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天黑,请闭眼


爪子迅捷搅动的风,怒眦的眼与口

“竟敢颠覆我国权!”老虎咬牙说

——“公义岂可定罪?法律不过你的棍子

一些羊昂首道:你在发动一场

对灵魂的战争,注定要失败的战争!

老虎闻笑得毛都竖起来了

 

一些羊嘀咕:这些公羊给我们添麻烦了

为何不灵巧像蛇、驯良如鸽子呢

好多猴子在防火墙的荧幕前后跳来跳去

——哪个是现实,哪个在放电影呢

若西边的大虎扑过来厮打,我的苞谷咋办

啃着南瓜的牛和拱猪继续埋头拱着天气

 

天,有条不紊地拉上各样活物的眼帘

为什么不享受一下从地的深处

汩汩而流的安静呢?原来看不见的

比看得见的更智慧,小草风檐下浅唱

 



              

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(2018-12-13 21:09)
分类: 诗歌


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(2018-12-05 08:04)

                                    悲剧,抑或闹剧 

                          

题记:“世界包含着事实,我们可以选择思考那些事实是什么……世界还包含着信念,信念涉及事实,而通过涉及事实,信念或成为真或成为假。”罗素说这些称自己是从维特根斯坦那里学的。若果不从“婴儿事件”去反省我们的信念,“马克思说历史发生两次,第一次是悲剧,第二次是闹剧。但是他忘了补充一句,以闹剧形式出现的第二次其实比第一次更悲剧。”(马尔库塞)

 

                              (摩西十诫 石版)

一、为何这个点在Z国爆料

为何在这个点上“爆料”,得先聊斋聊斋,否则看客热闹而不明就里。1991年遥远而切近的鹅国解体,某些方面“傻妞”的国和西国们,一厢情愿地简单地幻想国也有可能如此上路变色。国多牛呀,不也翻盘了嘛。于是2001年允许赵加入“死猫游戏。唉,只能怪他们自己历史没学好,“有多牛呢,不曾在被自己同胞弟兄阴撂出去的“来路不明的人”术赤后裔的旗下两百多年吗。以为马Lie“鹅”高歌而来,殊不知此马Lie非彼马Lie也,此马Lie早被Z“改造归正”为天朝的一根葱了。

然两百多年的国在厚黑学和赖皮功夫上比起三千年的国,那功夫差太多了。(顺便嘀咕一下:文明一般是有文字为始,甲骨文再怎么抛起算也就至今三千多年)结果在死猫游戏中,西国们在多种纠缠中施展不得,赵却捡了个大便宜,连整带弄把自己搞成暴发户,什么都差就是不差钱。国偷鸡不着蚀把米,不仅折了夫人,还挡不住鹅在自己本土的北面、赵在其南面,硬生生插两把刀。这时山M大叔的蛮劲也上来了,我虽打掉牙齿,但绝不吞下,咬你一下又咋的,这就是所谓大爷的招数和“猫易战”。大概为壮威,国放颗Ying er卫星”,就像1964年在饿死那么多人之后能点燃蘑菇云。

网云:不怕流氓胆子大,就怕流氓有文化。1966年破四旧(除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯),破得连各类的庙门都关了。江大姐说,以后JD教只能在博物馆才能看到了。可惜她如自己说的“主席的一条狗”,老公一倒,自己就歇菜了。歇菜歇得自己的文化、外来的文化都变形了,还装得有文化的样子,不闹笑话才活见鬼了。“Ying er卫星”本不是什么新技术,只是别人不在这上面轻易越界。赵国却以“搞导弹的不如卖茶叶蛋”的思维,玩了一把“人有多大胆,地有多高产”。


二、破损创造性的一次焦虑至抽搐

聊斋归聊斋,说点正经的。人类文明的经典中,有一本书称得上“一本正经”,这经不容像“它”家人人写经、注经。这本经开篇就宣告——从Α到Ω的上主说:要有光,就有了光。万物为从Α到Ω的所造,人更是按照祂的形象和样式而造。在人性中创造性无疑是某种记号。相对而言,信从“Α到Ω的主”的创造性较强,不信的则较多拷贝COPY。故此Z国以山寨为荣,拷贝得有的国家都发毛了。历史来看,也是这“一本正经”的宗教孕育了现代科学。1840年以来,国人苦苦求索,究竟是器不如人,技不如人,还是制度不如人,却很少去想“核心服务器”是否不如人,自恋地迷醉着看似和谐、实则分裂的“国学”:进则儒,退则道,入则佛,用则法。当然,“世人都犯了罪,亏缺了上主的荣耀”(圣经 罗马书3:23)犯罪而离开伊甸园的人类始祖早就陷在分离焦虑中,Z国文化的内在分裂性加码着这种焦虑感罢。

我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属于肉体的,是已经卖给罪了……我也知道在我里头,就是在我肉体之中,没有良善。因为立志行善由得我,只是行出来由不得我。”(圣经 罗马书:14-18 )无从考证,精神分析学家弗洛伊德是否从这处经文中直接受到启发和影响,但其学说无疑含着这种罪人真实心理体验的原型:自我为本我所驱动,为超我所限制,为现实所排斥……竭力调和各种作用于心理的力量和影响,并常规性地爆发为焦虑。“故此,我所愿意的善,我反不作;我所不愿意的恶,我倒去作……我真是苦啊!”(圣经 罗马书:19-24)现实焦虑、超我的道德焦虑、本我中激情力量的神经焦虑,哪一个“我”都焦虑。加入“死猫”游戏后,Z国人的自大、焦虑和Money一同增长。当贺某的各种焦虑,碰上愿意28万的父母焦虑,加上扛不住的公司和市场焦虑,若不抽搐,反倒奇怪了。


三、怎么姓射的反而比姓知的还抽筋呢

20世纪西方最大的马克思主义流派——法兰克福学派, 霍克海默、阿多诺、马尔库塞等代表人物一再责备的爱欲压抑、人性的扭曲、劳动的异化等病态本是对姓Z的说的。但现在似乎用在姓射的身上更合适,这怎么解释呢?自己也解释不了,便说这是Z国特色的射会主义。在这种特色下,“Ying er事件”充分暴露出其急功近利的取向:以工具理性(也称技术理性)高压于重视目的、意识和价值的价值理性,工具理性乃强调手段的合适性与有效性,不顾目的正当与否的。

以工具理性的逻辑而言,贺、父母、公司、包括学校,似乎也无法指责太多,站着说话的不腰疼。设身处地想想,他们都在自身的不容易里,必须得做点什么,试图抓住点什么。于是,他们那么自然的抓住了“虚假需求”的救生筏。这个救生筏是什么意思呢?马尔库塞在他1960年出版的《单向度的人》,道出一种皇帝的新装:现代社会给人自由越多,给人强制的也越多。当人们生活安定、富裕,反而很容易就被社会所驯服和操纵——按照电视、网络等传媒上的刺激性宣传去追求社会强加给他们的虚假需求。

稍微清醒一点,他们不炒一把,日子也能过呀。为什么参与到炒一把中,并以此为荣呢?后当遭遇出乎自己意料的千夫所指,他们又不知所措,像吃了善恶树上的果子后的亚当、夏娃,躲在树后并推卸责任。谁为此负责,谁来善后……似乎又不了了之。这是单向度(也翻译为:单面)的个人与社会的特征:国家与社会、个人与社会、个人思想与行为已经一体化,科技已经把每一个人都变成消费社会的一个环节,劳动线上的一个符号,和巨大的“技术机器”系统中的一部分。本来就欠缺生命尊重和信仰的赵国,从“死猫”游戏中的得利使其在单向度上仿佛上了一个快车道,以致好些国家喊出抵制Z国的D国主义侵略。这样的新闻和旧闻不是一般的搞笑,简直比妓女的媚眼还轻飘,几十年前国上下高喊的,成了世界高喊的。

 

四、“生物权力”势必扩张和极权主义的大患

还会不会有类似的或更高级的制作Ying er”呢?会的,说不定正在过程中,或许已经有了,不像国人这么不知深浅的暴露而已。好莱坞电影中的蜘蛛侠、绿巨人、毒液等,无不是人类在这上面的赤裸裸的欲求。现在告诉你是科幻影片,也许只是让你当这些超人出现在你面前的时候不至于太惊讶。就像9·11事件后,一系列法规来不及阅读就要议员们签字,呵,导演在幕后呢。

为什么不少的科学家预言超人和超人类的出现?这究竟是人的创造性体现的必然趋势,还是理性主义的恶意冲动?先听听被称为二十世纪伟大的哲学家福柯怎么研究和分析的,唉,他竟认为人们创造医院、学校、监狱,不少为了治疗、教育和改造,而是为了控制和主宰他者。在现代社会怎么控制呢?当人不尊上主为生命的主,不将生命当作可敬畏的,当人越过界限去想获悉属于生命上主的隐秘的事,人的主体性就只能靠“客体化”来获得。

要知道,人的主体性按照创造本当是因上主的I AM WHO I AM”而拥有自主的思想、意志、情感等。但人对生命上主以疏离和弃绝后,主体性就逐渐演化成了一种技术:我们观察自己的方式、观察别人的方式、以及别人观察我们的方式。对此技术中福柯指出它以在现代社会以三种方式进行:分隔实践、科学分类、主动将自己构成客体。比如:人被分类贴上各种标签;人造人可以不再是做爱高潮中达成,而在玻璃试管里操作;自我理解的欲望通过对自己和他人坦白而被判定意义,揭示你我他的真相。

各类即时通讯实质上就在不断宣泄着这种欲求,坦白过程的延伸,使人们成了自己和他人的认识客体。这是科技扩张的关键:有可能控制和规训世界中的人体和全体人口。福柯认为权力就是这样通过知识而运作的。“生物权力”的王国已经成了主宰,目的是管理人类,控制人的身体。这与从Α到Ω的上主创造人之后,给予人治理全地、管理各种活物的祝福背道而驰——在上主的旨意中,人从来不当是被管控的对象,而是爱、怜悯和救赎的对象。

社会巨大的“技术机器”这个系统势必走向极权主义,当好些人还在争论人体芯片是否是启示录所说的666,或兽的印记,这套系统已经在通过温水煮青蛙式的非恐怖的经济技术协作来实现极权。谁来实现呢?对此马尔库塞早就说:是既得利益者,以对各种需要的操纵来进行和作用。贺某需要职称、财力、技术成就,父母需要孩子赢在起跑线,公司和学校的需要更不用说了,在Z国你懂的,不在Z国你也懂的。百般刺激人的需要的能力,姓射的、姓知的论起高下来,五十步笑百步。正如堕落无止境,不过看谁先溅出脑浆来而已。

极权若又落入独裁主义人格者手中,他们必然以自身特殊的认知方式和思维方式来出牌的,而很多人都容易中招、受蛊惑的,如德国社会学家阿多诺说:“人们大多似乎天生就怀有这样或那样的偏见。”又将自己无法接受的性冲动和攻击性冲动投射给群体,这种人格天生就接受法XS的那一套。若以人违背上主的命令而擅自吃了善恶树上的禁果为历史的第一次悲剧,其后面闹剧的荒唐度没有一个科学家可以准确测量。

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          小记:贴出的为12月外出开会的论文中的一部分。全文引注三十多处,因贴出文本转换未显,以后整版时补。吴经熊56岁出版《正义之源泉:自然法研究》时写道:“智慧属于清晨的曙光,而科学属于傍晚的暮光。法学,它是人与神的知识”。

      如这些天的热议,许多迅猛出现的新领域急需立法和执法。然若人心不正,法也枉然。一些科学家预言“超人和超人类”出现,或许已经在不为人知的制作过程中。它呼唤神学议题的透视和引导。虽然哲学早不是神学的婢女,但哲思无不是在启示与理性、直感中的智慧纠缠。



    (略……


三、信仰对吴经熊法学思想的标杆作用

吴经熊皈依天主后他的法学思想似乎终于找到了至高的依托,以中西方文化比较之法,建构起自己的以自然法为核心的法学体系。这种建构不止于法学思想理念,也深深植根于吴经熊心之所系的中国法制建设。现实的扞格不通让他紧紧依靠信仰来反省思索,以期突破,有意无意间他在上主的启示中接通了两千年的宝贵源流,而又在时代语境中有了新的拓展。他的儿子吴树德在为《正义之泉源:自然法研究》在大陆出版时的前言中所写:“吴经熊不完全接受霍姆斯主义式的法律命题:一种主要根源于实用主义、实证主义和功利主义的法律体系。他从功能上又从形而上的角度理解理性。通过这个他分别看到法律科学的演化以及圣灵的造化……他将自己本国传统资源中的精华部分,带到他所受洗的宗教以及普遍性道德里”。

1、对神学家奥古斯丁、托马斯·阿奎那的自然法思想的承接

 各邦各族的经典中唯有圣经直接将世人全都圈在罪中,“没有义人,连一个也没有。”(圣经 罗马书311)义者只有一个,那就是独一的上帝本身。祂是创造的主、生命的主、一切的至高的主宰,救赎和审判的主。“惟愿公平如大水滚滚、使公义如江河滔滔。”(圣经 阿摩司书524)世人皆为罪人,就无不需要被拯救、被管教、被引导、被判断。上帝在耶稣基督里赐下这样的恩惠,并籍着圣灵来带领罪人。历世历代的神学家在这个启示的根基上不断地思想、追寻着公义与法,国家、社会与人的正当秩序和生活。



奥古斯丁逐渐抛弃了以前那种希腊-罗马式哲学式的对于人的知识能力和道德能力的自信,而注意到预定先于善行,恩典在人达到美善中的作用。“他将人类区分为罪人和选民,认为人类历史各个阶段都处于“两城”对峙、“两民”交杂的张力之中。上帝之城乃是末世论意义上的,是爱的团契,不能简单的将上帝之城等同于教会,也不能将地上之城等同于某个国家。教会和国家一样,是圣人和恶人混杂,选民和弃民共处的。”由此,奥古斯丁一再强调罪是人类奴役制度之母,所以不同层级的法律必须产生。具有应用在国家中时,奥古斯丁严格地区分了社会和国家这两个概念。认为人有天生的社会性,但不是天生的国家性。国家是由爱世物不爱上帝的自私的个人组成的自私的集体,它违背了上帝创造的正当的爱的秩序,只是人堕落后的产物。国家的主要功能:一个是作为对人的罪的惩罚,一个是作为维持尘世秩序与和平的必要措施。其作用仅仅是维持外部的秩序,而从来就不能使人内心更新。

为此,法律是维护和平与秩序的手段,奥古斯丁相应地将法律分成两类:世俗法与永恒法——法律产生于上帝,是上帝统治人类的方式。统治外部的有形之法是世俗法,而统治人内心的法是永恒法。永恒法等同于上帝的意志和智慧,正是上帝的意志和智慧引导万事万物。永恒法乃是正义和公正的神圣源泉。一切世俗法都必须服从永恒法的支配。世俗法乃“虽是公正却能随时间而加以适当修改的法律。”它是基于人类理性而创制的,但它也是不稳定的,可以因时而设、因时而废。因为它受时间与变迁限制,人要了解正义,全凭人生经验。而且世俗法作为有形的法,仅仅规定和禁止外在的行为,很少关心纯粹的内心活动。“不可否认,有时一颗罪恶的心要比一个损害后果还要危险得多。”

奥古斯丁所提出的“永恒法”的概念,是古希腊、古罗马的自然法转化为中世纪神学自然法理论的关键所在:他以“永恒法”替代了先前自然法理论中“自然法”的概念,使上帝成为“高级法”的直接来源。那么这时的“自然法”就指向人类凭借理性而领悟的那一部分永恒法。奥古斯丁对自然法理论的重构,使基督信仰的神学思想成功地融入法学理论当中,并占据了主导地位。



托马斯·阿奎那对于国家的看法,相对来说比奥古斯丁乐观。他较多受亚里士多德“人是政治动物”的影响,认为国家是从家庭中自然地生长、发展起来的最高级的社会组织形式,并在原则上可以满足作为公民的人之需要。就任何国家制度而言,最保险的办法就是法治。阿奎那认为法律乃是“由管理社会的人,为公义而制定和颁布的理性条例。”“法是行动的法则与尺度,使人行动或限制其行动;因为Lex源于Ligare,约束人的行动。”这种关于法律“具有理性、旨在服务于公众和公开化”,标志着法律思想发展的一个新阶段。为此,阿奎那将法律分为永恒法(神的自然法)、自然法(人的自然法)、人法(人的成文法)和神法(神的成文法,主要是《圣经》)这四种类型。这种划分方法很独特。虽然只有一种类型直接涉及人类,却指出了人法乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分,“一个不合法的统治者主要不是破坏人的权利和体制的人,而是一个反抗上帝借以统治世界的整个神圣体系的人。”

永恒法起源于上主的智慧的永恒计划,是上主对于创造物的合理领导;人类无法直接认识这个上帝的计划,通过上帝的启示和人的理性才了解永恒法的一部分,这就是自然法。自然法也是沟通永恒法与人法的桥梁,是人以其理性对永恒法的参与,是上帝用来统治人类的法律。人法是通过国家机关制定的法律,但不得违反自然法,更不得违反神法。凡违背自然法的法律皆不成为其法律而是“恶法”,人民可以不服从。除了自然法和人法,还必须有神法来指导人类的生活,才可达到自然理性的境界。阿奎那还从神学的立场出发,试图尽可能密切地联系神法来阐述人法,并把论证的重心放在人法是从自然法派生出来的。这样阿奎那坚持自然法是人类的普遍理性,这也有利于人类的自我保存和发展——“自然法代表了正义,是人间‘正义’的本源。西方的人权意识与观念深刻地植根于自然法传统之中,认为生而为人即有天赋的自然权利。”这一思想奠定了托马斯主义的思想框架,启发了文艺复兴的人文主义思潮,影响了新托马斯主义,对西方法治实践至今仍有影响,尤其对美国和德国的宪法体制而言,它成为不可缺少的理论资源。 

托马斯•阿奎那不仅相较奥古斯丁进一步推崇理性在自然法中的重要作用,还对在奥古斯丁与亚里士多德的法律思想有新的超越:提出道德、美德与可变的自然法的思想,这是对亚里士多德关于自然公正思想、自然法的绝对不变性的修正。为此阿奎那深刻而系统的阐发了善和美德,提出美德是那些直接通往善或终极目标的习惯:“美德的活动就是理性的运用,以避免行为方式的极端化。从这个意义上说,美德意味着对邪恶的规避……善行不是推理过程,而是自发的人格之外化,故需要养成美德的习惯。”虽然经过七百多年之后,反自然法占据上风,但到二十世纪二十年代,由德国什坦姆列尔和其后的拉德布鲁赫等提倡“内容可变的自然法”,“日新月异的自然法”,又使自然法得以“复兴”(主要指相对自然法)。

 

2、超越东西方:《正义之源泉:自然法研究》中的新视野



从吴经熊的阅历来看,他的自然法思想较少源于复兴后的相对自然法,更多因着信仰和对教义的理解,结合当时中国与世界的法律思想与实践的新探寻与新拓展。1955年出版《正义之源泉:自然法研究》之后,吴经熊写了一系列与自然法相关的书:《自然法一个比较研究》《孟子的人生观与自然法》《中国哲学中的自然法与民主》《自然法与基督文明》《自然法哲学之比较研究》。诚如其子吴树德在前言中所写:“这是一部试图去拯救那些对于当代世界具有攸关所需的尝试;一种激进地看待人生阴暗面的眼光,对那黯淡的而失去荣光的法律界和法律职业,并疾呼要从给予根与新叶以生命的本源处去理解。”

怎样给予根与新叶以生命的本源处去理解呢?吴经熊写道:“永恒法是根基,自然法是树干,人法之不同部门则是其枝叶。自然法为人法之基础,还构成了人法最为重要的源头。”对此,他还在书中专门配了一株大树的图画。似乎用此方式将“法”的生命体生动呈现在人眼前,这既有别于奥古斯丁、阿奎那的逻辑思维,又符合东方人的直观思维,同时又暗合了圣父、圣子、圣灵的位格性的一种表述:国际教父学学会会员、“三一论”研究专家李锦纶也提出过一株树来类比“三一”(圣父为主干、圣子为树枝、圣灵为枝叶),两者似乎有异曲同工之妙。可见吴经熊的自然法思想较前辈更带着一种质朴而活泼的生命性,也从中呼吁唯有敬畏神圣、尊重生命,法律界才可能恢复荣光。

“无论在何处只要秩序存在,就会有法律,整个宇宙秩序正是神圣理性所从定之律令。而天主,既是它的创造者,也是它的立法者、法官与国王。祂统御整个被造界,据其为了所有善的神圣意愿之筹划——这一番筹划称为永恒法。这永恒法既是物质界秩序,亦是道德理性秩序的源头。”于此,吴经熊与奥古斯丁、阿奎那一脉相承:“永恒法是神意之筹划,因此它也是绝对完美的。自然法,在另一方面,仅是永恒法在人自热理性上之印记罢了,它是有限的,并不能成为绝对之完美。”吴经熊多处引用阿奎那的话,推崇托马斯将人类之善分为的三个层次:1、生命是一种善。2、繁衍与教育后代是一种善。3、了解有关上帝之真理、及平静、和谐地生活与人类社会的自然倾向。并将其自然法思想总结为“对于圣托马斯来说,自然法基本箴规就是人之自然理性之直接表述……任何保证宗教上以及智识上之自由的,任何能在社会中确立正义、和平与秩序之事物,都属于自然法。”

吴经熊在书中对自然法从伦理、良心、衡平、公正、真善美等维度,以及心理学、司法哲学与普通法史等角度予以检验和论证时,以洋溢着热情的诗性文笔呼呼:“在上帝之中爱与智慧合一。”“普通法,不仅建立于正义之上,也根植于恩典之中。”进而多方论述信仰、理性与法学思想之间的关系,如:“理性中有信仰,信仰之中亦有理性,正如在其他任何地方:斜照普照,影与影交叠,无以分疏。”“思辨理性处理原因与效果,而实践理性则主要关系目的与方法。前者目标为真的问题,后者则以善为目的。”“法律所属之实践理性,在确定性之问题的定位上有别于思辨理性。”从而不断提醒人仰望至高者,高举真正的公平与正义,让人当如同敬畏上帝一样尊重之:“公平之心正如树一般,其扎根于大地之中,而一项真的权利其是深植于自然法与正义之中的。”

当落实到具体的法律与道德应用,吴经熊显示出与他的高度,书中引用了许多先贤的论述与名言。如:被誉为“英国法学之王”的布拉克顿所说的“”上帝是正义之作者,因为正义就在造物主的权柄之中。”弗兰克·席德所指出的“自然法乃上主之律令,即所有事物必须做什么;而道德法则是上主关于人之精神存在应如何运作之法律。”这种显示不为彰显其博学,而让人看到上帝的启示给予法学思想的带领是何等重要和宝贵。由此,吴经熊在1949年没有留在大陆,他越发认识到“基督宗教驰骋于共产主义与资本主义之间的中间道路上。一方面它认为私人财产权是合法的;另一方面应为实体法所规定与设计的。”“天主教社会伦理之基乃人之尊严。而这一理论直接地反对法西斯主义与共产主义。”

如果将之理解为吴经熊的宗教狂热,那就与之相去甚远。那种儒家的济世理想始终在吴经熊的血脉里,即便他在晚年写的《禅的黄金时代》也是为着中国传统哲学文化的精华怎么样能在当下的时代发挥出来。为此吴经熊对《中庸》的开篇语“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”都可做出天才的法学解读:此一论述如何接近于圣托马斯之法哲学理论——而在那之中,永恒法、自然法和人法构成一连续之序列。“天命之谓性”实指天意天恩之绸缪——也就是永恒法之代称;“率性之谓道”,合乎于“圣托马斯所谓之理性造物对于永恒法之参与”,而这一“率”之道或参与之本身,实乃自然法之体现;而于自然律法之精纯提炼,实乃是文化之功力。它包括了人为法及其之礼仪。这一类解读虽有过度诠释之嫌,其初心可鉴,让西方社会本位论的法律精髓可以带给中国。

因此,对论及自然法在相应的文化处境中的合宜理解与运用,吴经熊带给中国人前所未有的广阔视角和法律神圣性,并真挚的盼望着自然法能真切而活泼地体现在具体的家国与生活中,从而更新生命,更新民族:“一个伟大国度将给予人类一个宽宏而十分新颖之范例,一个总由高尚正义与仁慈所指引的民族范式。”这不仅是对于中国,也是对上主所喜悦的邦国的美好期许。

 

                            20181117日   成都

 

参考书目与资料:

1、《正义之源泉:自然法之研究》

2、《超越东西方--吴经熊自传》

3、西方之间的法律哲学——吴经熊早期法律哲学思想之比较研究

4、《简明中国政治制度史》讲座——民国系列

5、《吴经熊法律哲学思想研究》

6、《托马斯·阿奎那自然法思想研究》

7、《奥古斯丁法律思想及其现代意义》等

 

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(2018-11-30 16:00)


 

  
  生日

(一)

风开始的水面,饱满第一次呼吸

群山安详、寂静而庄严

等待天地分开,绿色的爱情自由发生

等待时间的奇点如闪电从东到西

等待大光和小光都装饰整齐

声音从彩虹那头欢然奔来:

这是我的爱子,我今日生你

 

群山在风中,庄严、寂静而安详

 

 

(二)

生命树已有火焰的剑四面把守

把灯关掉,然后送你上路

 

幽长的隧道与洞穴的影子,孤独

闪烁每一个生日忧伤的刻度

偶像越多,刻度就越逼近骨髓

掏空的骨头,淘不净的迷惘与眼泪

 

因恩典而启示还是启示本出乎恩典?

光也不再言说,直到得见它的本体

 

 

(三)

冬日静谧蜷伏在初春的门槛

汹涌的大河安息于洋底

 

似乎走远已无可返,又似乎在经风伴雨归

一如忙碌中白开水和馒头在舌尖的丰美

一如无来由地就想回家,陪父母小坐

有一搭没一搭的闲话、小猫、阳台

 

在那看不见的生日,圣爱与情欲合而为一

我在世界里,世界却不住我里面

 

 

(四)

一封信、一条信息,生日祝福

记得的仍是家人和故友

 

那比词语更大的从不走出它自身

比祝福更美的只以它自己的方式存在

就像思念在时时抵达,但又从不抵达

睡眠终于安好在睡眠之间

 

命运的街角,随镜头的拉伸而渺小

你的根根白发都埋在了我的胸怀

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苦路十四站

题记:“我看见仿佛有玻璃海,其中有火搀杂。又看见那些胜了兽和兽的像,并它名字数目的人,都站在玻璃海上,拿着神的琴”。(圣经 启示录15:2

 

眨着孩童般的明眸,晨曦不断追问:

什么比十四站苦路更苦呢?

 

清风回答:“耶路撒冷啊,你不得再见我”的叹息

无花果树的枯干说:客西马尼园孤独祷告的血汗

马可楼提出异议:是与出卖者共进的晚餐

橄榄山沉默地注视荣入圣城转而被弃的老路……

 

从鞭笞、荆冠到十架,天空映照你的雪泥鸿爪

残留的些许印记里母亲被刺透的心

强逼替背的西门,与空坟墓同享了你的荣耀

惊惶害口的彼得学了功课

 

然学了功课的少,心在局外的多

万千来往的影子,阿拉伯人保管的圣墓钥匙

窸窸窣窣在风干的白天与夜晚

 

而爱侣在圣墓相携的祷告,司祭的白发青丝

和玻璃海的喜乐——天上,明净又清脆


(注 苦路十四站,乃耶稣背着沉重的十字架艰难地走过耶路撒冷的街巷,一步步走向各各他,被钉死又复活,在其间停留过的十四个标志性地点。苦路第十站至第十四站,都在圣墓大教堂里。据说圣墓教堂分别由七个不同教会治理,教会间长年争斗的结果——圣墓教堂大门的钥匙掌管在一个阿拉伯望族手中,每天早晨由阿拉伯少年负责打开大门。

 


加利利的呼召

题记:耶稣在加利利海边行走,看见弟兄二人,就是那称呼彼得的西门和他兄弟安得烈,在海里撒网;他们本是打鱼的。 耶稣对他们说:“来,跟从我!我要叫你们得人如得鱼一样。” 他们就立刻舍了网,跟从了他。(马太福音418-20


平常的日子,风还不若刚打的鱼新鲜

撒网、补网、交换、歇息

——日光之下无新事

 

一个形容枯槁的人走在湖边

一个不可抗拒的声音着魔在渔夫的手上

他们立刻舍了网、舍了船,别了父亲

那时,他们根本不懂什么叫“永恒闯入了时间”

那时,他们绝没想始酿第一大宗教的美酒

 

他们沉迷于那人的智慧,跟着到处去治病、赶鬼

传讲着自己也不甚明白的天国的福音

争吵着将来在天上谁为大, 谁坐左或右

他们仍继续打渔——虽那人死而又复活

直到又一个掩面也能刺透的声音:

“你爱我吗,你爱我比这些更深吗?”

 

风吹着,随自己的意思吹过

两千年的雨,岸边各式的教堂

吹过戈兰高地密集的枪声,和犹太人

为赚钱而迎合游客播放的各地滥俗的音乐

  

风吹着,缄默的白色大氅张开又合拢

呼召的奥秘在其间毫不经意地滴落

谁的耳朵有福了呢?又似乎什么也没有发生

——风仍在随着意思吹

 

 

                                           (在加利利湖边)

天蓝得像城堡山的废墟

 

静了吧,“山围故国周遭在”的幽古

住了吧,“几度夕阳红”的转头空……

 

城堡山的大力神庙、拜占庭教堂、埃米尔王宫

正以石头本身的英俊与日月争辉

 

天蓝过白色之城,白色之城柔过月色之白

年复一年写诗小吟的绿色星星又点点

 

这首诗的题目叫:历史的生命或王朝的青睐

副标题:安曼或约旦考古博物馆

 

然而,懂诗的如雨寥落在古罗马剧场

峡谷和蓝顶清真寺,永恒像梦一样宣礼塔的歌声

 

又何妨呢,黑袍的妇女们陪着儿子广场踢球

红方格头巾的阿拉伯男人和骆驼悠然

天,蓝得像城堡山的废墟

 

 

                                                  (在安曼的城堡山)

西亚,云朵的孩子

 

婴儿车里大光的襁褓,清水的华袍

你在其中自由、悦动又安祥

——明亮晨星落在的眼眸,柔软的卷发

和还没有见识过道路的小脚丫

都像轻轻搧动着的天使高贵的翅膀

飞在世上不配有的云端

 

古老纵横的街道,荷枪实弹的隔离区

与你何干呢?和一只流浪猫的玩耍

已让你和小伙伴们流连得几乎忘了上学的催促

“这是犹太人的小孩,那是伊斯兰的

那是亚美尼亚人的……”

好奇的手指怎么挡得住童年的云朵遨游呢

 

瓦迪伦大沙漠浩浩汤汤在岩石和雅丹山貌

十二岁的你自如地开着皮卡

游人惊叫:怎么能让孩子做司机,太不安全了

“这贝都因小孩的父亲两年前去世了……”

帐篷里小小的身材倒着茶水、用手势兜售的特产

——镜头能记录你的娴熟与罕见的俊美

却拍不出你旷野的历史和云上的灵魂

 

云朵的孩子们,金色与黑色之间的云朵

高旋在错节盘根的西亚,神秘、美丽而失语



                              (瓦迪伦红色大沙漠,也称月亮谷)

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(在伯利恒的圣凯瑟琳教堂)


金黄哭墙

小记:2018103日,第二次到耶路撒冷哭墙下祷告,见异象——头顶上方金黄如云环拱,中间是宝石蓝,明澈如天,如静海,如摩西所见到的……

 

远比想象的小,质朴如棉麻衣裳

但,那被时间乳养的石块

稳妥的接住三千多年衣钉襚子的犹太人

和我这个外邦人重重掷落的晨祷

 

看得见和看不见的鸽羽风中轻盈

墙缝的小草,流苏的圣灵

将清醒的阳光与朵朵祈祷放入摇篮

 

人类摇篮的四围,魔鬼的眼睛如星

在广场旁边巡逻的枪口上安祥

和石墙交换着体温的额头,中弹流血的心

突然被完全的金黄攫住,向着那神秘

灵魂着陆,话语为梯                 



          (红海日落)


睡在红海上

 

对岸,西奈半岛

埃及驻军,还是摩西与以色列民

都不能打扰我了

 

海水穿越我的身体

如同天空弯腰将眼睛亲吻

打开的毛孔在燠热的风琴间浅唱

和着椰树与红珊瑚的默然对弹

 

这一刻我是寂静的,落霞一样寂静

比夜晚阿拉伯舞女灵活的腰肢更寂静

亲爱的,我睡了

睡在人生红海一样的奥秘里

 

  

             (雅法古城边的地中海,岸旁的彼得教堂)


雅法古城的地中海

 

约拿在这里,乘船逃往他施

而非上帝指示他去的尼尼微大城

 

彼得在这里,见从天缒下大布

布里各样走兽、昆虫、飞鸟——

“彼得,起来,宰了吃。”

呀,这万万不行,我从没吃过俗物

“神所洁净的,你不可当作俗物。”

主啊,这什么意思……

哥尼流差来的人站在了门外

 

大鱼将约拿吞了三天三夜又吐出

彼得仍有随伙装假时,终倒钉十字架

哥尼流的后裔呢,或早流散四方

或许就在汇聚古城的艺术家中的一位

 

历史的隐秘无从考证,如同地中海的撩人心魂

纯净而幽深,对着远处巴哈伊教主的陵墓笑而不语

默许自己的湿润住进迦密山的果实里

 

灵魂也这样想念着你,地中海一样的蓝色念想

有风、有浪、有埋伏在天际的海港

 

  

       (在佩特拉古城的岩石下)


佩特拉之夜

 

瑰丽而淳朴的余晖淡然拂过摩西之谷

掩面不看仰赖着它巨大恩泽的

景点,约旦境内门票最贵的景点

——这是佩特拉之夜

 

日月星辰的眼眸在此停落的幽古之情

留给绝崖落寞,也掩不住它孤傲而伟岸的岩石

纳巴特王国和罗马铁骑呼吸过的岩石

——这是佩特拉之夜

 

神庙、水渠、修道院……它们的爱与疼痛

细细铺过黄沙与废墟,像一篇布道

历史宏大叙事的布道,又像一首玫红的诗

正刻上爱者的心尖——这是佩特拉之夜

 

闪光灯闪亮的各种肤色并没有让岩纹增色

夺宝奇兵在古城的鱼游,渐归平静

逃学来向游客兜售卡片的贝都因小孩

也回家了,晚风隐约一个声音,断断续续:

中国人有祸了——这是佩特拉之夜

 

  

                  (伯利恒圣诞教堂的入口)

伯利恒:谦卑之门

 

对你,谦卑是一种活法

对世人,谦卑是一种说法

让说法过渡到做法:一米来高的石门

进入者必须俯身、低头、弯腰

 

天使在走来走去的察看,可惜鲜有人留意

 

一双又一双的手忙着摸马槽

摸大卫之星的降落地,像摸彩票

膝盖都像患了软骨病的瘟疫

非为虔诚,而是和拜诸多偶像一样

 

敬虔的男人常住在圣诞地下的洞穴

桌上的死人头骨,催鞭着青灯皓首的译经

敬虔的女人沉静地对皇帝说:你错了

她的手触之处,磔轮自行朽坏

又是什么深击了皇母海伦娜的心

毁了希律的神庙,建立主的圣诞教堂


答案风中轻扬,上帝不住答案里


(注:虔诚的男人,耶柔米,342-420年,后期以耶稣的诞生地伯利恒的洞穴为居所。二十三年皓首穷经将圣经翻译为拉丁文,称为“武加大译本”,直到今日这译本仍为罗马教会所用。据说他的书桌上常放一个死人头骨,提醒自己珍惜时间,为主做工。

虔诚的女人,凯瑟琳,287-305年,据说她访问罗马皇帝马克森提乌斯,并试图劝说他相信迫害基督徒是一个错误。她成功地令皇后皈依了基督教,皇帝派来与她论辩的许多哲学家也在她的劝说下皈主。她后被判死刑,以磔轮(英语:breaking wheel)这一酷刑工具行刑。传说当她触碰到轮子时,轮子自己就坏了,所以她被斩首。)

  

                             (图片上的雕塑分别为耶柔米、凯瑟琳)

                                

 

 

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                   中国哲学中断之略思

                     ——《哲学的盛宴》读后



胡适,安徽绩溪人。曾任北京大学校长现代著名学者、诗人、历史学家、文学家、哲学家。因提倡文学改良而成为新文化运动的领袖之一,对中国近代史产生深远的影响。他的《哲学的盛宴》一书在1919年由商务印书馆出版,再版十数次。内容从史前时期开始到春秋战国时期,以伏羲、周公、老子、庄子、孔子、孟子、荀子等哲学大师为主线,指点其哲学思想的精髓。读后收获甚丰,降低了我个人对中国哲学的轻视感。尤以章尾总结的中国古代哲学的中断的原因,让我对中国文化的基因、素材、底料有更深的透视。为何中断呢?胡适认为:

1、  怀疑的名学。“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知、不认是非为可辨的态度。中国古代哲学最盛莫过于“别墨时代”,不料这一支发达不多年,就收到一次根本上的打击——庄子一派的怀疑主义——它将那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说和庄子同时期的慎到、田骈一派的“莫之是,莫之非”的学说,自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。庄子以后,中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法,哲学和科学自然不会有进步了。

——“难得糊涂”,怪不得逐渐成为士人和老百姓的奉语,潜意识里的拐棍、挡箭牌。从心理学来说,这暂时有助于缓解人面对困难、压力、挫折。但从历史来看,社会的维新、技术的革新,以及各样变革,也就在争半寸的同异。庄子说:“辩也者,有不见也”,诚然,无论何时要谦卑,要承认自己有所不见,承认自己不是真理在握的上帝,否则宗教战争一类的剑拔弩张危害甚巨。但如果退到一个因此什么都不辩,只管齐物逍遥,人又失去了作为人的尊严、荣耀和治理的权柄。

 

2、  狭义的功用主义。凡理论学说须要改良人生的行为,始可推尚,这是墨家的应用主义,后又有坚白同异的研究,有时间空间的研究。这些问题在平常人的眼里,觉得是最没有实用的诡辩。所以后来发生的功用主义,一方面要挽救怀疑哲学的消极态度,一方面竟是攻击当时的科学家和哲学家。“充虚之相施易”、“坚白同异之分隔”等,从儒家的眼光看来,都是“无益于理”。我们可以说荀子的这一学说为“狭义的功用主义”,以别于墨家的应用主义。这种主义到韩非时,更激烈、偏狭了:把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。后来秦始皇说“吾前收天下书不中用者,尽去之”,便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。

——看得见的是暂时的,看不见的是永远的”(哥林多后书418。那些看不见的、奥秘的吸引着、激动着真理的寻求者,这是神学、哲学、科学的内在驱动。如果一切以看得见,甚至是急功近利、杀鸡取卵的为准,无论在时间和空间上都背道而驰了,自然会掉进自掘的坑中。

 

3、  专制的一尊主义。荀子说“故学也者,固学止之也”。这九个字便是古学灭亡的死刑宣告书!学问无止境,如今说学问的目的在于寻一个止境:从此以后还有学术思想发展的希望吗?荀子接着说:“故学者以圣王为师,案以圣王之制为法”,这便是我所说的“专职的一尊主义”,在荀子的心里,这不过是挽救怀疑态度的一个方法,不料这种主张便是科学的封门政策,便是哲学的自杀政策。后来他的弟子韩非、李斯和他的“私塾弟子”董仲舒,都是这种师训的人。《韩非子 问辩》篇说:“明主之国,令者,言最贵者也;法者,事最适者也。言无二贵,法不两适。故言行而不轨于法令者,必禁”。这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。

——原来禁言、法古一类的专制,老祖宗这一套已经玩了两千多年,早烂熟于胸,技艺高超了。对人的自由意志,思想意识的专制,直接辖制人的创造力与思考能力,乃是对人的主体性的最大阉割。如此守成,再加上自大,哪能以不动制动呢,地球早就转了不知多少圈了。一家专制,罢黜百家,如同刀子少了磨刀石,还有什么用呢。

 

4、  方士派迷信的盛行。中国古代通行的宗教,有几千年的根据,究竟不能一齐打破,这种通行的宗教,简单说来,约有几个要点:1、是一个有意志知觉、能赏善罚恶的天帝说;2、是崇拜自然界种种质力的迷信,如祭天地日月山川之类;3、鬼神的迷信,以为人死有知,能作祸福,故必须祭祀供养他们。这几种算得是古中国的国教……后来又发生几种原因,颇为宗教迷信增添一些势焰:1、墨家的明鬼尊天主义。2、儒家的丧礼祭礼。3、战国时代发生的仙人迷信。4、战国时代发生的阴阳五行之说。5、战国时代发生的炼仙求长生之说。这五种渐渐混合,遂造成一种方士的宗教。当时的君主,很有几人迷信这种说法的。燕昭王求长生药,反被药毒死。秦始皇一统天下之后,功成意得,极力提倡这种“方士的宗教”……这十几年的热闹,遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国,一变竟成了一个方士的中国了。所以我说,哲学灭亡的第四个真原因,不在焚书、不在坑儒,乃在方士的迷信。

——胡适的理性多过信仰,虽曾一段时间加入过基督教,其宗教观受科学主义的影响。他归纳的迷信甚嚣尘上的原因不一定全认可,但可见方士的迷信早就成为中国文化的基因,至今从庙堂之高到乡野卒夫,无不信之用之。二十一世纪科学够发达了,然而这些不仅阴魂不散,还变本加厉。用少女阴道泡枣服用,活取器官供用,各种在心理的形式的画符施咒,阳庙阴庙的暗地交易和市场化运作……再怎么破四旧都破不了,这些怎么解释呢?只能说背后有魔鬼的工作,挟制、牢笼人世世代代为其服务,实在想不出更好的解释了。无怪乎圣经的命记 18:10-12一再强调“你们中间不可有人使儿女经火,也不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷术的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的,都为耶和华所憎恶

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 识透文化中的一个坚固营垒:夷夏之辩


  题记:“因为我们虽然在血气中行事,却不凭着血气争战。我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在神面前有能力可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识神的那些自高之事,一概攻破了,又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督。”(圣经 哥林多后书10:3-5)

为什么出现“多一个基督徒,就少一个中国人”的对立?为什么一谈起基督教就是西方的?其实基督徒在亚非拉地区的数量早就超过欧洲了。为什么总是把基督信仰“上纲上线”到文化的高下、意识的渗透、家国民族的问题等?因为中国文化里有一个梗,至今还如鲠在喉。这梗,长期流淌在我们的血脉中,基督徒当对此有更深的认识,并能对此以温柔、敬畏的心回答和安慰质疑者。

 

一、“夷夏之辩”的实质是人吃了善恶树上的果子而来的罪,其罪心是以自己为神,凡事要按着自己的标准和判断来。

女人见那颗树的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了,又给她丈夫,她丈夫也吃了。(圣经 创世纪36)中国人,世人之一部分,从早先的发展就可见因着与那至高至大的全然超越的上帝疏离,而有这种婴儿式心理的自我中心而来的“夷夏之辩”观。它是中国传统的根深蒂固的思想观念之一,产生于西周后期与春秋之际。将天下划为“华夏”诸邦与“夷”“戎”“蛮”“狄”等。它甫一产生,便有以文化与血统作区分的两重含义在内。随着文化的发展,相对来说不再以血缘的亲疏,而更偏以文明程度的差异来作为区别华夷的标准。如:唐初大儒孔颖达说:“中国有礼仪之大,故称夏,有服章之美,谓之华。华、夏一也”。以血缘来判断也好,从文化来区别也罢,都像小孩子从自身出发的感受、认知,并以此为准。谈不上广阔的视野与胸怀,更不知在可见之外的上帝与临在人间的上帝。即便求道,亦不过“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象”。然则恍兮惚兮中,贻误了中国之健康与发展

 

二、由此带出在骄傲和自卑的两极中摇摆,而难以有主体性的超越发展。

  韩愈的《原道》中:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之”。此言大致有两层意思,一是夏和夷的辨别的标准在于文明礼仪的程度;二是华夷固然有别,但这界限并非不变的,孰华夏、孰夷狄可转换的。日本学者宫崎市定指出,“‘文’只存在于‘华’之中,同时,正是由于有‘文’,‘华’才得以成为‘华’。”也就是说中国认为自己乃“华夏”是因自己有先进的文明,优秀文化于他族。这种文化优越感随着秦统一之后国家性的教化推广而不断被强化。以致于膨胀到一个地步,“老子天下第一”,除我之外的都是蛮夷之地,他国都须来朝,使臣必进贡下跪。此状况到1840年后,就像气球被刺了针眼,说什么、用什么,前面加一个“洋”字,就显出“土”来。“洋火”、“洋房子”、“洋车”……这一类物品用语至今虽然不再加“洋”字,但“洋气”和“土得掉渣”等已经是人们的口头语。

这种隐形心理下,连房地产开发,都让人晃眼分不清是在中国,还是到了异国他乡?明明一个拆迁安置社区,希腊雕塑、欧式建筑、美式装修……混搭得有盐有味,让人哭笑不得,欢喜不是,不喜欢也不好。故而中国这世界第二大经济体,仍鲜有自主开发、创造的精品。除了急功近利而多搞山寨的因素外,在骄傲和自卑的心理两极摇摆,而很难堂堂正正做人、正正经经搞生产。高科技虽还差得一点,但抄一点,偷一点,我们做得又快又多,也是比他人强,比其他文化优越的地方呀,“咱中国人吃苦耐劳,咱中国人效率高、产品多,对外开放力度大……”阿Q到骨子里。

 

三、在一种看似正确的权威下,导致歧视、封闭、画地为牢,从而不容易真正的开放,走出自身的舒适区。

既然认定自己为华,他者为夷,我就是标准,就是天然的权威,就可以来教导你,指挥你,帮助你,因为我比你优越,比你先进嘛。这种文化心理尤其在1840年之后的“夷夏之辩”的大讨论、大纷争、大抵触,颇值得研究和深思。

“惟视教化文明之进退如何耳。……是以西人最讲究伦常,且更精而更实。即如民主、君民共主,岂非伦常中之大公者乎?”(谭嗣同语)“乃以如此之国势,如此之政体,如此之人心风俗,犹嚣嚣然自居中国而夷狄人,无怪乎西人以我为三等野番之国”(梁启超语)。啊,西方的政教风俗、伦常礼义并不逊于中国,甚至胜于中国;一直以为吾为华夏,为世界的中心,原来我已落后而成为夷狄了!在此之前,“我”对夷狄征服之、和亲之、教化之、同化之……如今“我”被征服了,被教化了,且有同化的危险了,怎么办?!这种怎么办的焦虑,一直困扰着中国人。尊国学、孔子学院、严防死守帝国主义的文化侵略、意识渗透等,何尝是从这种焦虑而来的应急措施。

不得不承认的文化不如人、技术不如人、军事不如人、制度不如人……以魏源为代表的“师夷长技以制夷”的思想,看上去有了某种开放性,通过重新界定夷夏,来说明“师夷长技”的合理性。一方面长期的文化优越感所造就的华夏民认同感,让人不管世界如何,西方怎么先进,终究为“夷”。“制夷”又强调夷夏之间的对立,似乎以此保存自己的某种自尊感。即便如此,在大多数民众的观念中, 仍是“非我族类,其心必异”、“严夷夏之大防”。对凡“洋鬼子”带来的本能上就先敌视之。

对当时强烈的抵挡之势,洋务派又重新阐释“夷夏之辨”,提出“西学中源”。什么意思?就是“西学源于中学”,今天的西方之所以先进于我,是因为“我所固有者,西人特踵而行之,运心精心,持以定力,造诣精深,渊乎莫测”。也就是说西方强也不过是从我这里学来而精进之罢。如今学习西方只不过是“礼失求诸野”而已。但以此同时“吾恐日复一日, 华风将浸成夸俗,此实名教之大坏也。”这种深层的忧虑、担心和恐惧,洋务才将“师夷”的范围限定于器物、科技层面,在文化的最深层次则严守“夷夏之大防”。在处理与周边国家的关系上,仍不放弃藩属国观念。至今一些国际关系的处理和对外发展策略,仍残余此思想之微澜。如圣经里说:日光之下无新事,已有之事后必再有。

 

四、比辨认孰夷孰夏更紧要的是认自己的罪,为已有的赞美,为亏欠的弥补。

  “与洋务派相比,维新派对夷夏之辨的清理更为彻底。在地理知识层面,他们加强对先进地理知识的宣传与普及;在文化层面,他们从源头上对“夷夏之辨”作了系统的梳理,为其学习西方扫清障碍;在政治层面,他们彻底清理了夏尊夷卑的观念,提出了诸国平等观念。”(见贾小叶的《18401900 年间国人“夷夏之辨”观念的演变》一文)维新派还从《春秋》三世说,提出了大同世界天下一家、夷夏不分、大小平等的理想秩序。但在当时的历史背景下,维新派又不得不揭橥保国、保种、保教的旗帜。可仍然有人对此不买账,以叶德辉为代表的极力反对维新派的提法,认为维新派此说是为了打破中外政教的壁垒,实现中西文化的全方位融合。与叶德辉对维新派的责难相呼应的是两年后的义和团运动。这场“攘夷运动”将传统夷夏观念中封闭的一面发挥到极至。

孰夷、孰夏呢?当知“世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀”。从源远流长的“夷夏之辩”,以及“夷夏之辩”中各样的争执,无论那种讨论和践行,都在孰夷与孰夏之间大做文章,几乎没有超越性的突破,鲜有仰望星空,追寻更高的向度和由从天而来的真理观、家国观、人生观等。可见缺乏圣灵光照,视野的打开,思维的突破,文化的重建是何等的难呢!

若想就此有更新和提升,先谦卑下来,承认有限并认自己的罪,看到在“夷夏之辩”问题上的多重局限:1、局限于自我的判断,并不断因囿于自我而僵化。到了20 世纪初年,已僵化到成为某种“狗皮膏药”,革命派拾起“夷夏之辨”,一度成了排满革命的思想资源。再到21世纪,有的中国人仍不肯睁眼看世界。2、局限于人文、政治的工具性。过去的专制制度在某种程度上是与“夷夏之辩”互为表里的,导致了中国历史上的政权更替往往也只能通过暴力实现。治乱更替,周期循环,像一道紧箍咒套在中国的头上。3、局限于狭隘的民族观和文化观的自我优越感,而盲目攘夷,盲目排外,已经是地球村、宇宙村的当下,还有人认为“夷夏之辩”是华夏文明的精髓。这拦阻了中国人真正地追求“天下大同”,实现“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。

当然“夷夏之辩”逐渐跨越血缘之界限而注目文明的程度,并因此衍生非种族主义的同化主义思想,为此感谢赞美普遍恩典在中国的浩大。从而逐渐弃绝“夷夏之辩”的流毒而带出的文化歧视、道德歧视等,以及因歧视而来的简单粗暴。比如说,在戊戌变法前后,中国主流的思想都认为基督教迷信、粗鄙、浅陋,连做过李提摩太秘书的梁启超都存此看法,康有为等人就更不用说了。后来历史显示“搭错车”的影响甚危。也很不利于解决中国复杂的民族和宗教问题,甚至对本来可能有益于中国的一些精神、文化而轻贬之,甚至一棍子打死,自绝于先进性发展。

 

参考文章:

1、章舜粤的《“夷夏之辨”之于近代中国 》

2贾小叶的《18401900 年间国人“夷夏之辨”观念的演变》

3、网文《华夷之辨的实质是文明与野蛮之辨》

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       一曲新词酒一杯:漫谈中国特色的基督教救国论


泱泱中华,从来都外邦来朝,竟沦为弱国,且“人为刀俎,我为鱼肉”,此景何况,此情何堪!仁人志士,贩夫走卒,同起救国之心——为纪念辛亥革命一百周年的电影《十月围城》生动描绘了当时的情状。在“夷技救国论”、“洋务救国论”、“实业救国论”、“教育救国论”、“资政救国论”、“维新救国论”、“共和救国论”、“科学救国论”、“社会主义”救国论等的各种救国论中,因历史原因“基督教救国论”后来似乎很少被提起,但在那时却影响甚大,且和其他救国论合力推进而有实践贡献的。如今“基督教救国论”这个名词概念很少提及,但在当今仍有意无意中暗中涌动着这种思想。

 

一曲神州的时代歌谣

胡文辉的《现代学林点将录》写到:“晚清以来,西方传教士随坚船利炮而至,教会于中国世俗社会的影响,远过于今日所能想像 。故民国前后,有基督教背景的学人亦不在少,如洪业、林语堂、简又文皆幼年受洗;陈垣 、王治心、谢扶雅、许地山、吴经熊皆信徒;杨宽晚年亦昄依天主,而徐松石为牧师,徐宗泽、方豪为神父,尤以神职而兼学人者也。”不止学者文人民国中央政府建国初期的代总统、七成高官为基督徒在民国初期的议会议员中,基督徒的数量在60多人,占总比的25%左右,这个数字在现在的欧洲国家议会,也属于少见。著名的宋氏三姐妹可谓基督徒世家民国政府总理唐绍仪、王正廷等革命猛将黄兴、陆皓东、冯玉祥、佟麟阁等教育家刘湛恩、刘子如、当了十八年清华大学校长的梅贻琦、南开之父张伯苓;“万婴之母”的医学家林巧稚;称为中国近代化的先驱何启;博学家冼玉清;第一位华人女护士黎亚妹;最早的工程师、铁路工程专家詹天佑;作家冰心、林语堂等他们如同天上的繁星,在中国历史转型之际,绚烂着,照亮着。而星星们背后的幕色乃是大片大片的教会和教会学校,从孤儿院、福利院、小学、中学到大学等。

在这样的历史语境中,“基督教救国论”似乎自然而然,有土壤、有雨水,天时地利人和。1912年新年那天,淸帝宣诏退位,却又出来一个皇帝袁世凯,以及那些没有称帝的跃跃欲试者。整个社会风气和道德情况还不如满清时期,有志于救国救民的文人知识分子们才认识到,最重要的还是国民性,国民性不改,中国难以起步。各路“高人”切切寻找救世良方:有人找到印度文明及其发展模式;有人找到了美国的实用主义,并提出德先生与赛先生;有人找到达尔文社会主义,乃至斯宾塞的进化论……日本关于国民性的著作被翻译,诸如福泽渝吉的《文明论概略》,高山林次郎的《世界文明史》等。不少西方基督教传教士所写的关于中国国民性的许多著作被出版,如明恩溥的《中国人的性格》。大多传教士和中国文化基督徒都不遗余力的宣传欧洲文明能强大在于基督教让人感觉基督教俨然就是当下拯救中国的灵丹妙药。

于是乎,“基督教救国论”从大力提倡耶稣的美好人格,到进入政治的实践,影响越来越大。陈独秀在《新青年》19202月第7卷第3号将耶稣的人格精神归为三点:(1)崇高的牺牲精神,(2)伟大的宽恕精神,(3)平等的博爱精神,并说:“这就是耶稣教我们的人格,教我们的情感,也就是基督教底根本教义。”(《民国时期非基督教运动重要文献汇编》第16-18页,社会科学文献出版社,20156月,北京)明确提出耶稣人格救国的是基督教青年会总干事余日章,此后青年会致力推广这一思想。其中北美洲基督教青年会巡回干事美国人艾迪博士1915年和1918年两度来华,在各大城市巡回演讲中国文化的缺点和基督教的优点,所到之处万人空巷,学校放假让学生前往,有识青年皆前去听讲。19231016日至21日,青年会第九次全国会议在广州岭南大学举行,会议选出了包括王宠惠、冯玉祥、孔祥熙等国民政府高官在内的72位委员。20日孙中山到会并发表《国民要以人格救国》。1926年青年会十次全国大会确立的总题改为“人格立国”;1929年青年会十一次全国大会确立总题为“人格建国”(转引自黄文治《中华基督教青年会与公民教育运动(1923~ 1930)》,甘肃社会科学,2010年第6期)。同时曾任清政府翰林院编修的徐谦,在1917年提出基督教救国主义,1920年他在上海成立“基督教救国会”,并深信福音书中基督所救的是“人”、“国”和“世”。徐谦是冯玉祥和孙中山之间的联系人,在政治上多方斡旋,促成邀请孙中山北上等事件。基督教救国主义提出之后,受到部分基督徒的反对,认为有违基督教教义,故而去掉了“教”字。它其实与耶稣人格救国相似。

 

救国心切的复杂处境

“基督教救国论”产生发展于迫切救国的特定的历史语境中,在教会内、教会外,都面临中复杂的处境和种种异议。西方的自由神学随着社会福音派进入中国,因其强烈的社会关怀,而得到了教会和社会上不少人的热烈回应。吴耀宗、吴雷川、晏阳初、赵紫宸、刘廷芳等让“基督教救国论”成了当时教会的显学。基督教青年会等教会的社会服务机构从事社会改良、平民教育、科学普及、体育运动、书刊出版、积极参与抗日救亡等,让人感到基督教救国如此切实可行。但基要派指责社会福音派在真道上妥协,关注社会事务超过传福音工作,王明道甚至斥责吴耀宗为“不信派”(摘编于吴保罗 《从历史上认识基要派和自由派》)

1922年开始的“非基运动”猛烈地质疑和挑战着“基督教救国论”。这其中的因素是复杂的,比如:

1、五四事件后,知识分子又从文化革命和社会革命的任务中退却下来,重新返回政治革命的道路去。他们彼此的分裂,组成各样的政治组织和团体,进行各种政治实验,希望将所信奉的理想实现出来。这些组织对政治形势和救国策略有不同的理解,冲突无法避免,甚至将问题两极化、非友即敌。基督教在此时期遭到彻底否定。陈独秀曾将教会的组织与耶稣的人格精神分别开来,批评前者而肯定后者的价值但后来全面否定基督教了。

2、无神论的思想传播广泛而有力,科学主义大得人心。1920年少年中国学会发起宗教问题大论战。绝大部分学者皆认为,宗教作为历史的产物已失去了存在的价值;而它原有的社会功能,亦可由其他东西所取代。当时无神论思想的普遍从一个例子可见一斑:一位政府官员对某传教士说:“从前做基督徒的,总爱对别人说他不拜偶像。但今天这个注脚已不再能做为基督徒与非基督徒间的分判了。因为有更多非基督徒是不拜偶像的。”

3、对基督教的攻击,并不纯粹是学术讨论,思想和政治观点不同,很多是基于反帝国主义的策略:将基督教视为帝国主义侵略的一部分,而紧紧联系在一起大力攻击。(以上参考了梁家麟的《福临中华:中国近代教会史十讲》)

   在这种复杂的形势下,以吴雷川为代表的教会人士并没有认识到问题的关键,仍执于己念,将耶稣描绘成道德楷模和革命家形象(中国人民大学哲学院,李烜,《国家兴亡,教会有责—吴雷川的基督教救国思想评析》,哲学百家,20092月)。简又文的《救国的基督教》一再指出基督教不仅拯救个体,还拯救一个民族和国家,耶稣就是我们民族的拯救者。在该文中还举了基督将军冯玉祥的例子,并将孙中山先生比喻为摩西。“还有学者阐述耶稣也是无产阶级,耶稣也是大同思想,耶稣是一个革命家。基督教学者王治心更是认为孙中山先生的三民主义直接来源于耶稣……然而,非基运动之后,西方传教士在中国所做的数十年的努力几乎崩溃。”(语出李道男的《精英与平民的对决——对非基运动的反思》)。

 

警醒“救”字的失味变色

“他们聚集的时候,问耶稣说:“主啊,你复兴以色列国就在这时候吗?”耶稣对他们说:“父凭着自己的权柄所定的时候、日期,不是你们可以知道的。但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力;并要在耶路撒冷、犹太全地和撒马利亚,直到地极,作我的见证。”(使徒行传1:6-8)门徒们跟过耶稣三年,经历过祂的死里复活,听过关于神的国的教训,仍然这样提问中国的一些知识分子和基督徒们这样热忱地大推“基督教救国论”似乎也无可厚非,并也确实在其中做出了一些影响和贡献。但是如果不能从根本上去痛定思痛反思,历史的悲剧还会上演,甚至成为闹剧。非但没有成为福音的美好见证,反成某些“精英人士”的意淫之作。

有哪些要警醒和悔改的呢?至少这些是明显的

1、务要竭力追求认识上帝,“认识独一的上帝并祂所差来的耶稣基督,这就是永生。”“你们要先求上帝的国,上帝的义,这些东西都要加给你们了。”圣经上的话是实实在在的,基督信仰不是某种工具,明知如此,仍急功近利的把基督教和救国划上等号,去掉耶稣的神性而人为使用之,这不是画饼充饥,那是什么呢?

2、正因为没有真正地追求认识上帝,和上帝在时代的作为,以致于某种属灵的骄傲而遮蔽双眼,看不见一战的发生使欧美在国人眼里的形象已经大不如以前;以共产国际所代表的平民运动正在影响全世界;民族国家的觉醒与蓬勃成长……在这种情况下谈基督教救国,连一些教会本身的部分人都不买账,纷纷支持废除国际不平等条约等。

3、随从自己的需要而将耶稣塑造为一个革命领袖、杀身成仁的英雄、道德楷模、国家的拯救者、灵魂的教主等。背乎了耶稣作为上帝的道成肉身,所带来的“天国近了,当悔改!”这就是为什么“一些基督徒开始认真思考非基人士对基督教的种种指责,承认非基运动为“我们的诤友”,提出基督教要自省,要自修。(摘自罗伟虹编的《中国基督教(新教)史》)

4、当悔改的不是别人,而自己。人当求的是圣灵的能力,求的是福音被见证,主耶稣的名被高举。而非扯着上帝的虎皮,要成自己的大事。利用基督的话语来为自己“立德、立功、立言”,这些终究是草木禾秸工程,经不得火烧。

5、在热心追求基督信仰时羼杂人为理想之心,将“中华归主”这一异象具体为某种政治推动目标,力图建立在地上的天国。再无意中契合“修身、齐家、治国、平天下”的儒家修养与大志,将基督信仰作为此理念实现的工具。

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