念“如故”，请问此经大义如何？为何在当代仍然坚持文言风格？

吉胜利：我在读书之余，有另一大爱好，就是研究宇宙生成问题，及其前世今生。这既是一个科学命题也是一个宗教命题。而且很多宗教的源起，其实就是一个宇宙观问题。高高在上的星空和心中的无限遐想，给予人一个合理的安排，即，宇宙是在合乎情理状态下，由神来安置的。这样，神创造了宇宙，也即创造了人；一切又是按照人的想象来安排的。总之，宇宙有一种定律，好比圆心——一个点，大家围绕着它转，总摆不开。那么什么是此种说不清，道不明的基础？假如由庄子来猜，既定一个真宇宙，他会提出“非宇宙”继而“非非宇宙”的存在。人类的宗教观、人生观乃至科学观，其实都是一种“道术将为天下裂”的构成。

而变与不变、有无之间，我思考的则是有没有一种“永恒”存在，终始如一。《如故经》即对此探索的一种尝试。如，一切现象，一切假设，一切真空的综合。故，一切物质，一切真实，一切实存的综合。佛家讲如，实相一相，名曰无相，即是如相。墨家讲故，故，所得（伍非百先生作“待”）而后成也，“所以然”之理。借用时，我是将“如”作为超越现象而存在的，因为没有本体也即没有现象，“现象即本体”有这么一种说法。“故”则是完整的实存。不因实体存在，不以现象展现，绝对的“有”。两个都是极端。而极端和极端相遇，就没有极端可言，顺而转化为一种“纯”的东西，两边都可，又融入万有当中而不变其性，这就是“如故”。我将它一方面比拟宇宙，另一方面比拟心理。——比拟“理”或“律”的存在。“如故”是我考虑出来的综合体。用《易传》讲就是“天下同归而殊途，一致而百虑”谐一体，也是我前面所讲“谐和化辩证法”起始。

经，在古代泛指圣人或佛陀之言。我称它为《如故经》，仅表示“文体”意思。这也为继承一种精神或思想吧。事实上古代宗教或哲学写作，均有其特色，譬如说有的属于唱词，有的则属于说辞，不尽相同。后人整理出来，也千差万别。中国，自秦朝大一统之后，文法渐趋统一，然而《墨经》等仍明显不同，有其专属。现今的《老子》，也即与《郭店楚墓竹简》所出土的《老子》，大不相同。汉以后，中国文法才全面讲究起工整来。再拿翻译佛教的经典而言，印度（梵文）的句法形式和翻译过来的中文言辞，就有明显不同。当年玄奘大师在翻译经文时，就曾遇到过，是直译还是意译的问题。并且，很多语法句式是中国化了的，在当时，就既有赞扬也有反对，现在仍然能看到里面的问题。我曾向研究德文的学者和研究中文的德国人请教，如果将德国哲学翻译成中文某些地方会不会词不达意，或者说根本没法译？回答是肯定的。也就是说，人类意识有其专属的逻辑思维，种族不同、心理不同、语言不同尚在其次，更主要的是“意识形态”完全不一样。这一点，大翻译家贺麟先生也曾每每提及。再者，哲学家也会创造出独属于他们的名词，或专属于某一本书，或仅仅是名词他们也无法完全阐释。而哲学和思辨某些时候就是这个样子。所以“道，可道，非常道；名，可名非常名”，老子也很无奈。

至于说“为何仍然以文言来写作”，这正好再次回应哲学与文法的问题。讲哲学不说话不行，但话说多了容易讲死，所谓“书不尽言，言不尽意”。存在“言语道断”这么个意思。庄子讲的最好：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。” 即因为其不能形容，所以强形容之，我效法《老子》。《如故经》结尾“心教无教，天下至教”即遮诠辞。它有两层意思。一指，教育从心理开始，从自我开始是基础也是最高。另指，宗教即心理，心理即宗教，“心教”最高。与其说“道术将为天下裂”，反不若“宗教将因人心而裂”。所谓“末法时代”，所谓“信仰危机”都是“心”乱了。如果问《如故经》全篇阐述了何种大义？这就是树立一种心的教育，进而为心的宗教。心，专属于每一人，心教，即每人的教育，每人的宗教。简言之，心，一个人的宗教、教育（此处不再赘述，欢迎阅读原文）。

贾勤：据我所知，你读书涉猎极广极深，读书写作仿佛是自然而然，哪些书、哪些人对你影响最大？是中国的《周易》、诸子、玄学、禅学、理学还是西方的康德、黑格尔、尼采？抑或是印度哲学、唐代唯识学、经院神学？

吉胜利：对我人生影响最大的人是母亲。自小，我和母亲很多方面矛盾对立，而我又受儒家思想影响严重，至今，我不讲《孝经》就是这个原因。一者，我非常讨厌愚忠愚孝，而自己又无法摆脱。二者，生我者父母，养我者天地，乾父坤母，《易传》伦理对我影响至深。这一切非常矛盾，矛盾源自母亲，所以我只能寻求诸己，书本中解决问题！后来研究弗洛伊德，读之恨晚。人类学，这是我的目标。至于对我写作影响最大的人和书，则是一回事。我研究人必研究其专著，研究专著最终回归其人，综合起来，读其言、观其行必要有所取舍的。自己觉得一开始喜欢王夫之先生，及其所有著作，但后来还是觉得他戾气太重，太民族气，太专注于儒家一席了。虽然他涉猎很广泛，但基本偏重批判，而且不遗余力，这我不赞同。现在，很多学友，说我是王学继承者，而以前的确是。梁启超《清代学术概论》，感言谭嗣同死王学无继承，后来不是这么回事，熊十力先生其实是王学的殿军，熊先生的《新唯识论》，基本上继承《周易外传》《读四书大全说》，夹杂着佛教唯识学而成。底子上确以王学为主，《船山学自记》可鉴。

我脑子以前比较笨拙。至于是怎么活泛起来，还曾一时想不明白。后来，经常反思，才觉得，是《周易》和佛教逻辑帮了我大忙。十七岁学《周易》，当时是一时意气。听人说《周易》很深奥，普通人读不懂，就想拿来看，向人借阅结果被耻笑，引为恨事。最后买了本白话解，读了索然无味也兴趣不大。是偶然间，在新华书店购得陈梦雷《周易浅述》，这才上路。一口气，又从延大借得《东坡易传》《横渠易说》《汉上易传》《周易本义》等等，作为对照。义理上，比较顺服程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》，总觉得刚气四溢、大人之学。又过几年，加起来，大概读了三四十家注本。底子刚刚好。同时，读俄国人舍尔巴茨基《佛教逻辑》，没事时就经常对比起来研究，觉得佛教逻辑和《周易》辩证，多有相通处。此后，思考问题的逻辑性增强了，慢慢也就睿智了。

你问我康德、黑格尔和尼采，我对德国哲学的确很有感觉。我很早就曾读到康德的只字片语（十五六岁），极有感触，觉得这个人太理性了，不可思议。当中有一点，现在都觉得奇怪，当时读了后，随即断言康德一生未婚。再以后，读罗素《西方哲学史》得以证实，更感“纯粹理性”之与现实社会（感性世界），格格不入！近代，自民国以来，喜欢将康德哲学比拟朱熹理学，形式是对的，骨子却驴唇扣马嘴。康德《实用人类学》，将西方哲学升华为一种“宗教式”的，终极关怀。他倡导地球公民，世界主义，所关注整个人类。用他的话讲：“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都有一个目标，即把这些得到的知识和技能用于人世间；但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的最终目的。”

季羡林先生去世后，有人称他为“国学大师”，网上反对意见不少。也的确，季先生一生致力印度学研究，准确讲，是印度学大师。不能因佛教本土化，转而印度学也华化，这不对。况且先生致力的是梵语系研究。拿我来说，学习印度哲学，则主要是从佛学入手，夹杂着其他，并不全面。印度学的多样性，或者说差别性真是层出不穷，而且常常是不协调的、矛盾的。它缺少中国文化式的“谐一”律。且不说四大种姓，即《奥义书》就已非常难懂。我曾研究过徐梵澄先生翻译的《瑜伽论》及《五十奥义书》。当中，《瑜伽论》是一种出世逻辑非功利的。作为中国人，其实很难想象有这么一种文化存在着。它完全可以说是引宇宙规律为自身法则；一种由“自我”向外渗透的精神法。我起初以为它与佛教的《瑜伽师地论》是一个系统，事实上完全不一样，本质差别。但你提到的“唯识学”，即源自《瑜伽师地论》系统。它也被称为“法相唯识学”。民国时，欧阳竟无先生《唯识抉择谈》视法相、唯识为二，与太虚法师的法相、唯识为一的观点对立，在佛学界曾引起激烈的争论。其学术渊源，上承弥勒菩萨，下启无著、世亲（印度），唐代玄奘、窥基诸师共译、开宗，绝传千余年，清末得杨文会先生（南京内学院）重振。

我对经院哲学和神学很是头疼，但它又是研究西方文化的重镇，忽视不过。荷兰人斯宾诺莎《简论上帝、人及其心灵健康》就写的非常好。我不太看奥古斯丁的东西，还有好几个著名的神学家虽然读过著作，但名字现在都已不记得了。我喜欢读有关批判神学的东西，诸如法国人霍尔巴赫的《健全的思想》《自然的体系》等等。这可能与我小时候读《马克思恩格斯选集》有关。初中时，找不到太多的西方著作，我就读马列为主，对神学可能受了这方面影响，所以，我读《圣经》、读一些其他的宗教宣传册如同嚼蜡，经常把它们当作“故事会”来看。

把诸多文化粗略过一遍，我最喜欢的，其实还是宋明理学和弗洛伊德。这在别人看来可能是两种“水火不容”的学问，我却以为“相反相成”，这是永恒定律。宋明理学到了牟宗三先生时，重新定名为“心性之学”，并融康德学于其中，《心体与性体》开一代先河。初读时，真有气血灌顶之感，并总觉得，斯学为人学之正宗。但依牟先生，康德仅为“道德的神学”，却并未成立一个“道德的形上学”。牟先生将宋明理学称为“内圣之学”，亦曰“成德之教”。很明显，高于康德。用他的话讲：“宋明儒者依据先秦儒家‘成德之教’之弘规所弘扬之‘心性之学’实超过康德而比康德为圆熟。”按牟先生的想法，“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也”。一般，通常以为弗洛伊德的学说即为破坏人性伦理而来，其实是错的。弗洛伊德对人性的解析，何尝不是为了让人更好地去遵守“人”的规则。他把“性”单独提出来，用以解释社会、伦理乃至历史的演进，是有科学依据的。而这一切，又无非是为了让人，更有个“人”的样子。近年来，（世界普遍）传统道德日益沦丧，性犯罪、性暴力（虐待、被虐等）和性工作者泛滥，人性堕落到达前所未有的极限，有些人归结为“社会疾病”，是压力、抑郁和就业难等导致，或“人性的变异期”。我则不这么认为，主要还是传统的“根”倒了。自由是相对的，而非绝对的。“传统价值”是巩固继承传统以来社会的基础。就拿著名经济学家、自由主义大师哈耶克来讲，他也曾感言“对经验主义演化的传统而言，自由的价值主要在于它为非经设计之物的成长所提供的机会，而一个自由社会的有益功能大体上依靠这种自由长成的制度之存在。若无一种对长成的制度，以及对风俗习惯和‘所有那些从长期惯例及固有方式之规制所产生的保障自由的措施’之真诚尊重，大概不会有人真诚地相信自由，也一定不会有人试图造就一个自由的社会而得到成功。一个成功的自由社会在很大的范围内总是一个受传统约束的社会——这或许显得吊诡，但可能真是如此”。

禅学，我在研究其他学术疲劳之际的一剂清凉散。近代随着佛教的兴起，禅学也随之而来，尤其是欧美一些国家，经日本学者铃木大拙不懈推广，风行一时。但我心目中的禅学大师，却只有三位，即虚云长老、马一浮和袁焕仙先生。虚云长老是属于禅的“实修”者，他是以修禅为目的来达到圆满境界（成佛）的。也是在他手上，（中国）禅宗重振，并且由宣化上人传到了美国。期间（抗战前后），马、袁两位先生也是禅学的积极推动者，并同在四川。马先生曾在四川省乐山县的乌尤山之乌尤寺讲禅。可惜，先生不喜著述，当时未及记录，今不得见。特别是熊十力先生在《与林宰平信》中叹言：“一浮得力处在禅理，确有不磨灭者在。其书院讲录，非无好处，然向后难应执也。其特别之表现在诗，后人能读者几等于零也。一浮于禅理本当写一书以遗后，惜其一向不习著述文字，今无可言矣。”不过，幸好袁先生有《维摩精舍丛书》存世（部分毁于文革），尚可一读。一般，对袁焕仙的理解都是打南怀瑾先生处得来，袁是南的老师。《中庸胜唱》是袁先生“禅儒合一”的扛鼎之作。也巧，数年前，我曾于成都偶遇维摩精舍传人，幸得先生书两册。从此，开启了我对蜀中禅学的研究。参禅静心，杂糅诸家。借先生言：“是非心尽，孰住孰行。曰释曰孔，其义皆心。尊孔非释，自背其明。尊释非孔，见亦失真。此心非二，一亦不存。”供大家参考。

三、立足延安，审视本土文化

贾勤：延安作为一块古老的土地，她在历史上的意义非同凡响，尤其是毛泽东进驻以后，直接改写了现代史，她在今天的文化地位应该如何判定？到底什么是延安精神？

吉胜利：先回应你的第二个问题。由于年龄的关系，我对延安精神的认识，可能会异于前人。总的，我以为它由承前、启后和中段三部分组成。“承前”是指继承和发扬了二万五千里长征精神。“启后”是指坚持八年抗战、最终解放全国而言。至于中间这段，有没有，应该如何看待，则是我最关心的。我以为每个人有每个人的长征，有每个人的延安精神存在，不管过去还是现在都一样。正如毛主席在《实践论》所讲：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”而这也就是我所认知的延安精神（即中段）。“延安精神”是一以贯之的“知行合一”。总结起来，《矛盾论》“事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。它是和形而上学的宇宙观相反的，它对人类的认识史是一个大革命”，以学术史观论，《实践论》和《矛盾论》承前启后，成就了当时的革命理论，好比延安精神的经纬线，因此，“辩证唯物主义”即延安精神的基础，姑妄言之。

对延安今天的文化地位判定，我有三个观点：第一，要从历史长河着眼，往远了看。延安文化的上限靠近仰韶文化，仰韶文化是黄河中游及其附近地区新石器时代的一个重要发展阶段。1975年，黄龙县修建尧门河水库时，就曾发现属晚期智人中的一种过渡性的类型，距今约3至5万年左右，并被命名为“黄龙人”。延安自古即人类童年的摇篮之一。按考古发掘大约从五千多年前起，华夏文明进入父系社会，而作为这一时期文化遗址代表的龙山文化遗址，在延安各地大量被发现。有一些县域还发现了同时期的齐家文化遗址。黄土高原的窑洞建筑，也即龙山文化时期氏族先民的一大创造。直至《诗经》中尚言“古公亶父，陶复陶穴”，这一切和《史记》中有关黄帝故事贯穿起来，就不难发现“炎黄子孙”确有传承，所言非虚。第二，要从民族融合着眼，往大了看。以前，在中华大一统观方面，我们习惯于把汉族史看成是正史，其他的就列于正史之外，这不对。司马迁写《史记》也是兼容并举的，他不仅对百家学说分门别类介绍，不歧视哪一派，比较客观，而且修史内容超越国界，把西域的乌孙、康居、大月氏、安息都列为传，当国史来写，实际上写的是世界史。延安按《周易》记载有“高宗伐鬼方，三年克之”、“震用伐鬼方，三年，有赏于大国”两条。而这里从殷周以至宋元，曾先后有猃狁、鬼方、戎、狄、匈奴、鲜卑、党项、女真、蒙古等二十多个北方游牧民族，与华夏族错落杂处、营造一方，从而打开了自远古以来血亲、氏族、各民族的融合之门。第三，要从民间文化着眼，往俗了看。费孝通先生曾讲“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，我非常同意，显然，离开了民俗和风俗也就很难进一步地去看待历史，而“乡土性”夹杂着部分“民俗性”，我是这么理解的。至于用民俗性（学）去理解过往的社会，我深有体会，在所有的历史学科中，民俗学是比较注重文化遗传的，它总是在寻找历史与今天的共同之处，而当它最后不仅把历史和今天拉到一起，而且也幸运地发现了一条无形中联系过去与今天的绳索的时候，民俗学则已经最终超越了自己而进入到民族、乃至人类文化的领域。对陕北民俗做出深入研究的靳之林教授，曾经讲过：“在延安基层文化馆和文物管理委员会工作的13年中”，我发现“黄河流域，特别是在历史上曾经是中华民族摇篮的黄河流域的黄河中上游地区，由于后来长期的交通闭塞和文化封闭，在民间艺术与民间风俗中，保留了极其丰富的史前文化及古代历史文化的遗存，可以称之为地上的‘活文物’。”俗，即是一种真，去伪存真，可以还原生活。民俗是一种宗教，即《易传》“百姓日用而不知”。

贾勤：《续玄怪录》、《梦溪笔谈》等古代经典对延安的记述虽然仅有简略几条，但已经从信仰、能源、考古的多维角度提示了延安作为北方古城的重要历史意义，延安文化研究的前景如何？

吉胜利：众所周知，世界上任何一种文化，总是和它产生的地域相结合；而一个区域的文化与其地质、地貌以及自然地理的特点密切相关。按《尚书·禹贡》大禹治水成功以后，分天下为九州，即徐州、青州、豫州、冀州、兖州、梁州、荆州、扬州、雍州。延安属雍州之域。按《夏本纪》讲是“其土黄壤，田上上，赋中下”这么一种状况。秦以前的延安，属于诸族杂处地状态，比较复杂。而研究历史，最复杂，最有探索性。探索延安的先秦史，我个人认为，必须从考古发掘开始。延安的此项工作，目前稍有滞后，得尽快抓起。而随着城镇化、城市化不断推进地下文物保护工作也日益严峻。目前，延安市共发现古文化遗址2956处，其中新石器时代遗址1211处，商周遗址120处，秦汉遗址654处，隋唐遗址16处，宋元遗址210处，明清遗址248处，其时代尚有待考证的遗址497处。一个地方能够有如此众多遗址，其历史地位可想而知，不是空穴来风想当然事。

唐代李复言所著《续玄怪录》，讲延安处，主要是《延州妇人》一篇。这个故事乍一看让人有些诧异。它讲了一个放荡女子的故事，而且是佛教题材。但如果你了解延安历史，并能和诸民族史联系起来，这就很容易理解。宣讲“性力教化”这是受印度佛教金刚乘和印度教性力派的直接影响。南北朝时期，据《魏书·沮渠蒙逊传》“昙无谶以男女交接之术教授妇人，蒙逊诸女、子妇皆往受法”随之即已传入。而且，这也与陕北当时特殊民风和民俗不乏直接的关系。《隋书·地理志》中就讲：“雕阴、延安、弘化连接山胡，性多木强。皆女淫而妇贞，盖俗然也”。《周书·稽胡传》也说：“俗好淫秽，处女犹甚。将嫁之夕，方与淫者叙离，夫氏闻之，以多为贵。”信仰与风俗相结合，也就自然酝酿出一个淫妇得以成菩萨的故事。一旦有了宗教上的依据，自然容易流传，因此，收录《续玄怪录》就不难理解。再者，《续玄怪录》“胡僧自西域来”，赞此女为“锁骨菩萨”，“众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状”，因此“为设大斋，起塔焉”。很显然，此胡僧是“性力”一派。此派（左道密教），即如同八世纪的印度教，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜的对象，完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲，主张借性力达到解脱。而佛教的密教化，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，一般称之为“左道”。后来，又有主张性欲的瑜伽派出现，一般也称为“左道瑜伽”或“无上瑜伽”。总之，他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，亦称“金刚乘”。他们所使用的瑜伽方法，必须是同女人配偶，称之为“手印”；而这种思想和方法也被以本尊之双身来表征。无上瑜伽母部法，男本尊皆有配偶，称“明妃”、“佛母”，常作拥抱交合状，至今尚不难在北京雍和宫的密宗殿和藏区的大小佛寺中看到双身佛像。因此，我认为研究《续玄怪录》对密教传入路线是有启发的（不仅从西藏）。

至于《梦溪笔谈》中谈到延安，则有很多处。显而易见，沈括在此生活多年。当中最为今人乐道的是“延州石油”与“延州天山墓”两篇。前者因“石油”二字载入史册。后者，当地作者发挥不绝，常引为美谈。我则以为，“肤施”一词确如沈括所考，是附会得来（与佛教无关）。按我推论，书中言发尸毗王墓“胫骨长二尺余，颅骨大如斗”，这是标准的匈奴人特征。而秦朝即已设立髙奴县，髙奴匈奴一字之差，按《史记·匈奴列传》“匈奴单于曰头曼，头曼不胜秦，北徙。”往后“诸侯畔秦，中国扰乱，诸秦所徙适戍边者皆复去，于是匈奴得宽，复稍度河南与中国界于故塞”。贯穿起来，髙奴，可能即某一匈奴王或领地名称，我一直持此看法。再，鬼方一词，《史记·天官书》讲：“舆鬼，鬼祠事；中白者为质。”古人天文与地理相对应，这既是天文词也是地理词；而“鬼祠事”与“中白者为质”或讲宗教也有可能。按《史记》匈奴亦有“赤翟（狄）、白翟”之称。郑樵《通志》解：“今鄜坊、绥、延皆古白狄地。”白、白狄、鬼祠事、中白者为质，崇尚白色，以“白”命名并作为宗教信仰，这完全有可能。至今，仍不难发现“白”依然作为诸多少数民族圣洁的象征。诸如白塔、白哈达、白头巾，等等。

至于延安文化研究前景，综合起来，我认为，必须是学术的和严谨的（我讲的是方向）。其次，才是高谈阔论，以及与地方经济相结合。现在研究延安文化，不仅仅是树碑立传，要为延安旅游资源扩展和打基础。把延安的旅游资源往远了延伸，不仅仅是红色十三年，能探多远探多远，但必须有事实有依据，不能妄造虚假、伪造景点。学术上应树立“陕北学”一词，有助外界了解。“陕北”是个大概念。研究延安文化，只能向此延伸。史学家金毓黻先生，辽宁人，曾撰有《东北通史》，因此，我建议延安人理应编写《陕北通史》，责无旁贷。尤其陕北“佛教源流”、“道教源流”和民族史略这几块，是“重头戏”。把这几块梳理清，弄出来，打造经典项目，可与红色文化配套运作，譬如说“钟山石窟”与禅宗的渊源，“太和山”与全真教的渊源，陕北诸姓与过往诸民族的渊源，等等。一言以蔽之，研究延安文化即研究人类史和中国史的一部分。延安人研究延安，即如同北京人讲普通话；而“方言”也是不容忽视的一部分。我是希望都能行动起来，社会、领导、各界人士全面重视，形成因营造旅游氛围而生成“文化现象”，即：一种“社会性”的教育、或风气。如果能够形成一种新的风俗，更好。《刘子·风俗》讲：“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉。风有厚薄，俗有淳浇。明王之化，当移风使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦为之风焉；民习而行，亦为之俗焉。”前景当作理想看；即不能至，心向往之。

贾勤：在饱读中外经典之余，你如何看待延安本地学人的作品，例如段双印《陕北古事钩沉》、高宝军《吴起古城寨堡初考》、孙鸿亮《陕北说书精选》等？

吉胜利：多年以来，我就一直关注“学术如何向本土回归”这个问题。本地人研究本地得天独厚。延安的本地学者，据说有一大批，但我多不认识。至于你提到这三位，我却有所了解。段先生我曾有一面之缘，不过他不认识我，我们也没说话，老先生看上去很精神。他的《陕北古事钩沉》，我读过，让人感觉耳目一新，是酝酿多年、方法论很强的作品。再以后，也陆续从《延安文学》（2009年）上读到一些。据说，老先生对陕北古佛像、寺院深有研究，而我一直想写《陕北佛教源流考》，将来势必请教。《陕北古事钩沉》中诸多有关民俗、姓氏考的结论，令我非常钦佩。老人家对陕北文化孜孜不倦，可谓“老骥伏枥，志在千里”，值得学习。以前，我总以为延安人写作，脱不开地方气（土话连篇）。其实不然，你所提到的这三位，就很开阔。他们著作有“公器”性。王阳明曾讲过一段话：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”即便研究地方文化，也是人类学之一部分，不能敝帚自珍，要开诚布公。

接下来我把高先生和孙先生并在一起讲。他俩年龄相仿，都是才俊；属于同期向本土文化回归者。高先生我不认识，他的《吴起古城寨堡初考》，以文入史，兼杂游记随笔形式，如人饮酒且斟且酌。我认为是地方文史札记上乘佳作。稍不足处，未能将考古、文献合而为一，文笔以散文铺垫，似乎抒情大于考辨，“考”字未能完全彰显。早先，我也曾想写本《延安古史辨》，即因考古发掘证据不足，空凭文献难免疏失、得鱼忘筌，今读《吴起古城寨堡初考》作者亲身游历处不免让人心痒。研究古史考辨，有一条，必须参照考古新发现，和古文献对应起来，否则又要重蹈顾颉刚先生民国时覆辙。适当地怀疑是有必要，但不是让你全盘否认，另建一套，按图索骥。而孙先生他也是这方面的行家，是延安大学教授，我们是老熟人，我曾向他请教过很多问题。他一开始也是博通经史，旁及百家，到后来才归结到地方文化上，一发不可收拾。他属于傅斯年先生式的人物，敏感度极强，有洞穿史籍之能，教书育人不遗余力。他的《陕北说书精选》，我觉得还不算上乘之作。倒是他的“陕北说书研究讲录”（和很多朋友的对话，可惜当时未及整理）我觉得经典。他借鉴西方人的观点，从发音（句式）、文字以及心理变化，全面阐释陕北说书文化结构，旁及民歌、道情堪称蹊径。记得有一次我们讨论陕北说书与历史的关系。他讲，曾听到一部书讲的是常遇春后人常龙、常虎逃难到陕北的故事，并且至今留有后人。当时觉得这个故事像“打龙袍”，但又似乎不是。一直没琢磨上。去年，才从一个朋友处得知，他母亲即常氏后人，祖上即常遇春。据说有族谱（已不知去向），而且也确实是逃难过来（明早期）。更难以置信，事情始末，竟和说书相差无几。我们一般经常讲故事、说故事，这“故事”二字其实大有来头。《广雅》讲：“故，事也。”按《说文》“故，使为之也”，使同史，事从史，则事即历史。《国语》韦解：“故，故事也。”故事即史。章实斋所谓“六经皆史”，即引当中掌故而言。研究陕北文化，也许就是要挖掘陕北故事，故事里的事，不一定是真实的历史，但故事已成历史就值得关注。

总之，我对延安本地学术研究和向本土文化回归是持肯定态度。人类文化向本体回归同时，必须回归到各自的母体，一方水土养一方人，人与地方共生，地方性是人类本体之一部分。地方遗存是真历史，地方的基本概念不可忽视。就延安文化言，能研究的途径是随着各个人各地（县）域的性格、生活、环境、历史而有无量的差异，但殊途同归。我预感：地方文化研究在延安将有空前的复兴，延安学术将从回归的根基找到一个中心思想，足以扶植延安文化的更生，这是必然的。

贾勤：多年以来，你的写作以哲学、社会学为主题，很少涉及文学，但据我所知，你与作家宗霆锋、成路、袁旦等人有着密切的交往，想请你谈谈他们的写作，以及由此而引发的你对其他延安作家的印象？

吉胜利：你所提到这三位，他们都是我的朋友，是诗人。诗人马一浮先生曾讲过：“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。又曰诗可以兴。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，故一切言教皆摄于《诗》。”像这三位朋友，可谓都是精于《诗》敏于言善于志者。诗人和儒生，在春秋前本是两回事，孔子参与对《诗经》修编，儒家倡导诗以言志，这才渐趋为一。“非儒家的”诗人是中国最早、最真实的人。诸如流浪者、放牧者、乞丐和小儿等，比比皆是。而诗的形式一旦固定下来，诗也就成为了“服务性”行业（缺失逍遥、无复自由）。我觉得这三位，属于前者。他们仿佛从春秋前走来，形骸中尚未脱去那时的“稚”和“气”。至于诗人的儒家化，我并不反对，时代所需，非人能挽回。马先生讲“言教摄于诗”，这是非常之人言非常之事；而诗性贯穿教育，“美学育人”代替宗教，这为民国时诸多学人理想。诗的儒家化，则所谓“思无邪”是也；所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从艺术的陶养中去求具体美化的道德，从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德，所以“诗者持也”。持之以恒，“诗”，不再以民歌形式存在。《说文解字》：“志，意也”。你所提到的这三位又都是“立志以成其意”者流。我认为，他们以春秋前的体（兴），发挥出当下的用（意），借“体用不二”言，属于诗系的“圆成”派。这是借用佛教“圆成实性”、即圆满自我的意思。

按顺序，先讲宗霆锋。他是一个过着类似“修士”生活的人。或者说，是当代的狄奥根尼吧；诗人群里的“犬儒”主义者。他的诗集《渐慢渐深的山楂树》我读过两遍，这是一本从头到尾长满了“字眼”的集子。乍一看，你会以为他是一个典型的弗洛伊德的病人——“诗人宗霆锋的故事”。故事中的这个男主角，时而青钢作剑，时而烈焰焚情，时而云烟山水外，化作梁上客。用尼采话讲：“我既是个颓废者，也是其对立物。证明之一就是，我对逆境总是本能地择优而适，而本来的颓废者却总是采取于己不利的办法。就总体而言我是健全的，就局部而言，我才是颓废者。”而且，“我牢牢把握自身，我搞的是自我康复，任何心理学家都得承认先决条件——这人本质应是健康的”。宗霆锋诗即他自己。他本能地汇集所见、所闻、所经验地一切，他就是总和。他的诗就是他的遴选淘汰原则，他滤掉了许多东西。孤独中无论是看书、处人，或是欣赏景物，他胸中自有定见。在诗中凡是经他选中、认可的东西，他便给予尊重。他迟缓、目光空洞、慢条斯理，这是长期的谨慎和有意的高傲造成的——他傲骨凌云，他处于风起之处。他卜命占相，却又不相信命运，也不相信过失；他在对付自己，同时对付别人；他想学会坐忘；他一指出去，划破了自己的面孔：“诗，物我相应的交响曲。”（《渐慢渐深山楂树·自序》）

诗人成路是我的兄长。我们认识早，相交却晚。我读古书，他写现代诗，看似相背，但最终擦出火花。据我所知，他目前正专注于对西部文化、历史、地理、水系和民族的研究，可谓学者型诗人。一直以来，我认为他是一个“大器晚成”的人，五十或六十岁以后，他将烂熟、炉火纯青，学术上的造诣、诗歌以及人生，都将步入一种化境。读他的诗集《雪，火焰以外》时我已感受到“身外之身、物外之物”这么一种境地。——“杀死时间的眼睛”，在“大原，母土之上”，“我的战争”将成为“感恩的仪式”。他沉稳地性格不是在猫耳洞里造就，本诸天性，炙热地激情从他的胸腔翻上，一路攀援大动脉到达脖颈咽喉处，他下咽了，然后一股激流顺颊而上，在眼眶处打弯，又毫不犹豫顶入灵台，他感恩大地、感恩西部、感恩黄河所造就地华夏文明，大型组诗《母水》随即诞生。他坦言“现代汉语是一个活的文体，真像在未知中给诗人时间和空间”。所谓语言的文学作品和语言的艺术作品是根本不同的两类语言作品。只有一个活的、生命迹象，去填充字里行间，才构成灵魂存在，汉字，这时不再作为象形，而是心理，另一世界的几何学。诗人的困境是“诗人要与语言作战”。胜人者有力，自胜者强，诗人成路已不在往日，《雪，火焰以外》、《母水》“打开文字的暗道”。“我是挖掘的主人”、“我攒足了劲把自己的身体在往大海里推”，这是我所认识的目前的成路。

有的人生下来，注定是写诗的料子，比如袁旦，他“气”纯，他自小以为“诗”是这个世界洞穿自己最有效的方式之一。他把自己常常剥地一丝不挂，站在语言的面前，高傲、自卑同在，放却了语言，他打开一道门、他进去了，似乎不再想着出来，和阮籍、嵇康、陶潜、杜甫……毗邻相处。袁旦骨子里中国古典美学泛滥，“情以物兴，物以情观”、“外师造化，内得心源”，有时浑然不知你我天地。他的诗属“无我之境”。其精神上“神游物外”、“形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸”，贪杯之际，醉醺醺以入太虚。悲壮、颓废、焦急、忧虑，欲求解脱而不能，逆来顺受亦不可，生与死、爱恋与婚姻，他一直在消磨中成长。先秦人物，魏晋风度，欲罢不能。他的书画不错，但目前缺乏灵气。我希望，他向“有我之境”靠近，“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马”构思“有意味的”形式。不希望，在他的人生轨迹上再出现公案和遗憾。“宠辱不惊，贵大患若身”足矣。

至于延安其他作家，我很少有认识，所以不便详谈。但总体上觉得，延安写作队伍庞大，书店里也每每能够见到新作问世。大致历史、文学、评论、散文、诗歌、札记应有尽有，比较全面。总之，各门写作各有其不同的审美和规律，更重要的是，注意自己的局限，而不要越俎代庖，只有保持彼此间区别、专属而又相互渗透、补充，才能共同构成一个群雄并起、诸侯林立的写作世界。写作是个整体，而不仅是个体、自我意识，写作世界的多样和丰富根源于客观现实世界和人们主观世界的多样和丰富，也服务于生活和人们需要的多样和丰富。这样，写作情感的倾吐才能反映现实、反映生活，才能获得广泛的社会意义，才能为当时和后世学人所接受和理解。当下诗人的诗不是为了给逝去诗人做献祭，李白的抒情诗不能产生在魏晋，正如曹植的抒情诗不能产生在盛唐一样。

贾勤：你曾多次出游访学，在成都慧恩书院、贵阳阳明精舍、广州私塾等民间学术机构演讲交流，而延安也有范仲淹创立的“嘉岭书院”，是否有恢复的价值？

吉胜利：这个问题问的非常好。书院这种教育模式唯中国独有。但它不同于今天的大学，也不同于宋以前的学校。它起初（唐代）是藏书和校书的机构、或私人读书的地方。作为教育机构开始于唐末五代（南唐940年），盛行于宋朝。唐末五代时，战乱连年，学校几乎完全停废，而散居民间的学者大儒，为了研究儒家学说，传播自己的学术思想，便选择名胜地修建房舍，召集青年学子进行讲学活动，这是书院产生的一个重要原因。它从北宋初开始，受禅宗丛林制影响，各地竞相仿效，遍及天下。利弊权衡，黄宗羲先生则是推崇学校。他讲：“学校，所以养士也”、“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是，而公其非是于学校。”一旦“学校变而为书院。有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之”。从此，言路渐塞，元明以后东汉、北宋太学遗风（学生运动），付诸阙如。北宋有四大著名书院，即庐山白鹿洞书院、河南商丘应天府书院、衡阳石鼓书院、长沙岳麓书院。

宋代，书院设有专门的主持人，称为山长或馆主；书院名称由政府颁定；院田由政府赐给，供一切所需；教学内容以九经为主，兼杂史学、诗文；书院自行制订教条、规约和教学法规；成立后，虽受政府支配，但讲学方面较自由。因此，学界共识宋朝风俗醇厚、气节高尚是与书院讲学分不开的。延安“嘉岭书院”即时代产物。至于如何恢复“嘉岭书院”，这也是我多年一再考虑的。早先（十年前），我是想创办“中华书院”弘扬中华文明为己任的；无意间翻阅《延安市志》，见“嘉岭书院”一条，随改为此。今又变。我以为，延安应当创立一所“陕北文化书院”，集学术、交流、创作、研发和教学为一体，就放在新成立的“市图书馆”内，一切需要政府支持。我是这么想的：延安需要自己的文化、历史、艺术、民俗研究院，而且是不设门槛、社会性的。在它的基础之上，也可成立“延安文化交流中心”，将延安文化、陕北人文传播出去，对旅游产业起到促进和媒介作用。“文化搭台、旅游唱戏”完全双赢。目前，传统文化热、国学热席卷全国，新开设的、绝迹了近百年的书院又重新面世，不完全统计，全国千余家，值得重视。而我去过的，不过是冰山一角。虽然当中不乏大家坐镇，终究推一己之言、一家之论而已。当务之急是要有一种模式出来，对社会风气、群体意识起到教育作用，不致信仰危机，弘扬中华美德、传统价值才是首要。为争一时之长短，即便著作等身，今无洛阳纸贵。

而近代以来的书院模式，我独服马一浮先生。“复性书院”创于国家危难之际，本乎国人忧患意识。马先生开示诸生：“今中国遭夷狄侵凌，事之至变也；力战不屈，理之至常也。当次蹇难之时，而有书院之设置，非今学制所摄，此亦是变。书院所讲求者在经术义理，此乃是常。”而“变中寻求一种不变”，此即中国“书院哲学”。熊十力先生开示书院诸生时亦言：“书院名称，虽仍往昔，然今之为此，既不隶属现行学制系统之内，亦绝不沿袭前世遗规。论其性质，自是研究高深学术的团体。易言之，即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。”因此“至书院地位，则相当于各大学研究所。而其不隶属于现行学制系统之内者，此有二意。一欲保存过去民间自由研学之风。二则鉴于现行学校制度之弊。颇欲依古准今，而为一种新制度之实验。书院虽袭用旧称，而组织与规制，实非有所泥守于古。书院地位，虽准各大学研究所，而亦不必采用时制。”因时制宜。对于目前兴起的书院，我则以为：它应当起到社会性教育的作用。社会教育主要是对青年与成人，提供再教育的机会，提供广泛的进修机会，提供终身教育的机会；这在教育的空间时间因素上，有绝大的补充作用。总之，人生可以是一个日新又新的进步过程，但也难免有进步中断的高原期；这就要有社会教育工作，尤其是书院式社会教育工作，把停顿了乃至倒退了的进步过程，重新向前推动，让大家得到一个再学习的机会；而培养重学、助学、劝学、以至自学、好学的社会风气，显然是完整的人生教育永远所必须。书院一名即从旧称，当守旧道，“为生民立命”，责无旁贷。

至于“陕北文化书院”活动，则可以用三种方式安排：一是公益讲演，在书院内进行，目的阐发社会责任、人生大义，或学科的要领，一般请由学者主讲。二是讲会，目的在相互探讨争辩或引进一个学科的知识，或辨析不同学科之间的研究异同，可以巡讲，不一定在书院内进行。三是讲学，是宣传文化，听讲人不限于书院学生。而所谓书院学生，凭身份证即可办理。节假日开课。也就一热题可云集开讲，不拘形式。书院宗旨：汇聚陕北精英、传播黄土文化、倡导自学理念、担当社会责任。目标：依托人文理念的教育关怀，凝聚、激发和动员社会一切积极力量、有识之士，采取灵活方便而又切实可行的方式，以培养出中国传统文化、陕北民俗、艺术等青年学者为主要目标，使他们成长为传统文化研究、陕北文化研究、弘扬及产业化人才。经济开支，接受政府及社会各界捐助，自负盈亏，走公益化道路；或由某一民营文化公司独立承办，政府予以政策支持。理念上，通过对中国传统文化、陕北文化的研究和教学活动，继承和弘扬中国的优秀文化遗产；通过对外来文化的介绍、研究以及大型学术交流活动，提高对人文、经济以及社会的再认识，并促进陕北文化的产业化进程；为打造“人文陕北，经典延安”，促进延安旅游在未来上升为知名品牌的“主导文化”而努力。

贾勤：谈谈你自己的作品涉及到陕北的部分，例如《陕北民俗引义》、《子长县民间信仰研究》等。你对延安的文化产业发展有何建议？

吉胜利：我对陕北研究属于后起，但不是之秀。目前，从事陕北研究，比我年轻的很多，几十年之后，会有一次特大丰收。有用才受重视，后继无人，价值随即崩溃。我所能提出的仅仅是些“观点论”而已。研究问题有时需要付出一代人的努力，才能百花齐放、百家争鸣。我讲民俗剑走偏锋，缺乏农村生活，仅从口头、书本了解，汁不原味不浓，算不上地地道道。《陕北民俗引义》是半部著作。我在里面的论述，多处缺乏详实考核，一直准备四十岁后重新来过，因此秘不示人，束之高阁。陕北地处荒原，本非王化之地，我却以“儒释道”三学注解，这是宋明以后的事，仅占短暂时刻。唐以前，先秦以前，这两段，是陕北民族史重镇。陕北民俗，受陕北诸民族影响，毋庸置疑，而今需要重新挖掘，足够重视。一部陕北史，多半部，即“不立文字”，或没有文字记载，很容易被人杜撰。直言不讳，我著《子长县民间信仰研究》就是从推论、假设和联想中得来，除了《安定县志》依据少的可怜。即便成书，不外抛砖引玉，供学人参考。

你问文化产业，这很好，但我得先回答什么是文化？这个词在历史上曾被阐释出几十种解释来。但是，在这个世界上，再没有别的东西比文化更难捉摸。通常很难分析它，因为它的成分无穷无尽；很难叙述它，因为它没有固定形状。它仿同空气，当我们大张旗鼓去寻找它时，它除了不在我们手里以外，它无处不在。“文”是静义，“化”是动意，一静一动，互为其根。确切讲，所谓文化，乃是人文化，即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。反过来，文化的特征也即征服人类的精神，使人精神心悦诚服。因此，“现实价值”又是文化组成的要素。所谓“文化产业”，即价值为文化质料的组织提供种种罗聚的方式。如果我们不了解一个文化的价值系统，那么该一文化的产品、事物呈现在我们面前时，将为措手不及、一堆无法认识的东西而已。文化产业将出产文化产品，人所能生产和消费的只是效用，而不是物质本身。

文化产业要将无形的质料、资产转化为有形的产品，因此它所创造的价值有两种不同的意义，有时它是表示某一种特殊产品的效用（譬如影视剧、广告传媒等），有时则表示社会的、公益的和知识产权的归属（版权、原创性等）。“文以载道”，文化产业的知识化、信息化以及与高科技接轨，“知识作为文化基础”是文化产业的普世标准。如果由知识分子，或当中精英来树立一种新的，类似过往儒商的价值的话，文化产业将有望成为新的阶层。由它，代替传统的“士族”。而中国古代的士族阶层，相当于今天的中产阶级。不仅应将古人“耕读传家”的家风继承，即近代“商读传家”、实业兴国的理想，亦未尝不让人称羡。——文化产业者具有“儒者气象”将是一件幸事。有学无品，有才无品，空有知识而无道德，或更甚借其知识以造孽者，不足以为知识分子，且为传统价值所唾弃。我希望文化产业不仅能够由知识精英来掌舵，并且能够培养出来一批阶层，对传统固有价值夯实同时树立其现实意义，而现在中国许多新生阶层（学者商人、海归以及私有制企业行政管理，等等）新的伦理观已无意间遵循着、实现着、代表着此种新价值的理想了。

据说，延安目前有一千四百多家文化公司（工商注册），而我想说的是文化公司多不等于文化产业盛。很多文化公司对文化概念本即模糊，别说产品，充其量仅仅是广告公司而已。一切，尚在起步当中。目前，文化项目往往是旅游产业的先遣（譬如围绕着各大旅游景点所修建的遗址公园主题公园等），并在经济体上相辅相成，而且，前者对后者起到宣传和媒介的作用。延安旅游业的滞后，关键在于对历史文化挖掘不够，游客逗留短暂，入宝山空手而回，文化形成产业将填补空白。而旅游纪念品、旅游景点开发以及文物、工艺品市场也可算作文化产业的一部分。延安目前修建的临街楼，都是商住一体，一到六层往往是商铺，商场间战争将一触即发。我预言，将来惨败后，腾出一部分来降低房价、压低租金，届时可以尝试创办“延安文化产业大厦”。文化产业前期都不赚钱，入行需谨慎。希望延安文化产业一路走好，此处不再赘言。

贾勤：近些年来陕北民间艺术、民歌等越来越受到推崇，但也有过分抬高、人为扭曲的成分，如何正确评价本土文化的真正价值与它在未来可能承担的意义？

吉胜利：近现代出现了比较文学，真不知什么时候，却又出现了“比较艺术”，将东西方艺术进行比附，借助夸大、自损价值。陕北民间艺术这股风尤为重！即便抬高了，也扭曲没样了。而且，忘记了本土文化的不可替代性；这才是根本价值。陕北民间艺术是古老黄土文化的分支之一。一代相继一代的生生不息的文化遗传，使陕北人磨炼出了一套完整的自调系统，而这种自调性很大程度上也成了陕北人长久以来保持着远古即有的特色的重要保证。它是农游牧民族交融地结果。这一自调系统的主干就是“忧患的”意识和“信天游”逍遥。表现在行动上，“面朝黄土背朝天”，不卑不亢；表现在观念上，“信天游，不断头，断了头，穷人就无法解忧愁”。这种刚柔相济的地方性格正是这种自调心理结构的特征。艺术基于文化，文化基于心理，人是核心，一切基于此。离开陕北、陕北人讲陕北文化，不是扯淡吗？

对陕北民间艺术的关心热潮在延安兴起不是一天两天了。所以，我们在认识了具体的文化现象后还有更深一层的任务，这就要正名和降温、挖掘并还原，而任何文化都处于一定的地理环境和生态环境中，并与环境密切相关，不同的环境也给不同的文化带来了各自的特点，不能简单地用“非物质文化”这个概念来看待艺术问题。艺术建立在文化之上，陕北文化的特殊决定了陕北艺术的特殊，因此，套用西方的美学观念来解释陕北艺术的现象，在许多地方都是行不通的（诸如将剪纸拟为“东方毕加索”）。合理的方法应该是对陕北艺术特点做深入具体的分析。陕北人对于艺术、对于美显然有自己的理解。

至于“本土文化的价值及其所承担意义”这当中存在个“转型”问题。转好则好，转不好邯郸学步，反倒走样。所以，回归即是一种承担、继承了传统；而向本土文化回归本身即担当了时代所赋予的责任。凡事“先立乎其大者”，本立而道生，小者不可夺也。我是这么理解的。

四、大器方成，运哲思观波澜

贾勤：谈谈儿童读经吧？

吉胜利：不错，少儿读经目前的确很热，并且是国学热组成部分之一。但据我所知，有的孩子不止读一种经、一部经，而是三教合一，家长希望培养出一个通人来。我曾见到过，某妈妈说自己在读《金刚经》时极富灵感，而且是怀孕时就开始，因此具有和胎儿交流之“神通”，她认为佛菩萨会加持孩子一生一世，所以《金刚经》必须读。也有的家长因崇尚自然，乐在逍遥，故而一味强调《道德经》和《南华经》的。普遍是读儒家经典比较热。大家主要还是对“国学”二字没吃透。早在民国，马一浮先生就曾讲：“今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所为何种学术。”钱穆先生《国学概论·弁言》一开头，即言“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别”。大师既不言国学，现如今却“国学大师”疲于讲学，真不知何谓！

既然是读经，反问一句：什么是“经”和“经学”？不能盲目。有人说国学把人读傻了，其实不是，是某些人意识出了偏差，本即思想上有问题，不是国学能医得了的，应该找心理医生、或读些其他书，怪它没有用。而我国的经学，从它的历史的发展言，大体可以说具有三大变化，就是汉学、宋学与清学。汉学长于训诂，宋学长于义理，清学则长于考证。皮锡瑞《经学历史》讲：“孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”少儿读经，读什么经，不能一概而论，要甄别。古人教孩子，《白虎通义》“八岁入小学，十五岁入大学”。到南宋，朱熹依然划分十五岁以前为“小学”阶段，是所谓“学其事”。在小学应先将洒扫、应对、进退的伦常礼教教给儿童，然后教他们学习诗、书、礼、乐的书本知识，使他们在日常生活中，熟悉伦常，体会礼乐。十五岁以后，为“大学”阶段，在小学的基础上，做格物致知的功夫，穷理尽性。《白鹿洞书院揭示》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。”当时提倡“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己”。我以为，当前的少儿读经既已远离“科举”时代，思想上就没必要去与古人接轨，更别想着“经世致用”，“内圣开外王”不是这个时代所赋予孩子们的责任。教育是人生一个主要部分，教育跟人的一生分不开（即，与现实生活、社会脱不开轨）——唯“人生教育”，它将赋予孩子们对成人生活的感知，这是可以从古人那里借鉴的。人生教育不在于培养着去做官（老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼）。反过来应该期望他们，在经济方面与工农商结合，能自食其力；并且对社会公益力的提高，与社会环境的改善，有所建树。我不希望再看到一批批“百无一用”的书生：去谋着当师爷，或改行作秘书。

清代末年以至于今，实在是世事多变，今人的教育思想因此受到绝大的震荡，势所必然。高科技、因特网，西学东渐，东学西渐，中学西学“体用”互动，都已不是问题。但盲目信仰、顶礼膜拜古人的某些思想而放弃“义务教育”，这不可取。我不喜欢，也不赞成“全日制”的国学班，或少儿读经学校。他们所教授的《三字经》《弟子规》不见得比“五讲四美”高明多少。而且，这些不过是古人的识字课本，本也不传达思想性（我指知识学和认识论）。今天的孩子，很早就认识字了，没必要借助于此死记硬背，徒劳浪费记忆。训练出来的记忆力，即便很好、如同电脑，也有“死机”的一天。而且，很容易坏了孩子们的创造力。不危言耸听，我曾见到很多这样的孩子，被父母逼着强记博闻，最终仅在饭桌上成了炫耀的资本，以此寻求关注和称羡，我不觉得他们未来会有什么学术上的建树。伤仲永，伤不起，我希望中国以后能出一批具有原创性的人物来。所谓国学大师、这个大师、那个大师应从他们中产生。“大师”是佛教用语，我则希望他们是“真人”。学术上不作假，道德上不亏欠，圆融饱满，光明磊落一丈夫。有真人而后有真知。

中国问题将可能成为世界问题（大国崛起）。中国人的问题，中国人的人生问题，非“冷”处理不可得。国学热，佛学也热，关乎信仰的，进入中国后好像没不热的。“信仰危机”已不再是“零”危机所导致。信的过多，泛滥、流俗不堪、迷信是个大问题。我觉得，孩子们有选择自己信仰的权力；父母不得僭越；十八岁以后，由他自己决定。梁启超曾讲：“我想人类这样东西，真是天地间一种怪物。他时时刻刻拿自己的意志，创造自己的地位，变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创所变的地位、境遇支配起自己来。”既然人本身就是被动地被社会所改变，又何苦去寻求一种想铸就、而且不变的原则。家长们如果真喜欢国学，就请读一下“穷则变，变则通，通则久”这几句话，不是你们不懂得“变通”，是你们太善变、变坏了。这里的“久”是“止”的意思，是循环不息。《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，《中庸》“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，不单讲形而上、形而下之分，“变而化之”，要“化”才能吸收。太能变，怎么消化，不消化怎么吸收？任何事情都需要拾级而上，尤其孩子们不能填鸭、逆反其志。

人生需要教育，人生特别需要教育；因为人是生而幼稚，人是生而特别幼稚。肢体上，与大自然的感知“人”远不如兽。这就是初生儿由幼小到成熟的过程中，急需要长辈多方面关照，也即认真需要长辈积极“家教”的原因。但是，家长在教养上从头到尾必须正确明辨：教的人总是客体，只有学的人才是主体。家长只不过是作客而不是作主，作主的却是一路长大起来的孩子。孩子们的潜质潜能，与生俱来，自动发展，家长该做的是顺其自然地从旁协助，从中扶持、交心做朋友，让孩子们好好地自我成长。既然是讲读经，就借孔子言劝诫：“毋意，毋必，毋固，毋我。”凡事和孩子要商量，读经也一样，需要培养“循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”处。果能如此，非教亦明。

贾勤：最近北京新世界出版社“木铎文库”收入出版了你的《西方哲学引论》，评论界认为：“此书寥寥数万言，大刀阔斧，简约之极，一击而中。将西方哲学之内在性悄然揭出，其观念之演进遂历历可察，而结之以尼采，一挽后现代哲学之乱，现象学、阐释学云云，无不从此开出，亦从此破解。尤为可贵的是，本论中西映照，常能以华夏学源参校之、隐括之，结论往往惊人，这也是本书与罗素哲学史截然不同之所在。本书从牟宗三先生起处起，五十年来，叹为杰作。”现在想再请你谈谈，此书当初的写作动机何在？另外，不懂外语就真的无法与西方沟通了么？

吉胜利：与牟先生相提并论，我愧不敢当。牟先生是中国近代哲学史程（当代新儒家）当中的重要人物之一。他刚从北大毕业时，熊十力先生就曾盛赞：“宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人为可造。”牟先生的学问不但有师承，而且融会梵华，打通中西自成一家。他一生讲学不倦，著述不已，以一人之力翻译康德三大批判，堪与玄奘大师媲美。他的“第三期儒学”概念虽颇受质疑，但哲学史程的划分因人而异，并非站不住脚。李泽厚先生就曾指出：“这个以牟宗三为核心代表的‘儒学第三期’，人名之曰‘现代新儒学’，我称之为‘现代宋明理学’。”不置可否。我则以为，牟先生以“哲学史论”而非哲学史来研究中国哲学，这是非常之举，开了一代先河。写哲学史是西方人事，中国人学案居多，更通透。凡读先生著作，能与先生神交，可谓幸事。再者，港台一带著述笔法多承袭文言，转而为之意蕴更深。我写《西方哲学引论》的动机很简单，就是为了能与港台一脉的现代新儒学接轨，故有感而发。——“感叹号”式的著作。他日重新整理，笔法或更简略，遵易简之道，如医者造药，丸丸足味即可，今抛一丸，且与学人共赏。

不懂外语是没法与外国人沟通，至于“能否与西方沟通”我认为这是两回事。数百年以来，东西方很多重要著作早已互译，且早在各自国度流传，衍生出新的事物，不是一“语”定音的事，思想上的交流也早已融会进后来语言。从翻译佛经起始，佛教不但中国化了，而且成就其“大乘”概念，著述中，中国名词也丰富了，世界、空间、意识等等逐步进入日常词汇使用。语言是表达思想的方式，思想上的沟通要早于语言，这不是悖论。译者在翻译时，均需反思，而两方思想对调不过来，也就表达不出去。所以鸠摩罗什感慨如同嚼了馒头去喂人，极其乏味而又容易失味。若要求“原汁原味”，就要懂得外语。治学，就需研读一流翻译家的译作，不容易失真。我就是读了商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”，从而深化对西方的认识。也不要只读一种译本，可以参照对比研究。有些学术名词是重组的，也不一定正确。西方是一个字（意），翻译过来，有时却成了一个词，并且“联绵”的。因此，我鼓励学外语，而通常学会一种外语就意味着在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点。人是智能生物，多一种语言表达方式，不仅多了一种情感宣泄，也多出了思维空间。语言学可以拓宽人的思维容量，把人引领入另一个系统。人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中；每种语言，从一开始都给自己设下埋伏，一个人只有跨越“语”的藩篱，才可能摆脱固有的约束。

让孩子们学外语，不仅是多门技艺找饭吃，是要走出母语系，树立起真正地世界观来。语言不同于每次所讲的话，它是讲话产品的总和。学一门外语，是进入另一世界、另一社会。我不懂外语，没有发言权，行外人说行内事，所知如此，这就是局限。今希望大家不只是走出去；语言上没有突破，没有融会，人类思想上也恐难进步。不再是沟通问题，要相互贯穿，百年之后，难保不出一种新语系来！即如今日最流行的“美国英语”又何尝不是演变中得来。

贾勤：最后，请谈谈你未来的学术研究、著述以及行动计划。

吉胜利：我一直是想写一部《墨经拾遗》的。近代研究墨子有十余家，尤其是胡适之“别墨考”可谓新意。我主要是想探讨一下有关“文字墨家化”的问题。这个选题研究者少。我的主题思想是“字有形而意无尽”。中式逻辑、墨家逻辑，都属遮诠法，循序处往往有余不尽。我以为《墨经》逻辑的“不守中论”刚和《易经》相反，《易经》从头到尾是讲守中的。《易经》“守中论”以《易传》为主，这是融会了“稷下学派”的产物，尤其是“稷下道家”的思想。墨家特立独行，未受齐国供养，不宿稷下学宫，故而思想较诸家保持原始风貌。秦以后，沿袭稷下学风，尤其是《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》出，思想渐趋一旨，几无以还本来面目。不研究墨家文字，不足以解先秦逻辑。此外，《易经》逻辑、西方（亚里士多德-康德-黑格尔）逻辑和佛教逻辑构成了世界的三大逻辑体系。唯《易经》有残缺。西方逻辑体系规整，最精密，法式完备容易掌握。佛教逻辑闳大不经，如梵网层织，处处回护，环环套扣，进得去不容易出得来。《周易》恰因其残缺，历代学子欲补天裂，各抒己见，填充其间，自孔子以至于今，解《易》者千以计。今《墨经》孤寂，学界悲哀！

佛教传入中国后，被认为才正式“大乘”化，这一观点我支持。虽然历代争论，中国人少有“般若”思想，起初即未深译。然中式逻辑，尤其是《易经》体系，对佛教大乘“圆教”所献非少。圆教说起于中国，又与“守中画圆”的《易经》思想不谋而合，事非偶然。我想写《大乘佛学三十六疏证》不是一天两天了，但太忙，脑子也闲不下来，所以迟迟未动笔。佛教虽于东汉明帝时传入中国，但佛教何时传入陕北，却众说纷纭未曾定论，写《陕北佛教源流考》也是我多年的愿望。把佛教的很多问题搞清楚是有助于人类学、中国史乃至陕北历史研究的。陕北现存大量佛造像，不是凭空捏来，一锤锤一凿凿，数十代人心血凝结。而佛教传入陕北、诸民族开始信佛教都是华化的表现。另则，从长安经延安过甘肃入西域未尝不是一条线路。延安众多的佛教遗迹，既与佛教徒本身有关也与取经人有关，后者支撑前者。研究陕北丧葬习俗等，至今都离不开佛道二教，尤其是佛教，大家关注的少，忽视了重要环节。至今阴阳用的法铃，念的某些咒语，以及沉函前等待还魂等等，都是佛教学说中某些仪规残存。内容极其丰富，研究儒学的看到了《礼记》，研究道教的看到了堪舆、扶乩以及安镇，萨满“跳大神”则几乎无处不见。陕北民间宗教以佛教为主一锅“烩”菜。“烩”是陕北饮食、文化、风俗和思想的集中体现。

自宋元以来，陕北即有学宫。学宫即儒家的教育场所。我对儒学研究，尤其是宋明理学，下了苦功。而北宋理学家张载就曾任丹州（今宜川）云岩县令。先生“四为”思想至今被人承袭传颂。我写《理学八论》缘于此。从周敦颐以至王阳明，数百年间，中国大事莫不受理学家思想影响。即便清末，曾国藩起，也未能越其藩篱。理学对中国人的影响浸入骨髓，植入心肺，犹如哲学之与西方。谈中国文化不谈理学，将有“六百年”的空白。现代新儒家“三圣”即受理学影响，回应西学，尔后推演出各自体系来。“复兴理学”是我在二十岁左右一直梦想的事。儒家文化进化为理学，由历史推进，不容某些人一笔抹杀，枉顾历史。纵观西方哲学，如果没有康德和黑格尔的创新，也即没有今天马克思主义，以及后来的现象学、心理学及后现代主义的诞生。西方“文艺复兴”是复兴人类的优秀品质以及道德情操，理学对当下人类的道德沦丧即有一定积极作用，“复兴理学”即复兴传统道德，这与社会发展并行不悖，“取其精华，去其糟粕”，古为今用未尝不可。

人类的很多矛盾其实是源自人类本身的意识错乱所致，而常常又受外界影响欲罢不能。人的苦恼，长期积压，会形成“苦恼的意识”，极不利于生活。人类的意识也繁衍出人类的总体文化，但往往成也萧何、败也萧何。意识上苦恼往复纠缠，容易造成人情绪低落、压抑，最终面临一“死”解决方式。我读西方心理学史深有感触。因此研究西方心理学，研究中国心学，最终想写一本《人类意识学》。人，不改变自身意识，是没得变的，极容易作茧自缚。《人类意识学》也等于是一本人类学史。我将从最初的人写起，写人性的起始，不仅是生、老、病、死，人有更多意识层面，人可以活在单一的时间和空间当中，人可以封闭自己，可以脱茧而出。人是“共相”词。人可以在纷纭中分离，人可以离开自我：（佛教）称之为“无我”。将自己放弃等于将自己清空；即如同将电脑关机需要等待，等待重新启动的刹那，要自己点醒自己，旁人帮不了忙。《人类意识学》也将是一本意识自救手册，希望能对心理疾病和精神抑郁者有所帮助吧。

按现有的考古资料，人类至少有几百万年历史，在短短记载了几千年的历史当中，人类其实从来就没有“铁板一块”过；人类一直在美化自己，将自己描述为一整体，刻意掩盖矛盾，极力不证明自己是“乌合”。而我写《人类乌合史》就是要证明，这一点很重要。人类没有必要美化自己，我们需要重新审视重新看待人类问题，而往往“乌合之众”却能造就历史新纪元。历史上的起义、战争，起初无组织、无纪律，最终也因纪律涣散土崩瓦解。短暂胜利，可以造就一个王朝，终究逃不过一帮乌合之众又遇上另一帮乌合之众，同流合污，再造另一王朝的定律。人类历史在因袭中延续，延续中推陈想创新，实则困难重重，人的“乌”性很难改变。人是喜爱“合”，也强调“合”，但事与愿违，人，往往是乌黑乌黑才能聚在一起。君子之交淡如水，理想主义者、道德完美论，历史上都成不了事。去“乌”的最好效果往往是“一事无成”。老子有巨眼，他看得很清楚“为无为，则无不治”。是悖论。但我以为，人是需要降低一下自己的能耐，“核武危机、核原料污染、化学制剂侵害基因”，长此以往，难说不化为乌有。

陕北历史很长，陕北的人类生存史可歌可泣，因此，不编纂一部《陕北通史》，没法给后人交待。一人精力有限，我试想着和师友合作，切磋互补，希望用十年时间编纂完成。内涉文化、地理、民俗和诸民族史等几大版块。编年体，从《尚书·禹贡》开始至民国初。参考最新考古，力图还原真史真事。当中会有一部分史前史，主要是以陕北出土发掘物为线索拼接综合，这一部由于分没有文字依据，将以“考古通论”形式表达，“用实物”说话。因此，很希望能够得到政府以及文博所的支持。编纂此书将是一次漫长旅途。

黑格尔有一部哲学名著叫《哲学史讲演录》。我不仅对它的内容感兴趣，对它的体例也很有兴致，老早就筹划着想写部《陕北文化史讲演录》。以此为基础，更想演进为《人类学讲演录》。这个项目我曾试想着和《延安文学》合作，利用当中的一个版块，几个人一起讨论，最后总结成集，可以是“谈话录”，也不一定是某人专著，着重汇集众家意见以成“一家之言”。《延安文学》总编魏建国先生是有大魄力之人，我很看好他。他和他的很多朋友，真是深深地热爱着陕北这块土地，都是有识之士，其中又以学者居多，很难得。延安很需要一个供学者活动的圈子，可以带动地方学术研究。并且，尽量在全国乃至国际范围内试着创一块“陕北学”或“陕北学派”的牌子，这是延安文化乃至陕北文化要想走出去的一个支撑点，把它打造成一个平台，可以请进来、送出去，让延安学人、延安文化走出去这是几代人的理想！

有明一代近三百年的历史，虽然我对朱明王朝并无好感，但却一直想写与之相关的两本书。一本是史书《明论》，另一本是小说《亢龙传》。王夫之先生曾写过两本史论：《读通鉴论》、《宋论》。我这本《明论》兼容元史，接承《宋论》而来，以清末史家夏燮《明通鉴》为读本札论。《明通鉴》一百卷，是继《资治通鉴》、《续资治通鉴》后，专叙有明一代史事的编年体史书。《明论》风格和笔法也都将仿照王体著述，上承先生遗风是我多年梦想。《周易·乾》卦“上九：亢龙有悔”。《亢龙传》即“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”唯圣人“知悔”故无悔。本书将极力阐述明末一帮知识分子，积极救国“而不失其正”的过程。书首以黄宗羲之父黄尊素被杀为缘起，宗羲为报父仇袖揣长锥，进京诉冤，当庭刺杀许显纯，痛殴崔应元，一锤将虐杀“七君子”的狱卒，打得脑浆迸裂，崇祯帝感其忠义，予以免罪，并赐“忠臣孝子”匾额。1644年，李自成攻破北京，随后清军入关，天下鼎革。被人陷害的顾炎武出狱不久，母亲即染病而死，临终前母痛声相责，要其善保圣学一脉，切莫俯首夷狄，终生勿要出仕。张献忠攻破衡阳，一夜之间，死痕遍野，屋无全瓦。献忠听人言，全城搜捕王夫之，囚其父相要挟，夫之时年二十四岁，为救父亦不为献忠谋，夫之自砍三十余刀，刀刀肉绽，献忠见其无用，将老父一并遣送。宗羲为从日本借兵，东渡过海，欲将其父所藏宋版书献于天皇，不想海港夜间偶遇朱舜水悲泣相劝，莫要再次引狼入室，涂炭生灵，复国亦有何用。大儒陆桴亭痛遇国变，变卖家产，购得六百亩地，环水为池，池间有岛，于岛上又挖一地庭，庭内设茅屋，苦读不出世。见天下动荡，乡里不安，打家劫舍者不绝，颜习斋学文之初即已习武，习斋读七家兵书，创“罡拳”三十六式，研习内丹，为学界武生第一。康熙年间，三藩叛乱，吴三桂派人持书往寻王夫之，夫之遁隐石船山，著述百余部，七十年后，白骨坐化处，重孙王勘泣不成声。康熙15年，官兵押解夫之好友方以智至惶恐滩头，方以智曾劝夫之逃于禅，惶恐滩头，以智已然僧人装束，出家十余载，不复苟延，蹈入波涛，官兵阻之不及，随浪即逝。康熙设博学鸿儒科，宗羲、炎武皆不仕。山西将朱袍道人傅青主强送入京，殿前青主坐于轿内，见康熙不拜，赐官爵不受，无奈，发还乡里，一时名动天下。陕西推举李二曲入京，二曲水米不进，卧床不起随之作罢。康熙42年，康熙巡视至陕西，点名召见二曲，二曲称病不起，献《四书反身录》《二曲集》道谢。康熙帝赏其学识，品德纯正，特赐“操志高洁”予以表彰。宗羲有子名百家，十二岁起，随南拳宗师王征南学太极拳，后传于大侠甘凤池，“内家拳”一说，宗羲谓“行家里手”由此而起。书尾，宗羲将殁，以炎武手书示众弟子，叹曰：亭林云“读《明夷待访录》，知百王之敝可以复振”，吾何憾之有。唯勿用棺椁敛尸，愿与天地同化，枯朽之，尘埃之际吾逍遥矣。……清末，《明夷待访录》刊行海外。

我历来是个敏于言惰于行的人。你问我行动计划，很好，我得反省。一直以来，我是想办所书社（四库书社），书社以弘扬中华传统文化为己任。内设茶道、书法、绘画、论经、辩学、玄关、参禅几大版块。原本是准备将两套背靠背一百多平米楼房打通作为基址的。大厅设讲堂，定期节假日进行学术讲座，为各私有制企业、事业单位做文化辅导。创办一本延安市区的企业文化杂志（与工商联合作）。偏厅设茶社，以茶会友，谈古论今，定期开茶话会。届时，会员可以向各辅导老师倾诉心声，解决心理结症，缓解精神抑郁，调和日常生活中矛盾。后厅设拍卖厅，拍卖文人字画，以及容许流通的古董、艺术品等等。也定期作个人专场展出（小型）。偏室六间，名曰“六合堂”，由辩学室、书法室、绘画室、参禅室、玄关室、交流室六室组合而成，每室各有活动。专项辅助地方文化活动。有年会，分会，周会可不定期活动，以及诸多事宜等等。起初是要与朋友合办，不想其商场亏本一路耽搁下来。现在是准备自己办，正在筹划中。 

吉胜利

民间学人，1978年生于延安，初中毕业，往后一路自学。酷爱西方哲学，治学从现代新儒家入手，贯以佛学，著有《西方哲学引论》、《如故经》、《子长县民间信仰研究》等多部大型学术专著。闲暇则四处游学，有幸结识当代诸多大德高僧。擅长佛教因明学，主攻法相唯识，对佛教逻辑多有新解，著有《〈易〉解唯识论》。拟著《政体与个体》、《治人与治法》、《皇权与氏族》外王三书。

博客：http://blog.sina.com.cn/jiwudi

豆瓣《西方哲学引论》http://book.douban.com/subject/6785600/

《小说前沿文库》北京作者见面会

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暨中关村图书大厦签售会

主办：新世界出版社/基石文化

主持：蔡元祥

影像记录：陈家坪

摄影：李涛

会务：魏　宏

出场作家：霍香结、侯　磊、人　与、梦亦非、向祚铁

嘉宾：夏可君、大卫（历中）、流　马、亢　霖、乌蒙、谭畅、王建龙、（美）周华（Joel Martinsen）、张曼、郎启波等

主持人致辞

先生们女士们，下午好！

由新世界出版社出版的《小说前沿文库》是继长江文艺跨世纪文丛之后又一次对汉语先锋和实验小说的拔梳，整理。第一辑十本于去年十二月上市以来，读书界反响强烈，这是我们预先没有想到的，因为对于纯文学作品的出版在今天这个阅读环境已经变得十分艰难，更别说先锋实验文学，它必然属于少数的，小众的，就像今天到场的，也是这少数的小众的对先锋实验文学和纯文学保持兴趣的写作者和读书界朋友，这会令我们倍感珍惜今天下午这两个小时，这将会是十分珍贵而快乐的两个小时。纯文学尽管十分艰难，可喜的是文库出版之后，不少媒体主动报道，像《中国图书商报》这样写道：该文库网络本土新新写作势力，集“先锋、实验、异端、集成”式的史诗作品于一体，被坊间称之为“中国小说的头脑风暴”。编撰主旨旗帜鲜明地指出，小说创作主体之知识谱系和学问功底已经不同于前三代作者。她是汉语文学新高峰的集结号，新千年华语文学高端阅读将从这里开始。另外，我们还有一部作品入围了今年即2011年第八届茅盾文学奖。这对我们马上要上市的第二辑是一个鼓励。这说明，纯文学创作依然薪火不断。

我们今天的话题是“先锋实验文学的状况”，下面的时间交给到场的五位知名作家（点名）：霍香结、侯磊、人与、梦亦非、向祚铁。

1梦亦非　《碧城书》　新世界出版社

梦亦非，70后代表诗人、草莽派评论家、只写先锋小说的小说家，卖弄博物学知识的专栏作家，出版各类作品二十余部，发起与主持每年一届“中国70后诗歌论坛”，中国高端文学沙龙“东山雅集”投资与召集人。

此次出版的是长篇小说《碧城书》讲述贵州水族地区一个鬼师家族半世纪的经历。从二十世纪初到解放那一年，整个鬼师家族所在的都江城经历了潘新简的农民起义军的进攻、清政府的统治、民国的统治、新中国的改造。以一个家族的变迁折射出一个民族的衰落与沧桑。在这些历史进程中，这个鬼师家族基本处于非正常状态：老鬼师处于活人与亡灵之间、后代或者成为官僚、或者成为傻子、或者成为痴迷于银艺的匠人……在时代变迁的大潮中，他们试图维护本民族的文化，但命运却被时代所左右。整个故事以都江城的变迁为主线，以老鬼师营建一个三个中心的迷宫为副线，既叙述了一个水族鬼师家族的历史，又讲述了一个贵州城市的变迁，着力暗示出种种文化在这块土地上的冲突，以及民族文化的重生。

中国小说八宗罪

梦亦非

在中国文学史上，没有任何时代像这二十年来这样，在小说上是如此的无耻与失败。于别的文体，这二十年来尚有可圈可点之作，于小说，则是最失败最无耻最黑暗的二十年，这二十年，中国作家们齐心协力将中国小说拉入最平庸的底谷，无任何贡献。因为“现实主义的泛滥”与“现实主义的腐烂”，这二十年的中国小说将被文学史彻底地否定。

二十年来的中国小说，犯下了八宗罪：

罪行之一：将小说理解为故事。二十年来中国小说所有艺术上的失败，都源于这一条：将小说理解成了故事。故事只是小说的一个元素，甚至不是小说的必要元素，从卡尔维诺的《看不见的城市》到孙甘露的《信使之函》，这些有贡献的小说一再说明：故事并不是小说的必要元素。但是，中国作家（这个群体是中国第二大文盲群体，第一大文盲群体是艺术家）们却在这二十年间用一堆堆的垃圾文本一再试图说明：小说就是故事，小说仅仅是故事，小说低于故事。于是，我们看到了一个个莫名其妙的故事：《废都》、《抉择》、《尘埃落定》、《风声》……一本一本的畅销小说都在说明：中国小说，就是一个个巨无霸的垃圾故事。

罪行之二：缺乏良知。二十年来中国小说在精神上的失败：都源处这一条：缺乏良知。中国的作家们（这个群体是既得利益集团中的吹鼓手）是中国历代文人中最没有良知的一个群体，他们只善于为一个个“晚会”唱赞歌、粉饰太平、宣泄性欲，对这百年来的沧桑历史视而不见，对当下的丑恶现实视而不见，他们不知道小说应该是人类良知的体现，有责任对抗极权与丑恶的现实。因为良知的缺乏，让中国小说在艺术上失败的同时，在人类的承担精神上也同样失败，在通往人类真善美的天梯上，没有中国小说的影子。

罪行之三：没有实验精神。八十年代的先锋小说代表着中国作家们最后一次实验的冲动，虽然那一次冲动是借助了西方现代主义与拉美爆炸文学的“兴奋剂”，但毕竟是这百年来中国小说的亮点，并且是最亮的一点：只有在年轻的苏童、余华、格非、孙甘露们的身上，中国小说才偶然地显示了那么一点小说应有的尊严。进入九十年代之后，浮在公众视野中的中国作家们，无任何人显示了哪怕那么一点的实验精神，实验精神在这二十年来的中国作家身上，彻底地消失。于是，中国小说陷入了平庸的万劫不复之中。

罪行之四：得奖成为写作的唯一意图。中国的作家们只知道世界上有三个奖：诺贝尔文学奖（供他们攻击之用）、矛盾文学奖（既得利益集团的作家们的最高奖、也是成为既得利益集团重要BOSS的捷径）、鲁迅文学奖（是尚未“脱贫”的中国作家们迈入既得利益集团的起点），也只知道写作的目的是要得到最后两个奖中的其中一个，写作于中国家作而言是一种“生意”，一种“交易”，写作的目的是什么？得奖！而鲁迅文学奖与矛盾文学奖所鼓励的是什么？是一种平庸的“唯故事是图”的现实主义标准以及“公关”的社会行为。要获得这两个奖，你必须要现实主义，要剔除故事之外的小说元素，要拿钱与权去公关。在获奖为写作唯一意图的前提之下，我们还能指望中国作家们写出什么样的作品？

罪行之五：现实主义一统天下。中国作家们只知道文学有一种主义：现实主义。他们不知道还有现代主义的文学、后现代主义的文学、魔幻现实主义的文学……庞大的中国作家群致力于现实主义小说重复，于是我们的小说现状是“现实主义的泛滥”与“现实主义的腐烂”。不，中国作家甚至不知道什么叫“主义”，而特别清楚“现实”，他们的“现实主义文学”是一种没有“主义”的以“现实”为目的的“文学”。在这种“现实主义文学”一统天下的二十年，中国小说终于死得彻彻底底，死得无知无畏而无耻。

罪行之六：语言意识的缺失。小说是一种语言的艺术，是一种集语言之大成的艺术，是一种用于语言实验的艺术，一个民族语言的成熟与否，体现在小说上。可是，这二十年来的中国小说，语言意识是什么样的呢？答案是：没有任何语言意识。先锋文学之前用“新华体”写小说，先锋文学之后还是用“新华体”写小说，那么多的中国作家，居然没有任何人去致力于语言建设的写作，他们只会消费既有的苍白的现代汉语，只是将语言当作了工具，这是多么可怕的语言态度。一百年来，中国现代汉语尚无任何成熟的迹象，甚至消失了上世纪三四十年代那样的质感，真是汉语的耻辱，更是中国作家的耻辱。

罪行之七：文学编辑的无知。众所周知，好的文学编辑必然是好的写作者，是有宽阔阅读视野的有文学良知与原则的鉴定者。但是，中国的文学编辑却是最没有文化的群体之一，他们成为编辑，那是因为他们需要一份工作，并且恰有人脉关系让他们有机会进入杂志与出版社。中国小说的兴衰他们不感兴趣，他们感兴趣的是市场，认为中国读者都是白痴加弱智，只读懂《故事会》与《知音》级别的小说，于是，他们大力推举的就是这一类的小说。让中国的小说编辑们永远被钉在耻辱柱是的是：在先锋小说之后，唯一一次大型的实验小说文从的策划与推出，不是小说编辑们在做，而是诗人蝼冢在做，他在新世界出版社推出了十卷本的“小说前沿”文库，让年轻一代写实验小说的不为人知的小说家们浮出水面。中国如此多的文学杂志，坚持发表实验文学的只剩下《山花》《花城》等几家，中国如此多的出版社，只有新世界出版实验小说文丛，这并不是中国文学编辑的骄傲。一个失败的作家群体，对应的必然是失败的编辑出版群体。

罪恶之八：小说评论家们的势利。严格说来，中国没有小说评论家，只有小说表扬家。在中国小说表扬家们的笔下，中国每一部小说的艺术成就都可以拿诺贝尔奖，都是人类文学的最高峰，每一部小说都体现了人类最高的良知。中国小说表扬家们的无耻程度，与“新闻联播”有得一比。而这些小说表扬家们，只关注哪些作家的文本呢？一类是出得起大价钱请他们表扬的“成功”的商人，一类是“名家”。这种对金钱与权力的依附，让中国小说表扬家们与作家们一样无耻无知无畏。

中国小说这二十年来的无耻与失败，对汉语所犯下的罪行，是中国作家们的“功劳”，也是编辑、评论家们的“功劳”，在没有“主义”只权衡“现实”的“文学”——“现实主义”泛滥与腐烂的当下，我们有必要宣布：现实主义已经腐烂，中国文学需要新的精神。

2侯　磊　《还阳》　新世界出版社

侯磊，北京土著。尚有《燕都怪谈》等小说多部，从事北京碑铭和掌故研究。老舍之后，新京派小说的新秀和代表人物。

此次出版的是长篇小说《还阳》，讲述一个没有完全净身的太监，在宫中想尽一切办法恢复功能，寻找爱情并留下后代的故事。书中用魔幻的笔法，富有京味特色的叙述，描述了一个带有幻想色彩的北京城，把目光对准了古代宫廷中那些极为传奇却又鲜为人知的角落，并把众多历史事件融入其中。小说语言诙谐轻快，描写细腻入微，故事构思巧妙，把京味小说又推向了一个新的时代。

先锋小说：虚构与现实的新视角

侯磊

大家好，很高兴能有这样一个机会和大家聊聊天，聊聊小说。这次写的小说叫《还阳》，是一个比较怪异的故事，多少也有些恶搞吧。讲述的是一个太监在后宫中的故事，大家可以当清穿看，也可以当架空历史看，也可以当京味小说看。不过我到不觉得有什么恶搞，我宁愿相信，世界上真的曾经有这样一个美丽的北京城，在城中有这样一个高大巍峨的紫禁城，里面有一个没六的皇帝，有一个想干“大事业”不得的太监毕玉，后来汤若望、戴梓和毕玉之间真的有了这样一连串的事情，并且有这样一个跑到意大利的结局。而我只不过是找了一个视角，把他们记述下来罢了。

这个视角，也就是这个途径，叫做先锋小说。

就像二郎神的第三只眼一样，先锋小说能够看到许多传统小说看不到的东西。先锋小说往往都很离奇，作者要打破魔幻与现实的描写，要打破小说里的时间、空间的限制，打破人的生死，作品中可能充满了阅读的陷阱，貌似作者是这个意思，可实际上，最后作者和读者玩了一个很大的智力游戏等等。其实，这些都是作者在试图找一个新的视角来虚构这个世界。爱因斯坦曾经说过：“我们在物质问题上被蒙蔽了，真正的世界并不像我们认为的那样，……我们关于空间的概念是错误的，我们制造的时间是错误的，光以曲线传播，而物体的质量是可变的。”现在我们也可以说，也许我们一直对现实，对虚构，对小说的认识是错误的。

就像马尔克斯经常否认他是什么魔幻现实主义，他说过，他写的不是魔幻，而是现实。比方说，他在小说里写有一条河，把鸡蛋放进去五分钟就可以煮熟。人们评论说，你写得是魔幻。马尔克斯说，我是在写实啊，不信你到拉丁美洲来，我就给你找一条河是这样的。马尔克斯写，一场大雨下两个月，人们评论说，啊，你这是魔幻，是圣经故事，是神话，马尔克斯说，不是啊，我们拉美一场大雨就能下两个月……结果等到马尔克斯写一个人能够从河面上走过去，这时候，已经没有人质疑他是在写魔幻了。而对于马尔克斯说，他只是要找一个角度，找一个平台上来建筑自己的世界。所以我觉得，先锋小说不是工具，不是作者要写它来说明什么，而是它本身就是作者要说的东西。

其实，先锋小说是最接近小说本身的。在古代，很多古籍中都写到小说，《汉书艺文志》认为“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。”跟小说对应的是“大道”，也就是说，凡是大道理，正统思想观念，主旋律等以外的，似乎都归为小说了。这么看来，小说的概念非常广泛，它不仅仅是一种文体，更一种途径。举个例子来说，如果说一部小说的核心是一个点，这部小说要贯穿这个点，那么在一个平面的空间里，就有着360度的方向来贯穿这个点，当这个点在立体的空间内，就有着更多的途径了。如果小说在时空上，在虚构与现实上，在结构上等等所受的束缚被打破，那么小说就会走向一个新的时代。

同理，小说是最自由的，它不应该受任何的限制，如果说写小说还要写得像填表一样，那么我们就到了另一个很不美，很无趣的世界，而那个世界本身不是这样的。

3人　与　《智慧国》　新世界出版社

诗人，独立特行的思想者，出版作品多部，现主编民刊《审视》。

《智慧国――双岸黄源如是说》是一部写了14年的心血之作，也是一部融汇了哲理和诗性的超级文本。此书问世前已有解读本书专著出版，书中写道：“我要去耕耘人类的清晨。使人类成为一个全称”。这可以代表本书的宗旨。

关于先锋小说——我们在创作中需要一个广阔的背景

人与

我的写作，像许多喜欢看NBA的人一样。这是我的兴趣和爱好所在。

我享受了某种写作的快乐，我却没有像一般球迷那样纯粹。一场高水准、高强度的篮球比赛，就像一部好莱坞大片，让你的神经在紧张中充满享受着，许多时候，不到最后一秒钟，你永远不知道结果。你不知道是你支持的球队胜出，还是你所支持的球队落败。这些，是球迷珍贵的人生体验。

在这里，我向球迷致敬，球迷是单纯的。我在写作中却没有球迷那样单纯，不单单是要求体验写作的快乐，我一直在关注意义。生命的意义。这是我一直在思索的问题。

如果你问我，什么是先锋，什么又是先锋小说。我只好试着说出我的理解，“心灵”最先锋；关注“心灵”与“生命未来”的小说，是先锋小说。

事实上，我是硬着头皮说这话的。我对“先锋”这个词，了解不多，甚至是一无所知的。我在这里，借用先锋这个词，只是为了引出另一个话题——关注“心灵生活”的小说，也可以换一种说法，它也是在关注最为本质的“现实生活”。

    这里有一个故事概要：

非洲有个国家，下大雪下成了雪灾。面对突如其来的天灾，本来在打瞌睡的白人领导人，一下子兴奋起来，他带领一帮人在电视台镜头前下到灾区给黑人救灾，忙活了一整天。

但这并不是故事的结束。

结果，这位白人领导人，在那个夜深人静的晚上，带领一帮打手，从他救灾过的那些对象手里，在黑灯瞎火的掩护下，又把救灾给每户黑人二百元钱，一袋米，一桶油抢了回来。

平淡的叙述之后，让我们看到生活中某些叫绝的东西。某种隐藏的东西，会刺中你我的情感。

如果这是一个小说的故事概要，它反映的，只是生活中一个层面上的东西。

生活有不同的层面，层次。就如一棵树，它有根，树干，树枝和树叶。这些构成一个整体。

小说，当然也可以在这不同的层面上展开，小说需要拓开自己的视野。

看清这个情况，能够帮助我了解生活的意义，写作的意义。能够让我们迅速恢复平静，获取内心的力量。

今天，我们面对着一个无限广阔时代的写作背景。这个背景，超过以往任何一位艺术家，所生活的那个时代。以往任何一个时代的艺术家，他们的生活，都没有像今天这样强烈地需要我们即刻了悟，需要整个人类沉睡的心灵及时醒来。人类，从来没有像今天这样拥有“强大的工具”。人类的创造力，人类的破坏力，都达到了空前。

关注心灵，关注人类更为广阔的生存背景，将成为一位艺术家迫切需要面对的一个时代话题。

当冰雪融化，当南极臭氧层空洞扩大，当热带雨林消失，当大片大片土地沙漠化；当我们可以用不到50年时间，将座城市的人口扩大到1000万以上，当全球人口突破60亿时，我们中的有些人，还希望拥有第二辆车；当科学、技术、知识，已经到达不可控时，人类已经踏着“科学、技术、知识”的阶梯，成功制造出了氢弹、原子弹。近期，我们也看到了日本福岛核电站给生活带来的影响。

假如心灵，在我们的生活中长期缺席，迷信“科学、技术和知识”，这些，只会给地球上的全体生灵带来毁灭性的后果。

我的这种说法，不是一种预言，可悲的是，它也不是一种假说。它即将显露出来，摆在我们面前的一个渐成的事实。

我们仍然过着，浪费自然资源的奢华日子。这是我们的习惯。

说了这些，这个背景，也构成一部书的写作背景。

15年前，我开始创作《智慧国：双岸黄源如是说》这本书。

没想到，15年时间过去了，如今书已经出版了，但这本书却未曾完稿。这是一个心路历程。在这个历程中，我在关注生命的意义，我以更大的精力在关注生命的未来。

写作的快乐，有时也会变成一场巨大的艰辛。我需要担当一些东西。我也在担当中，体验到了所获得的巨大的前进动力。心灵成长的过程，让我发现了更多的美。我惊喜地看着她们。

假如生活之中，我们不能够发现美。早已失去了，发现美的能力的话。我们也就彻底地失去自由。

我仍将在朴真里积累力量，去同你们一起，寻找一条心灵的自由之路。

我知道，只有明晰、清澈，进入内心的节奏，心灵分明的言语系统，才可能有效地承担这些。

不知《智慧国：双岸黄源如是说》这本书，做到了多少？

4向祚铁　《武皇的汗血宝马》　新世界出版社

向祚铁，清华大学物理系毕业。长期从事小说写作。自我对作品要求十分严格。虽写作二十余年，拿出来的作品却不多。曾自印小说集《军功》，有马尔克斯序一篇，但据胡续冬说，这是一个行为艺术。

《武皇的汗血宝马》是作者的一个短篇小说集，分别发表在《今天》等有影响力的刊物上。含十个短篇，一个中篇。为作者的全部作品。向祚铁作品十分稀少，却十分精贵。本集为作者自选集，包括了作者的全部重要作品。不读当代作家作品的作家韩东很欣赏北岛推荐给他刊登在《今天》上的一个中篇小说《流氓阿三及其朋友们》,他的作者就我们这部小说的作者——向祚铁,对大众读者来说这是一个尚感陌生的名字，但在写作圈内，向祚铁既是一个有名的写作者，更是一个神秘的作家。

〔向祚铁讲话内容尚在整理中〕

5霍香结　《地方性知识》　新世界出版社

霍香结，七十年代生人。从事方言和人类学工作，微观地域性写作和人类学小说和诗学提出者，实践者。现在南洋考察。《地方性知识》是作者公开出版的第一部作品，一经出版，便引人瞩目，成为今年即2011年第八届茅盾文学奖入围作品，将与莫言《蛙》、苏童《河岸》、毕飞宇《推拿》、张翎《金山》等角逐本届茅盾文学奖。它是否能最终夺冠？我们拭目以待。 《地方性知识》是一部有关物的微观地域性作品，作家以方言和人类学家的深广视野在田野考察的基础上深度描述了中国南方一个叫汤错的山村。作品起用了方志体例，从疆域、语言、风俗、虞衡、列传、艺文志等多个层面深入挖掘了一个上穷二白的村庄，从写和写作本身来讲具有普遍方法论意义，乃本土小说开拓性的集成实验，被喻为微观地域性写作和人类学小说的开山之作。《地方性知识》关乎一个庞大的写作计划，参与该计划的不止一人，还包括李品仙、欧阳泰、萧鲁晓夫、谢秉勋等人。下面的介绍由其中的参与者亚伯拉罕·蝼冢负责。

小说与写作的对话

《地方性知识》这部书有它独特的一些构成和想法，在这里，我想和大家一起分享一下。《地方性知识》关乎一个庞大的写作计划，多人参与，我们把这种写作叫做“分布式写作”。主要解决一些较为复杂和繁复的写作命题。这次出版的主体内容以霍香结的文本为主，他使用一种人类学上称作thick description的方式，即厚描述，也叫做深度描述，以及微观史学的方法。我参与了本书第七卷艺文志（二）的写作。

这是一部什么样的书呢？贾勤在他的词条中是这样写的：“汤错一词，出自霍香结《地方性知识》。与考证历史地理学不同，此书所要重建的是写作史中一切浪荡子的精神地理谱系，这注定是一幅不能完全给出的大命相随图式。汤错是一个词，是故乡的外挂之屏，并且拥有它的象征群众。” 另一位批评者恶鸟在一篇专文中说：“这是一种新的文本方式，小说叙事学和历史编撰学结合而产生的新叙事。它包含了地理的叙述，一座山要怎么叙述，一座山里的一个村落的分布要怎么叙述，还包含了知识谱系的叙述，一切风物的叙述等等。”以上评述具有代表性。那么，我们自己怎么看待这些问题呢？

我试着概括，大概有以下几个特点。

1.从创作主体而言，这是一种分布式写作

在现实中，解决较为复杂的数学问题，研究寻找最为安全的密码系统，研究蛋白质折叠，误解，聚合及由此引起的相关疾病，寻找地外文明等等都需要这种方式，总而言之，这是一种协作方式。罗兰·巴特曾经向我们描述的“超级文本”大约相当于现在我们每个人都在使用并且参与创作的“维基百科”。不同的是，作为小说，本身具有它的范畴和自身的特性。有一点却是可以肯定的，这是一种新的文本方式，且具有百科全书性质。

2.从本书的结构即形态而言，启用的是“方志体例”

本来这是一种史学体例，又由于人类学和新史学尤其微观史学以及文学――特别是传记体，它们处理的对象存在着交集。因此，这部小说的形态在以往的文本中是看不到的，他对小说文体的跨越与质变是如此明显。难能可贵的是，作者抛弃了西方人类学文本留给我们的呆板印象以及模式生产，转而以本土人类学之方志体例完成。清季史学巨擘章学诚曾经对作者有过很大的影响——“六经皆史”这种思想时刻体现在这部著作当中。六经皆史实际上是对我国史学精神认识的一次裂变。余英时先生在他的《论戴震与章学诚――清代中期学术思想史研究》一书中估价了这种裂变的出现和意义：从戴震与章学诚的学术关系入手，细致地分析了清代儒学从理学转入考证并进而出现戴、章两座高峰的内因。章学诚在自己的著作《文史通义》中也常常使用一个词：变构。对于小说而言，我们面临的也是一次变构。文体之变构和写作群体的变构――作者之变。这边变构势必导致的可见的变化――写作会变得更加专业，写作者将会面临更加复杂的命题。

我们今天的写作都在讲故事的时候，就变成了一种重复劳动和拷贝行为。变构对于文学经验积累的质变在现在就显得尤为重要。

3.从处理的对象上看，这是一部“非虚构”作品

实际上，本书的写作对象“汤错”她是否存在已经变得不重要。因为，阅读此书的人不一定都会去汤错。就算去了汤错，看到的结果和这里已经写下的也会不同。因此，虚构和非虚构的关系实际上是写作者和读者和写作对象三者之间的问题。现在越来越多的学术观点认为，语言文字有其自足的世界。那么，实际上已经取缔了虚构和非虚构的界限。霍香结申明说：他理解的虚构是在作者无力逾越写作的难度与硬核部分时不得已采取的手段。所以虚构具有极其低俗的成分。他认为非虚构更难――因为要作田野考察，要学习很多种你从来没有接触过的地方语言。因为“万能的虚假想象则是人人都会作的事情”。但是作者又说：“这里还要着意虚构，本意是想试探文本中虚构的底线。”显然，虚构和非虚构也绝非断然没有关系的，它是这样一种关系：出世而不离世。

4.文本家族

据粗略统计，《地方性知识》一书中光博物学书籍就出现了30多种。很多是地方性的资料，比如《新书》、《牛经》、《孝歌》。这些书只在当地或小范围流通。都是没有书号的油印或手抄本。它们的重要性在于这些书构成了现实之外的意识形态的汤错，从这些书中我们了解汤错人如何判断事物。因此，《地方性知识》大量的收集了这类著作，并且仅仅是从一本资料书跨越到另一半资料书。这种阐释活动本身构成了本书写作的特色。他不再是过往一种复杂小说中出现的所谓变幻题材的做法，不再是日记，散文，书信，等等的拼合，而是使用地方性资料中的“长期经验”以达到完整表现的效果。大家可以试着读一读“对牛的年龄的判断”诸如此类的章节，十分深刻而有趣。

5.由于时间有限，再谈一个较为根本的问题：文学和人学

在我们一本即将出版的书《乌力波》的前言当中，我们是这样写的：根据最悲观的看法，文学从未影响过世界（希尼说：一首诗不是一辆坦克），它是意识形态的虚构在主宰堕落中的客观生活；同时深刻的人文主义者又指出，一切艺术形式都在向全部灵魂的祈祷过渡。那文学的位置何在？卡尔维诺正是在此种大背景中预言，文学仍将在未来千年持续繁荣。他的预言是谨慎的，是基于人类作为一个新品种而言，卡氏期待的不是文学的繁荣，而是“种族完美充分的进化”，直至文学自然消亡。作家尽管不能影响世界，但至少他们的提前撤退能让少数人获得启示。

我的讲话完了，谢谢大家！

 现场提问

现场

签售

本段结束语：

《小说前沿文库》第一辑十本，第二辑也是十本，即将上市。相关信息可以在网上查询。敬请关注。

《小说前沿文库》　　第1辑　　　（2010年已出版）

□贾　勤《现代派文学辞典》 12万字 □大　解《长歌》  12万字

□梦亦非《碧城书》    14万字 　　 □人　与《智慧国》 29万字

□侯　磊《还阳》14万字            □姚　伟《尼禄王》  　15万字

□张绍民《村庄疾病史》 28万字 　　□向祚铁《武皇的汗血宝马》 8万字

□杨　典《鬼斧集》 28万字 　      □霍香结《地方性知识》 36万字

《小说前沿文库》　　　第2辑　　　（2011年 即将出版）

□恶鸟《马口铁注》　　16万字　　　  □张松《景盂遥详细自传Ⅰ》11万字

□徐淳刚《树叶全集》12万字  　　  　□谭毅、一行《戏剧三种》21万字

□河西《平妖传》　12万字　　　　    □陈润华《雪夜梁山》 35万字

□余地《谋杀》　　38万字　　　　　　□朱琺《安南故事集》　35万字

□陈博智《双橙记》　13万字　　　　　□刘恪《城邦语系》    50万字

录像稍后公布。敬请关注。

先锋实验文学沙龙&讲座（5.29，周日）

先锋小说先锋在哪里――汉语实验文学的图景

霍香结　人　与　侯　磊　梦亦非　向祚铁主讲　刘丽朵 引言

时间：5月29日15：00—17：30

地点：中关村图书大厦五楼

主办：新世界出版社•小说前沿文库，基石文化，木铎文库

注：现场售书《武皇的汗血宝马》、《碧城书》、《还阳》、《智慧国――双岸黄源如是说》、《地方性知识》。

 现代汉语神性写作流派史

资料出版 

编选说明

一

 现代汉语写作虽历百年而尚处幼，东海西海理虽相通，道却不同；处幼之时当以“养正”，谓圣功也，所谓物之稚时不可不养。本次编选以中国传统哲学、诗学的根本道旨为务，立人文之极；以（ａ）深化和拓展现代汉语表现力以及（ｂ）诗化草创的白话文（现代民族语言）与（ｃ）转承民族语言优秀传统为不祧之宗，（ｄ）弘悟新诗的核心价值观――自由精神与独立思想，即为载道之文，即为神性写作，这种写作的基本立场和本质乃是“明道”，然后有所为，有所不为。诗之为教在于修身养性哺道于天，于当下终不离在混乱的诸种写作当中提倡一种写作的 “内圣”与“王道”，提倡一种深刻的和整体性的现代诗学，直至脱胎换骨。“鼓天下之动者存乎辞”，辞（Word）者何物？能量也，就是召唤和命名。龚鹏程先生说：“天声人语，两相孚应。欲于此究天人之际、探性命之本，成体证之学，为天地立心。”“言性与天道”，这正是我们编选诗教文本的要旨。

编选说明

二

 “神性”一词自从在汉语中被擦亮以来，风行水上，九译来尊，非神性写作之功耳，实乃当日之时，因缘际会，吾国传统精神之复苏渴求甚久而自然。神性所原所本，皆不外吾华道统。惟有在殖民过甚，断代骤深之际，吾人遂不得已以哲学之方式重申吾人诗学，邃深其旨。盖神性写作年谱实乃当下“神性写作”一词的传播简史，而非神性通谱；神性不以流派居之，亦不独为神性写作所自居；神性者，大道自然、追本索元之赅指也。神性一词擦亮之本意何谓？文何以载道也。自宋明诸子以还，性、理、命、道已将个体和宇宙之本客体导通，新一期发展亦有重开内圣外王，视野广安，化儒释道伊耶于一炉，遂能使吾国诗学连绵不绝，复归正统耳。而今亦有所谓“第三极神性写作”者，实乃淆乱视听之跳神耳，劳而无功，往而不反，悲乎其人，蠢蠢外戚也。故置谱自备，徵诸网际，逐年检索，青蓝之变，朱紫虏目，骸形自辩焉。

 

 《神性写作》（七卷）目录

1.靈咝性谒

“首屆中國神性寫作作品展作品集”

“首屆中國當下神性寫作者作品展”  時間：2003年8月

前言：神性寫作宣言摘要

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一號作品

馬永波…………《煉金術士》

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二號作品

烏　瓦…………《小行板》

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三號作品

亞伯拉罕•螻塚…………《九拍》

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四號作品

海　上…………《酒斂》

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五號作品

劉澤球…………《賭局》

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六號作品

夢亦非…………《空：時間與神》

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七號作品

蘆　花…………《自戕》

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2. 蒼涼歸途

第2屆中國神性寫作作品展作品集

“第2屆中國當下神性寫作者作品展” 2004年7月

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八號作品

啞　石……………《青城詩章》

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九號作品

史幼波……………《月之書》

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十號作品

亞伯拉罕•螻塚……………《銅座》

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十一號作品

鋼　克…………《鬼把戲》

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十二號作品

蘇菲舒…………《西南方的地窖》

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十三號作品

夢亦非…………《蒼涼歸途》

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十四號作品

發　星…………《在大西南群山中呼吸的九十九個詞》(第一部)

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 3. 彷徨八部

第3屆中國神性寫作作品展作品集

 “第3屆中國當下神性寫作者作品展”

…………………………………………………………………………………

時間：2006年9月，10月

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十五號作品

海　上…………《巢夢》

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十六號作品

陳　肖…………《水域》

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十七號作品

烏　雲…………《彷徨八部》

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十八號作品

霄　無…………《地獄之旅》

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十九號作品

鐳　言…………《瑜伽》

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二十號作品

徐　慢…………《蜉蝣》

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二十一號作品

發　星………《在大西南群山中呼吸的九十九個詞》(第二、三部)

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４.總元素

第４屆中國神性寫作作品展作品集

 “第4屆中國當下神性寫作者作品展”2010.5

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二十二號作品

海　上…………《元素》（長詩）

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二十三號作品

指紋…………《青銅騎士》（長詩）

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二十四號作品

孫　謙…………《穆斯林詞》（長詩）

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二十五號作品　

彭燕郊…………《混沌初開》（長詩）

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二十六號作品　

阿索拉毅…………《星圖》（長詩）

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二十七號作品

雷　子…………《出埃及記》（長詩）

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二十八號作品

賈　勤…………《安陀迦頌》

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5. 生生不息

第5屆中國神性寫作作品展作品集　2010.7

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二十九號作品

陳  肖…………撲克遊戲

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三十號作品　　　

亞伯拉罕•螻塚…………黑暗前傳 卷一

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三十一號作品　　

鐳  言…………清平物語

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三十二號作品　　

施  瑋…………十架七言

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三十三號作品　　

彭燕郊…………生生：多位一體

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三十四號作品　　

海  上…………等待那只還魂鳥

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三十五號作品　　

餘  地…………內心：幽暗的花園（選章）

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附录：内心花园与必然王国――纪念余地………………亚伯拉罕·蝼冢

6.混沌与秩序

第6屆中國神性寫作作品展作品集　2011.4

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三十六號作品

张　松…………《天书》（导言）

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三十七號作品

吴若海…………《倾听与随想》

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三十八號作品

叶　舟…………《大敦煌》（节选）

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三十九號作品

大　解…………《悲歌笔记》

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四十號作品

道　辉…………大呢喃颂（节选）

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四十一七號作品

杨　炼………… 

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7.黑暗傳

第7屆中國神性寫作作品展作品集

 第7屆中國當下神性寫作者作品展　2011.8

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四十二號作品

亞伯拉罕•螻塚…………《黑暗傳》 第一部

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四十三號作品

海　上……………《时间：仿佛玄黄》

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《神性诗学――现代汉语神性写作及其流派史（初编）》（上、中、下三册），吴道南编

  編選前言

 本書是一部集錄神性詩學的資料集（約100萬字），編纂之本意重在集錄，不在著述；約指大規，不為良知。體例安排力求符合神性寫作發展的軌跡，即神性诗学作为诗学和创作概念的提出，然后是参与者的活动，征伐，以及神性诗学观念的扩散，记之本末；初编由詩論開始，到自述，對話，批評，研究，序與跋，目錄，構成神性寫作思潮在近十年來的一部發家史。而對於一些過於露骨的吹捧文章以及一些詩歌教授和冬烘们的腐朽言論則當作應酬文字捨棄；還有一些雖是神性寫作者寫的文論，但過於泛泛而談的也在舍棄之列；那些論壇口水戰生產出來的非低碳文字也舍棄，剩下的基本就都在這里了。通過本書可以瞭解神性寫作走過的路和它的全部內幕，也可以為以后的版本學家和目錄學者提供第一手資料，這是自有網絡以來對他們提出的挑戰。而對於那些喜好在百度上拔資料做學問的詩歌批評家以及那些只憑藉手上幾本民刊而不上網通兌的又好說三道四的詩歌研究者都有參考價值。本書編選倉促，再者，掌握完全的材料也不可能，故謂之初編，有所欠缺之處希望大家補充，以期完善和修正不當之處。感谢舍藏先生猬务缠身之际纂序一篇，为本书增色不少。

二〇一〇年六月二十六日　編者

《神性诗学――现代汉语神性写作及其流派史（初编）》目录

 代序：先知詩歌邉雍吞栒Z法…………………………歐陽舍藏

 卷一

神性詩學

 甲編　神性寫作專論

神性寫作—關於該寫作原理與方法論的研究…………亞伯拉罕·螻塚

緒論：神性寫作的一般性闡釋…………………

第一章 漢語的先天性客觀本質………………

第二章 一首詩的物理部分……………………

第三章 神性寫作敘事形態研究………………

 乙編　第三極神性寫作專論

後現代主義神話的終結——2004’中國詩界神性寫作構想………………………劉

神性寫作：為萬物立言——第三極文學邉釉妼W根本問題再思考………………劉

 丙編　神性詩學议论

形而我性之欲(綱挈) ——蘋果、瑜伽術以及精氣和神性…………………………海 上

東方肌理辨析：神性寫作之誕生——回歸當下，知行合一 ……………………曹英人

開拓華語文學的靈性空間……………………………………………………………施 瑋

神性寫作“呼喚上帝”………………………………………………………………施 瑋

神性寫作：非聖靈降臨的敘事………………………………………………………原散羊

神性：啟蒙拋棄的實體………………………………………………………………原散羊

神性根本道（附：神性之思）………………………………………………………鐳 言

神性寫作：拯救與逍遙………………………………………………………………古 島

三聲再見與一世風流——當代詩歌寫作倫理與世俗精神雅化之關聯……………原散羊

詩學兩篇………………………………………………………………………………南 歐

價值，是支撐世界的最敏感的神經

傾斜的屋宇：後現代與當代詩歌——重構精神元素與詩歌文本

關於現代詩語言純粹化的思考………………………………………………………邱正倫

 卷二

自述與對話

 甲編

時間仿佛玄黃，恰如塵埃變幻——海上訪談錄………………………………符馬活

沒有思想的文學藝術已經結束……………………………………………………毛少瑩

附錄一次“從史前到未來”的閱讀…………………………………………戴濰娜

黑暗傳跋：中國創世神話的形而上學意義及創世之主體性諸問題………………螻 塚

宇宙的煉金術：創世神話與體系史詩――讀螻塚《黑暗傳》（第一部•混元記）……熊提

九拍三部曲及其副本導論………………………………………………………………螻 塚

關於長詩《地獄之旅》…………………………………………………………………霄 無

關於《水域》和《私語》………………………………………………………………陳 肖

關於陳肖長詩《撲克遊戲》的對話…………………………………………………螻塚VS陳肖

十三條讖語和它們的附屬義積…………………………………………………………螻 塚

關於夢亦非長詩《空：時間與神》的一場對話…………………………………螻塚VS夢亦非

我的生命如此遼闊《四國記》訪談錄………………………………………………螻塚VS鐳言

長詩單行本《命·九歌》出版後記………………………………………………劉 

螻　塚：中國當下神性寫作者作品展評論三則：

彭燕郊詩文集………………………………………………………………

我是彝人，星圖的意義　　阿拉索毅……………………………………

微積分和草鞋－－關於海上的詩集及其它………………………………

 乙編

劉赵L談錄　天堂之門——從神性寫作到第三極文學邉………………………白鴉VS劉

歷史的宿命與人生的交響——論中國當代十大長詩之《命·九歌》…………十 品

李青松訪談錄：關於我之歌……………………………………………………譙達摩vs李青松

卷三

批評與研究

 楊遠宏：鄙俗時代的神性寫作……………………………………………………………

朱大可：先知之門──海子與駱一禾論綱………………………………………………

陳仲義：高蹈宗教情懷的靈魂學——神性詩學…………………………………………

曹　誰：神性寫作批判：

百科全書式的鬆散體系——螻塚《神性寫作》（上卷）批判…………………

白  鴉：神性寫作詩歌研究………………………………………………………………

螻塚就《神性寫作詩歌批判》回復白鴉………………………………………

白鴉就《神性寫作詩歌批判》對螻塚的回復…………………………………

陶  春：神性寫作及其寫作意識之我見……………………………………………………

陳仲義：道德與價值評判：當下神性詩寫的一個向度……………………………………

十　品：神性寫作:向度·尺度·態度………………………………………………………

尚飛鵬：神性寫作與詩意的契合……………………………………………………………

郭詩豪：神性寫作的詩學審美及其他………………………………………………………

徐飛飛：也談神性寫作問題以及神性主義概念的提出……………………………………

打馬江南過：詩歌的神性和魔性……………………………………………………………

  卷四

史料集

 甲編

《神性寫作》原版（二〇〇三年八月詩生活·翼論壇）…………………………………

 乙編

《詩歌報》“神性寫作討論門” （2006年1月21日）…………………………………

《天涯詩會》“第三極神性寫作批判門”（ 2008年12月20日） ……………………

 丙編

在廣州的講話：關鍵字：神性寫作…………………………………………………………

《神性寫作》序言：摒棄門戶之見 首次攜手結集（附目錄）…………………………

第四屆中國神性寫作作品展序言……………………………………………………………

雙魚叢刊目錄…………………………………………………………………………………

大藏詩叢目錄…………………………………………………………………………………

神性寫作年表…………………………………………………………………………………

第三極文學邉有…………………………………………………………………………

《第三極》發刊詞……………………………………………………………………………

創刊號:文學應當為時代提供希望……………………………………………………………

第二卷:理論專號：當代漢語詩歌的前途命咧疇…………………………………………

第三卷:商業、文學及其他……………………………………………………………………

第四卷:命名的風險與價值……………………………………………………………………

神性寫作：在詩歌的第三極――《劉歌網路文學作品》（兩卷本）總序…………………

第三極神性寫作墮落為神性寫作陣營中的白蓮教（附錄劉赵）……………………

第三極文學邉蛹o要（含《第三極：2006’極地風暴》一文）…………………………

第三極神性寫作詩刊目錄……………………………………………………………………

第四卷第三極神性寫作十九人詩選特大號…………………………………………………

劉赵娂睹·九歌》（存目）……………………………………………………………

劉赵娂睹·九歌》（存目）……………………………………………………………

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语词的篝火

张定浩

贾勤的写作正体现一种努力为之的综合性，这种综合性的野心为这个时代一些最严肃的写作者所共有，他们以此来对抗分工与合作的强权。他们目睹最好的文化整体在一百年内被再三切割成贴满分类标签的尸体标本，并目睹那些在尸体最膏腴处安营扎寨的宵小就此成为“女娲的嫡派”，他们为此感到悲伤。

然而单纯的呐喊并不能行远，唯有最庄重的游戏和最沉默的劳作，能篝火般聚拢原本散乱的星辰，作者和读者，他们围坐在一起，开始倾听一首古老的歌，这歌声低沉，犹如鼓声。

我愿意把贾勤的《现代派文学辞典》看作是这样的一簇篝火，这篝火明灭，变幻，时而热烈，但也会摇摆不清，而我只是一个寒冬夜行人，就着火光思索，并尝试添上一些柴薪。

一、《现代派文学辞典》和辞典式写作的四个传统

克罗齐在他的《美学新论》里说道：“确定一本书是小说、寓言还是美学专著，这与告诉你这本书是黄色封面以及我们可在左边第三个书架找到它差不多是同一个意思。”他反对形式和内容的二分法，但博尔赫斯认为，文学体裁这种概括形式既然已经存在很久了，为什么硬要否认呢？他提出折中的方式，即“文学体裁与其说取决于作品本身，还不如说取决于阅读这些作品的人的看法”。

《现代派文学辞典》的作者却毅然走向另一个极端，他以一个不容置喙的书名，宣告形式的选择先于写作，词语先于语法，对本体的思考先于对世界的描述。这样的宣告，以及整本书“从A到Z”的词条写作形式，当然并不具备原创性，而是诸多复杂传统的糅合，这种糅合也许是有意识的，但正如诗人所明瞭的，“最重要的东西是经他的嘴或者不由他自主而说出来的东西”。因此，任何满足于在“辞典”、“写作”等抽象层面的玄虚思考和发挥，或者只是顺从作者自己的宣言而衍生出的阐释和赞美，都只能成为涂抹在这本书表层的厚厚脂粉。而每一本值得认真对待的书，都如同真正的生活，要进入其中，必备的罗盘只是诚实，哪怕接近于残酷。

在《后记》里，作者提到《周易》和《说文解字》，作为词典写作的先驱和典范；而在另一个场合，作者将自己这本书与卡洛斯·富恩特斯的《我相信》、罗兰·巴特的《文之悦》、福楼拜的《庸见词典》并列；而在这本书的正文中，我们能找到的线索是《米沃什词典》，在“回忆录”这个词条下面……诸多各具特色的书，深浅不一，指向不一，原本无法混融，如今均被作者统摄在辞典式写作的夜空，作为文体跨越的一个个表率，像一束束程度不等的光源，从高空打在伏案写作者身上，由此形成的阴影，便构成了《现代派文学辞典》。这阴影必然是暧昧的，这暧昧，与作者对“词典”和“辞典”这两个词的混杂使用相一致。

因此，在真正进入这暧昧的阴影之前，对其上空的诸多光源作一个适当的厘清，是必要的。而在我想来，所谓个人的辞典式写作，于贾勤指涉的最宽泛意义上，可以略分为四种传统。

首先，是作为完整世界象征的辞典。这种辞典试图创造性地囊括整个世界。贾勤认为《周易》是一部完美的辞典，我们确实可以从这个角度来看待它。六十四个词，涵盖一个三才并立的社会，“易为君子谋”，它可以称得上是一部道德辞典，倘若我们对道德的理解足够宽阔的话。《说文解字》则更质朴些，它回到造字法，象征着汉代人对自身文明原初的努力探寻。在“爱情”（A2）这个词条下，贾勤也提到了《说文解字》，“许氏的工作为中华文明开辟了属于自己的宇宙秩序，定下了万物的法则，物象内蕴由此开发殆尽”。只是，这样的决断，不免带有现代个人主义的浮躁，因为物象内蕴从未殆尽，而诸如制定万物法则云云也非许慎所愿，他不过是想探赜索隐，穷究万原，因为万物的法则绝无可能由某个具体的人来制定，它只能等待一代代人的无尽发现。

在《周易》、《说文解字》各自构建的宏观世界以外，我们还可以发现一些在精神上类似的辞典，只是它们没有那么宏大的构想，甘愿专注于某个局部，某个小世界，他们相信这个小世界的秘密取决于一些关键词，比如伏尔泰的《哲学辞典》、M.H.艾布拉姆斯的《文学术语词典》，雷蒙·威廉斯的《关键词：文化和社会的词汇》。

其次，是作为一种思想形式的辞典。这种辞典的前身是格言体写作，如施勒格尔的《断片集》、拉罗什富科的《箴言集》。这种断片式的沉思是欧陆作家的偏好，我们甚至可以把帕斯卡和维特根斯坦也考虑在内。倘若重新用字母的顺序编排，用表面路标般的有序理性来反衬思想海洋的浩瀚无序，那便出现了罗兰·巴特的《文之悦》，以及福楼拜的《庸见词典》。

再者，是作为一种叙事策略的辞典。这种辞典叙事又可分为两个向度。一个向度关乎外在小世界的建构，这建构是属于小说家的，他们使用的材料是一个个词条。如《马桥词典》和《哈扎尔辞典》。顺便说一句，我觉得《马桥词典》是为数不多的优秀汉语小说之一，关于它抄袭《哈扎尔辞典》的非议，只要认真读过两本书的人，就会觉得那是个笑话。另一个向度，则关乎自身，有某种回忆录的总结姿态，但不信任过于连贯的描述，因为作者明白真正有价值的生活和诚实的记忆，都是由一个个碎片和细节构成。《米沃什词典》和卡洛斯·富恩特斯的《我相信》，都属于此种，它们都是作者晚年的产物，采取从A到Z的编排次序，是他们的骄傲，也是自嘲，他们相信自己的一生已然完整，同时，他们也懂得这完整的一生不过是沧海一粟，于是，他们在语词的大海中选择一些最亲切和最热爱的语词，栖息其中。

第四种辞典，倘若打破字母编排的机械要求，代之以时间或空间的次序，便可替换为中国写作传统中的读书笔记。这种笔记的写作方式是“随时札记，久而类次成书”，它努力涉及整个世界，但并不企图将之囊括，也不希求在其中建构某个小世界，因此是开放式的。此类著作曾经浩如烟海，如《日知录》和《容斋随笔》，都是其中典范，而我无意间，在《现代派文学辞典》的“0距离”（L8）词条下，也看到了对《容斋三笔》的引用。

这种读书笔记式的写作，在我们习惯于论文式写作的现代人看来，似乎散乱无章法，但在过去读书人那里，内在其实都各成体系。在现代中国，这种读书笔记式的写作，其最高的成就，是《管锥编》。《管锥编》以十部经典为骨架，这十部书横贯经史子集，代表作者对中华文化最精彩部分的提炼（当然，《管锥编》尚未完成，初辑十部书之外仍有续辑十部，参张文江《营造巴比塔的智者——钱锺书传》）；以对每部书读书笔记式的考订和评论为血肉，背后暗藏作者对中西文化的整体认识。写作《管锥编》的钱锺书，和过去最优秀的读书笔记作者一样，他们都是以各自对中华文化的判教为经，以长短不同的阅读生命为纬，如此经纬交织，述作相连，是思想也是文学，是延续也是创造。

在和友人就自己作品的谈话里，《现代派文学辞典》的作者曾直接向《管锥编》致敬：“写作是与黑暗的单打独斗，阅读又何尝不是呐！这一读法实际不难领会，文本之体用向来并不平等，‘弱水三千，各取一瓢’，虽不登大雅，固无伤也，而文体之间却是封疆划界、藩篱重重，几欲筑长城而守。钱默存矢志通邮，功亏一篑，管锥一编，畅论破体，洵所谓识曲听真，却不料解人难获，后生来者，任重道远。”

在此，贾勤显然是将自己归入“后生来者”的行列。但他对《管锥编》的理解，似乎过于狭隘。在《管锥编》的作者看来，阅读绝非与黑暗的单打独斗，或者说，那在外人看似黑暗的地方，无论是以管所窥的星空还是以锥所指的大地，其实都暗藏无限光辉，阅读是被这些光辉滋养，从而有所领悟和贯通。同样，在《管锥编》的作者看来，“畅论破体”只是最浮浅的第一层，更重要的不是“破”，而是“立”。近万种书籍的征引，儒道释西四种文献结构的穿插，为的是在一个大毁灭的时代找到人类精神文化生生不息的源泉与洪流，这样宏伟的抱负，是一个“破”字可以了结的吗？

进而言之，以上四种辞典式写作传统，都是有破有立，在看似碎片般的词条背后，每个作者都有其内在整体性的志向，需要各自悉心剖判。而在贾勤这里，对“词语”乃至“写作”有一种本体式的迷恋，由此遮蔽了这些词语背后各自深浅不一的指向与分歧。这种迷恋，显然受益于近百年来所谓的语言学转向，然而，他引以为典范的诸多辞典，很多又是语言学转向之前的产物，也就是说，这里必将存在一个用某种现代思维重新认证诸种传统的决断，用贾勤自己的话来说，便是瓦解和重构。这当然是令人兴奋的，但接下来的问题就是，所谓瓦解和重构的，是哪个传统？每个传统都如一条漫长的河流，能够那么轻易地被瓦解和重构吗？抑或，那被瓦解和重构的，只是贾勤自己理解到的传统，也就是对自身的瓦解和重构？

我并不是一个固执的守旧者，我相信过去、现在和未来都属于同一条河流，同时性地流动着。我同样记得博尔赫斯的话，“卡夫卡创造了他的先驱”，或者艾略特更为明晰的剖析，所谓伟大诗人一直会参与对过去的重建，“当一件新的艺术品被创作出来时，一切早于它的艺术品都同时受到了某种影响……过去决定现在，现在也会修改过去。”

过去决定现在，这让人联想到哈罗德·布鲁姆所谓“影响的焦虑”，一首新的诗，其意义在于表明曾经有另一些诗的存在；而现在也会修改过去，这正是布鲁姆和理查德·罗蒂所谓“强力诗人”要做的工作。

现代意义上或者说现代西方意义上的写作者，有时会像一个漫游者，气喘吁吁，于无数传统的道路外砍伐出一条属于自己的路，但我很担心会出现一种诡异的场景，漫游者其实一步都没有迈动，而是闭上眼睛，向空中挥舞利斧，他砍出一条存在于想像中的路，轻易的。这个想像，他称之为写作。

因此，我并非要将贾勤强行置入某个传统中，用某种手握真理者特有的独断论腔调来修正他，但却有必要理解到他的写作和诸种传统间存在一些偶然的联系，他或许更倾向于某种传统，但实际写作时又不自觉地转向和依赖另一些传统，既然这些河流的水，都是他曾啜饮过的。

二、《现代派文学辞典》中的诗与哲学面向

无论我之前曾提到过多少本辞典式的作品，也无论它们之间有多少的差异，从属什么样的传统，有一点却是一致的，即它们各自都拥有独特的、一以贯之的叙述语调，而我在贾勤的《现代派文学辞典》中，却意外地听到了三种完全不同的叙述语调，它们诡异地交织在一起，又似乎是散乱而无意识的。

在《现代派文学辞典》（以下有时简称《辞典》）的第一个辞条“啊”（A1）里，贾勤提到一个人：“诗人宗霆锋写过这样的句子：‘你也与人类及其语言同时诞生，你与啊字同时诞生。’”随后，他在该辞条里邀请来诸多的诗人，并端出文字与创造力的话题，而在《辞典》倒数第二个辞条“宗霆锋”(Z9)中，他再次向诗人致敬：

差不多十年以前，我拜访了诗人宗霆锋，并且有幸读到他的一个句子，——“耶路撒冷的灯是傲慢的。你有那盏灯。”我意识到诗歌已经超越语言，这样一来，我感到我也有写的必要。语言之外的生活值得探求，那是一条荆棘路，到处都是信仰的遗迹。写作总是秘密进行着，直到被打断。身体的成长并不一定与精神的要求同步，精神总是显示出超越性，而语言助纣为虐，不幸成全了作者。这是一件悲欣交集的事情，客观的评价仍然需要时间。

诗人知道，即便最干巴巴的字，曾经都是一个充满想像力的隐喻。已有的语言之所以不值得信任，是因为那些曾唤醒山河的隐喻如今已死寂成需要信仰维持的本义，但总会有新的诗歌出现，它总是在超越固有的语言，带我们走向固有语言之外的生活，从荆棘中开出鲜血的路，而最后，它注定还要被语言所俘虏，那些荆棘和鲜血混合过的沃土会再次寸草不生，于是，在未来的某处荒原，更新的诗歌也正在整装待发。

这种属诗的努力，既首尾呼应，又散落于全书，企图捐弃固有的语言范式，用新的语言重新描述真实的生活，并以此开启生活的道路，它构成了这本书中一些最迷人的词条。例如B6：“背叛”

我想知道，你是在什么情况下使用这些词的？我想知道你误解与歪曲的程度？那些词远没有看上去那么温顺，它们一直在策划着背叛……此时，我于心不忍，看到这种悲剧的重演十分痛心。然而属于我的词的确已经很久没有露面了，我不该忘记它们。

找回“属于我的词”，这会是贾勤这本《辞典》的志向之一吧，这样的愿望，有时是得以实现的，例如在H4：“荷花”之中，

我根本就没有见过那些荷花。我迷了路，可能是这样的：那些荷花在过去的某个地点开放，也一样短暂，没有等到某人的到来。而恰好是一场梦，使我遭遇丰盛的荷花。其实我那天是去找一个人，熟悉的路忽然就令我迷惑，走了千万回的路欺骗了我。一条大河挡住我的去路，两岸铺开硕大的荷花，我甚至要怀疑那荷花是一种灾难，因为河水都被它遮住了。是的，它还在生长，漫过了平原，直到山脚。我想要找的人被我遗忘，我来不及回头看，就站在那荷花边上。眼睛被蒙蔽了，只剩下颜色，但不是荷花的绿。来时的路很快也忘却了，我走进梦的深处。但我想一定有人在荷花丛中，不可能是我第一个见到这些荷花。我注定要与他们相会，现在我就站在那里，仿佛知道了自身的归宿。我想像的美就是这样。站了很久很久，也没有结果。是没有声音传来的，又好像连风都停息了。只是荷花。我怎么才能与他们取得联系，或者说，怎么与荷花沟通。这使我欢喜我目前的境遇。——一切都准备好了，仿佛就要有事情发生，这样的幸福使我嫉妒。

请原谅我完整地引用了“荷花”的词条，因为它几乎是不能被割裂的，你可以完全从字面上进入这些文字，也可以将它当作一个巨大的隐喻，它的能指和所指全然开放，“我想像的美就是这样”。为什么是荷花，这并不重要，重要的是，“荷花”这个词在这样的重新描述之后，焕然一新了。

这样的重新描述，令人狂喜，而“狂喜”的词条见于K5：

在熟悉的环境当中创造陌生，我简直狂喜。如同在生活中欣赏女人。在女人的身上发现陌生，我简直狂喜。如同在照片上想像童年的无知。在自己生命中追溯童年，我简直狂喜。如同在他人的故事中探索奇迹。在奇迹中回到现在，我简直狂喜。如同在女人中找到了母亲。

要注意最后的顿挫，那中间隐藏着最深的狂喜。而倘若整本《辞典》都能如是，那将会是一本诗人之书。

然而，这种俯身于大地的、于创造的狂喜中、于现代汉语的荆棘丛中匍匐前行的诗人形象，却似乎并不能令贾勤完全满意，虽然他的写作激情始于诗，也一直围绕于诗，但一个人总是期待成为另一个人，对贾勤而言，诗与哲学之争就发生在他自己身上。

因此，在诗人贾勤之外，我们便会在《辞典》中时不时地发现另一个学者贾勤，一种和俯身于大地相对应的居高临下，对世界的诗性叙述转而变成对世界的哲学论断，对固有语言的不信任转而变成对自己所使用的固有语言的超级信任，而这样态度上的转换，同时又迅速地体现为叙述语言上的转换，从流利圆熟的现代汉语跳跃至新儒家腔调的文白夹杂。

如B13：“冰炭”

音乐、现实，二者皆实皆幻，皆变与不变，势所然也。势如水火，既济允诺，将吾人抛入二者，分离所感，应接两端。而吾人所处者，中也。中者，一虚位，竟无迹象，而吾人油然所感者，恒在其位，得左右顾盼之美，而不失判断之乐。厚此薄彼，稚子思维；处中三分，主体乃显。势者，使也，使之然而不必然，然后使穷于所使。

又如N2：“逆”

吾人于历史中常见到圣人之遭遇坎坷跌宕，恒能引发吾人一种敬意，因其奔波转徙纯不为己也。其所表白者常能代人立言，至于设身处地瞻望身后未来之事与人，在此延续之思维中其人已逝，而独其思维之延续与吾人存在相遇，波澜再起，遂有不朽之叹，实则此不朽正是当初种群同情之义。

这种语言，既不是现代汉语，也不是纯粹的文言，而是一种以现代白话文的思维方式来驱使文言的写作，犹如中式英语。这种叙述，不再是诗，但也不是纯粹的思，而只是一种以新儒家面目出现的心得体会。经历过之前那些迷人和娴熟词条的读者如我，突然置身于如此佶屈聱牙的议论语流中，那种纯粹发自身体上的不适感，打个不恰当的比方，就如同一个人刚刚沉浸于徐志摩《我所知道的康桥》，你却立刻丢给他一本陈寅恪《柳如是别传》。

我不知道，这样的不适，是否为贾勤所察觉？但我相信，诗人贾勤断断不会如此写作。但当另一个学者贾勤悄悄上台，就算是“非驴非马、不中不西，不古不今”，在陈寅恪的意义上，也能被一种汇通中西、包融百家的希望所裹挟，这就是语词的巫术。

这两种语调在《辞典》中碰撞，溅出火花，也相互消耗，使得并不算厚重的《辞典》变得复杂起来。在一些时候，这碰撞催生出一种新的语调。

如K1：“开放”

人物突然与造化同衍，使拜访者的野心受挫。或者此种开放的形式我们一时还不适应，从此以后，谁都可以去拜访他，不再需要引荐，需要的只是更加坦诚的心灵。……徐志摩在欧洲札记中写道：“此番前来，倒仿佛只是为了凭吊……”志摩对于“此种开放的形式”仿佛也不太适应。因为时空给人的错觉，使我们在刹那间既能得到又要失去。失则全失，得则未必。就这样“离散在世界的中心（歌德），从对方的控制中摆脱出来。——写作的意义仍然不明。可笑的是，我仍然在思考写作的意义。古典之后的人生，因此寂寞。

这是观察者和思考者的语调，对过去现在和未来都选取平视的审慎眼光，如一个步行在路上的人，连语言也随之素朴起来。这样对外在时空的观察，又与对自身的观察呼应，如G4：“观察”

如何观察自己？如何替心灵的发现保守秘密？觉得自己十分好笑之时，其实那个好笑的人却十分严肃。观察到堕落的细节与过程，观察者陷入两难，——他不能思索，要随之堕落；他无法提醒，要继续观察。

你在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。观察者也是看风景者，他既在桥上也在楼上，这种分裂又给予他一种平衡，使他既免于诗人的迷狂，也远离哲人的独断。这种平衡中的冲突，冲突里的平衡，构成写作的美学，并在词条“谜—密”（M7）中为作者所揭示：

美学的事业乃是一种冲突。这种冲突最终表现为“谜”和“密”，谜是人生，而密是历史。两者皆不可强解，内密外谜正是我们熟悉的“事业”。也是写作推进的形式。诗人的情感永远是一个秘密。

只不过，这平衡是稍纵即逝的，更多情况下，《辞典》呈现的是一种轻浮和不稳定的状态，我想说的是，这种平衡乃至不稳定状态，似乎带有诗与哲学之争的表象，但最根本的原因，恰恰都是因为作者逃离了真正的诗与哲学之争。

真正的诗在哪里？真正的哲学在哪里？创造者和发现者在何种层面展开了斗争？那一代代写作者，站在诗这边的，抑或站在哲学这边的，激励他们为之奋斗和献身的，是什么？而远远地，在另一维空间，他们为何又似乎并肩站立？作者并没有就此深入追索下去。而现代百年对语言本体的不断认识，似乎也正在弥合诗与哲学之争，作者对此显然有所依赖，并停留于此。但我却更愿意相信海德格尔的话（他也是一个迷恋和思考语言的人）：

在思与诗之间存在着隐蔽的亲缘关系，因为两者都致力于为语言服务并且竭尽全力地表现自己。然而，在这两者之间也存在着万丈深渊，因为它们“处在彼此截然分离的山顶之上”（海德格尔：《什么是哲学》）

而若想真正地横跨深渊，并在山巅间跳跃，照尼采的说法，必须要有长腿才行。

三、作为小说的《现代派文学辞典》

似乎情况变得越来越复杂，庞大的志向，纷繁的传统，变换的语体，有意和无意间，《辞典》呈现出的矛盾，要比它实际所是更耐人寻味。

辞典式写作，就其最严肃的意义上，其实是一种老年写作，一种总结式的写作。from A to Z，在英文里这是一个习语，意思是“彻底地，从头至尾，详尽地”。就辞典本体而言，它可以是未完成的；但对辞典写作者来讲，他此时写下的词条乃至整本辞典，一定是他个人心力所能达至的完美。而对刚满三十岁的贾勤而言，他所期待的完成和他默许的开放之间，是有冲突的。或者说，如他后记所言，“从A到Z，必须有一个了断”。这个了断，其姿态的意义更甚于实质。

所以，我们可以看到，在《辞典》中，关于一些大词的词条，都是稍显轻率的，也缺乏力量。如N1：“尼采”，仅仅引用一下海德格尔；如L9：“六经”，不过以饶宗颐为典范；又如W2：“物理学”，仅仅提及杨振宁和黄昆在昆明茶馆讨论物理学时看到死刑犯走过的场景；如Y7：“音乐”，只是引用几首拥有音乐的古诗，并谈及作为人生伴奏和附庸的音乐，而作为本体的音乐却被搁置；如S5：“时间”，只是一番玄虚的空论，倒不如H8：“黄庭坚”中潜藏的“时间”更令人印象深刻，在那个以一个具体诗人为名的词条里，作者描述自己梦中向年轻的还没写出《松风阁诗》的黄庭坚背诵《松风阁诗》，这个梦透露了小说写作的两个秘密，即游戏和时间。

在J10：“拒绝”中，作者曾宣布：“拒绝那些迎面而来的东西。拒绝词语，让它们回到辞典。”事实上，通过《辞典》的写作，作者也拒绝了“辞典”，那些词语从此无家可归，只能回到作者自身。

让我们稍作歇息，回忆一下开篇关于文学体裁的讨论。

实际上，虽然顶着“辞典”的名义，《现代派文学辞典》依旧是作为一本小说来出版的，它被纳入新世界出版社“小说前沿文库”，并获得作者的认可。而小说……我们再检点一下四种辞典式写作传统中和小说最相近的第三种传统，却会发现，无论是《马桥词典》、《哈扎尔辞典》，还是《米沃什词典》、《我相信》，似乎和《现代派文学辞典》都还是不太搭调。《现代派文学辞典》在骨子里，是沉思式的、札记式的，而并非叙事性和建构性的。

在《辞典》中，没有多少外在生活的踪迹，作者专注的是内心生活，纯粹现在时的天气和人事，都不是他关心的。这在J9：“今天”这个词条中有充分的表露：

我的任务是，让今天结束。“云来气接巫峡长”，我甚至用不着写出这样的句子，我对今天没有信心。今天，我第一次注意到自己的文章中有多么频繁的使用“我”字。对于一个只有内心生活的人来说，我，几乎是唯一的借口。

博尔赫斯曾引用过英国作家罗伯特·路易斯·斯蒂文森的一句话，“一本书中的人物是由一连串言辞构成的”，小说需要人物，哪怕是不行动只说话的人物，从这个角度来看，作为小说存在的《辞典》至少塑造了一个人物，那就是只有内心生活的“贾勤”。整本《辞典》，就是作者塑造的“贾勤”这个人物的絮语，他有他暂时摆脱不了也无意隐藏的矛盾。

而一旦《辞典》成为一本絮语式的小说，我们又会从中发现一些隐秘的线索。比如J3“纪念”和J4“贾勤”两个词条的并列，在“纪念”中，第一次，也是唯一一次出现了另一个人——“她”，她在纪念中反省和苦痛，并对“我”倾诉，渴盼某种挽回，这是她的轮回，而“我”——“贾勤”，则在下一个词条里，“以令人难以接受的疲惫重新开始”，新的一生。又如L5“恋爱”和L6“粮食”的并列，在“恋爱”这个词条中，“我”在拒绝“你”，即便“你”回来，“我”仍将第二次拒绝，

我如此卑鄙，利用你，打击你。仿佛急切的想让你看透我，然后否定我。可是男女间尤其没有公平，恋爱的发生真是千奇百怪。你使一个恶人甚至没有用他最坏的手段就得逞了。……今天看来，我们的确不是在恋爱，我们索要更多的东西……今天，我仍然怀念你。因为时空成就了一件更奇妙的事，而我也无法拒绝此种奇迹：恋爱的后果是：你中有我，我中有你。……现在我不管你身在何处，都万无一失。

这样纯粹私人化的低语，在下一个词条“粮食”里则转化为一种海子式的歌唱，“爱人被粮食埋葬……我要在生长粮食的村庄小路中追寻人类的童年”。

“密是历史……诗人的情感永远是一个秘密。（M7：谜—密）”通过把秘密缝入文本的方式，诗人永久性地保存了秘密。这秘密的重量，属于文学。

《乌力波》中国编创刊号   新世界出版社

如果在冬夜

如果你正好还没有推荐乌力波……

http://book.douban.com/subject/5950137/ 

如果你还不了解乌力波

那我只能简单说一下，卡尔维诺正是乌力波核心成员……