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李翔海
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    近年来,与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关,中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。本文拟对中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的基本理论特质予以探讨,并进而申论其“后现代意义”。这里所谓“文化生态”,是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。而之所以探讨中国哲学文化生态模式的“后现代意义”,主要是为了更有理论针对性地突显其对寻求“现代之后”人类文化更为康健的存在形态所可能有的借鉴意义。

 

 

    文化是人类精神的外化。由于人是以类的方式存在于大宇长宙之中且具有超越祈向的社会动物,一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态,亦即其文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学文化生态模式基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。概要而言,它包括了以

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惊闻郑晓江教授仙逝,深感震惊、哀痛!

已经不记得最早和晓江教授是怎么认识的了,但我们交往已有了近20年。1996年我去南昌开会时,与当时任教于南昌大学的晓江兄、承贵兄相聚的情景,至今还历历在目。晓江兄通透、豁达、豪爽,在中国哲学特别是中国生死智慧方面具有很高造诣,为人为学都为我所敬重和钦服。癸巳春节期间,我们还互通过贺年短信,想不到现在就阴阳两隔了!实在是造化弄人。

愿晓江兄一路走好。

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博客七周年

我的博客今天694天了,我领取了徽章.  

  • 2006.07.03,我在新浪博客安家。
  • 2006.07.19,我写下了第一篇博文:《中国哲学“文化生态模式”的基本特质与当代意义》。
  • 至今,我的博客共获得
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杂谈

在一定的意义上,“启蒙反思”在今天可以说是一个全球性的话题,而之所以如此,又是与人们对于“现代性”的批判性反省紧密相联的。

就中文字面意思而言,“启蒙”就是“去除蒙昧”即脱离懵憧无知的状态。而这一意涵也恰恰与作为现代西方之重要历史事件的“启蒙运动”相适切。正如康德所指出的,“启蒙”就是使人们脱离未成熟状态,把人们从迷信或偏见中解放出来。要达到这一目标,理性精神的挺立显然是不可或缺

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(2011-08-01 12:41)
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文化

汉唐是中国文化异彩纷呈的时期,但学界对汉唐哲学却素来评价不高?究竟应当如何看待汉唐哲学?这是需要进一步深入探讨的一个问题。

 

深度诠释中国哲学精神的成功尝试                       

----读《中国古典哲学略述》评介

 

中国哲学虽然有着两千多年的历史,但是,作为一个现代学科的“中国哲学”的创立和发展却才不过近百年的历史。经过几代人呕心沥血的艰苦奋斗,“中国哲学”的学科建设已经取得了很大的成绩,但同时也还存在着一些需要进一步求索的问题。如何面对“中国哲学”学科创制的过程中因为不得不依傍西方哲学而造成的在一定程度上以西方哲学为标准来框衡、裁剪中国哲学的状况,在挺立民族主体性的基础上更为充分地突显中国哲学的自身特质,就是其中的一个重要方面。正是在这样的背景下,在世纪之交的反思中,学界开始进步一深入地思考“重写中国哲学史”的问题。著名中国哲学史家、中国哲学史学会副会长、中山大学哲学系教授、博士生导师冯达文先生

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杂谈

如所周知,在20世纪的文化论争中,现代新儒家与全盘西化论派对儒学作出了形同冰炭的价值判断,一者充分认肯儒学的现代意义,一者则在整体上对儒学作了全盘否定。但是,两者实际上并非站在同一层面上。西化派主要是就儒学之现实表现层面而言,新儒家则专注于儒学之理念层面。

就儒学作为一个有体有用的整体来说,上述两种观点可谓均有所见。在理念层面儒学确实极富理想性。就其超越的追求而言,“生生而和谐”构成了儒家人文理想之鹄的。在儒家看来,“仁”既是人之所以为人的本质所在,又是社会之所以能够生存发展的基本规范,而天地也以其不断创造、发育、培护出新的生机与活力而表现了仁的最高形态----生生之德。由此,不仅人世间的一切均充满生机与活力,而且上达于天宇、横阔于万物,也无一不被大化流行的生生之意所充满。人作为天地之间唯一具有主观自觉能动性的存在者,其重要的存在使命就是要促成和谐、消除不和谐,努力达成人之自我身心、个人与他人、个人与社会、人与自然、人与天(神)之间的普遍和谐。这一目标显然是高度理想化的。因此,如果仅就理念层面而言,新儒家认为中国文化的境界高于西方文化并非完全没有道理。但是,正如人们所熟知的,在中国

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杂谈

同后现代主义一样,后殖民批评虽然可以说与文学有着更为紧密的亲缘关系,但在今天,它早已弥漫于整个文化领域。尽管萨义德、斯皮瓦克等后殖民主义代表人物都着力强调后殖民与后现代的差别甚至“对抗性”,但有一点是肯定的:后殖民主义的兴起不仅与西方社会进入后现代这一时代背景相联系,而且后现代主义的一些基本理论取向如反基础主义、反中心主义等还在相当程度上直接成为后殖民主义的理论源头。同样,尽管后殖民批评包括了相当广泛的内容,但由于当代人类世界所面临的诸多问题都与源起于西方的现代化历程有着千丝万缕的内在联系,因而正是对西方的“中心化”、非西方的“边缘化”这一文化现象的批判与解构,构成了后殖民批评的主体内容。因此,我认为,以中国文化作为“理解起点”(这一点对于文化意义上的“中国人”而言是不可规避的)对后殖民主义的回应,不仅应当包括从学理层面对后殖民主义中依然残留的殖民主义“遗痕”的解构、对后殖民主义之有益成分的吸取等方面,而且更应当落脚于中国文化当代建设的实践。而在笔者看来,后殖民时代中国文化建设的一个基本的时代使命,就是要真正超越中国文化作为西方之“他者”而存在的存在形态。以下就如何达此目标从两个方面

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(2009-07-18 11:15)
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杂谈

快  报:我们生活在一个“大师”泛滥的年代,因而季老在世时也曾婉拒“国学大师”的头衔。在您看来,应该怎样评价季老的成就?

李翔海:季羡林先生虽然不是专攻“国学”的,但他能够在多元文化融合会通的高度来认识、点化中国文化,在中国文化的精神特质、中国文化的发展走向等重大问题上有着独异和卓特的深长之思,从而在当代人类文化的互动交流中成为中国文化的象征与化身。在当今中国,能在中国文化方面有如此深厚的造诣,有着如此的大智慧、达到如此的高境界者实在是凤毛麟角。因此,尽管季老本人曾多次坚辞所谓“大师”的称号,但尊之为国学泰斗、一代宗师,实在是实至而名归的。

 

快  报:季老提出了一个“大国学”的概念,即“大国学”包括全中华56个民族的文化财富,比如藏族文化、伊斯兰文化。“大国学”还应包括历代中国人向世界学习的文化成果——您怎样看这样一个概念?

李翔海:应该说季老的这个观念体现了一种非常开放的心胸和气度。对于中华民族这样一个多元一体的大家庭而言,“国学”应当体现中华民族共有的文化精神。因而,它不应当仅仅只是汉族文化,更不应当仅仅只是儒家文化。与此同时,中国文化传统

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杂谈

我们可以将中华民族精神的形上内核确立为一个动态的、立体的结构:其中“自强不息”与“厚德载物”构成了横列的“一体之二元”。

  中华民族精神的研究是理论界的热点之一。相关研究在取得丰富成果的同时也存在着两方面的问题:一是仅仅从德性或美德这一向度来论衡中华民族精神,二是主要采取列举具体德目的方式来说明中华民族精神的内涵。这就难免局限。就前者言,一种“民族精神”如果只有“德”的向度,那么无论其德性是何等完满,它都依然是于义有缺的。在个体生命的基本结构中,“德”即德性与“能”即能量(力)构成了不可或缺的一体之二元。同样,如果没有基本的能力做保障,即使是一个再有“德”的民族也不可能生存,更遑论发展。因此,由德与能共同作用的民族奋斗过程,理当在最为集中亦最为鲜明地体现了该民族之最本质的精神特质与风貌的“民族精神”中得到体现。而在以往仅仅从“德”的视角对于中华民族精神的诠释中,恰恰见不到“能”的痕迹。就后者言,由于中华民族在长期的发展中体现出了多层次、多方面的精神风貌与品格,即使列举得再多,也不可能穷尽所有的可能性,因而难免不完整、不深刻。这种状况应当予以改变。

  如果不是仅仅从

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杂谈

 严辉文先生提出的“‘三十而立’立什么”(见9月6日国学版)的问题,确实是很值得讨论的。

 

  古人在长期的经学诠释活动中,提出了多种对于孔子“三十而立”之“立”究竟何所指的具体解释。其中最有代表性的大体可以归结为“立于学”、“立于礼”与“立于道”三种。

 

  根据现存的材料,最早提出“立于学”说的是南北朝皇侃。在《论语义疏》中,他指出:“云三十而立者,立谓所学经业成立也。古人三年明一经,从十五至三十是又十五年,故通五经之业所以成立也。”皇侃此疏极可能是本于《汉书·艺文志》的下述记载:“古之学者耕且养,三年而通一艺。存其大体,玩经文而已。是故用日少而蓄德多,三十而五经立。”应当说,这一解释明显地带有汉代经学注重“传经”的时代特点。

 

  “立于礼”说源自于《论语》,孔子自己就明确说过“立于礼”的话。所谓“立于礼”之“礼”可以有两个基本指向:一是实际上作为社会之根本纲纪的“礼”;二是作为个人立身处世之行为准则的礼仪规范之“礼”。从“立于礼”说的具体内容来看,基本上都是从后一方面展开诠释的。“立于礼”何以有如此重要的作用呢?朱熹作了

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