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                   中国哲学中断之略思

                     ——《哲学的盛宴》读后



胡适,安徽绩溪人。曾任北京大学校长现代著名学者、诗人、历史学家、文学家、哲学家。因提倡文学改良而成为新文化运动的领袖之一,对中国近代史产生深远的影响。他的《哲学的盛宴》一书在1919年由商务印书馆出版,再版十数次。内容从史前时期开始到春秋战国时期,以伏羲、周公、老子、庄子、孔子、孟子、荀子等哲学大师为主线,指点其哲学思想的精髓。读后收获甚丰,降低了我个人对中国哲学的轻视感。尤以章尾总结的中国古代哲学的中断的原因,让我对中国文化的基因、素材、底料有更深的透视。为何中断呢?胡适认为:

1、  怀疑的名学。“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知、不认是非为可辨的态度。中国古代哲学最盛莫过于“别墨时代”,不料这一支发达不多年,就收到一次根本上的打击——庄子一派的怀疑主义——它将那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说和庄子同时期的慎到、田骈一派的“莫之是,莫之非”的学说,自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。庄子以后,中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法,哲学和科学自然不会有进步了。

——“难得糊涂”,怪不得逐渐成为士人和老百姓的奉语,潜意识里的拐棍、挡箭牌。从心理学来说,这暂时有助于缓解人面对困难、压力、挫折。但从历史来看,社会的维新、技术的革新,以及各样变革,也就在争半寸的同异。庄子说:“辩也者,有不见也”,诚然,无论何时要谦卑,要承认自己有所不见,承认自己不是真理在握的上帝,否则宗教战争一类的剑拔弩张危害甚巨。但如果退到一个因此什么都不辩,只管齐物逍遥,人又失去了作为人的尊严、荣耀和治理的权柄。

 

2、  狭义的功用主义。凡理论学说须要改良人生的行为,始可推尚,这是墨家的应用主义,后又有坚白同异的研究,有时间空间的研究。这些问题在平常人的眼里,觉得是最没有实用的诡辩。所以后来发生的功用主义,一方面要挽救怀疑哲学的消极态度,一方面竟是攻击当时的科学家和哲学家。“充虚之相施易”、“坚白同异之分隔”等,从儒家的眼光看来,都是“无益于理”。我们可以说荀子的这一学说为“狭义的功用主义”,以别于墨家的应用主义。这种主义到韩非时,更激烈、偏狭了:把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。后来秦始皇说“吾前收天下书不中用者,尽去之”,便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。

——看得见的是暂时的,看不见的是永远的”(哥林多后书418。那些看不见的、奥秘的吸引着、激动着真理的寻求者,这是神学、哲学、科学的内在驱动。如果一切以看得见,甚至是急功近利、杀鸡取卵的为准,无论在时间和空间上都背道而驰了,自然会掉进自掘的坑中。

 

3、  专制的一尊主义。荀子说“故学也者,固学止之也”。这九个字便是古学灭亡的死刑宣告书!学问无止境,如今说学问的目的在于寻一个止境:从此以后还有学术思想发展的希望吗?荀子接着说:“故学者以圣王为师,案以圣王之制为法”,这便是我所说的“专职的一尊主义”,在荀子的心里,这不过是挽救怀疑态度的一个方法,不料这种主张便是科学的封门政策,便是哲学的自杀政策。后来他的弟子韩非、李斯和他的“私塾弟子”董仲舒,都是这种师训的人。《韩非子 问辩》篇说:“明主之国,令者,言最贵者也;法者,事最适者也。言无二贵,法不两适。故言行而不轨于法令者,必禁”。这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。

——原来禁言、法古一类的专制,老祖宗这一套已经玩了两千多年,早烂熟于胸,技艺高超了。对人的自由意志,思想意识的专制,直接辖制人的创造力与思考能力,乃是对人的主体性的最大阉割。如此守成,再加上自大,哪能以不动制动呢,地球早就转了不知多少圈了。一家专制,罢黜百家,如同刀子少了磨刀石,还有什么用呢。

 

4、  方士派迷信的盛行。中国古代通行的宗教,有几千年的根据,究竟不能一齐打破,这种通行的宗教,简单说来,约有几个要点:1、是一个有意志知觉、能赏善罚恶的天帝说;2、是崇拜自然界种种质力的迷信,如祭天地日月山川之类;3、鬼神的迷信,以为人死有知,能作祸福,故必须祭祀供养他们。这几种算得是古中国的国教……后来又发生几种原因,颇为宗教迷信增添一些势焰:1、墨家的明鬼尊天主义。2、儒家的丧礼祭礼。3、战国时代发生的仙人迷信。4、战国时代发生的阴阳五行之说。5、战国时代发生的炼仙求长生之说。这五种渐渐混合,遂造成一种方士的宗教。当时的君主,很有几人迷信这种说法的。燕昭王求长生药,反被药毒死。秦始皇一统天下之后,功成意得,极力提倡这种“方士的宗教”……这十几年的热闹,遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国,一变竟成了一个方士的中国了。所以我说,哲学灭亡的第四个真原因,不在焚书、不在坑儒,乃在方士的迷信。

——胡适的理性多过信仰,虽曾一段时间加入过基督教,其宗教观受科学主义的影响。他归纳的迷信甚嚣尘上的原因不一定全认可,但可见方士的迷信早就成为中国文化的基因,至今从庙堂之高到乡野卒夫,无不信之用之。二十一世纪科学够发达了,然而这些不仅阴魂不散,还变本加厉。用少女阴道泡枣服用,活取器官供用,各种在心理的形式的画符施咒,阳庙阴庙的暗地交易和市场化运作……再怎么破四旧都破不了,这些怎么解释呢?只能说背后有魔鬼的工作,挟制、牢笼人世世代代为其服务,实在想不出更好的解释了。无怪乎圣经的命记 18:10-12一再强调“你们中间不可有人使儿女经火,也不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷术的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的,都为耶和华所憎恶

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 识透文化中的一个坚固营垒:夷夏之辩


  题记:“因为我们虽然在血气中行事,却不凭着血气争战。我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在神面前有能力可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识神的那些自高之事,一概攻破了,又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督。”(圣经 哥林多后书10:3-5)

为什么出现“多一个基督徒,就少一个中国人”的对立?为什么一谈起基督教就是西方的?其实基督徒在亚非拉地区的数量早就超过欧洲了。为什么总是把基督信仰“上纲上线”到文化的高下、意识的渗透、家国民族的问题等?因为中国文化里有一个梗,至今还如鲠在喉。这梗,长期流淌在我们的血脉中,基督徒当对此有更深的认识,并能对此以温柔、敬畏的心回答和安慰质疑者。

 

一、“夷夏之辩”的实质是人吃了善恶树上的果子而来的罪,其罪心是以自己为神,凡事要按着自己的标准和判断来。

女人见那颗树的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了,又给她丈夫,她丈夫也吃了。(圣经 创世纪36)中国人,世人之一部分,从早先的发展就可见因着与那至高至大的全然超越的上帝疏离,而有这种婴儿式心理的自我中心而来的“夷夏之辩”观。它是中国传统的根深蒂固的思想观念之一,产生于西周后期与春秋之际。将天下划为“华夏”诸邦与“夷”“戎”“蛮”“狄”等。它甫一产生,便有以文化与血统作区分的两重含义在内。随着文化的发展,相对来说不再以血缘的亲疏,而更偏以文明程度的差异来作为区别华夷的标准。如:唐初大儒孔颖达说:“中国有礼仪之大,故称夏,有服章之美,谓之华。华、夏一也”。以血缘来判断也好,从文化来区别也罢,都像小孩子从自身出发的感受、认知,并以此为准。谈不上广阔的视野与胸怀,更不知在可见之外的上帝与临在人间的上帝。即便求道,亦不过“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象”。然则恍兮惚兮中,贻误了中国之健康与发展

 

二、由此带出在骄傲和自卑的两极中摇摆,而难以有主体性的超越发展。

  韩愈的《原道》中:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之”。此言大致有两层意思,一是夏和夷的辨别的标准在于文明礼仪的程度;二是华夷固然有别,但这界限并非不变的,孰华夏、孰夷狄可转换的。日本学者宫崎市定指出,“‘文’只存在于‘华’之中,同时,正是由于有‘文’,‘华’才得以成为‘华’。”也就是说中国认为自己乃“华夏”是因自己有先进的文明,优秀文化于他族。这种文化优越感随着秦统一之后国家性的教化推广而不断被强化。以致于膨胀到一个地步,“老子天下第一”,除我之外的都是蛮夷之地,他国都须来朝,使臣必进贡下跪。此状况到1840年后,就像气球被刺了针眼,说什么、用什么,前面加一个“洋”字,就显出“土”来。“洋火”、“洋房子”、“洋车”……这一类物品用语至今虽然不再加“洋”字,但“洋气”和“土得掉渣”等已经是人们的口头语。

这种隐形心理下,连房地产开发,都让人晃眼分不清是在中国,还是到了异国他乡?明明一个拆迁安置社区,希腊雕塑、欧式建筑、美式装修……混搭得有盐有味,让人哭笑不得,欢喜不是,不喜欢也不好。故而中国这世界第二大经济体,仍鲜有自主开发、创造的精品。除了急功近利而多搞山寨的因素外,在骄傲和自卑的心理两极摇摆,而很难堂堂正正做人、正正经经搞生产。高科技虽还差得一点,但抄一点,偷一点,我们做得又快又多,也是比他人强,比其他文化优越的地方呀,“咱中国人吃苦耐劳,咱中国人效率高、产品多,对外开放力度大……”阿Q到骨子里。

 

三、在一种看似正确的权威下,导致歧视、封闭、画地为牢,从而不容易真正的开放,走出自身的舒适区。

既然认定自己为华,他者为夷,我就是标准,就是天然的权威,就可以来教导你,指挥你,帮助你,因为我比你优越,比你先进嘛。这种文化心理尤其在1840年之后的“夷夏之辩”的大讨论、大纷争、大抵触,颇值得研究和深思。

“惟视教化文明之进退如何耳。……是以西人最讲究伦常,且更精而更实。即如民主、君民共主,岂非伦常中之大公者乎?”(谭嗣同语)“乃以如此之国势,如此之政体,如此之人心风俗,犹嚣嚣然自居中国而夷狄人,无怪乎西人以我为三等野番之国”(梁启超语)。啊,西方的政教风俗、伦常礼义并不逊于中国,甚至胜于中国;一直以为吾为华夏,为世界的中心,原来我已落后而成为夷狄了!在此之前,“我”对夷狄征服之、和亲之、教化之、同化之……如今“我”被征服了,被教化了,且有同化的危险了,怎么办?!这种怎么办的焦虑,一直困扰着中国人。尊国学、孔子学院、严防死守帝国主义的文化侵略、意识渗透等,何尝是从这种焦虑而来的应急措施。

不得不承认的文化不如人、技术不如人、军事不如人、制度不如人……以魏源为代表的“师夷长技以制夷”的思想,看上去有了某种开放性,通过重新界定夷夏,来说明“师夷长技”的合理性。一方面长期的文化优越感所造就的华夏民认同感,让人不管世界如何,西方怎么先进,终究为“夷”。“制夷”又强调夷夏之间的对立,似乎以此保存自己的某种自尊感。即便如此,在大多数民众的观念中, 仍是“非我族类,其心必异”、“严夷夏之大防”。对凡“洋鬼子”带来的本能上就先敌视之。

对当时强烈的抵挡之势,洋务派又重新阐释“夷夏之辨”,提出“西学中源”。什么意思?就是“西学源于中学”,今天的西方之所以先进于我,是因为“我所固有者,西人特踵而行之,运心精心,持以定力,造诣精深,渊乎莫测”。也就是说西方强也不过是从我这里学来而精进之罢。如今学习西方只不过是“礼失求诸野”而已。但以此同时“吾恐日复一日, 华风将浸成夸俗,此实名教之大坏也。”这种深层的忧虑、担心和恐惧,洋务才将“师夷”的范围限定于器物、科技层面,在文化的最深层次则严守“夷夏之大防”。在处理与周边国家的关系上,仍不放弃藩属国观念。至今一些国际关系的处理和对外发展策略,仍残余此思想之微澜。如圣经里说:日光之下无新事,已有之事后必再有。

 

四、比辨认孰夷孰夏更紧要的是认自己的罪,为已有的赞美,为亏欠的弥补。

  “与洋务派相比,维新派对夷夏之辨的清理更为彻底。在地理知识层面,他们加强对先进地理知识的宣传与普及;在文化层面,他们从源头上对“夷夏之辨”作了系统的梳理,为其学习西方扫清障碍;在政治层面,他们彻底清理了夏尊夷卑的观念,提出了诸国平等观念。”(见贾小叶的《18401900 年间国人“夷夏之辨”观念的演变》一文)维新派还从《春秋》三世说,提出了大同世界天下一家、夷夏不分、大小平等的理想秩序。但在当时的历史背景下,维新派又不得不揭橥保国、保种、保教的旗帜。可仍然有人对此不买账,以叶德辉为代表的极力反对维新派的提法,认为维新派此说是为了打破中外政教的壁垒,实现中西文化的全方位融合。与叶德辉对维新派的责难相呼应的是两年后的义和团运动。这场“攘夷运动”将传统夷夏观念中封闭的一面发挥到极至。

孰夷、孰夏呢?当知“世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀”。从源远流长的“夷夏之辩”,以及“夷夏之辩”中各样的争执,无论那种讨论和践行,都在孰夷与孰夏之间大做文章,几乎没有超越性的突破,鲜有仰望星空,追寻更高的向度和由从天而来的真理观、家国观、人生观等。可见缺乏圣灵光照,视野的打开,思维的突破,文化的重建是何等的难呢!

若想就此有更新和提升,先谦卑下来,承认有限并认自己的罪,看到在“夷夏之辩”问题上的多重局限:1、局限于自我的判断,并不断因囿于自我而僵化。到了20 世纪初年,已僵化到成为某种“狗皮膏药”,革命派拾起“夷夏之辨”,一度成了排满革命的思想资源。再到21世纪,有的中国人仍不肯睁眼看世界。2、局限于人文、政治的工具性。过去的专制制度在某种程度上是与“夷夏之辩”互为表里的,导致了中国历史上的政权更替往往也只能通过暴力实现。治乱更替,周期循环,像一道紧箍咒套在中国的头上。3、局限于狭隘的民族观和文化观的自我优越感,而盲目攘夷,盲目排外,已经是地球村、宇宙村的当下,还有人认为“夷夏之辩”是华夏文明的精髓。这拦阻了中国人真正地追求“天下大同”,实现“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。

当然“夷夏之辩”逐渐跨越血缘之界限而注目文明的程度,并因此衍生非种族主义的同化主义思想,为此感谢赞美普遍恩典在中国的浩大。从而逐渐弃绝“夷夏之辩”的流毒而带出的文化歧视、道德歧视等,以及因歧视而来的简单粗暴。比如说,在戊戌变法前后,中国主流的思想都认为基督教迷信、粗鄙、浅陋,连做过李提摩太秘书的梁启超都存此看法,康有为等人就更不用说了。后来历史显示“搭错车”的影响甚危。也很不利于解决中国复杂的民族和宗教问题,甚至对本来可能有益于中国的一些精神、文化而轻贬之,甚至一棍子打死,自绝于先进性发展。

 

参考文章:

1、章舜粤的《“夷夏之辨”之于近代中国 》

2贾小叶的《18401900 年间国人“夷夏之辨”观念的演变》

3、网文《华夷之辨的实质是文明与野蛮之辨》

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       一曲新词酒一杯:漫谈中国特色的基督教救国论


泱泱中华,从来都外邦来朝,竟沦为弱国,且“人为刀俎,我为鱼肉”,此景何况,此情何堪!仁人志士,贩夫走卒,同起救国之心——为纪念辛亥革命一百周年的电影《十月围城》生动描绘了当时的情状。在“夷技救国论”、“洋务救国论”、“实业救国论”、“教育救国论”、“资政救国论”、“维新救国论”、“共和救国论”、“科学救国论”、“社会主义”救国论等的各种救国论中,因历史原因“基督教救国论”后来似乎很少被提起,但在那时却影响甚大,且和其他救国论合力推进而有实践贡献的。如今“基督教救国论”这个名词概念很少提及,但在当今仍有意无意中暗中涌动着这种思想。

 

一曲神州的时代歌谣

胡文辉的《现代学林点将录》写到:“晚清以来,西方传教士随坚船利炮而至,教会于中国世俗社会的影响,远过于今日所能想像 。故民国前后,有基督教背景的学人亦不在少,如洪业、林语堂、简又文皆幼年受洗;陈垣 、王治心、谢扶雅、许地山、吴经熊皆信徒;杨宽晚年亦昄依天主,而徐松石为牧师,徐宗泽、方豪为神父,尤以神职而兼学人者也。”不止学者文人民国中央政府建国初期的代总统、七成高官为基督徒在民国初期的议会议员中,基督徒的数量在60多人,占总比的25%左右,这个数字在现在的欧洲国家议会,也属于少见。著名的宋氏三姐妹可谓基督徒世家民国政府总理唐绍仪、王正廷等革命猛将黄兴、陆皓东、冯玉祥、佟麟阁等教育家刘湛恩、刘子如、当了十八年清华大学校长的梅贻琦、南开之父张伯苓;“万婴之母”的医学家林巧稚;称为中国近代化的先驱何启;博学家冼玉清;第一位华人女护士黎亚妹;最早的工程师、铁路工程专家詹天佑;作家冰心、林语堂等他们如同天上的繁星,在中国历史转型之际,绚烂着,照亮着。而星星们背后的幕色乃是大片大片的教会和教会学校,从孤儿院、福利院、小学、中学到大学等。

在这样的历史语境中,“基督教救国论”似乎自然而然,有土壤、有雨水,天时地利人和。1912年新年那天,淸帝宣诏退位,却又出来一个皇帝袁世凯,以及那些没有称帝的跃跃欲试者。整个社会风气和道德情况还不如满清时期,有志于救国救民的文人知识分子们才认识到,最重要的还是国民性,国民性不改,中国难以起步。各路“高人”切切寻找救世良方:有人找到印度文明及其发展模式;有人找到了美国的实用主义,并提出德先生与赛先生;有人找到达尔文社会主义,乃至斯宾塞的进化论……日本关于国民性的著作被翻译,诸如福泽渝吉的《文明论概略》,高山林次郎的《世界文明史》等。不少西方基督教传教士所写的关于中国国民性的许多著作被出版,如明恩溥的《中国人的性格》。大多传教士和中国文化基督徒都不遗余力的宣传欧洲文明能强大在于基督教让人感觉基督教俨然就是当下拯救中国的灵丹妙药。

于是乎,“基督教救国论”从大力提倡耶稣的美好人格,到进入政治的实践,影响越来越大。陈独秀在《新青年》19202月第7卷第3号将耶稣的人格精神归为三点:(1)崇高的牺牲精神,(2)伟大的宽恕精神,(3)平等的博爱精神,并说:“这就是耶稣教我们的人格,教我们的情感,也就是基督教底根本教义。”(《民国时期非基督教运动重要文献汇编》第16-18页,社会科学文献出版社,20156月,北京)明确提出耶稣人格救国的是基督教青年会总干事余日章,此后青年会致力推广这一思想。其中北美洲基督教青年会巡回干事美国人艾迪博士1915年和1918年两度来华,在各大城市巡回演讲中国文化的缺点和基督教的优点,所到之处万人空巷,学校放假让学生前往,有识青年皆前去听讲。19231016日至21日,青年会第九次全国会议在广州岭南大学举行,会议选出了包括王宠惠、冯玉祥、孔祥熙等国民政府高官在内的72位委员。20日孙中山到会并发表《国民要以人格救国》。1926年青年会十次全国大会确立的总题改为“人格立国”;1929年青年会十一次全国大会确立总题为“人格建国”(转引自黄文治《中华基督教青年会与公民教育运动(1923~ 1930)》,甘肃社会科学,2010年第6期)。同时曾任清政府翰林院编修的徐谦,在1917年提出基督教救国主义,1920年他在上海成立“基督教救国会”,并深信福音书中基督所救的是“人”、“国”和“世”。徐谦是冯玉祥和孙中山之间的联系人,在政治上多方斡旋,促成邀请孙中山北上等事件。基督教救国主义提出之后,受到部分基督徒的反对,认为有违基督教教义,故而去掉了“教”字。它其实与耶稣人格救国相似。

 

救国心切的复杂处境

“基督教救国论”产生发展于迫切救国的特定的历史语境中,在教会内、教会外,都面临中复杂的处境和种种异议。西方的自由神学随着社会福音派进入中国,因其强烈的社会关怀,而得到了教会和社会上不少人的热烈回应。吴耀宗、吴雷川、晏阳初、赵紫宸、刘廷芳等让“基督教救国论”成了当时教会的显学。基督教青年会等教会的社会服务机构从事社会改良、平民教育、科学普及、体育运动、书刊出版、积极参与抗日救亡等,让人感到基督教救国如此切实可行。但基要派指责社会福音派在真道上妥协,关注社会事务超过传福音工作,王明道甚至斥责吴耀宗为“不信派”(摘编于吴保罗 《从历史上认识基要派和自由派》)

1922年开始的“非基运动”猛烈地质疑和挑战着“基督教救国论”。这其中的因素是复杂的,比如:

1、五四事件后,知识分子又从文化革命和社会革命的任务中退却下来,重新返回政治革命的道路去。他们彼此的分裂,组成各样的政治组织和团体,进行各种政治实验,希望将所信奉的理想实现出来。这些组织对政治形势和救国策略有不同的理解,冲突无法避免,甚至将问题两极化、非友即敌。基督教在此时期遭到彻底否定。陈独秀曾将教会的组织与耶稣的人格精神分别开来,批评前者而肯定后者的价值但后来全面否定基督教了。

2、无神论的思想传播广泛而有力,科学主义大得人心。1920年少年中国学会发起宗教问题大论战。绝大部分学者皆认为,宗教作为历史的产物已失去了存在的价值;而它原有的社会功能,亦可由其他东西所取代。当时无神论思想的普遍从一个例子可见一斑:一位政府官员对某传教士说:“从前做基督徒的,总爱对别人说他不拜偶像。但今天这个注脚已不再能做为基督徒与非基督徒间的分判了。因为有更多非基督徒是不拜偶像的。”

3、对基督教的攻击,并不纯粹是学术讨论,思想和政治观点不同,很多是基于反帝国主义的策略:将基督教视为帝国主义侵略的一部分,而紧紧联系在一起大力攻击。(以上参考了梁家麟的《福临中华:中国近代教会史十讲》)

   在这种复杂的形势下,以吴雷川为代表的教会人士并没有认识到问题的关键,仍执于己念,将耶稣描绘成道德楷模和革命家形象(中国人民大学哲学院,李烜,《国家兴亡,教会有责—吴雷川的基督教救国思想评析》,哲学百家,20092月)。简又文的《救国的基督教》一再指出基督教不仅拯救个体,还拯救一个民族和国家,耶稣就是我们民族的拯救者。在该文中还举了基督将军冯玉祥的例子,并将孙中山先生比喻为摩西。“还有学者阐述耶稣也是无产阶级,耶稣也是大同思想,耶稣是一个革命家。基督教学者王治心更是认为孙中山先生的三民主义直接来源于耶稣……然而,非基运动之后,西方传教士在中国所做的数十年的努力几乎崩溃。”(语出李道男的《精英与平民的对决——对非基运动的反思》)。

 

警醒“救”字的失味变色

“他们聚集的时候,问耶稣说:“主啊,你复兴以色列国就在这时候吗?”耶稣对他们说:“父凭着自己的权柄所定的时候、日期,不是你们可以知道的。但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力;并要在耶路撒冷、犹太全地和撒马利亚,直到地极,作我的见证。”(使徒行传1:6-8)门徒们跟过耶稣三年,经历过祂的死里复活,听过关于神的国的教训,仍然这样提问中国的一些知识分子和基督徒们这样热忱地大推“基督教救国论”似乎也无可厚非,并也确实在其中做出了一些影响和贡献。但是如果不能从根本上去痛定思痛反思,历史的悲剧还会上演,甚至成为闹剧。非但没有成为福音的美好见证,反成某些“精英人士”的意淫之作。

有哪些要警醒和悔改的呢?至少这些是明显的

1、务要竭力追求认识上帝,“认识独一的上帝并祂所差来的耶稣基督,这就是永生。”“你们要先求上帝的国,上帝的义,这些东西都要加给你们了。”圣经上的话是实实在在的,基督信仰不是某种工具,明知如此,仍急功近利的把基督教和救国划上等号,去掉耶稣的神性而人为使用之,这不是画饼充饥,那是什么呢?

2、正因为没有真正地追求认识上帝,和上帝在时代的作为,以致于某种属灵的骄傲而遮蔽双眼,看不见一战的发生使欧美在国人眼里的形象已经大不如以前;以共产国际所代表的平民运动正在影响全世界;民族国家的觉醒与蓬勃成长……在这种情况下谈基督教救国,连一些教会本身的部分人都不买账,纷纷支持废除国际不平等条约等。

3、随从自己的需要而将耶稣塑造为一个革命领袖、杀身成仁的英雄、道德楷模、国家的拯救者、灵魂的教主等。背乎了耶稣作为上帝的道成肉身,所带来的“天国近了,当悔改!”这就是为什么“一些基督徒开始认真思考非基人士对基督教的种种指责,承认非基运动为“我们的诤友”,提出基督教要自省,要自修。(摘自罗伟虹编的《中国基督教(新教)史》)

4、当悔改的不是别人,而自己。人当求的是圣灵的能力,求的是福音被见证,主耶稣的名被高举。而非扯着上帝的虎皮,要成自己的大事。利用基督的话语来为自己“立德、立功、立言”,这些终究是草木禾秸工程,经不得火烧。

5、在热心追求基督信仰时羼杂人为理想之心,将“中华归主”这一异象具体为某种政治推动目标,力图建立在地上的天国。再无意中契合“修身、齐家、治国、平天下”的儒家修养与大志,将基督信仰作为此理念实现的工具。

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       唯有从上帝的眼光:谈中国传统文化与基督教信仰


法学家、教育家的吴经熊把基督教视为一个无所不包的“宝库”,他认为从基督教传统中可以找到东方传统,从基督教智慧中亦能发现华夏智慧。基督教在东西方对话中能起到“结合”并“超越东西方”的作用。他的这些“发现性思想与言论”已经过去五十多年,至今仍被忽视,或视为一种文人诗意的乐观期盼。为什么呢?大抵有如下的缘由:

一、中国传统文化与基督教信仰的异质性决定了张力与胶着状态


这是不得不承认的,两者之间有很强的异质性的。(异质性是遗传学概念,一种遗传性状可以由多个不同的遗传物质改变所引起。)就像不兼容的化学物质,不仅难容,还有危险性。这是基督教三次来华均告失败的根本所在,无论传教怎么努力、有策略和智慧,仍被贴上一个标签:非我族类。佛教西来能融入并根植在中国,终极的原因在于中国传统文化抵挡一阵之后,很快发现:佛教之心与“我”是一伙儿的。不仅是一伙儿的,而且还能为儒家的理性主义传统和老庄玄学思辨增加华丽的外袍,于是佛教义理之学为魏晋久已受困的中国知识界开出新境界,并逐渐被本土化为中国禅宗。但基督教信仰与中国传统文化的强烈异质性——两种截然不同的神谱、根本、伦理、法理、末世观和秩序体系,让相融的路看上去遥遥难期。


两种神谱:独一上帝与模糊之道、怪力乱神

就世界范围,只信奉一个神的宗教,如犹太教、基督教、伊斯兰教等,乃是相对于多神教而言。从社会学意义来说一神教是宗教与社会结合上的一个飞跃。而在一神教中基督教不仅力量强调独一的上帝,除祂之外别无真神,而且持守三位一体的教义。这三而一,一而三的奥秘,实在是奥秘中的奥秘,正由此吸引了很多人的崇拜与真理追寻。

中国的神谱算哪一种,怎么画得出来?至今无人能做这个工作。为什么?原因大约有三:   1、“中国的各自神灵与崇拜彼此没有联系,是自发的、松散的、各取所需的。”(《中国思想史话》,P8,胡晓明等著,中国国际广播出版社)这和希腊、罗马、印度等诸神有至高原则和贯穿性的联系很大的不同。

2、它和日本泛灵多神的神道教相类似,但比之更复杂。神道教简单质朴地源流下来,中国的散漫神谱在殷商之前是迷狂而激情的非理性式的,有点像尼采说的酒神精神。周代和周以后呢,则是秩序化的、伦理化的、理性式的,又有点像日神精神。所以,一部《论语》来看孔子究竟是崇神,还是无神,千百年来都无定论。孔子作为殷商祭司的后裔,本当崇神献祭,但他又“子不语怪、力、乱、神,六合之外,存而不论”(《论语·述而篇第七》)。

3、多神崇拜无谱系,无神论中又充满各种怪力乱神,如此混沌中又有一种模糊的至高上帝的认识,和由此而来的天命观。殷商卜辞中的“上帝”就是至高的人格化的天帝,到周代,更多以“天”取代“上帝”,并逐渐将“帝”、“天”、“天帝”、“上帝”从位格性转化为抽象的本体论概念。故而对有的学者将中国的“天”、“道”等同与基督教信仰中的“上帝”,任凭他用什么学理、充分论证,都没有人全部买账,还弄得几头不讨好,多方受气。


两个根本:“与你的神同行”与“仁者安仁”

不同的宗教信仰之根本,就会发出不同的思想源流、认知体系和行动指南。有人说基督教信仰是以神为本,中国传统文化是以人为本。“世人哪,耶和华已指示你何为善,他向你所要的是什么呢?只要你行公义,好怜悯,存谦卑的心,与你的 神同行。”(圣经.弥迦书6:8)行公义、好怜悯,这一类中国传统文化也反复地讲,但圣经重点在于“与你的神同行”,为何要行公义,好怜悯,因上帝是公义、怜悯的,为何要存谦卑的心?因上帝与人的绝对相分,若离开上帝,人就无以为行。和这种“硬杠杠”相比,中国确实很“人性化”,但人性之复杂多变,在原则问题上都很难说了。据统计,在《论语》中,“仁”出现了109次,是出现频率最大的词汇之一,但对于“仁”的解释却非常随意和模糊。后人们也只能随意在不同处境下阐发了。

阐发很容易,个体的安身立命如此切实。“儒,柔也,古之术士”(说文),孔子的儒家刚达弘毅,进取、理性,提倡“士以天下为己任”,也就是“士”应担当民族、家国与人类幸福的重任。然而世事纷扰,如何保持人格的自由,有在现实中有所作为?道家从本质上是对儒家思想的一个补充,故有老庄之逍遥。但有人绝不只满足于个体心灵,纵横家立志在世“立谈而取卿相”,以有所为。那又如何在现世有所作为呢?墨家宣扬“非攻”、“兼爱”、“尚俭”,可惜这些思想立竿见影。法家就出硬招,来得快。很多人没有注意到法家的老师是老子的道家,看上去出世与入世截然不同的两极,实质上都有着自私、冷酷、现实、权诈的一面。诸子百家,各有所取、所向。后来的理学、心学等,仍语焉不详,亦无公论,并且都没有太深触及死亡的问题。然人终有一死,佛教思想正好填补了这一空白。于是,佛儒道三教合流,统治者外儒内法,士者入则儒,退则佛,出则道,按着自己在不同时间、际遇而需用之。民间宗教、怪力乱神,各占市场。何为“仁”及“安仁”?一言难尽也,且“公说公有理、婆说婆有理”,而不似基督教信仰“一本正经”走天下(基督教只奉一本圣经为正式经典,不可增删)。


两套伦理:爱神爱人与祭祖、祭孔

伦理与道德相联系,圣经马太福音里,耶稣对他说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的上帝。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”如何爱上帝爱人,先有律法,对各种关系、秩序、分配所得等按着公义来指导,后有耶稣基督活画在人的眼前——祂怎样道成肉身来到、传道、受死、埋葬、复活等,让人活活看见、可触可感可学习什么叫爱上帝并爱人——和上帝的关系,因爱而顺服、顺服至死,和人的关系,为罪人牺牲、舍己、成全。真正地实现了无阶级、无差别,叫一切信的人得救。故而基督徒的生活伦理与传福音,都如此效法并体现。

佛教思想讲究缘起性空,看似分别,其实仍然分别,从缘“我”出发,因没有爱和至高的对象而只能归于“空”,那“空”就像空谷回声仍又回到“我”里。这与盼望以“修身、齐家、治国、平天下”为旨归的国人还是不完全合拍,故而佛教一直作为中国精神的补充而存在。如何天人合一、顺天承命、替天行道、人能弘道等,中国传统文化沿着这些追求自然地选择了祭祖、祭孔、祭各种偶像等的一套复杂的伦理表达体系。

祭祖,将祖先作为崇拜对象,有凝聚、激励、规范的作用,也容易因循守旧,缺乏创新、创造,凡事不可数主忘典。祭孔乃将孔子及其思想符号化,来统合文化精神,然而,对于一个大国和现实的复杂,某人某说肯定不足够的。于是乎,无数的人造偶像按照各自所需而层出不穷的造神运动,比如:三国时期的历史人物关羽,后来在有的地方是“恩主”,有的地方是“武圣”,有的地方是“财神”……所以基督教信仰独一的上帝,其他都不可拜,必然被抵挡得厉害,何况传统文化已经形成了伦理习惯、礼仪习俗,和背后纠缠的复杂的权益需求。真神来,假神就没有位置。假神必得为它的立足之地而战,这关乎生存和地盘。故两者的张力之大,超出常解。


两样法理:“审判在主”与“礼不下庶人,刑不上大夫”

基督教信仰强调上帝是历史的主宰。公义在主,审判在主。从旧约上帝亲自赐给摩西律法,以此教导和规范以色列民和上帝的关系、以及在社会生活的方方面面。立国之后历代君王是好王还是坏王?其判断在于是否尊崇上帝的律例、典章。到了新约,耶稣说:“父不审判什么人,乃将审判的事全交与子……并且因为他是人子,就赐给他行审判的权柄。”(约翰福音5:22)曾深受基督教信仰影响的西方,由此发展出永恒法、自然法、普通法等。中国传统文化中,因缺乏和上帝的直接关系,所谓天子的君权神授,更多是为君主权利的正当性塑造的金身说辞。再籍着严苛的法律,和君君臣臣、父父子子,让人畏惧之。但却很难让人从心底敬畏并尊崇,倒在暗处觊觎,“皇帝轮流坐,明年到我家”。很难有权力的和平交接,每一次的改朝换代都意味着“伏尸百万,流血漂橹”。故而长期以来在公堂上“明镜高悬”、“清正严明”,在实际操作中“礼不下庶人,刑不上大夫”。由此形成看不见却又强大的权力结构、利益链条。走后门、托关系是理所当然的。

可以说基督教信仰和中国传统文化之间张力最大的最难以调和的就在两种法理。前者若兴旺,渐渐就会导致对后者在公义性上的重新定义和各种秩序性的调整。这就像给一个人做换肾接骨的手术,难度大、风险高、排异性强。由此便理解近代的教案冲突的一种高危因素:进入教会的是否可免于本地法律的审判,而由教会来判断,或是懂得法律的教会人士帮信徒打官司。当今维权律师中大多为基督徒,这也是让某些部门很不舒服的所在。


两线末世:历史直线性与修道轮回观

不同的末世观,深刻地影响着人们怎么看待和面对今生。中国传统文化中因无终极的独一崇拜对象,假神充斥而难以选择,故讲究“心诚则灵”,不仅在信仰上,连人际关系、家族关系、朝野关系等都有挥之不去的功利性。这种功利性又与末世观息息相连。中国自古强调“事死如事生”,厚葬之风禁而不止,葬礼繁琐、有等级,且随世俗之风而不断花样出新。墨家提倡的薄葬观在世不吃香而消失。对人死后的去处——阴间,佛教带来了某种想象力和对死亡不甚了解的心理安慰。本土道教也追求羽化成仙,于是积善行德都带上很强的功利性。在今生的一切善行是为了修来世,为了在六道轮回中博个好彩。

基督教信仰中认为今生与永生相连,历史是不可逆转的直线性。那么人必须郑重今生,包括今天与今天的所为,在永生里才交得了帐,在上帝的审判台前因信站立得住。而死亡在信的人不过离开将地上的家,回到天上的家,不仅不害怕,反有喜乐和盼望。所以基督教的葬礼朴素而庄重,悲而不伤,信心盼望。凡人皆有一死,对丧葬、祭祀的不同,看似为习俗不一,实则是末世观相异,且有不小的张力。


二、近代籍着强势而来的传教与尊大心态的强烈冲突


基督教信仰与中国传统文化的张力除了两者本身很大的异质性,具体的历史处境、政治、人文、意识形态等又加剧了两者的冲突。

面子挂不住,里子也不好看

曾经的北京大学校长蒋梦麟也是一个基督徒,在其自传《西潮》中说如来佛是骑着白象来中国,而耶稣则是骑在炮弹上飞过来的。这个比喻反映在中国人心目中基督教信仰的两个主要形象一、是急速外来的;二是借外势强入的,对中国有轰炸性的威胁。

积贫积弱之际,在国际关系里自然很被动,这本就让面子挂不住了。基督教信仰则让中国传统文化的里子也被撕开,露了家丑,那还得了呢!若不懂面子和里子,就不懂得中国文化。五岳散人所写的《中国人的面子和里子》指出中国传统文化思想里重面子,轻里子。为了面子而装假,内贪外廉,内俗外雅,里穷装阔……强烈地抵制基督教的反应中,没说出来的乃是我泱泱中华,岂可向西方低头,承认自己不及人。故而中国传统文化始终有被欺凌的心态,任何强国梦都能激动国人的心。若能将基督教一把火烧之,可能振臂一呼,应者云集。


功利性选择的背后

检视二十世纪的急于救国强国的历史,许多中国知识分子(包括基督徒)均倾向以“一元”的思想模式来思考当下的实用与文化重建的问题。怎样为中国面对的困局寻找出路,并将复杂的国家、社会、文化问题约化为“根本”问题,如如:国民性堪忧、人心腐败沦丧、帝国主义等。同时,又想尽快找到一个根本解决问题的方案与出路。 于是,“德先生”( 民主)、“赛先生”( 科学)、“马先生”( 马克思主义)、“基先生”(基督教)、“美小姐”( 美学)、“孔夫子”( 新儒家)等都想向国人证明自己有救国功能。 

马克思主义不也是西方舶来品吗?为什么中国选择了马克思主义而非其他?因其与中国传统文化本质上的同质性,文人敏锐的嗅觉闻出了:这是与我一路的,根红苗正——无神论、物质化、层级型、理想性都具备。政治家很快意识到:这是一笔好买卖,工具好用,物美价廉,又能急功近利,又可将中国传统文化中不清楚的部分理论化于实践操作。历来“成王败寇”(马克思主义当选,基督教信仰落单)的思想,让两者的张力如加剧的钟摆。


难以休止的权力争夺战

清初的中国政府与罗马教廷的礼仪之争,一下子就让双方翻盘撕裂。为何?根本上是权力之争,究竟谁说了算。近代各种教案中,深层的问题仍是权益之争。基督教信仰似乎损害了士绅文人的既得利益,又伤害了他们看为荣耀的话语权和教育权。作为西来的宗教,又和帝国主义绑在一起,怎能容忍这样的教权?非基运动中大批的教会学校都不再容许上信仰方面的课程。新中国成立后也是按照权利的所属不同,而将基督教分为两个宗教——天主教和基督新教来归类管理。意识形态从某种角度来说是具有宗教性的,当今政府所选择认定的意识形态,必然和基督教信仰存在张力。


三、期盼在于仰望上帝之光,乐观在于圣灵的工作总大过人之固囿


有学者慨叹道“基督教与中国文化吵架吵了一百多年,却从没有见过面”。什么意思?就是因着上述张力和历史语境中的冲突,两者没有能真正的心平气和的对话、理解、互惠、提升。尽管越来越多的知识分子在力图做这样的工作,但实在需要跳出文化看文化,突破思想去思想。

从恩典的眼光来看待

1、数算恩典而都去掉骄傲,“使你与人不同的是谁呢?你有什么不是领受的呢?”(哥林多前书4:7)没有一样不是领受的!因着基督教信仰而影响的基督教文化确实取得了丰硕的果子,而中国传统文化在上帝的普遍恩典中也得到了很多的启示和相当的发育。从孔孟之道到朱熹之“理”,超越了道(无)、自然、元气说,同时继承了宇宙根源的认识,再到王阳明的万物一天观……不仅建构起了人文主义的世界观,也朦胧显出“超越、内在”的特性。这起到了西方“理神论”那样的过渡性作用。可惜在两者相遇的时候,彼此都隐藏着“老子天下第一”,要对方臣服于我,再做沟通的心态,导致两者很难沟通。

2、在圣灵的光照下,“懊悔死行”。撒旦因骄傲而堕落,任何人、任何文化亦然。两者都需要反省自己的过去在传播与交流中的种种亏欠,包括给他者带来的伤害。基督教信仰常说“悔改”,但要警醒,这悔改不单是对他人传福音时要谈的,更是对着自己的必要功课。而中国传统文化也当看到若再不谦卑学习、吸纳更新,只能自陷于死地。

3、因着恩典而分享交流,看各人比自己强。与其试图建构兼容基督教与中国文化的神学思想,以解决基督教信仰与中国传统文化的张力,倒不如承认两者间的“不可共量性”,反而在平和中交流,看到彼此强过自己的地方。比如,在利玛窦时代,翻译到西方的一些中国经典及思想,反倒有益于了欧洲文明的现代化进程。如今译介到中国的基督教信仰方面的书籍,也正滋养着发展中的中国文化。


从启示的维度来建设

“作为一个中国人,我有一个祖国要拯救,我有一群人民要启蒙,我有一个种族要高举,我有一个文明要现代化。”(吴经熊)此语代表着不少有志之士的心声,那么当如何行?力主基督教信仰可以做到这个的,实在要小心!切不可抱着基督教信仰可以根治中国传统文化的心态和认识,而将自己的理念绝对化和神圣化。如果这样,可能就把耶稣变成了“基督菩萨”。在二十一世纪全球化的过程中,各种信息与文化在加速度的交流,对于中国传统文化的更新,基督教信仰会有贡献,但不会是唯一的贡献。圣灵随己意行做万事,上帝可以用各种人想不到的方式来成就祂自己的工作。基督徒更多是在信心中仰望上帝的荣耀在中国彰显,而非扛着“中华归主”大旗做人的运动。

中国传统文化里何为“仁”都没有清晰的认识,何况曾经从来没有听说的圣灵,故而在新教最早的圣经译本将圣灵译为“一阵清风”的圣灵,“这一阵清风”导向对独一上帝的崇拜,引领人深刻地认识罪,而在忏悔中摆脱自我的限制。那么让智慧和启示的圣灵来工作吧,让“修身、齐家、治国、平天下”在生命深处生出根基性的源源不断的动力。赫尔曼·巴文克的《启示的哲学》揭示了启示与哲学、自然、历史、宗教、文化等之间的重要关联。若说中国传统文化得着上帝很多的恩典和启示,那么若能籍着耶稣基督的十字架——上帝启示的最高峰,必有更新的洞见和发展。普遍启示与特殊启示,都莫不是上帝的恩典,而无论何时,上帝赐恩给谦卑的人,阻挡骄傲的人。基督教信仰在中国的本土化,中国传统文化的祛腐陈新,都切切地仰望上帝之光吧!超越东西方,超越固有的观念、习俗、思想与文化,攻破其间坚固的营垒,肯求圣灵开出又新又活的融合与相互补益之道,以此服侍到这世代的人。


(后记:此文从一个问答题开始,用了较长的时间写成。对于第三部分以后会再深入。)


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(2018-07-29 22:02)
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还活着

花与灵

分类: 诗歌

栀子花浮过

 

栀子花浮出水面的时候

五月就在水边照见自己的影子

过去、未来与滋润的骨头

 

市声如蝇,白色宁静

浮香下乘凉、梳洗,与白发

相看两不厌,风淡入篱笆的绿

 

真理怎样开启又闭合的呢

花蕊守着它的秘密,如天使

把持生命树的路——嘘,它正

慢慢浮过,柔软地浮过

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暮春密语

 

一、

 

残了的春,隐秘摇曳在风中

风的波痕荡过斑驳生姿的大地

那烧过的泥刻,雨夜的活字印刷

 

它的泪光洞穿这个时代的虚浮

——奉主名来的世俗化、物质与消费主义

教堂的祈祷也点缀着功利的旌旗

 

就在这里,孤独的死去

任夏天将骨头运往下一个季节

好叫基督在落红的身上完整地活

 

 

二、

 

行走的雨,歇下来的雨

一个个白银的奥秘

挂在脸颊、挂满寥远星空的廊宇

廊下风铃的寂静低语

 

爱你是一个又一个的奥秘

初见惊鸿的奥秘,辗转而忧伤的奥秘

春残秋尽的枯鸦枝头

歇下来的雨,行走无声的雨

 

 

三、

 

来吧,让染绿的风进入密室

唇间生出清冽的酒香

人是万物的尺度,谁又是我的尺度呢

天空、日晷、还是清晨的鸟鸣

 

人生不过种种譬喻

和一道道有解或无解的暗示

风变幻着颜色,你也向我变了脸色

……直到泥土长成陶瓷

它甘心称你为主,而不再说命运

 

 

四、

 

死亡的呼吸如此细微而迫近

一如花朵裹于风之翅膀

一如眼之昏蒙与爱之真实

 

在那顶点,潮水和暮色渐行渐远

不得不专注于谛听的心

——听人生的藤蔓怎样被火炼净

虚晃与幻象怎样水落而石出

 

……亲爱的,我时已无多

睡眠堆满黄花

 

 

 

 

生命河学堂

 

河边的绿荫小径轻轻游过

深处的小门里,教课的生命河学堂

 

看不见的眼睛从高处、从低处如影随形

树荫和小花们的交响曲

 

有时在长椅上独自小坐片刻

泥香和斑驳的阳光,湖一样围过来

 

或闭目清净——上帝陪伴着我

而我依傍着你,一同小酌空气的芬芳

 

都是生命学堂一再留级的差生

沮丧、挫败、迂回出错……

 

永恒却就在这上面投下祂幽长的身影

叹息停驻的码头,泪水默然相认

 

对岸喧嚣的苏坡立交站,往返必经之地

车来了,走吧——命运、负担与我之所爱

 

 

 

 

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子美诗云:“艰难苦恨繁霜鬓,潦倒新停浊酒杯”,语出《登高》。在上帝,登高者必先降卑。非为人能降卑,乃在深渊、死地仍存星光之信心。幽谷中的坚持,等待苏醒。

计划和余老师(《祂将一切都更新了——圣经神学新探》一书的作者)合作完成《在宽阔处发声——建构以智慧为新维度的圣经神学》。才发现接手的是一大块烫手山芋。但在感恩中求主怜悯,赐能力加力量吧。先贴个这本书的大纲,好提醒自己不好意思不争取完稿。


  在宽阔处发声

  ——建构智慧为新维度圣经神学(大纲初稿) 

导言:

圣经 箴言1:20 -21智慧在街市上呼喊,在宽阔处发声;在热闹街头喊叫,在城门口、在城中发出言语。”历史在上帝的手中,人听到什么?在宗教改革五百年后圣经神学的发展与重要性;建构以智慧为新维度的圣经神学的目的、内容和意义,以及使用的方法和研究进路等;智慧维度的圣经神学在当下的具体应用。


第一部分:建构智慧维度圣经神学必要与紧要


一、宗教改革500基督新教不知不觉走入的误区

1、为什么禁止不了廉价福音”、“恩典福音”

2、信仰个人化之源:救恩论与教会论分家

   3、新律法主义的各种变相泛滥

4、教会在后现代的迷失与自我边缘化

 

二、圣经所启示的生命之道在救赎史中的误用——

1犹太人的律法主义

2希腊人的哲学思辨

3罗马帝国的政治制度

4、现代西方的企业策略

5中国人的伦理道德

 

三、西方神学希腊化去犹太化带来的误导

1、去犹太化”:必然接受国家意识形态的政治议程,进而杜绝他者

2、希腊化”:以本体论为一切真理的前提,导致“上帝”被高度抽象化

3、西方神学的话语霸权在世界的误导和潜在危险

 

四、福音的处境化挑战:智慧之于不同文化的考量

1、普世宣教潮中的文化挑战

2、文化更新中的量变与质变

3、福音的“出世与入世”

4、批判性的处境化原则

   5、从启示来透视文化、知识、聪明、智慧

 

五、建构的根基:真正回归“唯独圣经”的圣经神学

1、 对系统神学的“拨乱反正”——圣经的神学诠释

2、 圣经启示的文学性、历史性、神学性

3圣经智慧的践行-智慧与律法

4回到启示的光源-文本与事件

5面向他者的福音-水仙与麦子

6属灵的理性操作-真理与生命

7基督为本的对话-特殊与普世

 

第二部分:智慧维度的圣经神学之架构


一、西方式智慧、东方式智慧圣经启示的智慧

1、西方对智慧的追寻路径

2、东方对智慧的理解

3、圣经智慧关乎界限——罪、自由与责任

4在读经与释经中体会生命的智慧

 

二、上帝的创造与智慧

1、创造的智慧:创世纪第二、三章新释

2、从创造到新创造:起初的创造与终末的创造

3、智慧的神与智慧的人:有神形象的人的智慧问题

4、智慧释经VS律法释经:智慧的双重性和选择性

 

三、基督的救赎透过智慧的呈现

1、 救赎的影子与实体:关于智慧的释经框架

2、 智慧的内在结构:善恶树与自由意志

3、 上帝心意渐进启示:从律法到智慧雅各书新探

4、 圣灵保惠师的奇妙:智慧的吊诡

 

四、智慧与律法在启示历史中的消长关系(从旧约的希伯来正典进路来研究)

1、从旧约到新约,智慧是更大的框架

2、智慧:律法的内化

3、智慧与律法的彼此消长为引向基督

4、后裔与盟约、文本与群体

 

五、智慧、基督、生命之道——新约中的智慧基督论

1、智慧的邀请(以马太福音为例)

2、道的邀请 (以约翰福音为例)

3、十字架的智慧 (以哥林多前书1:1831为例)

4、谦卑舍己的智慧 (以腓立比书2:511为例)

5、宇宙基督的智慧 (以歌罗西书2:1520为例)

6、更超越的智慧 (以希伯来书1:14为例)

   

六、从诗篇的结构看圣经智慧的超越

1、 五卷诗歌智慧书:超越性的生活智慧

2、 诗篇交错出现的主题—创造、启示、救赎

   3、解读“大卫的诗”:从历史的大卫向末世的大卫

4、生命的智慧:从哀歌到赞美

5、从智慧诗到弥赛亚诗

6、诗篇19首上帝的三重见证:无字天书、有字天书、活字天书


第三部分:智慧维度的圣经神学对当下的引导


一、为以基督为中心的释经讲道拓宽视野、增强实用

   1以基督为中心的释经讲道之局限

   2、智慧带来信仰生活的平衡:既此又彼

   3、智慧地认识信仰中的吊诡:似非而是

 

二、破除以恩典入门、却靠律法成全千年迷局

1、 懂得“明显、隐秘、奥秘”三者的界限

2、 智慧的张力:信心与顺服的行为之间

3、 群体成圣的过程中务要警醒的道德窠臼

 

三、在不同的族群、文化处境福音的智慧策略

1、 福音、文化、智慧的互涉、互参关系

2、 智慧怎样鱼游过的时间与处境的河流

3、警惕被民间宗教: 策略的根基与智慧的升华

 

四、以圣经智慧来面对基督中国化

1、 智慧的考量:选择什么与如何选择

   2、对“中国式智慧”的拨乱反正

   3、 但求上帝心意中的“基督教中国化”

 

五、 普世宣教与多元文化对话中的智慧超越

   1、从智慧来透视不同的神学方法

   2、基督教信仰与其他宗教、文化的关系认识

   3、普世宣教的智慧策略

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元旦的形状

 

风一样的颜色,风一样的形状

吹过列邦与各族历史脚尖的历法

和着日月婆娑起舞

“作记号,定节令、日子、年岁”——

那些发黄的纸页,花一样的祈祷

 

酒一样的滋味,酒一样的形状

醉过四季枝头的五谷杂粮

随着昼夜炉火的缓慢蒸馏

滴答细细的一脉,透明而温润——

那些熨透的愁肠,不复成调的吟唱

 

窟窿一样的无言,窟窿一样的形状

落过各色的重压、挣扎与期盼

伴着心灵的跫音高山流水

断雁塞上曲,并曲终人散——

那些献祭的残篇,明明灭灭的玻璃海

 

风清、酒浓——

窟窿,眼睛一样望着我

一如呻吟的手抚过元旦

抚过遥远而又如此切近的你

 

注:“作记号,定节令、日子、年岁”出自圣经第一卷创世纪1:14-15,上帝说:“天上要有光体,可以分昼夜,作记号,定节令、日子、年岁,并要发光在天空,普照在地上。”事就这样成了。

 

 

 

 

剥开一橘的诗

 

这个季节再普通不过的水果了

随意摆放的暗哑小牌:十元三斤

 

它酸酸甜甜的灵魂,土壤和阳光

在每一桔瓣间穿越的故事

安然坐落在风雪的檐下

——化橘为枳者,与我何干

买柑者言里的累累罪史与我何干

 

黄昏晃动,慢慢剥开的传道书

它饱满的汁浆唇齿间盈溢——

隐秘泪水的小径两旁,一橘一橘的诗

一树又一树浑身是药的生命

 

可曾因怜恤而记取,它在等你

低低地,它在等你

 

注:1、橘皮、橘络、橘核、橘肉等均为“天然药物”,有称“一个橘子七味药”。

2、《卖柑者言》,明初刘基所写的一篇寓言。由买卖“金玉其外,败絮其中”的柑橘而引起议论政治、人性、关系等的虚伪之恶。

 

 

 

 

滴答冬夜声

 

时针的摆渡

荡过万水千山

荡得山寒,水也瘦了

 

巨大的寂静中一树冬花

一帆简单律动的心

 

火苗的上空,沉舟侧畔

上帝干干净净的容颜和祂

只能被追随的深远背影

 

烟笼孤桨,旷野低垂

……

 

 

 

 

坐在凌晨的怀中

 

眼睛坐在凌晨的怀中

万物坐在主的怀中

时光就这样迤逦成记忆与未然

 

而此时,小女儿熟睡的呼吸

和冬的疼痛拥来,白山黑水

 

拥得更紧些吧,让时间与空间

两小无猜——直到那时

 

那时,谁在地的深处轻声低唤

谁的帐幕在人间?

 

 

 

春节与家人在车上听《哈利路亚》

 

叩开抵制的磐石,曲水流觞……


   老科恩的低磁、蔡琴的纯熟、邰正宵的清扬

他们骑在自己人生的白鹤上

从冬日枯黄的苇杆上飞去

——罪与爱的每一次低眉俯首

困惑在暗夜撒种的一声叹息

落英缤纷在曲折的哈利路亚

 

车至家门,音乐随之而戛然止

各样的对播放这首歌的嘲笑、不满和反感

默默去厨房下面条,再端给家人

“万物皆有裂缝,那是光照进来的地方”

薄如纸片的心脏在那里藏身

活着的每一次呼吸和机会,哈利路亚

 

注:莱昂纳德·科恩的一句诗,“万物皆有裂痕,那是光进来的地方”。

 

 

 

 

爱上疯狂或疯狂恋上它

 

迷惘搅拌的死亡,放纵滋养的绝望

喝下它,水仙花一样喝下它

 

喝下它的狼嚎哀鸣,刺透夜的心脏

诡异的笑声低密开满所有的路径与事物

泪水坐落在灰烬的炉火边

想象着杀人、自尽和大象去哪儿了

 

还有温度可依靠,还有镣铐可吞咬?

沉痛与毁灭刺瞎的双眼拥着苍天

又被瓦砾压碾,再扬尘空中

一波又一波的虚空……

 

嘶哑与挣扎,试探着命运的边界

泥沼中唯有寒星在额上轻吻

吻印的字样也许他日才能认清:命定

 

像一首灾荒年间的摇篮曲

哭累了,睡着了,再接着哭泣

 

 

 

 

空谷足音:献给吾师

 

巨大而深如瀑布的空谷,譬喻一样

安设在世间拥挤的帐幕

谁又是谁的启示呢?痛与沉睡

梦的翅膀突兀又自然,振过月色谷底

 

将梦境折叠成内袋的小纸片

“快进来”——开门的笑轻盈在花发

你起身从茶几上拿起两个桔子

递放在我手中:吃吧。像哄小孩

便忘了你的盛名,孩子一样边吃边聊

 

“能懂得百分之三十就不错了”

结束时你问大家听懂多少,我举手又放下

默想自己在讲台的样子,挥手、叉腰、笃定

我在效法你,还是你模仿了我呢?

 

空谷的回声,看不见的蓝色波流

收到你发自温哥华海边的邮件

“把作业发还给同学们”,至今未回信

生之狼藉和神学问题一样连提问都烂在肚里

 

高远而深邃的蓝星寒光中闪耀

布满梦中的天空,我的灵飞升并融在其间

水流里修补接口的是你,还是主的灵

抑或一道神谕,在栎树的沙沙声中

 

 

 

痛苦:美丽的奥秘

 

痛苦,春风十里三生桃林

彼时、此处如花绽放,从无冬日

绚烂得烂了心、瞎了眼

质疑上帝的存在而又沧桑自嘲

 

抗辩无效,质疑毫无回应

花瓣次第零星像更深后的灯火

一丝光线都可能惊扰白骨

 

苟且与一念之间的或善或恶啊……

 

不得不抓住天上的梯子——

稍不留意就掉入窒息的海

风声鹤唳下的血与流亡

 

 

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              迷茫之中渐渐清晰

                           ——读远藤周作的《深河》与《沉默》

 

中世纪最优秀的神学家之一的波那文图拉在其《心向上帝的旅程》结尾“基督曾在他渴望受苦受难的热忱中登临于此,也唯有他曾真正领会这热忱,他说:我的灵魂选择了十字架,我的骨头选择了死亡。谁喜爱这死亡便能看见上帝,因为这是绝对真实的:看见我的人不能存活。因此,我们要死亡,要进入黑暗中,要使焦虑、贪欲、幻象归于宁静,要同被钉的基督一道由这世界到圣父那儿”。

波那文图拉,1217年出生于意大利。远藤周作,1996年病逝于东京。一西一东,相距七百年。前者在“信仰寻求理解”的鼎盛时,后者在多元而又后现代的迷离时。更何况在日本,信仰基督教至今少于全国人口1%,85%以上的日本人声称自己没有宗教信仰。只是按照传统,出生时是神道教,死时葬礼用佛教仪式。然而人生的诸般痛苦谁能免除呢。《深河》中小群日本人因无以得解的痛苦和难以诉说的秘密而跟随旅游团来到印度……矶边的丧妻之痛;木口的战争之痛;沼田的孤独之痛;美津子的迷惘之痛;大津的信仰之痛,连新婚的、迷恋摄影的三条、导游江波也有他的旁观者之痛等。“痛苦能让一个恶人看到自身存在中确凿的邪恶,只有这样,他才不会继续活在错觉里。一旦受到痛苦的刺激,他便会晓得自己一定以某种方式违反了宇宙实体的规律:在他面前只有两条路,要么选择背叛;要么选择调整自我,这意味着他可能会皈依宗教信仰”(摘自C.S.路易斯的《痛苦的奥秘》)。

远藤周作临终前特别嘱咐亲人,将《沉默》与《深河》两书放入其灵柩。为何呢?这两本书是自己所爱或代表自己的最高成就?这与一贯强调谦卑为美德的天主教教义不符。或许远藤周作以此作为自己的交账:感谢上主恩赐文学之天赋,自己也没有浪费,在20世纪的日本文学中璀璨夺目。《沉默》一书的中文版宣传语“诺贝尔文学奖错失的不朽名著”,私以为有夸大之嫌。从文学艺术造诣而言,远藤的作品在丰富性、独创性上尚未炉火纯青。似乎他也无意在这方面有狠下功夫。因为他的心自10岁信主受洗,就被上帝深深牵引。

远藤周作的写作基色——对爱与生命真谛的呻吟追求,对信仰在当下处境的拷问、探求,以及相应的宗教问题的思辨、比较。从这个角度,称他为“日本信仰文学的先驱”毫不为过。他将自己隐藏在作品人物的后面,像燕子呢喃一样述说着心跳、迷惘、持守,和归家的渴望——将这本书放入自己的灵柩,更像他要带着这些到上帝面前:上主啊,我的心就这样为你跳动过、困惑过、坚持过、盼望过……去世前一年,远藤看电影《深河》的试片后,哽咽不已。临终前,本久病四年多的他平安淡定,且神色洋溢光彩。握着夫人顺子的手说道:“我已经走进光环中,见到母亲和兄长,你可以放心了。”如今,从哪里窥见他朝向上帝的心路历程,《深河》、《沉默》里就有线路、密码。而这些线路、密码中的日本特色——日本人的个性、生活、情感、思考方式等也就在其中被生动地绘制和预留出来。

 

 

矶边的悔与痛:日本男人的“转世”爱语

 

矶边,一个典型的日本男人,努力工作、挣钱养家,“婚姻生活宁静,单调而充实。”偶尔也去酒馆,和酒馆女老板上过几次床。但都知道不可能结婚,逐渐不来往了。这样的平凡日子,被妻子临终前的一句呓语中断了,“我一定会转世,在这世界的某处,我们约好,一定要……找到我。”中年丧妻,人生之大痛。长年依赖妻子各方面的照料,因之轰然断裂。矶边才看到妻子本是何等情感强烈的女子,自己却忽视,再忽视;“才明白对人而言无可替代的结合是什么”。

无可替代的结合是什么?爱。痴爱中无不痴语:我欲与君相知,长命无绝衰。尽管知道人的爱无永远可言,但多少人在爱的顶点时都说过永远。足见“永远”本身是一个存在,或是早就被安置在人里面。到一个特定的时间,人里面的“永远”的密码被触动,被开启,像“所谓伊人,在水一方”的召唤着追寻,渴慕,虽“道阻且长,宛在水中央”,仍心心念念,溯游从之。矶边是因此跟随这个旅游团,来印度寻找妻子的转世所在。若有来世,与谁结婚?矶边心里第一个想到的还是妻的名字。

轮回转世,世界好些地方都有的观念,但印度算是一个大本营。其轮回转世说又和业报理论相结合。后随着佛教的东传,中国、日本、韩国等皆多受影响,积善行德,免六道轮回之苦等。和大多数日本男子一样无任何宗教信仰的矶边,因着妻子的这句呓语,他开始对转世感兴趣,为此关注弗吉尼亚大学医学院的研究。医学院的回信:“我们无法断定人会转世,但调查结果显示世界各国都存在暗示有转世之类的现象。”为何科学无法判定有转世,却仍有转世现象?人心里的那份对永远的渴求,即便死亡也不能消磨吧。

到了印度的矶边“实在不能从刻在壁上的这些女神像中找到一丝丝温柔。即使那肉体上有丰满的乳房、象征大地丰饶的粗腰,可就是找不到已故妻子的微笑的影子。”他又花费重金去找印度有名的算命师,但求算命师肯定妻子已经转世,生活幸福。再求到妻子转世的地址,一个贫穷得不能再贫穷的村子,难道妻子在哪样的地方?“祈求根本就不存在的转世,我真失败。”握着威士忌瓶子还没全清醒的矶边露出苦笑难辨的表情。他心里清楚知道自己的这一旅程的荒唐行径,“能相信的是隐藏在心中的对妻子的爱。”

在此,身为作家的远藤周作保持了自己的克制,他没有和传教士一样宣讲圣经的永恒观——圣经启示的时间是线性的,不存在轮回,只有此生此世与永生永世。在爱中就在永远里。即便在天堂里没有婚嫁,但人仍保留着个性与痕迹,仍能认出彼此而欢欣。他以文学的笔触写到:“在水中合掌祈祷的人们,各自内心里有自己的故事。被送到这里来的尸体也一样。包容这一切的河流,是大津所说的洋葱之爱的河流。”(摘自《深河》的十二章)包容的深河的沉默啊,沉默的持守的爱。

 



木口的痛与醉:吃人肉者的战争之殇

 

说起日本,似乎自然就想到武士道、军国主义、二战等。耶稣说:凡动刀的必死在刀下。日本给他国带来的战争之痛,其实自己加倍承受。《深河》中的木口和他的战友塚田,长时间活在日军在缅甸之战的噩梦中:“走入死亡之路时,木口和塚田看到的是一副毛骨悚然的光景。日本兵的尸体重叠在道路两侧,向前延伸。除了死尸之外,还有蛆在微有鼻息的士兵鼻子里、嘴唇上爬行……”他们自己也早就精疲力尽,活命的指望都绝了,饥饿、疾病、极度的劳累、不绝于耳的轰炸声。塚田从饭盒中拿出一块黑色块状物给木口吃,硬逼他吃下去。“如果不吃……就只有死”!

战后性情大变的木口从心底颤栗日军在缅甸所走过的死亡之路,憎恨完全无视士兵痛苦的战争。再后来,从每日呼酒买醉以致身体完全垮掉的塚田口中,知道那黑色块状物乃是他们的战友上等兵南川的肉!南川的太太和遗腹子因感谢塚田代寄来南川的信而来看他。“那双眼睛,我至今都忘不了。就如南川用他的眼睛一辈子注视着我似的。除非酒醉,否则我躲不开那双眼睛。”塚田用手帕捂着嘴,边哭边说。

酒要了塚田的命。去世前他一再问在医院做义工的加斯顿:“像这样堕入饿鬼道的人,你的神会原谅他吗?”这句问话因塚田的苦痛、无法挣脱的纠缠而饱涨着凄凉,暗黑的尽头期待那一点点的光。良心每日的拷打刑罚!加上佛教思想中塚田和木口都只能堕入饿鬼道……加斯顿从来没有直接回答他的提问。善解人意地讲了一则飞机在安第斯山脉失事的报道,在等待救援的饥寒三天,其中本招人讨厌的醉汉让大家吃他的肉。后来他的家人反而高兴醉汉对他人有所用、有所助。当然,最让塚田得着临终安详的“是加斯顿用死亡面具吸尽了塚田心中所有的痛苦。他跪着祷告,恳切希望塚田内心的弯曲能和自己一致,和塚田共苦”。

加斯顿这个人物再没有出现,木口到了瓦拉纳西城市边的恒河后病得厉害,是年老体衰还是恒河的肮脏让他想起死亡之路?无从知道。“这条深河拥抱着这些死者默默地流着。”木口注视着河流,背念起自己熟悉的阿弥陀经,眼前浮现出那条死亡之路上或趴或躺的死亡士兵。“彼佛国土,微风吹动,诸宝行树,及宝罗网,出微妙音”。恒河,亚穆纳河,奶茶似的颜色。“清净与污秽、神圣与猥亵、慈悲与残酷混合共存的印度教世界。”这个日本旅行团在印期间,印度总理英迪拉·甘地被刺杀,举国哀痛而混乱。“最主要是七亿人居住在语言和宗教都不统一的世界中而引发的矛盾,还有各位亲眼目睹的贫穷,以及种姓制度。她希望能够调和,结果还是失败了。”佛国妙音,渺茫的解脱与盼望。

 


 

沼田的痛与哀:一个与禽鸟对话的孤寂者

 

观光团在英迪拉·甘地葬礼那天(1984年11月3日)离开印度返日,他们从电视上看到葬礼上“用布包裹的遗体及其人生接连在火焰中消失。”常与与动物对话的童话作家沼田会想什么呢?“瓦拉纳西的街上飘散着浓浓的死亡气息,不只是这城市,连东京也一样,尽管如此,小鸟依然快乐地歌唱着。他为了逃离那种矛盾而创作童话世界。”(《深河》第12章)沼田的童年在中国度过的,大他六岁的他家的服务生小李处处护着他,帮他照料流浪狗小黑,却因煤炭少了而被解雇。后来父母严重不和到分手,妈妈带他回日本。“马车转过一条街,小黑仍然紧追不舍,宛如知道这是沼田和自己的最后分别……小黑是最初告诉他动物能与人交谈的狗,不!也是能理解他悲伤的同伴”。

当了童话作家后,沼田饲养过一只犀鸟。在肺结核住院两年多里妻子带来一只鹩哥陪他在病床。不想一直躺着而坚持要做手术的沼田,心脏在手术台上停了一下,后来却奇迹似的复原了。他想是鹩哥代他去死的,“这时沼田的眼前浮现出哈哈大笑的鹩哥,和从书架上俯视、仿佛瞧不起他的犀鸟。”到了印度,沼田特意去乡下买了只鹩哥再为之放生。远藤周作为何塑造这样一个人物形象?沼田有着和他类似的经历,远藤患过类似的病。在三岁时举家迁到中国大连。十岁时父母离异,而随母亲返日。姨母是虔诚的基督徒,常带他去教会。十一岁那年的复活节远藤受洗。童年的孤寂、悲伤,在一个孩子的眼里,上帝的安慰似乎太遥远,不如大自然、小动物来得更亲切。

上帝究竟是什么?远藤何尝不是籍着沼田这个人物,再次阐述他的神观。他通过大津的口说:“上帝并不是如你们(欧洲基督教)认为的,是人以外的让人瞻仰的事物,而是在人之中,而且包容人,包容树、包容花草的大生命”。他通过沼田的口说:“大自然是供人与生命交流的。”从西方神学思想而言,远藤周作的神观带着泛神论的特点。西方基督教相信上帝的灵能够在人的灵当中存在并做工,但是,泛神论把这点歪曲为上帝的一部分,是上帝的异体和显现。最早提出并使用“泛神论”一词的是17世纪英国哲学家J.托兰德。认为整个宇宙本身具有神性,万物存在于神内,神是万物的内因。这个神不同于基督教信奉的人格神,也不同于自然神论者所主张的第一因的神,它不是凌驾于世界之上,而是存在于世界之内。

远藤认为深河里的“每一具尸体都有各自的人生痛苦,都有各自的泪痕”,那岂是某种宗教就能全覆盖的呢。远藤笃信上帝是全能的独一的真神,也是全然的爱,祂的大爱如何覆庇到众人呢?远藤在《深河》和《沉默》中都很少用到基督信仰中最重要的概念:罪。好像人间的诸般痛苦已经显明了罪的恶果,不必再提,更重要的是如何得救,这势必关系到上帝如何在人间显现并行动,在远藤的眼里印度教的查姆达女神像也有着基督的忍耐、舍己,它之所以也令美津子、沼田、木口、矶边都深受震撼,因这位女神:“虽然她的乳房萎缩得像老太婆,但是她还从萎缩的乳房硬挤出乳汁喂成排的小孩。她的右脚因痲疯病而腐烂,腹部也因饥饿而凹陷,还被一只蝎子咬着。她忍受疾病和疼痛,还要以萎缩的乳房喂小孩。”  这种神观有几分是远藤自己对上帝启示的理解和领受,有几分是受神道教(属于泛灵多神的信仰)的影响呢?上帝才知道。

 

 

美津子的痛与惑:现代日本女人的奇怪人生

 

什么“洋葱之爱”?乃《深河》中大津在向美津子尽量说明上帝时用的代称。上帝就像洋葱一样,无处不在,愿为人服务。美津子几乎用一生之力,仍不能理解,但她又无力抗拒“洋葱”。正如她玩弄大津,又抛弃大津,又不能漠视大津的存在。美津子内心所有的那些空虚、怀疑、破坏欲,实则都源自信仰的缺失——她活得太透彻,世俗的价值观对她毫无吸引力(她也尝试让自己做一个典型的日本太太却失败了),而所谓的宗教在她的眼中又是充满着欺骗和荒诞。

她那么聪明,清楚自己无论嫁给丈夫矢野,还是去做义工,赢得很多的称赞,但其实“自己无法爱人”,而且感到“人生似乎被某种看不到的力量牵动着,而不是照自己的力量去做”——这种痛苦、挣扎与困惑,甚于矶边之痛,毕竟爱过;甚于木口和塚田的吃人肉的恐慌,那喘不过气来的沉重。而对于她,过去、现在、将来都在迷茫、飘摇中,诸多的纠缠和不确定性,让美津子对迦梨女神,查姆达女神等有某种共鸣,美津子觉得是自己“在女神查姆达身上,苦恼、疾病与爱情像树根交缠盘错,但没有伪善。”她喜欢这些怪异的女神像“表现出印度人的一切痛苦。这座雕像表现出长久以来,印度人体验到的病痛、死亡、饥饿”。

在学生和青年时代,美津子就特别喜欢两本小说《苔蕾丝·德斯盖鲁》、《莫伊拉》,都有反叛的、不为世人认可而痛苦的悲剧女主角。为体会女主角的心情,她甚至在蜜月时抛下在巴黎的丈夫,独自去到波尔多,寻找小说里苔蕾丝的踪影……她清楚了自己里面的暗黑,“内心深处潜伏着某种破坏性的东西”。为了把大津从上帝那里抢过来,她主动引诱同学大津,要了大津这个处男的第一次,要大津为了自己不去教堂。大津动了真心,要带她回去见父母,她却无情地宣布“我已经不喜欢你了!”这样的行为,多少也出于某种嫉妒——对于大津信仰的嫉妒。后来,她选择了一个体面的丈夫,却又发现既过不了传统婚姻生活,又从心里根本不爱丈夫,离婚迟早成为定局。

既无目标,也无归属,她成了游荡于精神荒原的孤魂野鬼。于斯,大津的消息成了美津子内心深处的召唤,那个被同学视作怪人、又被教友视作异端的“弃民”,是美津子唯一不能理解的精神力量。大津说:“正因被你抛弃,我……才稍微懂得他(耶稣基督)被人类抛弃的痛苦。”大津由此定心志侍奉上帝,“我想善里头藏着恶,恶之中也有善的存在。因此,神才能变成魔术,甚至运用我的罪,导向救赎。”他这样笃信着上主的爱。美津子似乎是他的一个反面镜子,清醒的痛苦着,仍不肯有所心灵的皈依。混沌和寻求中,美津子跟团来到印度恒河。身为神甫的大津却在恒河边帮印度教徒抬尸体。他不可思议的言行虽无法理解,却牵引着她。她内心的语气不知何时转为祈祷的语气:“河流包容他们,依旧流淌。人间之河,人间深河的悲哀,我也在其中”。

 

 

大津的痛与执:“我会思考适合日本人心灵的天主教。”

 

大津,一个迷惘而坚定的朝圣者。大学时代,每周坚持去教堂被同学嘲笑,为所爱的美津子玩弄、抛弃。神学院时代,被欧洲的老师同学批评其神学不正确。在法国的里昂修道院时代,被判断为不合适当神甫,认为他有异端思想。经几个心地善良的上层神职人员帮助,才得以到以色列的加利利修道院继续读书。在耶稣曾传道的加利利湖,大津越发认为上帝无处不在,他在基督徒,在犹太教徒、伊斯兰教徒身上都感到上帝的存在。后来在印度还是常被教会斥责,因为他穿着弃民的衣服,出入印度教的火葬场,帮助渴望死在恒河的穷人。他甚至经常出入娼妓之家,为怜悯和安慰而抱过那些可怜女人残破的身体。为什么?难道你不相信天主了吗?美津子问。不,我坚定地相信。但“上帝不只是活在欧洲的天主教,也活在印度教里,活在佛教之中。我不仅这么认为,也选择这样的生活方式。”大津对美津子说:每次看到恒河,我就想起上帝(洋葱)。上帝的爱河,无论是怎么丑陋的人,多么肮脏的人都不拒绝。

    这样一个异类基督徒的形象,远藤周作为了写出自己对天主教的思考而塑造吧,包括他对上帝的一些与众不同的认识都分化在好几个人物中表述出来。基督信仰在日本远不是主流,何况在日本本土文化的浓重围裹中。大津的信中写到:“但我认为选择自己相信的神,大多是因为出生国家的文化、传统及各自环境的影响。不认为欧洲式的基督教才是绝对的基督教。”从这个角度,“我会思考适合日本人心灵的天主教。”与其说是大津的心声,还不若是远藤周作的心声。“我不得不佩服欧洲的思维方式极为清晰,是理论式的,然而也由于太清晰、太理论化,认为生命之中有其顺序。这些人终究无法理解:仔细一看篱笆上荠菜花盛开,这样的情景。”(摘自《深河》第六章,大津给美津子的信)

通过大津的口,远藤周作说:“神无所不在。神有几种不同的脸,躲在各种宗教里,这种想法才是真正的对话”。由此他认同《圣雄甘地语录集》里的这句话就不难理解:“就印度教而言,我本能地认为所有宗教多少带有真实,所有的宗教发源于同一个神,不过任何一种宗教都不完全。这是因为它们是由不完全的人传给我们的。”再进一步探讨:“恶与善既不可分,也绝对无法相容”?基督教里是否包含了泛神论的东西?基督徒凭什么自以为握有真理而轻视其他宗教的教徒……这时神学家的远藤周作几乎快压过作家的远藤周作。

或许这些神学问题,远藤周作自己也没有想清楚,或许作家的远藤周作意识到了自己的本分。他的笔触回到了现实,回到大津所选择的世人难以理解的生活方式:大津被几个印度教徒拳打脚踢,总理英迪拉·甘地被锡克教徒所刺杀,他们心里窝着火而莫名其妙的发泄在大津身上,并将他从货车上扔下来而折断其脖子。全书以大津的危笃将亡作结束。何以至此?一如大津在恒河边负尸的祈祷:“上主啊,你背着十字架登上死亡之丘,我现在模仿你。你背上背负着众人的悲哀,登上死亡之丘。我现在模仿你。”怎样的神学思辨,都不及基督的爱。大津的一生经历诸多神学的困扰仍选择效法基督,如德蕾莎修女一样活出上帝的爱。全书多次出现的经文既是心路历程的线索,也是信仰的最强音:

“祂(耶稣基督)无佳形美容,

我们看见祂的时候,

也无美貌使我们羡慕祂。

祂被藐视,被人厌弃,

多受痛苦,常经忧患。

祂被藐视,好像被人掩面不看一样,

我们也不尊重祂。

祂诚然担当我们的忧患,背负我们的痛苦。”(圣经以赛亚书53:2-4)

 


 

沉默中不止息的诉说:“我的人生本身就在诉说这那个人”

 

    有这样一个特殊的日本人,名叫:冈田三右卫门。本是耶稣会的宣教士,却被人称为“弃教的保罗”。本作为司祭当终身不娶,却娶了日本女子为妻。他的本名洛特里哥。远藤周作在《沉默》一书的后记中写道:“洛特里哥最后的信仰比较接近基督教思想。不过,这是我现在的立场。我也知道会受到神学方面的批评,但也认了”。若了解《沉默》的德川幕府禁教时代的酷烈,体会过长崎海边日本信徒的杜鹃啼血,你没法不被《沉默》冲击,而一同与之哀嚎、呼求、泪流满面,而深深的沉默,再沉默——

1549年被称之为“历史上最伟大的传教士”方济各·沙勿略抵日。他以基督的爱来收养被人遗弃的痲疯病人,专心教导圣经及背十架的信心。当时欧洲宣教士的信中写道:“福音在中国受到抵制,但没想到,在日本却大受欢迎!”1600~1613年短短的13年期间,就有37万的人信主!福音多兴旺,逼迫残害就如惊涛骇浪:1597年,丰臣秀吉将军在俯瞰长崎的山坡上把26位信徒钉在十字架上,其中最年幼的门徒只有13岁左右,同时有1万多名信徒受害。1619年,幕府颁布“践踏基督绘像令”,这项命令一直延续至1857年,各村庄每年定期举办践踏大会,就是若不当众践踏耶稣圣像就施以各样酷刑:十字架刑、斩首刑、微火烤刑,更令人毛骨竦然灌凉水、灌海水——将人绑在十字架上,任凭海水冲灌,一到三天内活活弄死;以铁针或竹串插入指甲或阴部;以及恐怖的“浸粪坑”:绑住受刑人的脚,而将其头部倒吊置入坑内,直至断气为止。《沉默》一书中还写到一种刑罚:穴吊之刑,将人双脚吊起,在耳朵穿个小孔,血慢慢从耳孔流出,呻吟至死……残忍到令人发指的逼迫于1637年引发信徒的集体暴动。幕府恼羞成怒,调集了12万兵力,围城三个月后将数万参与者一律斩杀,史称“岛原之乱”。到1700年,至少二十万以上的基督徒受难殉道。

方济各·沙勿略一开始发现:我认为我们将永远找不到另一个与日本同等的民族。”爱学习,好思考,能受教,肝胆忠心,日本信徒面对殉道时表现出非凡的勇气和热忱,天使都为之动容。1597年,在长崎被钉十字架十三岁的小崎多默去世前,写告别信给母亲:亲爱的妈妈无论人对你說什么,用耐心和爱心承担一切到最终。请为我们祈祷。最重要的是,我求求你——你的心总要深深为罪痛悔。愿天主保佑你!”但并不是每个人都能如此。《沉默》更侧重描绘了一些在世人眼里视为“弃教者”的心路历程。在那样的酷风烈雨,死了比活着好受。历史记载日本天主教会被迫转移至地下活动近二百年,除了洗礼和暗中的祷告,什么都不能做。

一个古老而恒久的教义——“因受苦难得以完全”(圣经·希伯来书2:10)《沉默》里的吉次郎的痛与败——他多次当众弃教,甚至像犹大出卖耶稣一样,出卖了宣教士洛特里哥。他说我就是软弱的,我没办法像刚强的人一样。他痛哭:“主啊!我恨你一直都保持着沉默。”是呵,谁不会因此质疑和摇动呢?幕府以各样的手段要铲除、根绝基督信仰的所有的影响力,黑暗得了胜!看不到一点希望。上帝不是全知、全能的吗?!祂为什么就不怜悯,就不作为呢。风中的一个声音:“我并非沉默着,而是一起受苦。”谁在说话?主耶稣。

圣经全书一百多万字,远藤周作在《沉默》和《深河》引用的不多,但这一处经文都在其中:“祂(耶稣基督)无佳形美容……祂被藐视,被人厌弃,多受痛苦,常经忧患……祂诚然担当我们的忧患,背负我们的痛苦”。远藤心中上帝至高的爱,人间最需要的爱乃是受苦的基督吧。真正信祂的就必与祂一同受苦而显出圣爱——“铜版上的那个人对司祭说:踏下去吧!踏下去吧!你脚上的疼痛我最清楚了。踏下去吧!我就是为了要让你们践踏才来到这世上,为了分担你们的痛苦才背负十字架的。

“基督会弃教的!为了爱,即使牺牲了自己的一切。”当时无法调和的冲突,必须做出的选择:书中的主人公洛特里哥的同工卡尔倍在严酷的逼迫中殉道,他在神学院尊敬的老师费雷拉弃教,他的选择如何呢?作为耶稣会会士是发誓效忠的,弃教之后必被罗马教会开除,史书会怎样将我描成一团黑呢……我若不弃教,隔壁的呻吟声,多少日本信徒因我的宣教而失去生命,主耶稣明明说:我来是要叫人得生命,并得的更丰盛的。主啊,你为什么沉默?主啊,“我并不恨你,我只是嘲笑人的命运而已。我对你的信仰跟以前不同,但是,我仍然深爱着你”。

《沉默》一书的模特儿是历史真实人物冈田三右卫门(本名鸩杰贝·凯拉)受穴吊之刑而弃教,于1685年去世。在弃教者的辱名中活了四十一年,他是怎么想的呢?远藤以自己对基督的理解而写到:“我用与以往不同的形式爱着那个人。为了了解祂的爱,到今日为止所做的一切都是必要的。在这个国家,我现在仍然是最后的天主教司祭。而,那个人并非沉默着。纵使那个人是沉默着,到今天为止,我的人生本身就是诉说着那个人”。

 

 

没有结语

 

圣经说:爱是永不失败的。《深河》里各种人物的苦,在有限的人于自身的文化、宗教、环境里以不同的方式寻求解脱、慰藉,超越。每个淌过生命河流的,那是怎样的深河呢,灵魂暗夜的幽深、哭泣、张望。远藤周作身在其中一同流泪、叹息、迷惘、追寻。他没有刻意去布道,但挡不住的基督之爱与思考在其间飞天般飘洒。懂得的,不明白的,还在深河里挣扎的……看哪,祂在与你一同受苦。

 

 

(注:图片截自电影《沉默》;本文刊于《书屋》杂志2018年第2期。)

 

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不要消费灾难

谨慎警醒

分类: 散文

                     对灾难的消费,正显出你的愚昧

      

四川、新疆相继发生地震,一些快手笔很快出手。可惜不是出手相救,也不是伸手呼天,而是站在某种道德制高点上指手道:上帝的忿怒、末世的将临,赶紧为罪悔改,不再拜偶像,速速归向真神。

听上去很属灵,可为什么让人总觉得不对劲,尤其是未信主的,闻之嗤笑:什么时代了,还这么迷信而愚昧。由此莫名增加一份对基督教的恶感。当定罪他人顽梗不听的时候,是否可以先安静地求主光照:我是否真的迷信、愚昧,好心办坏事。

词典上,迷信:看到了神奇的现象而生信,但又不懂内在的深奥道理谓之迷信;更指盲目的相信、不理解的相信。愚昧:缺乏知识;愚蠢而不明事理。这两个词的解释表明两者共通处:无知识,不明道。圣经上说:“我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识,我也必弃掉你,使你不再给我作祭司。”(何西阿书4:6)小心警醒:我是否可能因无知识而灭亡。有哪些无知呢?无论信主还是不信主的,诸多的对灾难的种种消费里或多或少隐含以下的元素:

一、对骄傲的无知

骄傲,潜在的盲目的骄傲。圣经箴言九章十节“敬畏耶和华是智慧的开端,认识至圣者便是聪明。”如此突发的地震,美轮美奂的九寨沟地震,上帝啊,为何如此?是的,不仅灾难,所遇之事都当先问问上帝,或许我们问过,仍不明白,那不更当敬畏吗!可对此看作上帝的某种提醒,但绝不是一步就跨入结论。这般简单而大胆的跨越,非骄傲谁敢为。

二、对理解的无知

从杰出的奥古斯丁而第一个经院哲学家安瑟伦,再到加尔文等,无一不表明而强调:信仰寻求理解。对真理之道的真诚追寻,人类才在情感上更深地经历上帝,在理性上也有了更多的认识。虽然有不同的进路,不同的角度……人类对地震的理解逐渐脱离某位神在发怒,而是因着地壳的运动,在某些脆弱地带,发生构造地震、火山地震、陷落地震和诱发地震、人工地震等,有了地质学、地震学、以及相应而起的地震预测等。信仰与科学在这个角度一样的:若不是面对真实、求证,何言进深呢。

三、对恶的无知

难怪有人由此认为基督徒迷信无知,还在翻老黄历,说梦语。强辞夺理曰:主耶稣不是说末后的世代多处必有饥荒、地震等。却不同样看到有应许说:在我圣山的遍处,这一切都不伤人、不害物,因为认识耶和华的知识要充满遍地,好像水充满洋海一般。(以赛亚书11:9)更多的认识上帝,历世历代多少神学家和忠心爱主的人在追问,灾难在人是恶的,那么恶从何而来?也因此将恶分为环境的恶和道德的恶,并由此而细查考量,从而对恶有不同的认识和寻求解决之道。那种消费灾难的,有意无意忽略或制造一个逻辑陷阱:将环境的恶轻率地等同于道德的恶。这是否是另一种愚昧呢。

四、对罪的无知

    犹太裔著名政治思想家汉娜·阿伦特提出的关于罪恶的一种哲学思考,与“极端之恶”不同的,平庸的邪恶往往不易被人察觉,更容易被人忽视——就是因不思想、无判断、盲目服从而犯下的罪恶。它让人们看到,恶可以发生每一个像艾希曼这样平凡普通的加害人身上。若以为“平庸的恶”与我无关,谨慎主耶稣的那句话:“我从来不认识你们,你们这些作恶的人,离开我去吧”(马太福音7:23)。

五、对爱的无知

“我若将所有的周济穷人,又舍己身叫人焚烧,却没有爱,仍然与我无益。”(哥林多前书13:3)消费灾难的人哪,你的爱心在哪里呢?虽然你提出为受灾的祷告,但你的怜悯、忍耐、恩慈在哪里呢?你在祷告里在怎样计算人的恶,并加入一种盲目的希望呢。刘小枫的《普罗米修斯之罪》里,海洋少女们听了普罗米修斯的回答后,预知死亡是凡人的一种精神性而非身体性“疾病”,这类疾病很难医治,于是好奇普罗米修斯用了什么“药”,普罗米修斯回答说:给凡人身上注入“盲目的希望”。不要做普罗米修斯那样的“盗火者”,耶稣基督才是救主。

六、对传福音的无知

消费灾难的基督徒对自己的言行有一种冠冕:抓住时机传福音。传福音不是靠灾难威吓,也不是乘人之危,也不是“勾引人入教”。那种异教的手段,与偶像做交易式的方法岂可用在真正的信仰上。若非圣灵感动,谁能称耶稣为主呢。也许是一个传福音的时间,但求圣灵的工作,而非自义之举。

……

“审判要从神的家起首”(彼得前书5:17)。什么时候变成“我”去审判世界了。主啊,唯有在你面前自卑、悔改、转离自己的恶,求你医治这地!

 

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