经下

四十五章

《如故》之爲經也，元圓悉備，爲道屢遷，翕辟轉運，上下無間，是不可爲典要，唯心所實。

而夫心實也者，即心爲太極，一心具萬理；即心是《如故》，萬理聚一心。不能存德心，不能窮正道；不能實心得，不能原《如故》。

是以善《如故》者不如故，善心得者不心得。無所極而極之，無所實而實之，烏有所極，烏有所實。

四十六章

夫中道立於天地間，沖穆無朕，萬象如故已具。已應不是後，未發不是先。故六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。

天下莫大於無間，而實心爲小；莫神於變易，而如故爲一。六合與我並生，八極以我爲中。我即一切，一切即我。

四十七章

经上

一章

故，所得而後成也；如，自得而先成也。故也者，有之不必然，無之必不然。如也者，共相一相，名曰無相，即是如相。是以“如故”也者，有謂“太極”者焉。

二章

夫唯太極之如故，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相；非元相，非圓相，非非元相，非非圓相，非元圓俱相。

三章

故故“一如”故，‘故’在當下。唯當下也者，處於“真然”。故故一“如故”，‘如’在真然。唯真然也者，處於“當下”。

四章

夫天，吾不知其何以終也；地，吾不知其何以始也。

美，《说文解字》讲：“甘也，从羊从大。羊在六畜，主给膳也。”“甘，美也。从口含一。”这就是说，在中国，“美”泛指味觉；而西方的美学则不同，它不但强调视觉上的感官，更加注重为艺境上的意象。

从美学来讲书法，书法，其实并不在西方式美学的含盖范畴；它并非没有艺境，可能更多的是“意境”或“心境”。中国人看问题，普遍讲究的是“心灵美”，也就是说，书法即是人法。倘若书法即便再好，人品不行，即如同秦会与蔡京，名落孙山。

书法，从“线条的艺术”这一理念讲来，它其实已经完全超越了以往的“六书”，独立于“指事”与“会意”之上，非“象形”而存在。之所以说它非象形，则是因为它亦即是一种“意象”。

意象，在西方，后来脱胎于哲学，范属心理学管辖。它在美学中的意义，虽然并不象心理学中那样地突出，但是它终归却是创作者与观赏者间的“非语言所能表达形式”——默契。即通过彼此在对艺术拟象的理解上来扣响心境间的共鸣。

线条的艺术，之所以这么称呼书法，则是因为它精华了线条

前　言

“心理学”源自哲学，就其特性而言，它在某种程度上依然属于哲学的范畴；因此，对于一切心理及文化的分析都是离不开两者的协作的；或毋宁说，“心理”就是逻辑的、哲学的推理直诠或表诠。

在人类古往今来的长河中，每种特殊的文字及其民俗，在他的背后都极其深刻地隐藏着原始心理遗传的特性；众所周知，现存的人种都是属于各个不同属系的早期猿族的后裔；虽然我们也可能有着共同的祖先，但是在历史呼吸的间隙当中我们毕竟走了各自的路，而且各成体系脉络不一；诚然对文化心理的研究，其目的就是在于找出所有民族以及文明中的“遮诠”，即，隐藏于心底或超越于文字及表达的“心灵境界”。

概括来讲，心理之所以能够成为一门学科，就是在于他能够深层次地挖掘出隐藏于人性深处的幽暗。而这种幽暗的心理机能，他并不是单一的或类一的存在着，而是相互连接并起结的周而复始的，因此，对于“原始心理”的挖掘必须持着逻辑的态度以及智思的照射。心——是每个人所共通的，但却分门

乾者，天之大君也，民之禀遗也，是谓地之夫。《易》云：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物；”盖乃相反相成者也。以是，坤者乾之妻也，非独居而处。

《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”一夫一妻，相感于无间，相生于自然，同声相应，同气相求，玄黄而有妊。故《史记》曰：“以全天下元元之民”。

盖吾之民者，皆乃天地之心也，天地之子也，夫唯“元元”谓之矣。是以元生一，一生二，二生三，三生万物；圣人含元，乃为天下式。故天地之大德曰生，圣人之大宝曰善，德宝生善，是谓仁学。

唯仁学也者，乾天之学也，统万物而不杀，资万物而不有，相感于地，相辅于民，功成而弗居，为而不得，是以进退存亡而不失其正。故君子者：体，天之乾健；法，地之坤顺；兼两仪而并一如。是以，一，故神；两，故化；三才周流，我占其一。

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”。斯言是也。盖君子者，尽心、尽

语言的艺术

“禅”是语言的艺术，语言若要成为艺术则必为“禅”。语言是思维方式的一种表达途径，当它的抽象由“智思”所体现时，就是“禅”的一种（禅偈）。

善慧大士曾作一偈曰：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”正言反说言语道断，逆相思维方显禅机。慧能大师亦作一偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”超越一切或为一切的超越，这种思维状态就是“禅智”。将形象、是非、主客、时空一并了断，归于一心者即是“禅义”。从语言局限到反思的开拓，人性的超越无处不在，知识的绝对化最终导致思的脱变。“禅偈”正如此偈：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有座灵山塔，好象灵山塔下修。”

“有僧问：何谓佛？禅师曰：一斤白菜二两银子。又问：何为佛性？只见当头一棒。”不可说的真正原因是“思默”。当语言的穷尽有所显现时，人性所需要的是“思想上的静默”。也许只有思默的静态、智慧的流变，才能契悟到“禅”的美感。《庄子

《易传》曰：“书不尽言，言不尽意”。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”。“禅宗”曰：“不立文字，教外别传。直指人心，见性成佛”。《说无垢称经·声闻品》云：“法无文字，言语断故。法无譬说，远离一切波浪思故。诸有智者于文字中，不应执著，亦无怖畏。一切言说，皆离性相。”世间真理若不可言说，则一切皆为假设；而吾人所有之理论，皆不可离于言谈意会也。于历史中也只有宗教的神秘性，从而导致不可言说的教义。西方哲学有“逻辑学”一科，其从“经验论”内脱胎而来，以逻辑的推理和范畴的假设来实证宇宙法则的存在。其实从数理论到符号学的演变当中，西方哲学也曾窥到不可言说的奥秘。维特根斯坦就曾在《逻辑哲学论》中认为：“语言是世界的界限，确有不能讲述的东西，人能够通过命题的认知，最终知晓‘命题’也是没有意义的”。依此，中国的“禅学”也许就是：所有不可言说之理论体系的“综称”。

弁 言

《唯識三十論》乃世親菩薩所造，吾今以《易》解之。《易》有乾、坤，陰陽無間；“佛學”空、有，不二相生。天下至道，殊途同歸；理一分論，還須衲元。

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(一) 由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三。（二）謂異熟、思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟、一切種。

天竺佛學，大小二乘。言大乘者，不外“空”、“有”。空者“中觀”，有者“瑜伽”。空宗二諦：“真俗不異，緣起性空”。有宗三性：“諸心所緣，唯識所現。三性歸心，萬法唯識”。大乘之道：一則生滅，恒轉暴流；一則真如，自性清淨。《大乘起信論》曰：“依一心法有二種門。一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故”。

众所周知，目前是以脑死亡来断定生命是否存活的。反之，我们也可以从脑思维模式来类推出人类固存于精神和意识当中的某些基因。即：人的最基本的，思维性因子。这种东西它或许隐藏典籍之内，亦或许显露于心性之外，我们常常不注意，所以盲乎所以！通过简述以及学术间的匹配式比较，或许它会很快显形的，这是笔者长此以往的寄托。但中西文化差异较大，且翻译过程笔误难免，故匹配或许是刻舟求剑，这也极有可能。因此人道的心理的，他必须是符合人性的。楚简中有《性自命出》一篇，其云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”由此可见，先儒确以“天命之谓性”的。而这与《中庸》相符。所以“率性之谓道，修道之谓教”，这就是“待习而后定”。是以“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也（竹简《尊德义》篇）。”也就是说，教学顺势而发，因人而宜；适得其心，所谓“学己也”。故“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以