禅 定（4）
问：当我们到达打开与降服的阶段时，难道不会产生很大的恐惧吗？
答：恐惧是自我的武器之一，它可以保护自我。如果我们到达某一阶段，开始看出自我的荒诞不经，不久之后，我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一，过了这一关，恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人，如果人没有回应，恐惧就失去效力了。你看，恐惧是因你的回应而得以继续活命的，如果没有人回应恐惧，亦即自我丧失，恐惧即不复存在。
问：您是将自我当做一个物体在谈论吗？
答：从哪方面说？
问：从将它看做是外界环境的一部分来说。
答：我已经说过，自我是一个气泡，它是某种程度的物体，虽然它并非真正存在——它不是永久的东西，但事实上，它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。
问：这是自我的一个面向吗？
答：是的。
问：那么，你不能毁掉自我，不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。
答：不，不一定是这样。因为自我不包含了解，它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在，它只会制造迷惑，而洞察力却高明得多。
问：您会说自我是次要现象而非首要现象吗？
答：会，的确是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很无知。你看，当你明白自己是无知的时候，就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。
问：如何决定自己的自我是无知还是智慧？
答：那并不是个要去决定的问题，只是我们可以那样去看罢了。你看，虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论，但基本上并没有任何实在的物质存在，自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程，它时刻不断地死去并重生，因此，自我并非真正存在。
但是，自我充当一种智慧：自我死亡时，即是智慧本身的显现；当自我形成之初，即是无知的开始。因此，智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义，虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白，然而存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白，万物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面，而将一切都建构在另一面上。
如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的，这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里，它自然就会游了。同样地，我们本身具有一种精神性的本能，只要我们愿意将自己打开，总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题，并没有必要有一个明确的定义。
问：是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。
答：好，禅修就是处理“目的”本身。禅修并不是为了达到什么目的，它是要处理那个目的。一般说来，我们做任何事都有个目的：未来会发生某件事，因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关；而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上，禅修所要处理的问题就是有没有“目的”这回事，当我们学会以另一种方式对付情境时，我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去，或许该说是：我们正在路上，但也同时是在目的地，那才是禅修真正要做到的。
问：那么，您会说那是融入真实吗？
答：是的，因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体，因此问题是要与真实合而为一，或是存在于真实之中——不是与真实达成一体，而是认同它。我们已经是真实的一部分，只须将怀疑去除就是了，然后你会发现你一直都在那里。
问：如果说那是认识到可见之物都不真实，正确吗？
答：可见之物，你能否定义得更明确？
问：我是想到威廉·布雷克（William
Blacke）关于观者与所观之物合一的理论，而可见之物都不真实的方法。
答：可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下，别无所有，因此我们看见的即是真实。然而，若以我们惯常的方式看事物，那么，我们看见的便不是事物真正的样貌了。
问：那么，您的意思是说：因为每个人都是单一的个体，所以必须找出各自独特的方式吗？
答：我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言，是有所谓个性这回事，但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体，这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是“与其他一切没有关联的个体”的话，也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于，虽然有个体性的呈现，但这个个体性是建立在相对性上的；如果有“个体性”，必也同时具备“一体性”。
问：是的，但一体是由个体组成的；如果我们不是个体，那么我们也不可能成为一体了，不是这样吗？
答：“个体（individual）”一词的意义相当模糊。“个体性”在一开始可能有被过分强调的嫌疑，因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体，并不只此而已，我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧，我们会将各种东西堆砌上去，使它自成一体，一位单独的人物——而其实它不是。不过，仍然有个体的面相、有个别的特性存在，因此，我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象征。当我们与真实合而为一时，真实不只是单独一件东西，而是我们可以从宽广的角度去看的。
问：如果一个学生怀有愿意接纳的心，他希望与自然合一，可以由别人教导他如何禅修吗？还是他必须开发自己的方式？
答：自然？你的意思是什么？
问：如果他想学，他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发？
答：事实上，他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给，他必须学习将自己完全交付出去。其次，他发现整个学习的理念激励他的理解，同时也可避免累积太多的成就感，觉得一切都是“我自己的功劳”——靠自己成功的观念。
问：为了避免让自己觉得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是：像拉曼那·马哈喜（Ramana
Maharshi）的例子，他没有依靠外界的上师而达到证悟，他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧？
答：他不用，但他是个例外。重点就在这里，没有上师也是可以成功的，这是有可能的。基本上，没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现，因此或许有些人做得到。然而，在自身上建构是有些与自我的特性相似的，不是吗？这样无疑是立足于危险之地，很容易变成自我的活动，因为已经有“我”的概念，又要往上面加建更多的东西。
我想——这听来可能很简单，然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下，因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外，上师可作为借镜，因为他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看见自己究竟有多美或是有多丑。
或许我应该在此提一提关于禅修较次要的一、两点，虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。
一般来说，禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系，同时，每一种基本方法中都有某些变化，譬如观呼吸法门。不过，或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则，如果你们希望进一步了解的话，我确信一定能找到禅修上师，获得进一步的指导。
我们曾经提及这类的禅修并不在于试着培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修“止”，旨在发展专心的能力，但我认为“止”这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途，使我们能够专心在数钱之类的事情上；然而，禅修不单只是作为商业之用，实际上，它是一种不同的专心概念。
一般而言，我们无法真正地专心，如果我们努力想专心，不但须要有专心于某一对象的意念，同时还要有东西来推动它。因此，这涉及两个过程，而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉，否则你会变得更自觉，只是在注意自己的专心，并不能真正处于专心的状态，这会形成一种恶性循环。因此，我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心，这就是自我。因此，“止”的修习是指对呼吸的觉知，并非指专心注意在呼吸上。
在东方，打坐一般采用盘腿的姿势，如果能盘腿坐是最好；然后，你可以训练自己随处皆可禅坐，甚至露天席地而坐也无妨，不必非要有把椅子或坐垫之类。不过，身体的姿势确有它的重要性。譬如，躺下来很容易打瞌睡、站着可能想要举步，但是如果有人觉得盘腿坐有困难，坐在椅子上也很好。事实上，在佛教法像学中，坐在椅子上的姿势被称为“弥勒佛坐”，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不畅。
至于呼吸本身，我们已经说过，并不是要专心于呼吸，而是要试着与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的，但经过一段时间的练习之后，觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随着呼吸的律动，毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试着去感觉呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼气会比吸气来得长，它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。
另外，很重要的一点是：避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的，只是试着将自己与呼吸合一而已——打坐就是这么一回事，不涉及思想或分析。当有念头升起时，直接以念头观照它，而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时，我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计划下次的度假旅行，因我们是如此地全心投入于这些念头之中，几乎像是已经去度假了，甚至觉察不出这些只是念头而已。但是，如果我们看出这只不过是念头所造成的景象，我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头，而应试着去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去，但也不宜排拒，只须加以观照，然后返回对呼吸的觉知。
整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度，因此，我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎，这就是基本的禅修方法，是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图，这就是所以要利用呼吸的原因，因为呼吸很容易感觉出来，不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在，我们只要去感觉就是了，这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。
这是初步的入门方法，但一般来说，它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同，但这不能归类为高级或初级的方法，它只是逐渐地在成长与发展。
一旦我们建立起持戒的基本模式，发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后，到了某个阶段，这些技巧会逐渐消逝，真理则会逐渐扩大，到那个时候，我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中，我们并没有必要专注向内，而可以向外一再扩张，扩张得愈大，就愈接近对于无中心的存在的证悟。
以上是这种禅定的基本模式，它是以三个因素为基础：第一，不专注于内向；第二，不求变得更高超；第三，与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习，从开始直到证悟的一刻。
问答录
答：我们必须以对治相对层面做为开始，直到最后这个“当下”呈现出如此生活化的特质，它不再依赖相对的方式来表达了。你可以说“当下”存在于所有时间，它超越相对概念（concept of relativity），不过，因为一切概念都建立在相对的观点上，所以不可能找到任何超越它的字眼。
“当下”是唯一可以直观的方式。首先，它介于过去与未来之间——现在；然后，我们逐渐发现，“当下”根本不依赖相对性。我们发现过去不存在、未来不存在，每件事都发生在现在——当下。同样地，为了要表达空间，我们可能先拿来一个瓶子，然后将瓶子打破，之后我们看到：瓶子里面的空与瓶子的空无二无别——这就是技术（technique）的全部意义所在。
起初，“当下”就某种意义而言并不完美，或者我们可以说禅坐并不完美，纯粹只是人工化的练习：你坐在那里，试着一动也不动，并且集中注意在呼吸上等等。但是，你以这种方式开始，之后却渐渐发现并不只此而已，因此，你所做的努力，譬如为发现“当下”所付出的，不会白费，虽然在当时看来可能相当愚蠢，不过却是唯一可以开始的方法。
问：对于学习禅修而言，必须先去掉自我才能开始吗？或是会在研习当中自然发生？
答：那会自然发生，因为你不可能以无我开始，而基本上“自我”并不坏。好与坏并不真正存在，而仅是次要的事。自我，在某种意义上而言是虚妄不实的，但却不一定是坏的。你必须从自我出发，利用自我，然后它会像一双鞋子似地逐渐磨坏，不过你仍必须用它，将它彻底磨损殆尽，这样你就不用再保有它了。如果你将自我推到一边去而以完美开始，你可能会片面地愈来愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累积，就如同产生强光的同时也制造了强烈的黑暗一样。
问：您提到禅修的两种基本形式：祈祷或试图与更崇高的某种存在沟通，以及另一种单单只是觉知事物的实相。但这种祈祷也存在于佛教中，譬如祈请文的念诵等，因此我不太明白。我的意思是：这两种禅修形式虽然不同，但实际上可以合在一起吗？
答：是的，但是佛教中的祈祷只不过是打开、放弃自我的一个过程，是个制造容器的过程。我无意贬抑另一种虔敬，不过，如果从对那种方法未能纯熟运用的人的观点来看的话，虔敬无疑变成了渴望自我解脱——他将自己视为被分割的、被禁锢的、不完美的，也就是他将自己看成基本上是坏的，并且试图挣脱。换句话说，他将自己有瑕疵的部分认同为“我”，而将任何完美的部分视为与某外在生命体雷同，因此，他唯一可做的就是挣脱禁锢。这种虔敬是过度强调自我觉知——负面的自我。
虽然佛教有千百种不同的虔敬修习，也有许多对上师虔敬的故事，或如何可与上师沟通以及如何由虔敬达到证悟的记述，然而凡此种种皆以不集中于自我为开端。譬如，无论进行任何念诵或仪典，当使用象征或观想诸佛时，在任何观想产生之前，都须先做无相禅修（formless meditation）以创造一完全开放的空间；在结束时，必定念诵所谓的三轮体空（Threefold Wheel）：“无我，无所观之对象，无观想之动作。”意义在于将任何有所成就的感觉皆抛回虚空中，因此，我们不觉得是在收集任何东西。我们可能感觉无比的虔敬，但那种虔敬是抽象式的，而不是向内集中的，我们只是认同那种感受，如此而已，这可能是一种不同的虔敬概念——没有中心存在，只有虔敬存在；而另外那种虔敬则包含某种要求——想从中得到回报的期盼。
如果一个人培养这种智识的、直觉的洞察力，然后逐渐一个阶段一个阶段地，如此，真正的直觉感便会增长，而想像或幻觉的因素会逐渐被澄清而终至完全消失，最后，模糊地有所发现的感觉变得清晰分明，几乎再也没有疑惑存在了。即使到这一阶段，你仍然可能无法将你的发现说出来或以文字表示，而事实上，如果你试着这样做的话，将局限了你的范围，会是相当危险的事。不过，当这种感觉逐渐增强，你终于可以获得直接的知识，不过仍不是得到什么自身以外的东西。就像那个非常饿的人的例子，他与吃这件事合一了，这只有经由禅修才可以达成，因此禅修几乎就是一种练习——工作上的修习，那不是要向内达到某种深度，而是要向外拓宽、扩展。
以上所述即是两种禅修方式的基本差异。可能某些人符合采用第一种，也有人适合用第二种，但绝不是谁比谁更高明或更正确的问题。不过，无论哪一种禅修，我们首先必须克服一项重要的障碍——强烈的有所求心与野心。
有求于某人，譬如上师，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就，都是起于累积的欲望或贪求，而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，当你试着走路的时候，你不能靠转头朝各个方向看，而只能看见有限的范围；因为只能朝一个方向看，所以你缺少转头的智识，以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱，成为发现当下那一刻的障碍，因为贪求心不是根据未来，就是根据想要继续以前存在的某种东西，如此，当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下，但最多不过二成而已，其余的则分散在过去与未来，因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。
无我的法教在此也扮演非常重要的角色。这并不只是否认自我存在的问题，因为自我是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体，或某种与自身分开的东西存在的话，我们很容易会想：既然外面有东西，这里面一定也有东西，外在现象有时变得威力慑人，它似乎具备各种诱人或侵略性的特质，因而我们架起防卫机制去对抗它，却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试着将自己与外界隔离，这是在自身当中制造了一个巨大的气泡，除了空气和水——就此例来说，是对外在物的恐惧与反射——什么也没有，巨大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入，而那就是“我”——自我。所以，自我是以这种意义存在的，事实上，它是虚幻的。
建立起自我之后，一般说来，我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里，我们知道这个“我”只是个随时可能破灭的气泡，因此我们想极力去保护它——可能是有意识地或下意识地。事实上，对于保护这个自我，我们可算是经验老到，已将它保护数百年之久了。就好象某人有一付非常宝贵的眼镜，他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全，如此，即使别的东西打破了，它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦，但知道这件不行，因而这件东西就保持得比较久。
禅 定（1）
对于认为有一个外在的、更高的“生命体（Being）存在”的概念来说，必然同时也认为存在着一个内在的个体——被称为“我”或“自我”者。在这种情况下，禅定修习成为发展与外在生命体沟通的一种方法，表示一个人自觉是较次等的而想设法与更高等、更伟大者有所接触。
基本上，这是一种内向型的禅修，在印度教的法教中很著名，着重在进入内向的三摩地状态，深入自心。我们可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中发现类似的修习方法，他们用心祈祷并强调对心的专注，是一种将自己与外在生命体融合为一以自我净化的方式。这种信仰基本上相信人虽与上帝（God）是分开的，但其间仍有环结相连，因此人仍是上帝的一部分。有时混淆不清的情况会产生，因此一个人必须向内下工夫，以期将个体的标准提升到较高的意识来将混乱澄清。这种做法是利用感情与虔敬的修习，目的在于与上帝、诸神或某位圣人接触，这类虔敬的修习也可能包括念诵咒语。
另外一种主要的禅定形式在方法上与上述者几乎是南辕北辙，但最终却可能导致相同的结果。在这里，没有关于较高、较低的信念，不同层次的或处于未发展状态的生命体的观念也不存在；一个人不觉得自己低劣，而他试图达成的也并非高于自己的某种东西。因此，这种禅修不要求内向对心的专注，也没有集中于中央的概念；即使像专注于轮（chakras）或身体的超感中心（psychic centers）的修习，也是以不同的方式进行的。
虽然佛教中某些法教提及轮的概念，但相关的修习并非基于一个内向中心的发展。这种基本的禅定方式是与探讨真如实相有关的，它有许多种变化，但一般说来不外乎以各种方法打开自己，因此，这类禅定所能成就的也不是经由长期的艰苦修习到达更高境界，也没有必要进入某种内在的出神状态。我们或可称这种为“工作禅定”（working meditation）或外向禅定，必须结合善巧方便（skillful means）与智慧，使它们就像鸟的双翼一般。这不是个试图自世间撤离的问题，事实上，如果没有外在的世间、现象界的世间，可以说几乎没有修习禅定的可能，因为个人与外在的世间原本是一体的、共存的，因此，想要与某种更高的生命体沟通、合而为一的概念根本无从产生。
在这种禅定的修习中，“当下（nowness)”的概念非常重要，它实际上是禅定的精要所在。一个人所做的一切以及试着修习的所有法门，目的都不在于要达到某种更高的境界，或者遵奉某种理论或理想，而只是没有任何目的与企图地去观看此时的此地。我们必须透过佛教传统中开发出来专注于呼吸的法门，使自己感知当下这一刻。这是根据对于“当下”的认识加以发挥的，因为每一呼一吸都是独一无二的，是“当下”的一种表情。每一次呼吸是和下一次分开的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是帮助我们专注的方法，而是应该完全地、适当地去处理的事。
正像一个饥肠辘辘的人，当他吃东西的时候，他甚至不觉得自己正在吃，因为他全神贯注在食物上，以致将自己全然融入正在做的事件中，几乎与食物的美味以及啖食的乐趣合而为一了。同样地，对于呼吸来说，重点是试着去看穿时间的那一刻，因而在这种情况下，想达到某种更高境界的概念根本不会产生，意见也无关宏旨。就某种意义而言，意见提供你一条逃避的路，它制造一种怠惰来障碍你清明的洞察力。
安 忍
安忍（patience）的梵文是ksanti，通常是指有耐性、对痛苦与艰难能安然承受的意思，但事实上它的意义还不止于此。安忍是看清情境并确知应该加以容忍而发挥出的耐性，因此，安忍有它智慧的一面，与一只驮着重物的牲畜直走到累死为止的情形有所不同，那种忍耐是缺少智慧与清明的，但我们这里所说的，是具有智慧的忍耐，长着透视之眼的能量。
一般来说，当我们谈到安忍时，会想到一位有耐心的人，那同时也与沟通有密切的关系。当一个人能持戒且能创造适当的情境时，安忍才得以发展，如此，他不只是因为那是痛苦的、不愉快的，或要试着熬过去而强行忍受，安忍可藉能量之助而得以轻易地发挥出来。如果没有能量。我们无法发展安忍，因为缺乏忍耐的力量；而这能量来自于创造出适当的情境，又与觉知有关。
觉知（awareness）一词的意义或稍嫌含糊，因为它时常指一个人的自觉或只是了知自己在做什么；在这里，觉知就是确切认清情境之意。它并不特别表示你注意自己的言行，而是你看到情况的整体，如同在空中鸟瞰风景一般，市区的配置等等尽收眼底。因此，安忍与持戒有关，而持戒又关乎觉知。
事实上，持戒是一切法之钥，而德性（morality，梵文sila）是持戒之源与持戒的主要功用。关于持戒，有两派学说：一派认为持戒是必要的，唯有经由持戒，我们才能学习并找出正确的途径；另一派则认为应该任由事物以它们各自的方式发展，如果戒律少些、如果将事情留给个人的选择与本能，这样便可以使他对事情产生个人的兴趣，而不需要勉强他去做什么。
这两派说法都属极端之见。并非佛教徒事事喜欢妥协，而是必须将事情看得一清二楚的问题。当戒律过多时，不可避免地会有一些是被别人强加在身上的。有这么多规则、规定，一个人时刻被监看着、被指示该做什么，如此一来，你无法做真正的自己，而是另一个人将他的自我延伸、将他的观点硬加在你身上。那变成了一种独裁而不是持戒，如同强制东西成长而不是让它们自然地成长。除非在很难得的情况，有一个智力高且自制力很强的人，他可以不受杂乱、不安的念头、意见以及情绪的影响，但并不是说多数人都是疯子或心理错乱，然而这种因素却是每个人都具有的。通常一般人总有神经质的一面，它使我们在面对某一种情境时会发展出神经质式的处理方法，而那绝不是正确的方法，那是依照自己的制约但不是因实际的情况而采取行动的。在这种情形下，他没有能力发展自由，因为自由没有被适当地介绍给他——自由必须适当地予以引介。事实上，“自由（freedom）”一词本身的意义就是相对的：免于什么的自由，否则就谈不上自由。既然需要免除什么方得自由，那么我们必须先创造合适的情境，那即是安忍。
这种自由是无法由外人或上级权威制造出来的，你必须开展认识情境的能力。换句话说，一个人必须发展观照全景的觉知——洞察一切的觉知，对于情境能够立时了然。这是个认识情境并张眼面对现况的问题，并不特别是一种神奇经验或有任何神秘可言，而只是对“当下”直接、开放与清楚的知觉而已。如果一个人能够直视当下，亦即他不受过去或对未来的期望所影响，而只看到当下那一刻，那一刻对他而言就全无障碍了。因为只有与过去或与未来的期望有所联想，障碍才会产生，因此，“当下”是完全没有障碍的。然后，他才会发现自身蕴涵无限能量，使他有无穷的力量去行安忍，他变成了一名勇士。当一位勇士出征时，他不会去想过去或以往的战斗经历，也不会去想未来的后果，只是全神贯注地奋力应战——作为勇士就该如此。同样地，当有严重的冲突存在时，我们必须开发这种能量来与安忍结合，这就是所谓具有全视之眼的安忍——透着清明的安忍。
确实地，一个人可能觉得在适当的情境下对当下那一刻打开自己、加以留意，并非不可能，这在他独处时或在适当的情境下，譬如在阳光灿烂的白日或某个愉快的夜晚，或有好友相伴、或正在读一本好书之类的时候——当时情境合适或很接近他想要做的事——会比较容易。或许他正和他不喜欢的人在一起，也或许他正因某事感到极端沮丧或困扰，但我们必须看出来，这两种面向实是相同的。
当然，这是说来容易做起来却颇为困难的事。问题是，即使当情境看似不错的时候，譬如就在这安静而无噪音的乡间，一个人仍然无法逃脱情绪的困扰与沮丧，以及自己收集了满脑子的东西。一部分原因与旁人有关，另一部分则是因为他无法打开自己去开发足够的安忍力量。因此，整件事分离出来成为单独的个体而不是整幅坛城图案的一部分了。这个意思是说，一个人应该永远留守在中心，不要对情境做任何反应。如果一个人觉得某件事不对，希望能加以改正，可能是个很良善的想法，不过中间却牵涉了“我”的因素；“我”希望他快乐，如果可以让他快乐，“我”也会快乐，其中包含了两个人同享快乐的意思。因此，这两种想法都属于对快乐的耽溺。
所以，我们没能在拉坯辘轳的中心点是常有的事，如果不巧偏在辘轳边上拉坯的话，黏土将会飞开。但这不是黏土或辘轳的错，只因你拉坯时没能把黏土掌握在正确的位置罢了。如果你把黏土保持在辘轳的中心，就会做出美丽的陶器来。重点在于，你必须时刻留在中心点，而别打算靠外人或情势帮你的忙。换句话说，一个具有高度安忍技巧的人，从不寄望从别人那里获得什么，并非因为他不信任别人，而是因为他知道如何处于中心——他“就是”中心。
因此，想安静下来，不是得赶走聒噪的鸟儿们；想要静止，你也无法制止空气的流动或河水的奔腾——接受它们，你本身就会感受到宁静，你应该将接受它们当做是建立宁静的一部分。因此，是鸟的聒噪的精神面影响到你的心理面。换句话说，也就是鸟所发出的吵声是一个因素，而你对噪音的概念又是另一个因素。当你可以处理自身的因素时，鸟的聒噪就只不过是听得见的宁静罢了。因此，整个重点在于，我们不能寄望从外界得到什么、不应设法去改变别人或要求别人接受我们的意见、不应在不适当的时刻试图说服一个人，也就是当我们知道他已经有自己的清楚看法时，或当时并非合适的时机让他能听进我们的话时。
有一个譬喻是说，有两个人赤脚走在很粗糙的路面上，其中一人觉得如果能将皮革铺在路上，踩上去将会很柔软舒适；另一人比较有智慧，他说：“不，我觉得如果我们用皮革裹住自己的脚，效果会是一样的。”这就是安忍，并非不信任他人，而是不对外界有所企求，他不试图改变外在的情境。这也是为世界缔造和平的唯一做法：如果你决定投入而接受，就会有其他的人也做相同的贡献；如果有一百个人这么做，整件事就会变好了。
有一则西藏的故事说：从前有一百零一位士兵，其中一位相当年轻的恰巧是统帅的儿子，他父亲对他说：“你好象太慢了，所有的人都装好马鞍了，而你呢？”他回答：“如果一百个人能把一百个马鞍这么快装好，那么只有一个人绝对用不了多少时间的！”当然，其他人都是在同一个时间内装好马鞍的，而他确实是落后了。
所以，如果一个人希望外在的情境改变，是错将整件事本末倒置，他会发现自己受到四面八方的推挤而终遭挫败，就像走在冰上一样。当然，有时候一个人确实可以针对特定的人改变情境——也许得经过一长串的痛苦步骤，譬如向那个人抱怨，或不厌其烦地向他诉说如此如此令人烦扰、或怎样怎样的事令人无法接受之类，但在经过此一冗长的过程之后，你想达成的目的——和平与宁静，却早已消失无踪了，你什么也没能达成，整件事变成了一场连续的老鼠赛跑。因此，安忍是建立和平榜样的好方法。
如果一个人想在哪里营造宁静的气氛，他必须开发安忍——不是一味地忍苦，而是看出惹烦我们的情境中富趣味的一面。如果我们能看到那特别的面向、讽刺的面向（也是有趣的面向），情境就不再令人气恼、不再侵犯我们的宁静了。如果我们能够轻松地、安静地接受情境，这已是跨出了制造和平与宁静气氛的第一步，虽然并没有人说出来，却可能已经有人感觉到了。
安忍是为禅定的修习开发出一个开放的中心与建立一个稳固基础的关键，它对于处理生命、与人交往，以及如何活在我们现处的世间也是非常重要的。对大多数人而言，安忍代表颇为不同的意义——几乎是清教徒式的不动声色、天真、少开口，生命虽然痛苦，却要带着假笑去承受。但那根本不是安忍，因为如果一个人不与情境融合而看到它有趣的一面，这种清教徒式的坚忍注定有崩溃的一天、注定会爆炸，到时候，安忍将全无容身之地了。
另一方面，他的哥哥却时时为害怕失掉牛而提心吊胆，他得从早到晚照料他的牛群。一般说来，西藏高原上常有狼或喜马拉雅山熊出没，此外，犛牛也常因熬不过严冬而死亡——在那种地方照料牲畜要比地球的这一边困难得多。因此，有一天哥哥心想：“我要请弟弟帮个忙！”你看，他不仅害怕失掉牛，还一心想多得几头呢！
他到弟弟那里对他说：“我知道你只有一头犛牛，那对你也没什么大不了，和连一头都没有并没有多大分别。不过，如果你把那头牛送给我，我就刚好有一百头了，对我而言却意义重大。一百头犛牛可是非同小可的事啊！我如果能拥有一百头牛，就真的是名闻乡里的大富翁啦！”因此他请弟弟成全他，弟弟则二话不说就把牛给了哥哥——他毫不犹豫，说给就给。这则流传于西藏的箴言式故事，意思是说，一个人拥有的愈多就会愈贪求，东西少的人反而能舍。
所以说有这种占有欲、这种心理上的渴求存在，不仅关系到金钱与财富，同时与要拥有、要抓住东西不放、非要东西属于自己不可这类根深蒂固的感觉有关。譬如我们出去逛街，有的人可能一路上都不高兴，当他看到喜欢的东西时，总是让他心中感觉痛苦，因为他会想：“如果我有钱，我就可以买了呀！”因此在他一路逛过来的过程中，这种渴求令他痛苦不堪。但另外一个人却可能只看看就很开心了。
这种想获得、想占有而舍不得给出去的缺点，并非只针对某件特定的东西而言，而是更普遍性地想以某物将自己占据；另一方面，当你对那个东西失去兴趣时，你又会以其他物件来代替它了。并非缺少一部汽车或中央空调、或任何其他可能的某种东西，你就无法生活了，而是背后永远有别的更基本的因素——那种想要取得、要占有的渴求，它一直在改变、发展，并以一物取代另一物。因此，那才是真正的缺点——虽然并不确实是缺点，更可说是经由我们谬误的思考过程所养成的一种习惯。
所有这一切浓缩成重叠的念头在我们心中此起彼落，我们从不容许任何事在心中真正发生，一个念头来了，还没有想完，另一个又起来了，如此接二连三，重叠不断。因此，我们不肯腾出一点空隙，让自己真正有时间将东西加以消化，这也就是为什么我们必须开发布施度才能使自己真正敞开的原因。
下一阶段或许是布施度更深层的形式，是随时乐于与他人分享自己的经验。这是件相当棘手的事，因为其中也存在一种危险——你会想将自己学得的拿来教别人。这个问题相当微妙，你透露某些事，部分原因可能因为那是你愿意讨论的话题；也可能是它让你觉得很刺激，因为你对那些问题知道得比别人多，想要炫耀一番。这确实有些难以处理，不过，将你的成就——不论任何一种——以语言的形式传递给他人，却是自我发展的唯一方法。这尤其适用于为人师表者，对程度高深的老师而言——实则对于所有老师莫不如此——不单是他个人求得学问就算了事，还必须将它传授给人以发挥学问的效用，且不能心存任何图报的念头。这就是所谓的法布施——将所学不断地给出去。
诚然，你必须当心别将礼物送错人。举例来说，如果一个人并不很想听你的经验，尤其是与禅修之类有关的，你就不应继续滔滔不绝下去，因为再说下去就不是布施了。对于这个人，或许你该给他的不是“法”，而是别的东西——我们必须以机智、清明与智慧来判辨，也就是智慧波罗蜜多必须应付的问题。然而，整体说来，如果我们想获得什么，就必须有所付出——一连续转换的过程于是产生。
在西藏有一项传统，如果你想向上师求法或请求指导，通常你要送礼物给上师；不过，我并没有要向各位听众收费的意思。这样做的涵义是，当你想得到什么时——“我想要获得法教，我要了解某件事……”——你也必须给出些东西。另一层的意义表示，你并不是个彻底的穷措大“编按：穷措大，指贫士”，须要依赖别人、受人屈辱，因为你只想得到帮助——而是你也有好东西可以给别人。
在西藏佛教传统中，每当有人要去印度译经或向印度大师求法时，他们要先花上两年左右的时间在西藏各地筹措黄金——他们一定要先供养上师之后再接受教导。此举的重点在于，虽然法教的价值并不能以物质的财物来衡量，但是我们仍必须认清它的珍贵。我们还必须准备好付出某些东西，其中最重要的一件当然就是“自我”——我们最贵重的、最值钱的财富，但必须将它给出来。
有许多特殊的修法，譬如西藏传统中的大礼拜，一个人必须先做十万次大礼拜后才能开始更进一步的禅定修习，这与佛教瑜伽的修法有关。大礼拜的观念就是给出来、降服、敞开——一种出空的过程，或是为了可以收受先行准备空器的工作。你得先将一个装满的杯子打开、倒空，那就是你必须先提供的，然后才能接受那些具完整价值、完美素质的东西。
对老师来说，那当然也是非常重要的；而我可以断言，我们都是不同方面的老师，我确信每一个人都可以在不同层次上教导别人。不过，老师也必须随时准备向学生学习，这点是极为重要的；否则，学生就无法真正有进步，因为就某一方面来说，老师会过于专注在如何使学生接受他的自我的膨胀，想要制造另一个自己，而不是帮助学生发展他们个人的潜能。所以，老师也必须向学生学习，这样，师生之间才可以产生和谐互动的关系。交流不断地进行，当你在教学生的时候，他们不会对你感到厌烦，因为你也在进步，时时都增加不同的、新的东西，教材永无匮乏之虞。我们甚至可以将它应用在技术性的研究或教学方式上，可以是数学、科学或不论什么学科。假如老师愿意向学生学习，学生也会变得热心付出，这样，真诚的爱与沟通即可建立起来，这就是最伟大的布施。
我们可以从佛陀的生平中看出，他从不以一种高高在上的权威姿态来教人，从不使用他是佛陀——一位证悟者——的权威，他教导别人时从不说：“你错了，而我对了！”虽然有时他用自己辨识的智慧指点出这条路是对的而那条路是错的，不过他永远鼓励弟子们要互相讨论。弟子们对他的教学也总有所贡献，而他经常以一种特殊的方式与弟子们沟通，并且问特殊的问题：“是这样吗？或不是这样？”由弟子们加以判断后，他再说“是”或“否”；不论答案是肯定或否定，他接下来都会加以阐述，如此产生了一个连续的施与受的过程——我相信我们也可以采行类似的方式。
确实地，当一个人有话要说时，一般的情况是，他会喜欢先将事情说完，然后再看看别人有什么批评或反应，这实是基于一种隐密的恐惧——对自己的信心不足，怕显现出自己的愚昧，因此，我们希望把它当成是一项平白的事实般陈述出来了事；而结果因为学生没有参与感，使教学变得很正式，并且非常困难严肃，以至于学生们不能以学习为乐，他们变成觉得是被教、被告诉这个或那个，如此则不再具有任何创造性，也因而无法真正渗入他们的人格，使他们的能力与知识得以发展。
当然，还有财物的布施。像我们曾说过的，那不仅是给东西或给钱的问题，更重要的是所持的态度。在东方，你会发现——我并不是说东方的行事方式都是对的，或是应视为唯一正确的行事方法的某项权威，这只不过是另一种建议而已——一个人一般总是将自己最心爱的东西送给别人，而他这么做，是因为那件东西代表了他的心。最奇怪的是，当一位像我这样的寺庙住持到西藏各地区巡访时所发生的事——他会收到各式各样的的礼物，譬如头饰、装饰品、女人的围裙、女鞋或戒指之类。并非他们认为他真的需要这些东西，而是因为那是他们的宝贝，是实际上可以代表他们的东西，他们对它有拥有的欲望，所以才以这种方式给出来。
布施与功德（merit，梵文punya）的观念并不只是给出财物与花大笔金钱的问题，同时还须要亲身参与并全然投入这个给予的过程，这类工作的任何一种均须如此，譬如修禅定，你也须全然投入，必须与你正在做的事合而为一。因此对于给东西，不论它的价值有多么微不足道，你都必须全心全意地给出去，如此，你的部分自我也会被给出去。经由这样，我们达到波罗蜜多——超越的行为，越过局限。然后我们不再着意于善行，不为做更虔诚的教徒而布施财物，同时也不在意积功德求善报。如果一个人只是为了积功德而布施，那反而容易使我们的自我增长，并没能真正给出去任何东西。因此，如果一个人能将他的自我——部分的贪执与占有欲——舍出，这才是真正在修“法”——无贪欲，而功德自动地成为副产品，并非我们时时刻意要去成就功德。
有一则关于佛陀住世时代一个乞妇的故事。她是当时印度最穷的乞丐之一，因为她不但生活穷苦，甚至连心灵也很贫乏；她贪求很多东西，使她益发觉得自己贫困不堪。有一天，她听说佛陀被须达长者（译者按：即给孤独）请去只树园。须达长者很富有，并且乐善好施，因此她决定也跟着去，因为她知道佛陀一定会将剩下的食物分给他。
她参加了供佛斋僧的典礼，然后坐在那里，一直等到佛陀看见她。佛陀转向她，问：“你想要什么吗？”佛陀当然心知肚明，这么问只不过是要让她承认并亲口说出来罢了。于是她回答：“我要食物，我要你将剩下的食物给我！”佛陀说：“可以，不过你必须先说“不要”；我给你的时候，你一定要拒绝。”佛陀将食物递给她时，她发现说“不要”非常困难，这时候她才明白，原来自己一生都没有说过“不要”！不论谁给她任何东西，她一向都说：“好，我要！”因此她觉得说“不要”太困难了，这两个字对她而言是完全陌生的。费了九牛二虎之力，她终于说出了“不要”二字，佛陀于是将食物给她。如此一来，她对于自己内心真正的饥渴是想有、想要、想抓取、想占有的欲望恍然大悟。
这是一个教我们修布施度的好例子，我们可以从同样的观点对自己练习布施，亦即试着将自己从这种占有欲、这种不断的贪求中解放出来。
当然，下一步就是将自己的财物给出去，但这与苦行没有必要有任何关联。并不是说你应该身无长物，非得立刻将自己所有的一切都给掉不可；相反地，你可以很有钱、拥有许多东西，甚至可以享用你的财富并以拥有它们为乐，或者你对它们有特别的偏好——像孩童的玩具似的，大人也可以有玩具，重点不在于你无视于财物的价值，而在于你可以轻易地割舍。如果有人需要某件你想永远保有的特别物件，你应该毫不迟疑地给他。真正的问题是要舍弃“持有”的观念，那是你行为中的一种饥渴。
布 施（1）
布施是六波罗蜜多（sad-paramita）或六种超越行为中的一项。par意为“彼岸”，此字现今仍在印度的口语中使用；mita是到达的人，合起来，paramita是指度河到达彼岸的人。有些学者称六波罗蜜多为六度圆满（six perfections，译者按：简称六度），就某方面而言，六波罗蜜多的确是圆满或完美的行为，但“圆满”一词也有不尽适切的其他涵义，因六波罗蜜多的目的并非试着达到圆满，因此将“波罗蜜多”视为“超越”的意思更为妥当——超出或越过去的意思 。这六种超越的行为是菩提萨埵（bodhi-sattva，简称菩萨）的行止。菩提意谓觉醒的心，萨埵是步向觉醒状况的人，因此，菩提萨埵是指已圆满或意欲随行在慈悲道路、爱的道路上的人。小乘（Lesser Vehicle，梵文Hina-yana）——又称初道或窄道——的基础为戒律（discipling），是趋向解脱的第一要件。小乘戒律不仅以禅定的修习规范我们的心，同时也约束我们的言行；但这种戒律与制定道德法规或关于“罪恶”、“美德”之类的教导颇有不同——戒律涉及正当地行、真诚地行、彻底地行、如实地行。
我们必须对戒律的概念——持戒波罗蜜多（梵文sila-paramita）——有明确的认识，因为那是一切的根本。我们可以说小乘是条较窄的路，因为它代表一种简约。譬如，只有一条小路可以越过一座山，其他各处则都是草木丛生、荆棘遍布，这样，我们反而很容易决定该往哪里走。因为如果只有一条通路，你不是向前，就是折返，因此整件事情简化成转回头或是继续走下去。所以，戒律并非宣称某某事违背神圣的律法或是不道德，它只不过是我们前方唯一的一条真正简单的路。基本上，持戒最后与开展觉知的修“止（shamatha）”法门一样，旨在让我们得见实相——每一刻即是当下，而我们透过当下的经验行动。
到这里，我们所谈的是“窄道”。从那里，我们来到大乘（Great Vehicle,梵文Maha-yana），那是条开放的大道、菩萨道。窄道不单是简单、直截，它也具有美好的特质与高贵的尊严，在这样的基础上，我们发展出自己的慈悲（compassion)。实际上，慈悲与对人有同情心、怜恤心，譬如对邻居慷慨、和善，定期捐助难民或捐款给各慈善机构等等，并没有特别的关联，当然，这类善行或可包含在慈悲之内。慈悲是很基本的，它促使我们开发内在的暖意（warmth）。
菩萨出自他的单纯与觉知，发展出对众生无私的暖意，他甚至不会想到对自己心理上的益处，他不会想：我不愿见他受苦——“我”，压根儿未牵涉在内。他只是自动自发地说、想、做，甚至没想到帮助或达成某种目的；他完全不是以“宗教的”或“慈善的”出发点行事，只是依照真实的当下那一刻而做了，并且由此发展出某种暖意。这种觉知具有强大的热量与创造力，他的行动不再有任何极限，各种创造的冲力适时地自内心涌现。事情自然地发生，他只须顺水推舟，连续、巨大的创造力便源源不断——这就是“karuna”真正在发生作用。karuna是梵文，意思是“高贵的心”或“慈悲的心”。因此，在这种情况下，慈悲不仅是仁慈、和善而已，而是基本的慈悲、无我的慈悲。
菩萨没有真正意识到自我的存在，所以慈悲能有更宽广的领域扩张并发展，因为在这里只有热的辐射而没有辐射器。只有当不需要辐射器而有辐射产生时，热力才能持续不断，永无能源耗竭之虞。当它不断扩张时，会一面不停地转化，变成不同的东西、变成新的创造力，因此它得以长久持续下去。这种创造性的转化并不只是一个理论或哲学概念，它确实会在实际的经验中发生，且有时是以非常简单的方式呈现。
我们现在可以再回到布施，那是当菩萨被慈悲麻醉而达到忘我的地步时才会产生的。他的心不仅充满慈悲，同时也变成了慈悲——它即是慈悲。这里共有六种相关的活动：布施、持戒（自发的持戒，依真实法而行）、安忍“编按：又作忍辱”、禅定、精进与清明（也是智慧或对状况的明了），这就是所谓的六波罗蜜多，意思是我们曾说过的超越行为。
请容我再重复一遍，菩萨并非刻意行善或为了克服罪恶或邪恶而做什么，他并没有一心要站在善的或恶的一边之类的想法。换句话说，菩萨的行为是没有极限的，不受善与恶的限制或制约，因此那是超越性的。这听起来可能有点抽象、有点难以捉摸，或许有人要问：“布施的行为怎么会是超越的？难道它不只是个哲学的定义吗？”不，在这里它不是，因为那不单是指他的行为而已，他的心不是那样作用的！当他有所行动时，是完全自发性的，自由且即在当下，因此他是完全敞开的；至于他的心则是不活动的，只因情况出现，行动因而产生。他或许并非连续地处于无我的觉知状态，但至少他的行动是自发性的，是依“法（dharma）”而行的。在这里，“法”的定义是真实的法则、宇宙的大法。冷静不偏颇（dispassion）即是法，意即“法”不涉及任何形式的“要成就什么”的欲望，所以行布施与任何报酬无关，布施的意义是“不持有”。
创巴仁波切开示录<动中修行>之七
当然，我们总是会有以下的疑惑：如果得不到帮助，我们算什么？我们什么都不是吗？难道我们不要试着达到更高吗？更高的又是什么？譬如成佛是什么？证悟是什么？它们是某种东西或不是？不过，我恐怕自己并非真正的权威来回答这些问题，我与在座每一位一样，只不过是个旅客罢了，但从我个人的经验——我的知识只是像经文中所描述的：“如恒河中的一沙粒”——我觉得当我们谈到“更高”是什么时，常是以个人的观点设想一个较大的自己；当我们谈到上帝（God)时，我们是依照自己的形象将他想像成更伟大、崇高——我们本身的自我膨胀，而那好像是从放大镜中看自己一样。我们仍是以二元的观点在思考：我在这里，他在那里，唯一的沟通方式是向他祈求。我们或许觉得有些时候可以联络得上，不过终究无法以这种方式真正沟通。
我们永远无法达到与上帝合一的境界，因为我们已经接受了一个牢不可破的观念、一个预先设定的结论，如今只是要将那大东西硬往小容器里塞而已，然而，要赶骆驼穿过针孔是绝不可能的，因此我们必须另谋他途，唯一的可行之道即是回归到简单的自我省察。这并非指你要试着做一位虔诚的教徒、或是必须对邻居友善、或尽可能地多捐款给慈善机构，当然，做这些事也很不错，但重点在于：我们不应只是盲目地接受一切，然后试着将它塞入正确的框框里，而是应根据自身的经验对事物作直接的观察。
这就将我们带进了非常重要的禅定修习。这方面的困难在于：通常我们所能找到的书籍、法教、演讲等，多偏重于证明他们是对的，至于重点课题——教导如何禅修，反而较少涉及。我们对于传扬法教并不特别有兴趣，更感兴趣的是如何去身体力行，将佛法付诸实践。当今的世界动得太快，不论我们学到什么，都没有时间让我们去证明，必须拿到手立即煮了吃。因此，整个重点在于：我们必须用自己的眼睛去看，对于任何既定的传统别把它们当成具有任何魔力而贸然予以接受。由于我们的机械化头脑，使我们总想找个只要一按电钮即可大功告成的办法。捷径是非常吸引人的，如果有某种高深法门可以提供速成之道的话，我们一定会趋之若鹜，而不愿选择艰辛的旅程与困难的修习。
在这里，我们可以看出苦行的真正重要性：惩罚自己大可不必，但动手出力却少不得。如果我们走路去某处，我们可以对路途认识得一清二楚；但如果搭汽车或飞机去，则像是一场梦，与没去相差无几。同样地，为了看清连续的发展状况，我们必须采取人工操作，这是最重要的一点。而在此处，纪律成为必要的因素——我们必须严格地训练自己。
在静坐修习或日常生活中，我们时常缺少耐性，开始做一件事时，我们易于浅尝辄止，不肯花时间将它吃完，等经过适当的消化后再看它的后效。当然，我们必须亲自品尝它，看它是不是正牌货或对我们是否真正有益，但在舍弃之前，我们应该更深入一点，至少要取得初步阶段的第一手经验——这是绝对必要的。
这也正是佛陀发现的道理，亦即他在尼连禅河畔边静坐达数年之久，且几乎没有移动的原因——他以自己的方式禅坐，终于发现，回到世间是唯一的答案。当他达到心的觉境时，他了悟到过苦修的生活、惩罚自己并没有用处，于是他站起身来去讨些食物来充饥。
他在菩提伽耶（Buddha-gaya）附近遇见的第一个人，是一位拥有众多牛只的富有妇人，她给佛陀喝加了蜂蜜煮成的浓牛奶，佛陀一饮而尽，不但觉得美味无比，同时还感到自己的健康与体力大为改善——这帮助他日后在禅修方面得以突飞猛进。伟大的西藏瑜伽行者密勒日巴（Milarepa），也有类似的遭遇：他第一次从崖洞出来吃了一顿好饭食之后，发觉那不但使他产生出新的力量，同时禅修的工夫也增长了。
佛陀于是环顾四周，想找一处较舒适的地方坐下，但他觉得石头太硬，恐怕耐不住久坐。有位农夫给了他一捆干草，佛陀将它铺在菩提伽耶的一棵树下，然后在那里坐了下来——他已发现：想用蛮力达成一件事是办不到的，而他也是首次接受实际上并没有任何需要达成的事。他喝下蜜奶，铺好座位，尽可能使自己舒适，就在当夜，他终于成就菩提，达到圆满证悟的境界。不过，那仍有所不足，因为他尚未克服所有的障碍——他所有深藏的恐惧、诱惑、欲望，全都化做魔王马拉(Mala）向他袭来，这是我执的最后一击。
首先，马拉派他美貌的女儿前来诱惑佛陀，但没有成功；之后，又来了马拉勇猛的战士——我执的最后招数。然而，佛陀已臻慈爱（loving
kind-ness，梵文maitri）之境，意即他并非因为垂怜马拉的愚蠢而对他大发慈悲——因为马拉即是他本身的投射——而是他已到达不抗拒、不排斥的境界，他完全认同马拉。根据佛经的记载，马拉射来的箭全化做花雨纷纷落在佛陀身上。最后，自我终于完全被降服，而佛陀也证达心的究竟开悟。
可能我们也曾有过类似的经验，那或许只是对清明与安宁——心的开放状态——的短暂一瞥。我们必须学习如何使它发生效力，我们应该以它为中心，将自己扩展出去；我们必须在自己周遭创造一种情境，让我们用不着说：“我是个开悟的人。”假使一个人必须做这种口头上的宣告，就表示他没有开悟。
之后，佛陀步行了约七周之久，就某方面而言，他是孤伶伶一个人，我们可以说他是个很寂寞的人，因为他是唯一见到并达成某件事的人，他知道在娑婆世界中如何处理生命以及寻找真实意义——真如——的一些答案，但是他却不知道该如何表达，于是他几乎决定干脆绝口不提。
在某部经书的一首短偈中，佛陀如是说：
深沉无边际的宁静，是我寻找到的法教。然而，无人能够了解此中奥妙，我将在丛林中保持沉默。
然而，不久之后，真实不移的慈悲在佛陀的心中建立起来，他看到自己具有创造适当情境的能力；一直到这时，他仍然怀有想教导别人的欲望（因为自己有所成就，他觉得应该进一步拯救世界——如果我们可以用这种说法的话）。然而，他却必须放弃拯救所有众生的念头。正当他决定离开世间重返丛林的时候，他心中生起真正无我的慈悲，他不再觉得自己是一位老师、不再有要拯救众生的想法，只是想就事件发生的当时情况自然地加以处理。
佛陀说教弘法约五十年，穷其毕生从印度一端走到另一端，他不骑象、不骑马、不乘马车，而是赤足踏遍印度。我猜想如果我们之中有任何人在当时见到他或听到他讲话，一定不会像我们现在以为的演讲那样——那会只是简单的谈话而已。重要的并不在于他说些什么，而在于他所创造的整个情境，但这并不是因为他具有无比精神力量使他可以控制整个现场，而是因为他的真实与自然——正如我们每个人都可能做到的一样。因此，不待他开口，他的法教已经传授给大家了。这就是为什么我们在佛经中读到天人、阿罗汉以及印度各处的各色人等，都前来会见佛陀、聆听他的法教，并且都能够领悟的原因。人们不须发问即可自动获得解答，这是一种绝妙的沟通方式。佛陀从未宣称自己是上帝或任何天神的化身，他只是个经由某种历程而达到证悟的普通人而已；同样地，我们每一个人都有可能，至少有部分的可能性，可以达到证悟。
我们从这个例子可以看出：言辞并非唯一的沟通方式。在我们尚未说出什么、甚至只说“哈啰”或“你好吗”的时候，沟通已经开始；有时在我们讲完话之后，沟通仍然在继续。整件事必须以一种非常技巧的方式来处理，要很真诚，不能以自我为中心，如此才能不落入二元对立的观念，同时，正确的沟通方式也才得以建立。
我们唯有经由个人的追求经验才能达成此一目标，单就别人的先例有样学样是无法成事的；我们必须自己踏出第一步，而不能只坐待它来自现象世界或其他的人。如果我们在家中打坐，不巧地又住在闹区，虽然我们无法因为自己需要安静而让车子都停下来，但是至少可以让自己停下来——我们可以接受噪音，噪音当中也包含着安静。我们必须自己进入安静而对外界无所期盼，如同佛陀所做的一样；我们也必须接受任何可能发生的情况，只要我们对任何情况都不退缩，情况就永远能够成为可供我们利用的方便工具。正如经中所说：“法有益在始，法有益在中，法有益在未。”换句话说，法永远不会过时，因为基本上，情况是永远相同的。
