潮州的雨这几天算是真正领教了，
颇有几分北方人的性格，并不象江南的雨那样细腻。
而是大把大把地往外倒。
潮州的阳光和雨一样的猛烈而热情，
怪不得这里的植被都被孕育地如此高大而挺拔。
潮州的人和这气候比起来显得内秀多了，
平时无论多忙，品凤凰茶的习惯是少不了。
在历经岁月的小巷中，
精致的狮雕、大红的灯笼，甚至是残墙碧瓦，
始终都保持着那份令人怀旧的古风。
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某处，逗留了一个多月，
某时，看到了人生丑态，
终于，学会了内敛．．．．．．
那时，烦恼每天都很多，
那刻，幸有朋友在身边，
而今，相忘于江湖．．．．．．
忆友辞于雪窦之南行－－作于2008 06 26
三山岛是苏州太湖上的一个小岛，岛上的人们民风朴素，
风景也特别有江南的味道，不禁令人留恋往返。
在我进入苏州西园佛学研究所学习的两年中总共去了四次，
而最有意义的是带着三位朋友到岛上的寺院，做了佛教的归依仪式。
潮州，一个陌生的地方，然而这份陌生对我来说显得并不那么重要。
在这里，认识了马老师，是他教会我几首古琴曲，
认识了阿珊、心香等一些热心的居士，她们经常会带我出去感受大自然。
古琴的沉韵，并没有感动我的内心；
和居士们每次出去游玩也并没有让我彻底地融入到大自然中... ...
也许是内心深处的烦恼太多，终于有一天我开始不停地咳嗽，一连好几天，吃药也不管用。
我不再胡思乱想，索性药也不吃了，好好地静下心来修内观... ...
在来到潮州的两个月，我在佛学院的工作是轻松的，这学期没有安排我的课，
在佛学沙龙活动中，安排了我两次讲座，一次主题是“般若与心经”，一次是“印度宗教哲学史”。
讲座进行得还顺利，不过知识毕竟只是知识，它并不能帮你解决实际问题。
所谓闻思而不修，功夫也枉然... ...
关于年轻人出现思想真空这个话题，我认为是社会或学校乃至家长都意识到，但一时之间却无法解决或根本漠不关心的问题。“思想”其实无论在哪个年代或多或少都可能存在真空状况，由于不同的思想，或称之为意识领域之形态，对社会经济或文化产生发展或阻碍的作用。只是在这里我所讲的思想，是指有利于个人的生命成长和社会稳定和谐，保障经济文化进步的一种积极向上的人生观或价值观。
在这里我所要讲的“思想真空”不能理解为没有精神的躯壳，好的精神、善良的本性人人都有，只是表现上出现真空。借用佛家的话说，就是“精神的种子”没有雨水的滋润，不能开花结果。为什么说“精神的种子”不是没有，而是有而未现呢？在去年发生的512大地震中，很多80、90后就展现出人性最光辉最崇高的一面，要知道这是一群让大多数人都认为是生活在幸福年代只会享受的一代；是生活在改革开放经济发展，竞争尤为激烈的一代；是功利心强，只管自己不顾他人的一代，是封闭自己无视社会的一代… …就是这一代人让国家、社会及父母为之焦虑担忧之际，却出人意料地在历史最关键的时期扮演了最重要的角色。西藏闹独立、汶川大地震、奥运火炬海外传递受阻等08年一连串让国家领导人都头疼的问题，主动站出来承担起历史使命的却是这一群不被人们看好的一代，正是他们将政府和人民紧紧团结在一起克服了重重困难，让祖国人民真正看到了明天的希望。
在我没有论述80、90后思想真空状态之前，对这一代人为国家和社会所付出的贡献首先表示由衷地敬佩，因为这些让人们永远铭记在心的片段，是我在写这篇文章的同时，真诚地告之我的立场，是积极而不是消极，是关爱而不是指责，是理解而不是偏激。
说到思想，不仅牵涉到个人的性格、教育、生长环境等，也和所处的时代密切相关。
一、时代背景
改革开放三十年，经济上举世瞩目的成就是有目共睹的，但同时人们攀福比美的心态却与日俱增，无论是生活在城市还是乡镇，普遍都存在这样的心理。自“五四运动”丢弃传统文化到文化大革命的迫害这一历史前提下，政策的开放尤为鼓舞人心，人们把全部精力放在经济建设上，逐渐形成了物质第一的思想——精神安慰不是别的，就是钱。人们想着法子赚钱，睐着良心捞钱，传统的精神文化基本丧失，而近几年法轮功的出现就是在精神文化出现空白后乘虚而入的精神毒剂。伟大的中国到底用什么文化来强国兴邦？在中央发现这个问题的严重性后，立即提出了“依法治国、以德治国”的伟大宣言。要知道冰冻三尺，非一日之寒，要想切实贯彻这一立国方针，还需要进行大量的工作，尤其是当代人的精神文化教育问题。而80、90后的这一代正是在这样的时代背景下成长了，他们是崇尚科学的一代，忽略了信仰的重要性，做事做人无所忌惮；他们也是轻视传统的一代，引领时尚，盲目追崇。什么“宅男宅女”“啃老族”“丁克族”，都是这一代中诞生的新名词。在他们这一代中，不乏有狂热的追星族。《那一夜》、《狼爱上羊》等网络歌曲在这代人中唱响，许多偶像剧甚至带有色情的镜头成为这一代热议的话题。要知道这些感性化的文化，只以刺激感官、宣泄欲望、满足生理欲求为基调，它不必有理性、有思想，更不会产生精神升华的作用，当然更谈不上人性情感的教育、审美意识的提高和伦理道德的意义乃至文化责任和精神了。而当我们在批判这些现象时，我们究竟该把责任归咎于谁呢？是这群80、90后天生所固有的气质所决定的吗？还是教育部门的失则，或部分媒体的误导，还是家长的不负责任，其实原因是多方面的，它和所处的时代背景是分不开的。
二、教育问题
再者说到教育问题，在中国现行的教育中，缺少实效性的思想文化教育。为适应经济的发展，学校相应地开出热门的专业，把学校变成了企业，使其适应市场规律而办学，社会出现形形色色的培训机构，各种认证资格证书铺天盖地，教育变成仅仅是个人谋生的手段，而不包含安身立命之本。当然提高学生各方面的技能，使他们能适应社会的发展，为社会各行各业提供充足的人力资源，完全是正确的。但如果思想教育的缺乏，那将会导致社会畸形发展，许多发达国家物质文明已相当先进了，但社会上仍存在许多问题，有些甚至说危害到整个社会及国家，这些不正为我们敲响了警钟吗？
高等教育应培养有思想的人才，而不是光有技能的人才。有了思想之后才能为祖国发展谋策的同时，也能担负起国家的民族责任。所以提高当代人的文化精神是迫切的，而这点在80、90后的身上明显是被忽略了，是我们急于朝着做世界公民努力而忽略了这一点。文化精神不仅关系到个人乃至整个人类社会的安定都需要它。例如中国人想自杀比伊斯兰要困难，因为中国人自杀前会想到自己的家人，父母妻儿等。这要感谢孔子给予我们每个中国人对生命承诺的意义，这就是文化精神的典型例子，说明精神文化对个人乃至整个国家和民族的深远意义。如果孔子的思想被普世，想必世界范围内恐怖主义的势力会减少很多。我这里说的文化精神不单指的是孔子的文化，还包括很多，只要是让我们有安身立命之本，懂得关爱自身乃至他人和整个社会的使命感。但是目前的社会从小孩到大人的竞争风气太浓，家长教育孩子也处于失语状态，因为现在人的价值就是资本增殖即是进步，数量增长里没有丝毫精神价值。世界既然以这样的标准作基础，人类的文明也将完蛋。家长教育孩子好好读书的理由就是找个好饭碗，不可能说是为了推进民族进步之类的，因为孩子在社会中根本体会不到。这恰恰为80、90后的人生观和价值观提供了错误方向，促使这代人逐渐变地冷漠麻木自私。
其次，在教育中参杂着西方不成熟的模式，很多人都建议看《成长的烦恼》，认为那样教育子女很有意义。但中国人的精神基础并不象西方那样，如家长要尊重孩子也不是绝对的，孩子如和你讲义务和原则，家长是不能接受的。因为家庭的关系并不是契约的关系，而是伦理关系。学习西方的先进技术同时，也不加分别地照搬了别人文化意识，将我们这个时代放入契约原理中，从而丧失了伦理。如80后在结婚前很多人都喜欢作财产公证，那不正是告诉对方，在结婚之前做好离婚准备吗？所以现代的观念铲除了家庭的伦理作用，人们喜欢讴歌进步，这些东西都是资本带来的，“科学”带来的。很难想象有契约关系的夫妇有真正的生命幸福感。这些只考虑利益，忽略人本精神的年轻人，一旦他们失去道德判断能力后，也不会觉察到当今繁华的现象后，隐藏着精神的衰退，正如海德歌尔所说的“当代人的无家可归状态”，而这些正是需要精神来拯救。
三、略谈建议
“空谈误国，发展是硬道理”当然是没错，“坐而论道，起而行之”也没错，但两者都不能走向极端，中国目前一直都是做起来先说，不断地随着西方而应变。针对代表着国家新生力量的80、90后此时所出现的思想真空状况，我的建议是恢复传统文化，中国文化是一棵常青树。这棵树已经在中国大地上生长超过了五千年。只是我们现在暂时忽视了它的存在价值。而这棵常青树，在五千年的历史长河中，有时茂盛，有时凋零，现在是处于凋零时期。不过我相信，它的生命力是非常强大的。在恢复传统文化的同时，我们也要注意的是，不应该是收集以前那些发黄的标本，而是要它恢复它应有的生机，长出新芽，重现一片郁郁葱葱。
《心经》是大家比较熟悉的经典之一，流通也较为广泛，现在很多小孩甚至都能背诵它。《心经》之所以能够普及，和它精简的文字和深邃的义理不无相关。
仅仅260个字的《心经》，是唐代玄奘法师根据600卷《大般若经》提炼而成的精要，字数虽少，却蕴涵了般若的主要精神，自然而然《心经》也就成了般若经典中的经典，故在讲心经的同时自然也是在讲般若思想。
般若思想的关键在于观一切法的自性空，去除内心对一切法的执着。但若把观空的智慧理解为虚无主义，那又偏离了般若思想。再进一步说，般若思想应采取的是无所得的正观，不被我执我欲所囚，而获得自由的心境和行为，并不是把眼前的世界勉强的消融于观点中，而是将人生的价值判断转换成超越苦乐、迷悟、善恶，完全是新鲜廓然明朗的境界。这是既真空而妙有，既性空而缘起，既无我又不违因果的。对于《心经》的理解程度无非就是对般若的体会深度，260字的心经，简而言之，就是荡相遣执，树立正确的认识观，从而改变我们的人生。以下就般若思想发展的历史及其特点等作个介绍，在这一前提下，提高我们对《心经》的核心思想—般若的理解。
一、般若思想的历史
（1）思想源头
据考证，南印度案达罗地区的部派佛教为初期大乘的发源地，该地区也是般若思想的发源地。案达罗地区是大众部自由派最隆盛的地方，争对于上座部保守派，大众部打破其毫无生机的形式化，把佛陀精神应用于时代，这也可以看作是大众部对上座部的革新或反抗运动，而般若思想的雏形即是争对上座部对一切法执实的有力批判。第二次结集后由于两部在戒律和教理上的分歧，尚未具有权威性的大众部被排挤而迁至南方（即案达罗地区），之后大众部内又出分支渐迁至西方，后至北方。这在现存的小品般若经中有证明表明这一说法，该经云“此般若波罗密多经，起于南方，从南方进于西方，从西方进于北方”。北方大众部对诸佛菩萨的崇拜尤盛。以佛与罗汉的优劣之分等理论对抗上座部，而南方大众部以空的思想理论破斥诸法实有说来反对上座部，般若的思想即在破斥实有说中而产生。
原始佛教的根本教义乃是以四谛为中心，四谛的学说主要有阐述轮回之实质的苦集和实现理想之解脱的灭道两大部分组成。这两部分如车之两轮，是不能相离的。但就关于这两大部分该置重于轮回还是解脱，由于人、由于派，有多少不同。保守的上座部方面，主要争对轮回问题的解决，自然趣于分析诸法之现象；而进步的大众部方面，主要关心解脱问题的探讨，自然就趣于超越现象之真如，以术语说，前者是有，趣于承认存在的现实的世界观，后者是空，趣于否定现象的真如观。在这当中，般若思想由哪一部派所引起的，自不必说。据真谛所传，大众部的一说部、说假部、说出世部等，主张一切法都是假名无实体，无为法虽是实际有，但现象界是假名的。般若思想的基础就在于此。
般若经在诸大乘经中，是最原始最根本的。般若代表空的思想，是原始佛教缘起观的结论，是对部派佛教种种空观的总和，同时，一切大乘经的人生观、世界观都是建立在这上面的，也可以说是一切大乘经典的源头。最初的般若经典是大、小品般若经，经典出现的大致时间是在龙树菩萨之前，部派佛教分裂之后。地点应该是在南方的案达罗地区。从译经史来看，中国出现最早的两部般若经典《道行般若》和《光赞般若》就是所依大小品般若而译的，而大小品般若经典的某些内容，在龙树菩萨创立大乘学说后，经常会在他的论典中引用并表明其出处。所以般若经典最初的出现应该最晚不能超过龙树创立大乘学说之前。而最早不早于出现部派分裂之后，也就是第二次结集之后。但如果细究般若经典出现的具体年代和具体部派是很难明确的，因为在龙树菩萨之前，虽有大乘思想的雏形，但据于正统地位的还是上座部，可以说大乘的主张般若的思想还不是主流，未形成一定的气候，这种不确定性也正说明了大众部还未处于权威的地位。
（3）般若思想的主张
般若思想的一贯主张是在否定一切事物的差别后而说万法即空之理。如从常识的立场出发，这个世界，虽呈现出千差万别之相，但立于第一义的立场，诸法由因缘和合而成，故无自性，即显其空性为其根本主张。般若就是智慧，是指第一义谛的直观智，以术语说，就是观照般若。要注意的是，般若的智慧不是事物分类的差别智慧，而是否认事物的差别相，超越相对的智慧。如阿罗汉有根本智，但没有后得智，因后者是属于观察事物差别的智慧。根据般若的这一主张，就连佛学中所讲的五蕴、十二处、十八界、十二因缘等亦假名无实体。不独我们的常识世界不是如实相，就连那获得的阿罗汉、如来、佛国土，如如实照见其实相的话，也不得不同样得出自性是空的结论。再者，从修养的立场说，般若的空性的这种智慧，在实现解脱上，是有它的功效的。但最重要的是般若在再次否定空后出现的真空妙有思想，这才是般若圆满的智慧。所谓的空即是色色即是空，就是表达的这层含义。
首先，正式将般若学介绍进来的是鸠摩罗什。在他之前，虽已有般若经典的翻译了，如支谶《道行般若》，但其译文过于简略，很多义理难以彻底了解，比如讲般若是因，而其结果则为“一切智”。一切智，就是什么都知道，但知道的具体内容却没有，使人很难理解般若是什么。对般若的难以把握引发了中国第一个出家人朱士行的西行求法，朱士行到了西域于阗（当时西域大乘的中心）后请人带回并翻译的《放光般若》（291年译出）。继起西行求学之风的还有竺法护，所译的《光赞般若》（286年在长安译出），与朱士行的乃是同一版本。
般若学在汉地的流行和重视，是因为它与玄学有相似之处。如般若的基本原理“性空”刚开始就直接用道家的“无”表示，般若讲的无相、无生与道家的无名、无为等概念也很相似。加上名僧与名士之间的来往交流，玄佛之间互相影响。如玄学首创者王弼，在代表他思想的著名论点“得象在忘言”“得意在忘象”这句话中，就用道家的思想（取自庄子/外物篇《得意忘言》）对儒家《周易》的“言不尽意”“立象尽意”作引申。而支谶所改译的《大明度经》中“得法意以为证”在其注中说道：“由言证已，当还本无”。从王弼的引申和支谶的注中可以看到玄佛的相似之处，尽管从玄佛各家立场说法不一，但谁受谁的影响是都有可能的。
无论是用佛家的“般若”去附会道家的“无”也好，还是用道家的“无”去格义佛家的“般若”也好，始终没有领会般若思想之真精神。这是因为在两汉之期，一是佛学与玄学思想混杂而不纯，二是由于般若经典的不完备，至使人们不了解佛学的全貌。般若只是佛学的一部分，如果你不将它放入佛学整体中看，是很难明白的。所以对般若的理解，进一步就出现了“六家之说”，而这些对般若持不同的观点的“六家之说”，在魏晋之期被鸠摩罗什誉为“秦人解空第一”的僧肇所批判，在其著作《不真空论》中有较为详细的论述。
这里仅以具有代表性的三家为例，其中：
1、“心无宗”代表人物支敏度，认为我们观察万物（色）为空，只要作到心中无物就行了，至于万物本身是空或非空，可以不去管它，即是不空境色，空心。僧肇对他的批判是：“无心于万物，万物未尝无”。并说它是“此得在于神静，失在于物虚。”换句话说，“心无宗”的理解只是从“无心”的角度去讲，并不是从万物本身去理解。其实，这是典型的玄佛思想混杂之说，是将般若智慧与玄学搞在一起，运用了玄学的“至人之心”的说法来解释般若。
2、“即色宗”代表人物支道林，认为“明色不自色，故虽色而非色也。”也就是说认识上的“色”，是名想（概念）的色，不是色自己构成的，所以认识上的“色”并非色。僧肇对他的批判是：把色看成是概念化的结果，单纯从认识论上来理解空性，不了解非空、色空，也就是假有之意，没有假有，也无所谓的空了。在此，僧肇是批判其忽略了缘起的自相上的假有的空，因为缘起法即使不与概念相联系也是空的，即假有。但“即色宗”只是单从概念的共相上来说空，则有缺陷。
3、“本无宗”代表人物竺法汰，认为“诸法本无…所生万物”，这里并非是说万物由一个“无”所生，而是指万物的本身就是无，就是性空，这是第一义谛。由此而生的万物属于世谛。其实这也是受到玄学的影响，当时的玄学已由从无生有说发展到从自然而生说，“无生一切”的说法已经过时，所以讲般若也不能用“无生一切”的说法了。“本无宗”虽然将无有联系起来讲，但是偏重于无，不符合般若的精神。僧肇对他的批判是：“情尚于无多，触言以宾无。故非有有即无，非无无亦无。”也就是说，凡是所碰到的说法，都理解为无，“非有”是无，“非无”也成为无。最后僧肇给出的结论是“此直好无之谈，岂谓通顺事实，即物之情哉。”
（2）般若思想成熟期
般若学之真精神自鸠摩罗什来华后才真相大白。由于罗什贯彻龙树的释论的精神，将大小品般若重新翻译，用“三假”来解释般若，如大品中的《三假品》提出“法假、受假、名假”。首先是法假，法是构成事物的基本因素，如五蕴的色蕴都是合和而成之假。其次是受假，受是对法有所取，以取为因之假。最后是名假，即概念的假，如人的集合而有的军队、群众等。如果了解一切法的认识都是依据假名而无实性，就可以了解空。如上通过三假全面的对般若空的思想进行了阐述。自然，得罗什真传的僧肇对如上三家的批判就有了精确的尺度，“心无宗”只说到了三假中的受假，“即色宗”局限于三假中的“名假”，而“本无宗”偏重于三假中的法假。
般若思想的成熟还表现在，罗什解般若已涉及到五法：分别、相、名等内容。其中“分别”指的是主观的能的方面，“相”是自相，“名”是共相，后两者指的是客观的所的方面。讲空性，不能仅从“名”上讲，也要从“相”上讲。假名（名）是空，缘起（相）也是空。其次讲空性不仅从“所”上讲，也要从“能”上讲，客观的所的“名”与“相”是空，主观的“能”的执着分别也是空。而在《中论》中就是将空与假是合起来讲的。再作进一层的理解，就是把“非有”与“非无”统一起来理解空性。
