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——访问民间学人吉胜利
贾勤 整理
一、自学成才，走自己的路
贾勤：你当初为何毅然选择了退学？林语堂曾建议他的女儿林太乙不要上大学，社会才是一所真正的大学，高尔基《在人间》也传达了同样的思想，面对浩荡的人生，我们如何才能交出完美的答卷，毕其盛业、成其大器呢？
吉胜利：我对上学并非完全排斥，只因小时候受一些野史杂记的影响，所以就难免玄幻大于实际，一心只想着到深山老林中寻求世外高人，根骨中是一个天生的、极具玄幻想象的人。用弗洛伊德的话讲是典型“白日梦”者，从这里面出来是一件极不容易的事！退学，一种逃避小社会的途径。总觉得自己与身边一切格格不入，妄想着由社会来适应自己，乐此不疲，而“社会”其实是嚼没味了的江湖。反叛将一切否定，内心开始过起了生活。没有太多的崇高理想，读了连环画《朱元璋演义》之后，好像就是自己干的事（六年级以前）。喜欢练武术，喜欢霍元甲，喜欢“乱”，觉得自己是平乱的英雄。初中还是上了，当时把写作文当作写小说，主人公总是自己小抱负的施展。有一篇作文，记得题目叫《一把刀》，写的是清末义和团小头目遁隐延安的故事。事实上，是无意中得到一把大约相当于哪个时期的朴刀，一路剽窃课本知识假想而来。末尾，结束语：“神兵利器，唯有德者据之。”把社会当作江湖，而社会并非江湖是最大的苦恼。揪心觉得，鸦片战争以前的中国人，好像个个都是武林高手，只是“武风”日下。幻“武”强国，一直多年梦想（初中）。中考时数学、物理、英语基本交了白卷，既没考上也不想上，不上学，给家里节省了“高价生”费用，母亲却一直唠叨多年。内省中一个完美主义者，一路走来却毫无完美之处。在家人眼中，最不成器，谈成器，肯定要被骂。有一点可以这么说：“一边自学，一边被骂大。”读《论语》《道德经》《周易》当中很多片段基本是查字典读完的。很快被人神话为，不务正业，好像又有点神通的人（初中毕业，做工阶段）！这一类人被人称为“玄说”。自己也经常沾沾自喜，到处显摆，每到一处，被人抬举，夸为异禀。“不过是在别人上学时多读了几本闲书”，母亲常告诫别人。
后来偶然间，读到了宋明理学的一些著作，不能不说，对以后起到了至关重要的作用。宋明学说贯三（儒释道）为一，将以往困惑一一诠解，玄说、玄幻涣然冰释。尤其是顾（炎武）、王（夫之）、黄（宗羲）三先生，可谓醍醐灌顶、振聋发聩。顺此学脉，觉得此学当以毕生尽之，足以了憾。是一种至阳至刚的学说，这符合我的性格。可以这么说，在很长一段时间，我只读中国的古籍（现在所谓“国学”）。古人的思想理念对我影响甚深！君子不器，人，不能只有一种用途，古人看的很彻底。成器，通常指的是成大器。这样的器古人一般指心性而言。至大无外，至小无内，精纯谐一。康德讲世界上“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”有一种理性，叫道德，这是“不器”之器。
弗洛伊德《文明的性道德与现代人的不安》曾讲：“神经病往往袭击这样一些人，他们的祖父原本生活在纯朴而健康的乡间，是那些粗犷而富有活力的种族的后代，然后骤然来到大城市并在事业上获得了成功，于是乎想到培养自己的孩子，恨不能在短时间内就把他的文化造诣提高到最高水平。这一现象引起医生们的深思。但最有说服力的，是精神病专家们理直气壮地提出的证据，这些证据均证明，精神病人的日益增加与现代人的文明生活有关”。人们一般将道德仅仅视为原则或规则而已；事实不然，道德也是一种维系内心的生态。现代文明以物质为基础，往往片面化了人的所得，模糊了做人地概念，拜物教，这是丧失传统的悲哀！前所未有的生存竞争中，个人只有将全部心智力量施展出来，才能勉强维以生存。即如李宗吾《厚黑学》，厚而且黑，以谋其生。人的大脑（思维）不但超负荷运作，而且长期处于错综的矛盾当中，想维系都很困难，所以说“这是一种新型的人类病”。
我曾对很多信仰佛教的朋友讲：“健康是佛。一个人连健康都不存在，何以成佛？成佛的目的在于成人。跟着释迦牟尼佛是学做人，人做好了，才是成佛的基础。”佛字是由一个“人”字和一个“弗”字组成。从左往右念，也就是弗人，即，否定自我的意思。我，即是一件事物，也是一件器物。可以这么说，一个私我梦想吞噬一切万有，目的“据己为有”。物欲下的人，万事万物，因一己而存在。这是一种新的万有引力。真正的成人之大器，应该是成就心量，一种自由而无限的心理，循环不已的，没有这个一切无从谈起（声明，我讲的是一种新的心理观。并不代表思想史和文化史的某些方面）。
贾勤：你如何走上了治学之路？为何选择了思想史、社会史的研究？学术研究的热情从何而来？
吉胜利：治学在过去是要讲渊源和师承的。或有家学，或有师承，不能无风起浪，平地起土堆是要挨人批的。昔日梁漱溟先生执教北大时，梁启超曾云先生有家学，先生即刻驳之曰秉于自学，而现代新儒家三圣（马一浮、熊十力、梁漱溟）皆是如此。如果说，我有治学的话，那么是直接受了现代新儒学影响，尤其是马、熊、梁等诸先生启迪。《中庸》讲“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，将中国人的治学一下子分作两途。一条是见闻之知，一条是德性之知。中国人重德性，所以正宗的哲学家，几乎都是道德家。这点与西方截然不同。西方是容许哲学家有诸多行为上不检点的（叔本华、尼采）。反过来，这也是中国文化与西方文化的本质区别。所以，现在将“国学”一词比拟哲学，以哲学言多有不妥。哲学包罗物理、数理、逻辑等诸多，在西方过去，不是简单的“温故”或“崇礼”。如有相同处，即“致广大而尽精微”一条，可惜不传。古时，儒墨一家，墨家的《墨经》，或许即此。
所以真正讲治学，我是从发现问题开始的。尔后到书本中去找，和诸多大师对话，反复对解，寻求一种“合乎当下”的诠释。记得看黑格尔《精神现象学》时，每每参对佛教的法相唯识学，总感多有相似，而意义不同处又各有千秋。对我而言，和过往的自学家比，不同处即在于：毫无“门户”可言。我没有师承、没有家学也没有派别，只要认得字看得懂，几乎都可学习，并没有取舍。但没书是个问题。过去，基本上是靠借。借别人的，借亲戚的，借延安大学图书馆的。买不起，藏书颇少。倒是得感谢母亲的遗传，记忆力不错，一本书从头到尾几乎可以记个大概，现用时颇为得力。然经学家廖季平先生即记忆力极差，却终成经学大师、越诸前人。治学，从根本上讲，我没天分。我曾最佩服熊十力先生，他就骨子里有一种反叛，不管三七二十一都敢拿来说事。虽然从今时看，多有不是处，但经意革新，至今少有企及。人格魅力处，我极力靠近马一浮先生，深邃处罕有匹者，可谓“一代儒宗”。这么说吧，由近代以来大师学者们的经典著作开启了我的治学途径。
研究思想史，是我在看了李泽厚先生的《中国思想史论》以后，做出的决定。当中新意每出，几乎曾令我日夜长读，数月之间难以入眠。包括钱穆、张君劢、唐君毅、徐复观等先生在这方面都对我影响颇深。哲学史要数牟宗三先生。他融汇中西、包并梵华，是个大师。我读商务出的康德三大批判后，再读他的（译本），总感德国哲学已中国化、儒家化了。他的《圆善论》将佛教圆象说、儒家至善说以及康德先天道德律令巧妙地融合，可谓学术史上的划时代巨著。一度觉得，既有先生巨眼，何须我来多言。研究中国的道德哲学，牟先生绝不可逾越，他是重镇，即如康德在西方哲学史的地位。在中国，社会史和思想史是相辅相成的，世界上绝无仅有。但明末以来三百年中国人落后了，尤其是清末以来，中国人总是在国体、政体和个体发生根本动摇时，才会变得跟进。畸形封闭的社会下，康、梁等知识分子，可以从刀笔吏转而为“跳梁”者，铤而走险。用一个人、乃至一群人的思想去影响或改造整个社会的时代已一去不复返了。思想史既是政治史的著录，也是新思想的开端，要走的远一些，不能仅停留在当下，要“承前启后”。
如果说我对学术有热情的话，这其实是一种悲悯！张载先生讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这就是一种悲悯，大悲悯。是站在“人类学”角度，可以这么说。王夫之先生临终时，唯恐著作难以传世，曾云：“呜呼！吾老矣，惟此心在天壤间，谁为授此者？故曰《噩梦》。”儒家学者基本上都有一种“救世情结”，刚好和佛教的“末法时代”相反，倒是激进的。末法是“悲”，救世是“悯”。宋以后，儒释渐有融合，《周易》“天地之大德曰生”、“生生之谓易”是中国文化的特色。中国人重视生，将死作为另一种生存的转化，子孙后代，即此类转化的寄托。列子讲：“有生不生，有化不化。故常生常化者，无时不生，无时不化。”事物（包括人类）就是这么种规律。而生的真实构成，即庄子云“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。我的治学热情，即探寻一种在有限与无限之间可以豁然开朗的境地。
贾勤：你曾说过，未来不会产生大思想家，只有社会学家与心理学家，这句话显然体现出对时代发展中新问题的深刻忧虑，请您再详细阐释一下其中内涵。
吉胜利：“大时代”才能产生大的思想家，而大时代又即大的变革期。这种大的变革的时代对人类而言可能性已经很小很小了！中国的春秋战国是个大的时代，那时形成了“天下”的概念。西方的罗马与希腊是个大的时代，那时形成了对“世界”的认识。近现代的世界是个大的时代，各个区域、各个角落、各色人种、各种文明等等几乎没了界限渐趋融合，而网络——一个虚拟的、新的世界成了人类文化的聚集地，畅所欲言。人类已经没有冲击感，没有反应了！除非外星文明介入，这暂时是不可能的。而过去由于闭塞所导致的文明冲击、文化间碰撞已一去不复返了。新的观点、新的视线全在网上，普通人很难突破，好像也没有这个必要了。也就是说，人类可以借助网络进入“群体思维”的时代，我希望这不是一种“集体无意识”的表现。用黑格尔《精神现象学》中的观点讲，即，人类必然异化。他认为“异化了的精神世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界”。反观，现今的网络世界即这么一个世界：它是由科学规律（程式）、夹杂着人类纯粹意识在“意象”中建立起来的世界。这好比一面镜子，照模样可以，照世界太小。不要以为它真的很大，可以网罗天地，只表明你的视线很窄。人是要反求诸己，才谓之人。
之所以说只产生社会学家和心理学家，则因为人类“一体化”才表明人类真实成为了社会性动物。武侠小说中有个“江湖”的概念，江湖与社会是有别的，它可以闲散、可以桃花源、可以没有概念地生存，现在不行，人必须要趋于规整、趋于统一。而江和湖是两个概念，两个系统彼此紧紧互补，但并不合流。生态上是这个样子，人类问题上也是这个样子，不能仅仅由于科技文明的发展而简单的一味地强调“合”，这会失去很多固有空间、包括心理上的。我本人认为，人类生活标准、规律和模式趋于统一时，即填充了“社会”这一名词的真实意义。它不仅表明人类已经彻底城市化、公式化了，而且，也表明人类从农耕文明进入工业文明后再次进入科技文明。高科技是社会填充物、以及充电器。往后的社会学家将渐趋为现象学家，因为科技将使得本体亦作为一种现象存在。当新现象花样翻出，难以暇接时，现实和心理往往错综，并不是很多人能够马上解决矛盾，随着积压有些人会慢慢自解（时间和空间的推移），有些人则需要别人予以辅助，“病人多了”也即社会病了。
但我所谓的心理学家与以往有所不同。弗洛伊德式心理学将人解析为“原病”说或“碳酸化合”聚集体。我则以为，某些方面思想即物质，人身体仿佛宇宙，当中被无数的暗物质所充斥，潜意识抑郁着人的身心，既是导致病变的根本，也是人性思维的“黑洞”。反思一下，中国传统文化既然蕴藏了那么多优秀学派，请问当中有无心理学一支？我的回答是有。得从两个层面来答。第一点，中国传统文化是一种“谐和化”的辩证。借用《易传》表达就是“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱”这么一种理念。与其说它是思想上的，其实更富有心理认知的意味。到张载先生时，《正蒙》升华为“大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外”，谐和处，其视天下，无一物非我。是一种“认识发生论”的原理。它首先树立心知原则，其次是推演出认知系统，与西方“发生认识论”原理背道，讲究内在的心理关系。所以说中国人讲心理有“人与世界本来是一体”意思在。这种是由“一元”圆成的、而非解析。第二点，中国有法家一派，讲究阴谋诡计，刻意推度心理。《管子》中有《心术》《内业》诸篇，讲的就是这些。可惜，也并没有完全流传下来。它解析心机非常好，说“心以藏心，心之中又有心焉，彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治”。所以综合起来，与西方相较，中国式心理学偏重人文，欠缺对人性周密剖析。弗洛伊德等将心理、生理和社会等问题综合起来看是较为完整的。不过，人除了宗教信仰、心理安慰以外，也需要一种自我辩证。如果说中国传统文化有心理一系的话，仅此一种。
再次回应你的问题，我现在最看重的其实就是心理学。身边的朋友、和我所见过的许多人，都深深地陷在一种苦恼当中！人不明白为什么活着，活着有什么意义，甚至不知道应该做什么和不能做什么！有男有女，有老有少，情况复杂，明显将成为社会问题。而这些问题就不是简单意义上的心理分析所能解决的。它只能找到问题而简单化、模式化。至于怎么解决或根本治愈，往往则又要借助宗教或文化辅导，也不一定管用。心理学可以解决心理疾病，但不能治愈人生问题。现在，主要是很多人人生观出了问题。古代《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，很多问题是串起来看。学习和修身是一回事，修身和回归天性是一回事，古人精神、思想和人格是统一的，现在分裂了。不只是人格，主要是心。而对心的教育才是我所看重的。这个西方没有，或者很少（以前）。用佛家话讲，就是心思乱了，个人的缘起法也就乱了，唤作“无明”。儒家对这个很有一套。它讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“明明德”其实就是树意识。然后“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这才有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一说。我忧虑的是，现代人，已很少懂得这一套了！有些人学佛不成去学道，学道不成又信教，不能自明，“克明德”是个大问题。孟子以后的儒家信仰，基本上是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。我是很接受的。孟子坦言“万物皆备于我矣”，这是何等气魄。现代人，说说可以，很少有人能做到。事业上成功与否，往往决定着一个人的精神状态，这很可悲！
讲了这么多，其实一句话：心理，将是每个人的最终归属。
二、独立著述，成一家之言
贾勤：第一次写完的是什么著作？学术写作对你来说意味着什么？
吉胜利：我第一次写完的是《西方哲学引论》，这是一次很大胆的尝试。五四以来，学人辈出，很多书读都读不过来，还想仿照着写，笑话。所以当时是自己玩的，没想拿给人看。你想，从康梁以下，中国近代学人不但治学而且参政，对发展起到了推手作用。我们现在属于闭门造车，仅文词而已，往往又不达意，很可笑。起初是觉得，五四以后类文言少有写作（主要是台湾），自己觉得这根线不要就此断掉，厚着脸狗尾续貂。写作时，主要还是受了熊十力、马一浮的影响，主观上，片面去强调人类文化大融合，而骨子里又以儒家文化为人类最后归属。但熊马二先生的某些观点，我并没有盲从。书里面一开始，还是想建立一种比较哲学思维，所以最后面也强调，中西文化并行不悖等等。五四以来，西学冲击国人，凡从事学术研究者，莫不受其影响，或扬弃或跟从，每每难以尽数，可谓学界奇观。独现代新儒家三圣，或融合或创新，谋求蹊径。他们不但儒释道三学贯通，而且较宋明诸家更能正用佛道，吸收当中精华，根源、渊源上，积极地开创了一个以儒家思想为宗的哲学网络。我主要是想跟进一下。
学术写作对我意味着什么？的确，这也是我一直思考的。我想，主要还是人格上的树立。小时候，家里面两个姐姐学习好，一直是父母的夸奖对象，而我学习不好，又不太爱说话，一直是漠视的对象。就曾因学习问题，一度被某些具有“慧眼”的亲戚，视为憨汉。常常自己也觉得走不到人前！即便奶奶去世时，大场面上也一路躲着，受人讥讽，深以为耻。但我有我的自信，某些方面，也从来没将别人放在眼里。比如说，我的记忆力很好，我鉴别东西很灵敏，我更能看穿别人的心思。二十岁时，最得意，自己有超越意识。直到去年，还听一个朋友讲，某大师招徒必招“超意识”，没别的。回头想想，有时觉得也是，那么小，就能领悟义理，确实可贵。后来，虽然工作上一路不顺，备受人欺，最终心无他怨，“不了了之”很释然。这一切都是学术给予我支撑。而学术写作中，我每每与大师对话，以心交心，越过时空契悟，直让人气血翻涌。记得有一次，读王夫之《读通鉴论》，感觉血从胸口翻上来，气跑到耳根叉子，忍不住、不但大吼了，而且一脚把凳子踏碎，才泄掉。再后来读到马一浮先生评论王氏（夫之）治学气不纯时，颇感如此。可叹，学术研究，对我来说：既是磨性子，也是养性情。不但消了戾气，增了和气，心，开悟了，放得下！
贾勤：在你所有的作品中，《如故经》算是最独特的一部，纯粹用文言写成，而且仿《老子》的结构分上下篇81章，这部经的名字分别用了佛典的“如”字与墨子的“故”字，联合为一个新的概念“如故”，请问此经大义如何？为何在当代仍然坚持文言风格？
吉胜利：我在读书之余，有另一大爱好，就是研究宇宙生成问题，及其前世今生。这既是一个科学命题也是一个宗教命题。而且很多宗教的源起，其实就是一个宇宙观问题。高高在上的星空和心中的无限遐想，给予人一个合理的安排，即，宇宙是在合乎情理状态下，由神来安置的。这样，神创造了宇宙，也即创造了人；一切又是按照人的想象来安排的。总之，宇宙有一种定律，好比圆心——一个点，大家围绕着它转，总摆不开。那么什么是此种说不清，道不明的基础？假如由庄子来猜，既定一个真宇宙，他会提出“非宇宙”继而“非非宇宙”的存在。人类的宗教观、人生观乃至科学观，其实都是一种“道术将为天下裂”的构成。
而变与不变、有无之间，我思考的则是有没有一种“永恒”存在，终始如一。《如故经》即对此探索的一种尝试。如，一切现象，一切假设，一切真空的综合。故，一切物质，一切真实，一切实存的综合。佛家讲如，实相一相，名曰无相，即是如相。墨家讲故，故，所得（伍非百先生作“待”）而后成也，“所以然”之理。借用时，我是将“如”作为超越现象而存在的，因为没有本体也即没有现象，“现象即本体”有这么一种说法。“故”则是完整的实存。不因实体存在，不以现象展现，绝对的“有”。两个都是极端。而极端和极端相遇，就没有极端可言，顺而转化为一种“纯”的东西，两边都可，又融入万有当中而不变其性，这就是“如故”。我将它一方面比拟宇宙，另一方面比拟心理。——比拟“理”或“律”的存在。“如故”是我考虑出来的综合体。用《易传》讲就是“天下同归而殊途，一致而百虑”谐一体，也是我前面所讲“谐和化辩证法”起始。
经，在古代泛指圣人或佛陀之言。我称它为《如故经》，仅表示“文体”意思。这也为继承一种精神或思想吧。事实上古代宗教或哲学写作，均有其特色，譬如说有的属于唱词，有的则属于说辞，不尽相同。后人整理出来，也千差万别。中国，自秦朝大一统之后，文法渐趋统一，然而《墨经》等仍明显不同，有其专属。现今的《老子》，也即与《郭店楚墓竹简》所出土的《老子》，大不相同。汉以后，中国文法才全面讲究起工整来。再拿翻译佛教的经典而言，印度（梵文）的句法形式和翻译过来的中文言辞，就有明显不同。当年玄奘大师在翻译经文时，就曾遇到过，是直译还是意译的问题。并且，很多语法句式是中国化了的，在当时，就既有赞扬也有反对，现在仍然能看到里面的问题。我曾向研究德文的学者和研究中文的德国人请教，如果将德国哲学翻译成中文某些地方会不会词不达意，或者说根本没法译？回答是肯定的。也就是说，人类意识有其专属的逻辑思维，种族不同、心理不同、语言不同尚在其次，更主要的是“意识形态”完全不一样。这一点，大翻译家贺麟先生也曾每每提及。再者，哲学家也会创造出独属于他们的名词，或专属于某一本书，或仅仅是名词他们也无法完全阐释。而哲学和思辨某些时候就是这个样子。所以“道，可道，非常道；名，可名非常名”，老子也很无奈。
至于说“为何仍然以文言来写作”，这正好再次回应哲学与文法的问题。讲哲学不说话不行，但话说多了容易讲死，所谓“书不尽言，言不尽意”。存在“言语道断”这么个意思。庄子讲的最好：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。” 即因为其不能形容，所以强形容之，我效法《老子》。《如故经》结尾“心教无教，天下至教”即遮诠辞。它有两层意思。一指，教育从心理开始，从自我开始是基础也是最高。另指，宗教即心理，心理即宗教，“心教”最高。与其说“道术将为天下裂”，反不若“宗教将因人心而裂”。所谓“末法时代”，所谓“信仰危机”都是“心”乱了。如果问《如故经》全篇阐述了何种大义？这就是树立一种心的教育，进而为心的宗教。心，专属于每一人，心教，即每人的教育，每人的宗教。简言之，心，一个人的宗教、教育（此处不再赘述，欢迎阅读原文）。
贾勤：据我所知，你读书涉猎极广极深，读书写作仿佛是自然而然，哪些书、哪些人对你影响最大？是中国的《周易》、诸子、玄学、禅学、理学还是西方的康德、黑格尔、尼采？抑或是印度哲学、唐代唯识学、经院神学？
吉胜利：对我人生影响最大的人是母亲。自小，我和母亲很多方面矛盾对立，而我又受儒家思想影响严重，至今，我不讲《孝经》就是这个原因。一者，我非常讨厌愚忠愚孝，而自己又无法摆脱。二者，生我者父母，养我者天地，乾父坤母，《易传》伦理对我影响至深。这一切非常矛盾，矛盾源自母亲，所以我只能寻求诸己，书本中解决问题！后来研究弗洛伊德，读之恨晚。人类学，这是我的目标。至于对我写作影响最大的人和书，则是一回事。我研究人必研究其专著，研究专著最终回归其人，综合起来，读其言、观其行必要有所取舍的。自己觉得一开始喜欢王夫之先生，及其所有著作，但后来还是觉得他戾气太重，太民族气，太专注于儒家一席了。虽然他涉猎很广泛，但基本偏重批判，而且不遗余力，这我不赞同。现在，很多学友，说我是王学继承者，而以前的确是。梁启超《清代学术概论》，感言谭嗣同死王学无继承，后来不是这么回事，熊十力先生其实是王学的殿军，熊先生的《新唯识论》，基本上继承《周易外传》《读四书大全说》，夹杂着佛教唯识学而成。底子上确以王学为主，《船山学自记》可鉴。
我脑子以前比较笨拙。至于是怎么活泛起来，还曾一时想不明白。后来，经常反思，才觉得，是《周易》和佛教逻辑帮了我大忙。十七岁学《周易》，当时是一时意气。听人说《周易》很深奥，普通人读不懂，就想拿来看，向人借阅结果被耻笑，引为恨事。最后买了本白话解，读了索然无味也兴趣不大。是偶然间，在新华书店购得陈梦雷《周易浅述》，这才上路。一口气，又从延大借得《东坡易传》《横渠易说》《汉上易传》《周易本义》等等，作为对照。义理上，比较顺服程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》，总觉得刚气四溢、大人之学。又过几年，加起来，大概读了三四十家注本。底子刚刚好。同时，读俄国人舍尔巴茨基《佛教逻辑》，没事时就经常对比起来研究，觉得佛教逻辑和《周易》辩证，多有相通处。此后，思考问题的逻辑性增强了，慢慢也就睿智了。
你问我康德、黑格尔和尼采，我对德国哲学的确很有感觉。我很早就曾读到康德的只字片语（十五六岁），极有感触，觉得这个人太理性了，不可思议。当中有一点，现在都觉得奇怪，当时读了后，随即断言康德一生未婚。再以后，读罗素《西方哲学史》得以证实，更感“纯粹理性”之与现实社会（感性世界），格格不入！近代，自民国以来，喜欢将康德哲学比拟朱熹理学，形式是对的，骨子却驴唇扣马嘴。康德《实用人类学》，将西方哲学升华为一种“宗教式”的，终极关怀。他倡导地球公民，世界主义，所关注整个人类。用他的话讲：“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都有一个目标，即把这些得到的知识和技能用于人世间；但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的最终目的。”
季羡林先生去世后，有人称他为“国学大师”，网上反对意见不少。也的确，季先生一生致力印度学研究，准确讲，是印度学大师。不能因佛教本土化，转而印度学也华化，这不对。况且先生致力的是梵语系研究。拿我来说，学习印度哲学，则主要是从佛学入手，夹杂着其他，并不全面。印度学的多样性，或者说差别性真是层出不穷，而且常常是不协调的、矛盾的。它缺少中国文化式的“谐一”律。且不说四大种姓，即《奥义书》就已非常难懂。我曾研究过徐梵澄先生翻译的《瑜伽论》及《五十奥义书》。当中，《瑜伽论》是一种出世逻辑非功利的。作为中国人，其实很难想象有这么一种文化存在着。它完全可以说是引宇宙规律为自身法则；一种由“自我”向外渗透的精神法。我起初以为它与佛教的《瑜伽师地论》是一个系统，事实上完全不一样，本质差别。但你提到的“唯识学”，即源自《瑜伽师地论》系统。它也被称为“法相唯识学”。民国时，欧阳竟无先生《唯识抉择谈》视法相、唯识为二，与太虚法师的法相、唯识为一的观点对立，在佛学界曾引起激烈的争论。其学术渊源，上承弥勒菩萨，下启无著、世亲（印度），唐代玄奘、窥基诸师共译、开宗，绝传千余年，清末得杨文会先生（南京内学院）重振。
我对经院哲学和神学很是头疼，但它又是研究西方文化的重镇，忽视不过。荷兰人斯宾诺莎《简论上帝、人及其心灵健康》就写的非常好。我不太看奥古斯丁的东西，还有好几个著名的神学家虽然读过著作，但名字现在都已不记得了。我喜欢读有关批判神学的东西，诸如法国人霍尔巴赫的《健全的思想》《自然的体系》等等。这可能与我小时候读《马克思恩格斯选集》有关。初中时，找不到太多的西方著作，我就读马列为主，对神学可能受了这方面影响，所以，我读《圣经》、读一些其他的宗教宣传册如同嚼蜡，经常把它们当作“故事会”来看。
把诸多文化粗略过一遍，我最喜欢的，其实还是宋明理学和弗洛伊德。这在别人看来可能是两种“水火不容”的学问，我却以为“相反相成”，这是永恒定律。宋明理学到了牟宗三先生时，重新定名为“心性之学”，并融康德学于其中，《心体与性体》开一代先河。初读时，真有气血灌顶之感，并总觉得，斯学为人学之正宗。但依牟先生，康德仅为“道德的神学”，却并未成立一个“道德的形上学”。牟先生将宋明理学称为“内圣之学”，亦曰“成德之教”。很明显，高于康德。用他的话讲：“宋明儒者依据先秦儒家‘成德之教’之弘规所弘扬之‘心性之学’实超过康德而比康德为圆熟。”按牟先生的想法，“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也”。一般，通常以为弗洛伊德的学说即为破坏人性伦理而来，其实是错的。弗洛伊德对人性的解析，何尝不是为了让人更好地去遵守“人”的规则。他把“性”单独提出来，用以解释社会、伦理乃至历史的演进，是有科学依据的。而这一切，又无非是为了让人，更有个“人”的样子。近年来，（世界普遍）传统道德日益沦丧，性犯罪、性暴力（虐待、被虐等）和性工作者泛滥，人性堕落到达前所未有的极限，有些人归结为“社会疾病”，是压力、抑郁和就业难等导致，或“人性的变异期”。我则不这么认为，主要还是传统的“根”倒了。自由是相对的，而非绝对的。“传统价值”是巩固继承传统以来社会的基础。就拿著名经济学家、自由主义大师哈耶克来讲，他也曾感言“对经验主义演化的传统而言，自由的价值主要在于它为非经设计之物的成长所提供的机会，而一个自由社会的有益功能大体上依靠这种自由长成的制度之存在。若无一种对长成的制度，以及对风俗习惯和‘所有那些从长期惯例及固有方式之规制所产生的保障自由的措施’之真诚尊重，大概不会有人真诚地相信自由，也一定不会有人试图造就一个自由的社会而得到成功。一个成功的自由社会在很大的范围内总是一个受传统约束的社会——这或许显得吊诡，但可能真是如此”。
禅学，我在研究其他学术疲劳之际的一剂清凉散。近代随着佛教的兴起，禅学也随之而来，尤其是欧美一些国家，经日本学者铃木大拙不懈推广，风行一时。但我心目中的禅学大师，却只有三位，即虚云长老、马一浮和袁焕仙先生。虚云长老是属于禅的“实修”者，他是以修禅为目的来达到圆满境界（成佛）的。也是在他手上，（中国）禅宗重振，并且由宣化上人传到了美国。期间（抗战前后），马、袁两位先生也是禅学的积极推动者，并同在四川。马先生曾在四川省乐山县的乌尤山之乌尤寺讲禅。可惜，先生不喜著述，当时未及记录，今不得见。特别是熊十力先生在《与林宰平信》中叹言：“一浮得力处在禅理，确有不磨灭者在。其书院讲录，非无好处，然向后难应执也。其特别之表现在诗，后人能读者几等于零也。一浮于禅理本当写一书以遗后，惜其一向不习著述文字，今无可言矣。”不过，幸好袁先生有《维摩精舍丛书》存世（部分毁于文革），尚可一读。一般，对袁焕仙的理解都是打南怀瑾先生处得来，袁是南的老师。《中庸胜唱》是袁先生“禅儒合一”的扛鼎之作。也巧，数年前，我曾于成都偶遇维摩精舍传人，幸得先生书两册。从此，开启了我对蜀中禅学的研究。参禅静心，杂糅诸家。借先生言：“是非心尽，孰住孰行。曰释曰孔，其义皆心。尊孔非释，自背其明。尊释非孔，见亦失真。此心非二，一亦不存。”供大家参考。
三、立足延安，审视本土文化
贾勤：延安作为一块古老的土地，她在历史上的意义非同凡响，尤其是毛泽东进驻以后，直接改写了现代史，她在今天的文化地位应该如何判定？到底什么是延安精神？
吉胜利：先回应你的第二个问题。由于年龄的关系，我对延安精神的认识，可能会异于前人。总的，我以为它由承前、启后和中段三部分组成。“承前”是指继承和发扬了二万五千里长征精神。“启后”是指坚持八年抗战、最终解放全国而言。至于中间这段，有没有，应该如何看待，则是我最关心的。我以为每个人有每个人的长征，有每个人的延安精神存在，不管过去还是现在都一样。正如毛主席在《实践论》所讲：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”而这也就是我所认知的延安精神（即中段）。“延安精神”是一以贯之的“知行合一”。总结起来，《矛盾论》“事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。它是和形而上学的宇宙观相反的，它对人类的认识史是一个大革命”，以学术史观论，《实践论》和《矛盾论》承前启后，成就了当时的革命理论，好比延安精神的经纬线，因此，“辩证唯物主义”即延安精神的基础，姑妄言之。
对延安今天的文化地位判定，我有三个观点：第一，要从历史长河着眼，往远了看。延安文化的上限靠近仰韶文化，仰韶文化是黄河中游及其附近地区新石器时代的一个重要发展阶段。1975年，黄龙县修建尧门河水库时，就曾发现属晚期智人中的一种过渡性的类型，距今约3至5万年左右，并被命名为“黄龙人”。延安自古即人类童年的摇篮之一。按考古发掘大约从五千多年前起，华夏文明进入父系社会，而作为这一时期文化遗址代表的龙山文化遗址，在延安各地大量被发现。有一些县域还发现了同时期的齐家文化遗址。黄土高原的窑洞建筑，也即龙山文化时期氏族先民的一大创造。直至《诗经》中尚言“古公亶父，陶复陶穴”，这一切和《史记》中有关黄帝故事贯穿起来，就不难发现“炎黄子孙”确有传承，所言非虚。第二，要从民族融合着眼，往大了看。以前，在中华大一统观方面，我们习惯于把汉族史看成是正史，其他的就列于正史之外，这不对。司马迁写《史记》也是兼容并举的，他不仅对百家学说分门别类介绍，不歧视哪一派，比较客观，而且修史内容超越国界，把西域的乌孙、康居、大月氏、安息都列为传，当国史来写，实际上写的是世界史。延安按《周易》记载有“高宗伐鬼方，三年克之”、“震用伐鬼方，三年，有赏于大国”两条。而这里从殷周以至宋元，曾先后有猃狁、鬼方、戎、狄、匈奴、鲜卑、党项、女真、蒙古等二十多个北方游牧民族，与华夏族错落杂处、营造一方，从而打开了自远古以来血亲、氏族、各民族的融合之门。第三，要从民间文化着眼，往俗了看。费孝通先生曾讲“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，我非常同意，显然，离开了民俗和风俗也就很难进一步地去看待历史，而“乡土性”夹杂着部分“民俗性”，我是这么理解的。至于用民俗性（学）去理解过往的社会，我深有体会，在所有的历史学科中，民俗学是比较注重文化遗传的，它总是在寻找历史与今天的共同之处，而当它最后不仅把历史和今天拉到一起，而且也幸运地发现了一条无形中联系过去与今天的绳索的时候，民俗学则已经最终超越了自己而进入到民族、乃至人类文化的领域。对陕北民俗做出深入研究的靳之林教授，曾经讲过：“在延安基层文化馆和文物管理委员会工作的13年中”，我发现“黄河流域，特别是在历史上曾经是中华民族摇篮的黄河流域的黄河中上游地区，由于后来长期的交通闭塞和文化封闭，在民间艺术与民间风俗中，保留了极其丰富的史前文化及古代历史文化的遗存，可以称之为地上的‘活文物’。”俗，即是一种真，去伪存真，可以还原生活。民俗是一种宗教，即《易传》“百姓日用而不知”。
贾勤：《续玄怪录》、《梦溪笔谈》等古代经典对延安的记述虽然仅有简略几条，但已经从信仰、能源、考古的多维角度提示了延安作为北方古城的重要历史意义，延安文化研究的前景如何？
吉胜利：众所周知，世界上任何一种文化，总是和它产生的地域相结合；而一个区域的文化与其地质、地貌以及自然地理的特点密切相关。按《尚书·禹贡》大禹治水成功以后，分天下为九州，即徐州、青州、豫州、冀州、兖州、梁州、荆州、扬州、雍州。延安属雍州之域。按《夏本纪》讲是“其土黄壤，田上上，赋中下”这么一种状况。秦以前的延安，属于诸族杂处地状态，比较复杂。而研究历史，最复杂，最有探索性。探索延安的先秦史，我个人认为，必须从考古发掘开始。延安的此项工作，目前稍有滞后，得尽快抓起。而随着城镇化、城市化不断推进地下文物保护工作也日益严峻。目前，延安市共发现古文化遗址2956处，其中新石器时代遗址1211处，商周遗址120处，秦汉遗址654处，隋唐遗址16处，宋元遗址210处，明清遗址248处，其时代尚有待考证的遗址497处。一个地方能够有如此众多遗址，其历史地位可想而知，不是空穴来风想当然事。
唐代李复言所著《续玄怪录》，讲延安处，主要是《延州妇人》一篇。这个故事乍一看让人有些诧异。它讲了一个放荡女子的故事，而且是佛教题材。但如果你了解延安历史，并能和诸民族史联系起来，这就很容易理解。宣讲“性力教化”这是受印度佛教金刚乘和印度教性力派的直接影响。南北朝时期，据《魏书·沮渠蒙逊传》“昙无谶以男女交接之术教授妇人，蒙逊诸女、子妇皆往受法”随之即已传入。而且，这也与陕北当时特殊民风和民俗不乏直接的关系。《隋书·地理志》中就讲：“雕阴、延安、弘化连接山胡，性多木强。皆女淫而妇贞，盖俗然也”。《周书·稽胡传》也说：“俗好淫秽，处女犹甚。将嫁之夕，方与淫者叙离，夫氏闻之，以多为贵。”信仰与风俗相结合，也就自然酝酿出一个淫妇得以成菩萨的故事。一旦有了宗教上的依据，自然容易流传，因此，收录《续玄怪录》就不难理解。再者，《续玄怪录》“胡僧自西域来”，赞此女为“锁骨菩萨”，“众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状”，因此“为设大斋，起塔焉”。很显然，此胡僧是“性力”一派。此派（左道密教），即如同八世纪的印度教，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜的对象，完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲，主张借性力达到解脱。而佛教的密教化，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，一般称之为“左道”。后来，又有主张性欲的瑜伽派出现，一般也称为“左道瑜伽”或“无上瑜伽”。总之，他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，亦称“金刚乘”。他们所使用的瑜伽方法，必须是同女人配偶，称之为“手印”；而这种思想和方法也被以本尊之双身来表征。无上瑜伽母部法，男本尊皆有配偶，称“明妃”、“佛母”，常作拥抱交合状，至今尚不难在北京雍和宫的密宗殿和藏区的大小佛寺中看到双身佛像。因此，我认为研究《续玄怪录》对密教传入路线是有启发的（不仅从西藏）。
至于《梦溪笔谈》中谈到延安，则有很多处。显而易见，沈括在此生活多年。当中最为今人乐道的是“延州石油”与“延州天山墓”两篇。前者因“石油”二字载入史册。后者，当地作者发挥不绝，常引为美谈。我则以为，“肤施”一词确如沈括所考，是附会得来（与佛教无关）。按我推论，书中言发尸毗王墓“胫骨长二尺余，颅骨大如斗”，这是标准的匈奴人特征。而秦朝即已设立髙奴县，髙奴匈奴一字之差，按《史记·匈奴列传》“匈奴单于曰头曼，头曼不胜秦，北徙。”往后“诸侯畔秦，中国扰乱，诸秦所徙适戍边者皆复去，于是匈奴得宽，复稍度河南与中国界于故塞”。贯穿起来，髙奴，可能即某一匈奴王或领地名称，我一直持此看法。再，鬼方一词，《史记·天官书》讲：“舆鬼，鬼祠事；中白者为质。”古人天文与地理相对应，这既是天文词也是地理词；而“鬼祠事”与“中白者为质”或讲宗教也有可能。按《史记》匈奴亦有“赤翟（狄）、白翟”之称。郑樵《通志》解：“今鄜坊、绥、延皆古白狄地。”白、白狄、鬼祠事、中白者为质，崇尚白色，以“白”命名并作为宗教信仰，这完全有可能。至今，仍不难发现“白”依然作为诸多少数民族圣洁的象征。诸如白塔、白哈达、白头巾，等等。
至于延安文化研究前景，综合起来，我认为，必须是学术的和严谨的（我讲的是方向）。其次，才是高谈阔论，以及与地方经济相结合。现在研究延安文化，不仅仅是树碑立传，要为延安旅游资源扩展和打基础。把延安的旅游资源往远了延伸，不仅仅是红色十三年，能探多远探多远，但必须有事实有依据，不能妄造虚假、伪造景点。学术上应树立“陕北学”一词，有助外界了解。“陕北”是个大概念。研究延安文化，只能向此延伸。史学家金毓黻先生，辽宁人，曾撰有《东北通史》，因此，我建议延安人理应编写《陕北通史》，责无旁贷。尤其陕北“佛教源流”、“道教源流”和民族史略这几块，是“重头戏”。把这几块梳理清，弄出来，打造经典项目，可与红色文化配套运作，譬如说“钟山石窟”与禅宗的渊源，“太和山”与全真教的渊源，陕北诸姓与过往诸民族的渊源，等等。一言以蔽之，研究延安文化即研究人类史和中国史的一部分。延安人研究延安，即如同北京人讲普通话；而“方言”也是不容忽视的一部分。我是希望都能行动起来，社会、领导、各界人士全面重视，形成因营造旅游氛围而生成“文化现象”，即：一种“社会性”的教育、或风气。如果能够形成一种新的风俗，更好。《刘子·风俗》讲：“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉。风有厚薄，俗有淳浇。明王之化，当移风使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦为之风焉；民习而行，亦为之俗焉。”前景当作理想看；即不能至，心向往之。
贾勤：在饱读中外经典之余，你如何看待延安本地学人的作品，例如段双印《陕北古事钩沉》、高宝军《吴起古城寨堡初考》、孙鸿亮《陕北说书精选》等？
吉胜利：多年以来，我就一直关注“学术如何向本土回归”这个问题。本地人研究本地得天独厚。延安的本地学者，据说有一大批，但我多不认识。至于你提到这三位，我却有所了解。段先生我曾有一面之缘，不过他不认识我，我们也没说话，老先生看上去很精神。他的《陕北古事钩沉》，我读过，让人感觉耳目一新，是酝酿多年、方法论很强的作品。再以后，也陆续从《延安文学》（2009年）上读到一些。据说，老先生对陕北古佛像、寺院深有研究，而我一直想写《陕北佛教源流考》，将来势必请教。《陕北古事钩沉》中诸多有关民俗、姓氏考的结论，令我非常钦佩。老人家对陕北文化孜孜不倦，可谓“老骥伏枥，志在千里”，值得学习。以前，我总以为延安人写作，脱不开地方气（土话连篇）。其实不然，你所提到的这三位，就很开阔。他们著作有“公器”性。王阳明曾讲过一段话：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”即便研究地方文化，也是人类学之一部分，不能敝帚自珍，要开诚布公。
接下来我把高先生和孙先生并在一起讲。他俩年龄相仿，都是才俊；属于同期向本土文化回归者。高先生我不认识，他的《吴起古城寨堡初考》，以文入史，兼杂游记随笔形式，如人饮酒且斟且酌。我认为是地方文史札记上乘佳作。稍不足处，未能将考古、文献合而为一，文笔以散文铺垫，似乎抒情大于考辨，“考”字未能完全彰显。早先，我也曾想写本《延安古史辨》，即因考古发掘证据不足，空凭文献难免疏失、得鱼忘筌，今读《吴起古城寨堡初考》作者亲身游历处不免让人心痒。研究古史考辨，有一条，必须参照考古新发现，和古文献对应起来，否则又要重蹈顾颉刚先生民国时覆辙。适当地怀疑是有必要，但不是让你全盘否认，另建一套，按图索骥。而孙先生他也是这方面的行家，是延安大学教授，我们是老熟人，我曾向他请教过很多问题。他一开始也是博通经史，旁及百家，到后来才归结到地方文化上，一发不可收拾。他属于傅斯年先生式的人物，敏感度极强，有洞穿史籍之能，教书育人不遗余力。他的《陕北说书精选》，我觉得还不算上乘之作。倒是他的“陕北说书研究讲录”（和很多朋友的对话，可惜当时未及整理）我觉得经典。他借鉴西方人的观点，从发音（句式）、文字以及心理变化，全面阐释陕北说书文化结构，旁及民歌、道情堪称蹊径。记得有一次我们讨论陕北说书与历史的关系。他讲，曾听到一部书讲的是常遇春后人常龙、常虎逃难到陕北的故事，并且至今留有后人。当时觉得这个故事像“打龙袍”，但又似乎不是。一直没琢磨上。去年，才从一个朋友处得知，他母亲即常氏后人，祖上即常遇春。据说有族谱（已不知去向），而且也确实是逃难过来（明早期）。更难以置信，事情始末，竟和说书相差无几。我们一般经常讲故事、说故事，这“故事”二字其实大有来头。《广雅》讲：“故，事也。”按《说文》“故，使为之也”，使同史，事从史，则事即历史。《国语》韦解：“故，故事也。”故事即史。章实斋所谓“六经皆史”，即引当中掌故而言。研究陕北文化，也许就是要挖掘陕北故事，故事里的事，不一定是真实的历史，但故事已成历史就值得关注。
总之，我对延安本地学术研究和向本土文化回归是持肯定态度。人类文化向本体回归同时，必须回归到各自的母体，一方水土养一方人，人与地方共生，地方性是人类本体之一部分。地方遗存是真历史，地方的基本概念不可忽视。就延安文化言，能研究的途径是随着各个人各地（县）域的性格、生活、环境、历史而有无量的差异，但殊途同归。我预感：地方文化研究在延安将有空前的复兴，延安学术将从回归的根基找到一个中心思想，足以扶植延安文化的更生，这是必然的。
贾勤：多年以来，你的写作以哲学、社会学为主题，很少涉及文学，但据我所知，你与作家宗霆锋、成路、袁旦等人有着密切的交往，想请你谈谈他们的写作，以及由此而引发的你对其他延安作家的印象？
吉胜利：你所提到这三位，他们都是我的朋友，是诗人。诗人马一浮先生曾讲过：“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。又曰诗可以兴。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，故一切言教皆摄于《诗》。”像这三位朋友，可谓都是精于《诗》敏于言善于志者。诗人和儒生，在春秋前本是两回事，孔子参与对《诗经》修编，儒家倡导诗以言志，这才渐趋为一。“非儒家的”诗人是中国最早、最真实的人。诸如流浪者、放牧者、乞丐和小儿等，比比皆是。而诗的形式一旦固定下来，诗也就成为了“服务性”行业（缺失逍遥、无复自由）。我觉得这三位，属于前者。他们仿佛从春秋前走来，形骸中尚未脱去那时的“稚”和“气”。至于诗人的儒家化，我并不反对，时代所需，非人能挽回。马先生讲“言教摄于诗”，这是非常之人言非常之事；而诗性贯穿教育，“美学育人”代替宗教，这为民国时诸多学人理想。诗的儒家化，则所谓“思无邪”是也；所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从艺术的陶养中去求具体美化的道德，从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德，所以“诗者持也”。持之以恒，“诗”，不再以民歌形式存在。《说文解字》：“志，意也”。你所提到的这三位又都是“立志以成其意”者流。我认为，他们以春秋前的体（兴），发挥出当下的用（意），借“体用不二”言，属于诗系的“圆成”派。这是借用佛教“圆成实性”、即圆满自我的意思。
按顺序，先讲宗霆锋。他是一个过着类似“修士”生活的人。或者说，是当代的狄奥根尼吧；诗人群里的“犬儒”主义者。他的诗集《渐慢渐深的山楂树》我读过两遍，这是一本从头到尾长满了“字眼”的集子。乍一看，你会以为他是一个典型的弗洛伊德的病人——“诗人宗霆锋的故事”。故事中的这个男主角，时而青钢作剑，时而烈焰焚情，时而云烟山水外，化作梁上客。用尼采话讲：“我既是个颓废者，也是其对立物。证明之一就是，我对逆境总是本能地择优而适，而本来的颓废者却总是采取于己不利的办法。就总体而言我是健全的，就局部而言，我才是颓废者。”而且，“我牢牢把握自身，我搞的是自我康复，任何心理学家都得承认先决条件——这人本质应是健康的”。宗霆锋诗即他自己。他本能地汇集所见、所闻、所经验地一切，他就是总和。他的诗就是他的遴选淘汰原则，他滤掉了许多东西。孤独中无论是看书、处人，或是欣赏景物，他胸中自有定见。在诗中凡是经他选中、认可的东西，他便给予尊重。他迟缓、目光空洞、慢条斯理，这是长期的谨慎和有意的高傲造成的——他傲骨凌云，他处于风起之处。他卜命占相，却又不相信命运，也不相信过失；他在对付自己，同时对付别人；他想学会坐忘；他一指出去，划破了自己的面孔：“诗，物我相应的交响曲。”（《渐慢渐深山楂树·自序》）
诗人成路是我的兄长。我们认识早，相交却晚。我读古书，他写现代诗，看似相背，但最终擦出火花。据我所知，他目前正专注于对西部文化、历史、地理、水系和民族的研究，可谓学者型诗人。一直以来，我认为他是一个“大器晚成”的人，五十或六十岁以后，他将烂熟、炉火纯青，学术上的造诣、诗歌以及人生，都将步入一种化境。读他的诗集《雪，火焰以外》时我已感受到“身外之身、物外之物”这么一种境地。——“杀死时间的眼睛”，在“大原，母土之上”，“我的战争”将成为“感恩的仪式”。他沉稳地性格不是在猫耳洞里造就，本诸天性，炙热地激情从他的胸腔翻上，一路攀援大动脉到达脖颈咽喉处，他下咽了，然后一股激流顺颊而上，在眼眶处打弯，又毫不犹豫顶入灵台，他感恩大地、感恩西部、感恩黄河所造就地华夏文明，大型组诗《母水》随即诞生。他坦言“现代汉语是一个活的文体，真像在未知中给诗人时间和空间”。所谓语言的文学作品和语言的艺术作品是根本不同的两类语言作品。只有一个活的、生命迹象，去填充字里行间，才构成灵魂存在，汉字，这时不再作为象形，而是心理，另一世界的几何学。诗人的困境是“诗人要与语言作战”。胜人者有力，自胜者强，诗人成路已不在往日，《雪，火焰以外》、《母水》“打开文字的暗道”。“我是挖掘的主人”、“我攒足了劲把自己的身体在往大海里推”，这是我所认识的目前的成路。
有的人生下来，注定是写诗的料子，比如袁旦，他“气”纯，他自小以为“诗”是这个世界洞穿自己最有效的方式之一。他把自己常常剥地一丝不挂，站在语言的面前，高傲、自卑同在，放却了语言，他打开一道门、他进去了，似乎不再想着出来，和阮籍、嵇康、陶潜、杜甫……毗邻相处。袁旦骨子里中国古典美学泛滥，“情以物兴，物以情观”、“外师造化，内得心源”，有时浑然不知你我天地。他的诗属“无我之境”。其精神上“神游物外”、“形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸”，贪杯之际，醉醺醺以入太虚。悲壮、颓废、焦急、忧虑，欲求解脱而不能，逆来顺受亦不可，生与死、爱恋与婚姻，他一直在消磨中成长。先秦人物，魏晋风度，欲罢不能。他的书画不错，但目前缺乏灵气。我希望，他向“有我之境”靠近，“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马”构思“有意味的”形式。不希望，在他的人生轨迹上再出现公案和遗憾。“宠辱不惊，贵大患若身”足矣。
至于延安其他作家，我很少有认识，所以不便详谈。但总体上觉得，延安写作队伍庞大，书店里也每每能够见到新作问世。大致历史、文学、评论、散文、诗歌、札记应有尽有，比较全面。总之，各门写作各有其不同的审美和规律，更重要的是，注意自己的局限，而不要越俎代庖，只有保持彼此间区别、专属而又相互渗透、补充，才能共同构成一个群雄并起、诸侯林立的写作世界。写作是个整体，而不仅是个体、自我意识，写作世界的多样和丰富根源于客观现实世界和人们主观世界的多样和丰富，也服务于生活和人们需要的多样和丰富。这样，写作情感的倾吐才能反映现实、反映生活，才能获得广泛的社会意义，才能为当时和后世学人所接受和理解。当下诗人的诗不是为了给逝去诗人做献祭，李白的抒情诗不能产生在魏晋，正如曹植的抒情诗不能产生在盛唐一样。
贾勤：你曾多次出游访学，在成都慧恩书院、贵阳阳明精舍、广州私塾等民间学术机构演讲交流，而延安也有范仲淹创立的“嘉岭书院”，是否有恢复的价值？
吉胜利：这个问题问的非常好。书院这种教育模式唯中国独有。但它不同于今天的大学，也不同于宋以前的学校。它起初（唐代）是藏书和校书的机构、或私人读书的地方。作为教育机构开始于唐末五代（南唐940年），盛行于宋朝。唐末五代时，战乱连年，学校几乎完全停废，而散居民间的学者大儒，为了研究儒家学说，传播自己的学术思想，便选择名胜地修建房舍，召集青年学子进行讲学活动，这是书院产生的一个重要原因。它从北宋初开始，受禅宗丛林制影响，各地竞相仿效，遍及天下。利弊权衡，黄宗羲先生则是推崇学校。他讲：“学校，所以养士也”、“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是，而公其非是于学校。”一旦“学校变而为书院。有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之”。从此，言路渐塞，元明以后东汉、北宋太学遗风（学生运动），付诸阙如。北宋有四大著名书院，即庐山白鹿洞书院、河南商丘应天府书院、衡阳石鼓书院、长沙岳麓书院。
宋代，书院设有专门的主持人，称为山长或馆主；书院名称由政府颁定；院田由政府赐给，供一切所需；教学内容以九经为主，兼杂史学、诗文；书院自行制订教条、规约和教学法规；成立后，虽受政府支配，但讲学方面较自由。因此，学界共识宋朝风俗醇厚、气节高尚是与书院讲学分不开的。延安“嘉岭书院”即时代产物。至于如何恢复“嘉岭书院”，这也是我多年一再考虑的。早先（十年前），我是想创办“中华书院”弘扬中华文明为己任的；无意间翻阅《延安市志》，见“嘉岭书院”一条，随改为此。今又变。我以为，延安应当创立一所“陕北文化书院”，集学术、交流、创作、研发和教学为一体，就放在新成立的“市图书馆”内，一切需要政府支持。我是这么想的：延安需要自己的文化、历史、艺术、民俗研究院，而且是不设门槛、社会性的。在它的基础之上，也可成立“延安文化交流中心”，将延安文化、陕北人文传播出去，对旅游产业起到促进和媒介作用。“文化搭台、旅游唱戏”完全双赢。目前，传统文化热、国学热席卷全国，新开设的、绝迹了近百年的书院又重新面世，不完全统计，全国千余家，值得重视。而我去过的，不过是冰山一角。虽然当中不乏大家坐镇，终究推一己之言、一家之论而已。当务之急是要有一种模式出来，对社会风气、群体意识起到教育作用，不致信仰危机，弘扬中华美德、传统价值才是首要。为争一时之长短，即便著作等身，今无洛阳纸贵。
而近代以来的书院模式，我独服马一浮先生。“复性书院”创于国家危难之际，本乎国人忧患意识。马先生开示诸生：“今中国遭夷狄侵凌，事之至变也；力战不屈，理之至常也。当次蹇难之时，而有书院之设置，非今学制所摄，此亦是变。书院所讲求者在经术义理，此乃是常。”而“变中寻求一种不变”，此即中国“书院哲学”。熊十力先生开示书院诸生时亦言：“书院名称，虽仍往昔，然今之为此，既不隶属现行学制系统之内，亦绝不沿袭前世遗规。论其性质，自是研究高深学术的团体。易言之，即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。”因此“至书院地位，则相当于各大学研究所。而其不隶属于现行学制系统之内者，此有二意。一欲保存过去民间自由研学之风。二则鉴于现行学校制度之弊。颇欲依古准今，而为一种新制度之实验。书院虽袭用旧称，而组织与规制，实非有所泥守于古。书院地位，虽准各大学研究所，而亦不必采用时制。”因时制宜。对于目前兴起的书院，我则以为：它应当起到社会性教育的作用。社会教育主要是对青年与成人，提供再教育的机会，提供广泛的进修机会，提供终身教育的机会；这在教育的空间时间因素上，有绝大的补充作用。总之，人生可以是一个日新又新的进步过程，但也难免有进步中断的高原期；这就要有社会教育工作，尤其是书院式社会教育工作，把停顿了乃至倒退了的进步过程，重新向前推动，让大家得到一个再学习的机会；而培养重学、助学、劝学、以至自学、好学的社会风气，显然是完整的人生教育永远所必须。书院一名即从旧称，当守旧道，“为生民立命”，责无旁贷。
至于“陕北文化书院”活动，则可以用三种方式安排：一是公益讲演，在书院内进行，目的阐发社会责任、人生大义，或学科的要领，一般请由学者主讲。二是讲会，目的在相互探讨争辩或引进一个学科的知识，或辨析不同学科之间的研究异同，可以巡讲，不一定在书院内进行。三是讲学，是宣传文化，听讲人不限于书院学生。而所谓书院学生，凭身份证即可办理。节假日开课。也就一热题可云集开讲，不拘形式。书院宗旨：汇聚陕北精英、传播黄土文化、倡导自学理念、担当社会责任。目标：依托人文理念的教育关怀，凝聚、激发和动员社会一切积极力量、有识之士，采取灵活方便而又切实可行的方式，以培养出中国传统文化、陕北民俗、艺术等青年学者为主要目标，使他们成长为传统文化研究、陕北文化研究、弘扬及产业化人才。经济开支，接受政府及社会各界捐助，自负盈亏，走公益化道路；或由某一民营文化公司独立承办，政府予以政策支持。理念上，通过对中国传统文化、陕北文化的研究和教学活动，继承和弘扬中国的优秀文化遗产；通过对外来文化的介绍、研究以及大型学术交流活动，提高对人文、经济以及社会的再认识，并促进陕北文化的产业化进程；为打造“人文陕北，经典延安”，促进延安旅游在未来上升为知名品牌的“主导文化”而努力。
贾勤：谈谈你自己的作品涉及到陕北的部分，例如《陕北民俗引义》、《子长县民间信仰研究》等。你对延安的文化产业发展有何建议？
吉胜利：我对陕北研究属于后起，但不是之秀。目前，从事陕北研究，比我年轻的很多，几十年之后，会有一次特大丰收。有用才受重视，后继无人，价值随即崩溃。我所能提出的仅仅是些“观点论”而已。研究问题有时需要付出一代人的努力，才能百花齐放、百家争鸣。我讲民俗剑走偏锋，缺乏农村生活，仅从口头、书本了解，汁不原味不浓，算不上地地道道。《陕北民俗引义》是半部著作。我在里面的论述，多处缺乏详实考核，一直准备四十岁后重新来过，因此秘不示人，束之高阁。陕北地处荒原，本非王化之地，我却以“儒释道”三学注解，这是宋明以后的事，仅占短暂时刻。唐以前，先秦以前，这两段，是陕北民族史重镇。陕北民俗，受陕北诸民族影响，毋庸置疑，而今需要重新挖掘，足够重视。一部陕北史，多半部，即“不立文字”，或没有文字记载，很容易被人杜撰。直言不讳，我著《子长县民间信仰研究》就是从推论、假设和联想中得来，除了《安定县志》依据少的可怜。即便成书，不外抛砖引玉，供学人参考。
你问文化产业，这很好，但我得先回答什么是文化？这个词在历史上曾被阐释出几十种解释来。但是，在这个世界上，再没有别的东西比文化更难捉摸。通常很难分析它，因为它的成分无穷无尽；很难叙述它，因为它没有固定形状。它仿同空气，当我们大张旗鼓去寻找它时，它除了不在我们手里以外，它无处不在。“文”是静义，“化”是动意，一静一动，互为其根。确切讲，所谓文化，乃是人文化，即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。反过来，文化的特征也即征服人类的精神，使人精神心悦诚服。因此，“现实价值”又是文化组成的要素。所谓“文化产业”，即价值为文化质料的组织提供种种罗聚的方式。如果我们不了解一个文化的价值系统，那么该一文化的产品、事物呈现在我们面前时，将为措手不及、一堆无法认识的东西而已。文化产业将出产文化产品，人所能生产和消费的只是效用，而不是物质本身。
文化产业要将无形的质料、资产转化为有形的产品，因此它所创造的价值有两种不同的意义，有时它是表示某一种特殊产品的效用（譬如影视剧、广告传媒等），有时则表示社会的、公益的和知识产权的归属（版权、原创性等）。“文以载道”，文化产业的知识化、信息化以及与高科技接轨，“知识作为文化基础”是文化产业的普世标准。如果由知识分子，或当中精英来树立一种新的，类似过往儒商的价值的话，文化产业将有望成为新的阶层。由它，代替传统的“士族”。而中国古代的士族阶层，相当于今天的中产阶级。不仅应将古人“耕读传家”的家风继承，即近代“商读传家”、实业兴国的理想，亦未尝不让人称羡。——文化产业者具有“儒者气象”将是一件幸事。有学无品，有才无品，空有知识而无道德，或更甚借其知识以造孽者，不足以为知识分子，且为传统价值所唾弃。我希望文化产业不仅能够由知识精英来掌舵，并且能够培养出来一批阶层，对传统固有价值夯实同时树立其现实意义，而现在中国许多新生阶层（学者商人、海归以及私有制企业行政管理，等等）新的伦理观已无意间遵循着、实现着、代表着此种新价值的理想了。
据说，延安目前有一千四百多家文化公司（工商注册），而我想说的是文化公司多不等于文化产业盛。很多文化公司对文化概念本即模糊，别说产品，充其量仅仅是广告公司而已。一切，尚在起步当中。目前，文化项目往往是旅游产业的先遣（譬如围绕着各大旅游景点所修建的遗址公园主题公园等），并在经济体上相辅相成，而且，前者对后者起到宣传和媒介的作用。延安旅游业的滞后，关键在于对历史文化挖掘不够，游客逗留短暂，入宝山空手而回，文化形成产业将填补空白。而旅游纪念品、旅游景点开发以及文物、工艺品市场也可算作文化产业的一部分。延安目前修建的临街楼，都是商住一体，一到六层往往是商铺，商场间战争将一触即发。我预言，将来惨败后，腾出一部分来降低房价、压低租金，届时可以尝试创办“延安文化产业大厦”。文化产业前期都不赚钱，入行需谨慎。希望延安文化产业一路走好，此处不再赘言。
贾勤：近些年来陕北民间艺术、民歌等越来越受到推崇，但也有过分抬高、人为扭曲的成分，如何正确评价本土文化的真正价值与它在未来可能承担的意义？
吉胜利：近现代出现了比较文学，真不知什么时候，却又出现了“比较艺术”，将东西方艺术进行比附，借助夸大、自损价值。陕北民间艺术这股风尤为重！即便抬高了，也扭曲没样了。而且，忘记了本土文化的不可替代性；这才是根本价值。陕北民间艺术是古老黄土文化的分支之一。一代相继一代的生生不息的文化遗传，使陕北人磨炼出了一套完整的自调系统，而这种自调性很大程度上也成了陕北人长久以来保持着远古即有的特色的重要保证。它是农游牧民族交融地结果。这一自调系统的主干就是“忧患的”意识和“信天游”逍遥。表现在行动上，“面朝黄土背朝天”，不卑不亢；表现在观念上，“信天游，不断头，断了头，穷人就无法解忧愁”。这种刚柔相济的地方性格正是这种自调心理结构的特征。艺术基于文化，文化基于心理，人是核心，一切基于此。离开陕北、陕北人讲陕北文化，不是扯淡吗？
对陕北民间艺术的关心热潮在延安兴起不是一天两天了。所以，我们在认识了具体的文化现象后还有更深一层的任务，这就要正名和降温、挖掘并还原，而任何文化都处于一定的地理环境和生态环境中，并与环境密切相关，不同的环境也给不同的文化带来了各自的特点，不能简单地用“非物质文化”这个概念来看待艺术问题。艺术建立在文化之上，陕北文化的特殊决定了陕北艺术的特殊，因此，套用西方的美学观念来解释陕北艺术的现象，在许多地方都是行不通的（诸如将剪纸拟为“东方毕加索”）。合理的方法应该是对陕北艺术特点做深入具体的分析。陕北人对于艺术、对于美显然有自己的理解。
至于“本土文化的价值及其所承担意义”这当中存在个“转型”问题。转好则好，转不好邯郸学步，反倒走样。所以，回归即是一种承担、继承了传统；而向本土文化回归本身即担当了时代所赋予的责任。凡事“先立乎其大者”，本立而道生，小者不可夺也。我是这么理解的。
四、大器方成，运哲思观波澜
贾勤：谈谈儿童读经吧？
吉胜利：不错，少儿读经目前的确很热，并且是国学热组成部分之一。但据我所知，有的孩子不止读一种经、一部经，而是三教合一，家长希望培养出一个通人来。我曾见到过，某妈妈说自己在读《金刚经》时极富灵感，而且是怀孕时就开始，因此具有和胎儿交流之“神通”，她认为佛菩萨会加持孩子一生一世，所以《金刚经》必须读。也有的家长因崇尚自然，乐在逍遥，故而一味强调《道德经》和《南华经》的。普遍是读儒家经典比较热。大家主要还是对“国学”二字没吃透。早在民国，马一浮先生就曾讲：“今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所为何种学术。”钱穆先生《国学概论·弁言》一开头，即言“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别”。大师既不言国学，现如今却“国学大师”疲于讲学，真不知何谓！
既然是读经，反问一句：什么是“经”和“经学”？不能盲目。有人说国学把人读傻了，其实不是，是某些人意识出了偏差，本即思想上有问题，不是国学能医得了的，应该找心理医生、或读些其他书，怪它没有用。而我国的经学，从它的历史的发展言，大体可以说具有三大变化，就是汉学、宋学与清学。汉学长于训诂，宋学长于义理，清学则长于考证。皮锡瑞《经学历史》讲：“孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”少儿读经，读什么经，不能一概而论，要甄别。古人教孩子，《白虎通义》“八岁入小学，十五岁入大学”。到南宋，朱熹依然划分十五岁以前为“小学”阶段，是所谓“学其事”。在小学应先将洒扫、应对、进退的伦常礼教教给儿童，然后教他们学习诗、书、礼、乐的书本知识，使他们在日常生活中，熟悉伦常，体会礼乐。十五岁以后，为“大学”阶段，在小学的基础上，做格物致知的功夫，穷理尽性。《白鹿洞书院揭示》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。”当时提倡“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己”。我以为，当前的少儿读经既已远离“科举”时代，思想上就没必要去与古人接轨，更别想着“经世致用”，“内圣开外王”不是这个时代所赋予孩子们的责任。教育是人生一个主要部分，教育跟人的一生分不开（即，与现实生活、社会脱不开轨）——唯“人生教育”，它将赋予孩子们对成人生活的感知，这是可以从古人那里借鉴的。人生教育不在于培养着去做官（老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼）。反过来应该期望他们，在经济方面与工农商结合，能自食其力；并且对社会公益力的提高，与社会环境的改善，有所建树。我不希望再看到一批批“百无一用”的书生：去谋着当师爷，或改行作秘书。
清代末年以至于今，实在是世事多变，今人的教育思想因此受到绝大的震荡，势所必然。高科技、因特网，西学东渐，东学西渐，中学西学“体用”互动，都已不是问题。但盲目信仰、顶礼膜拜古人的某些思想而放弃“义务教育”，这不可取。我不喜欢，也不赞成“全日制”的国学班，或少儿读经学校。他们所教授的《三字经》《弟子规》不见得比“五讲四美”高明多少。而且，这些不过是古人的识字课本，本也不传达思想性（我指知识学和认识论）。今天的孩子，很早就认识字了，没必要借助于此死记硬背，徒劳浪费记忆。训练出来的记忆力，即便很好、如同电脑，也有“死机”的一天。而且，很容易坏了孩子们的创造力。不危言耸听，我曾见到很多这样的孩子，被父母逼着强记博闻，最终仅在饭桌上成了炫耀的资本，以此寻求关注和称羡，我不觉得他们未来会有什么学术上的建树。伤仲永，伤不起，我希望中国以后能出一批具有原创性的人物来。所谓国学大师、这个大师、那个大师应从他们中产生。“大师”是佛教用语，我则希望他们是“真人”。学术上不作假，道德上不亏欠，圆融饱满，光明磊落一丈夫。有真人而后有真知。
中国问题将可能成为世界问题（大国崛起）。中国人的问题，中国人的人生问题，非“冷”处理不可得。国学热，佛学也热，关乎信仰的，进入中国后好像没不热的。“信仰危机”已不再是“零”危机所导致。信的过多，泛滥、流俗不堪、迷信是个大问题。我觉得，孩子们有选择自己信仰的权力；父母不得僭越；十八岁以后，由他自己决定。梁启超曾讲：“我想人类这样东西，真是天地间一种怪物。他时时刻刻拿自己的意志，创造自己的地位，变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创所变的地位、境遇支配起自己来。”既然人本身就是被动地被社会所改变，又何苦去寻求一种想铸就、而且不变的原则。家长们如果真喜欢国学，就请读一下“穷则变，变则通，通则久”这几句话，不是你们不懂得“变通”，是你们太善变、变坏了。这里的“久”是“止”的意思，是循环不息。《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，《中庸》“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，不单讲形而上、形而下之分，“变而化之”，要“化”才能吸收。太能变，怎么消化，不消化怎么吸收？任何事情都需要拾级而上，尤其孩子们不能填鸭、逆反其志。
人生需要教育，人生特别需要教育；因为人是生而幼稚，人是生而特别幼稚。肢体上，与大自然的感知“人”远不如兽。这就是初生儿由幼小到成熟的过程中，急需要长辈多方面关照，也即认真需要长辈积极“家教”的原因。但是，家长在教养上从头到尾必须正确明辨：教的人总是客体，只有学的人才是主体。家长只不过是作客而不是作主，作主的却是一路长大起来的孩子。孩子们的潜质潜能，与生俱来，自动发展，家长该做的是顺其自然地从旁协助，从中扶持、交心做朋友，让孩子们好好地自我成长。既然是讲读经，就借孔子言劝诫：“毋意，毋必，毋固，毋我。”凡事和孩子要商量，读经也一样，需要培养“循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”处。果能如此，非教亦明。
贾勤：最近北京新世界出版社“木铎文库”收入出版了你的《西方哲学引论》，评论界认为：“此书寥寥数万言，大刀阔斧，简约之极，一击而中。将西方哲学之内在性悄然揭出，其观念之演进遂历历可察，而结之以尼采，一挽后现代哲学之乱，现象学、阐释学云云，无不从此开出，亦从此破解。尤为可贵的是，本论中西映照，常能以华夏学源参校之、隐括之，结论往往惊人，这也是本书与罗素哲学史截然不同之所在。本书从牟宗三先生起处起，五十年来，叹为杰作。”现在想再请你谈谈，此书当初的写作动机何在？另外，不懂外语就真的无法与西方沟通了么？
吉胜利：与牟先生相提并论，我愧不敢当。牟先生是中国近代哲学史程（当代新儒家）当中的重要人物之一。他刚从北大毕业时，熊十力先生就曾盛赞：“宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人为可造。”牟先生的学问不但有师承，而且融会梵华，打通中西自成一家。他一生讲学不倦，著述不已，以一人之力翻译康德三大批判，堪与玄奘大师媲美。他的“第三期儒学”概念虽颇受质疑，但哲学史程的划分因人而异，并非站不住脚。李泽厚先生就曾指出：“这个以牟宗三为核心代表的‘儒学第三期’，人名之曰‘现代新儒学’，我称之为‘现代宋明理学’。”不置可否。我则以为，牟先生以“哲学史论”而非哲学史来研究中国哲学，这是非常之举，开了一代先河。写哲学史是西方人事，中国人学案居多，更通透。凡读先生著作，能与先生神交，可谓幸事。再者，港台一带著述笔法多承袭文言，转而为之意蕴更深。我写《西方哲学引论》的动机很简单，就是为了能与港台一脉的现代新儒学接轨，故有感而发。——“感叹号”式的著作。他日重新整理，笔法或更简略，遵易简之道，如医者造药，丸丸足味即可，今抛一丸，且与学人共赏。
不懂外语是没法与外国人沟通，至于“能否与西方沟通”我认为这是两回事。数百年以来，东西方很多重要著作早已互译，且早在各自国度流传，衍生出新的事物，不是一“语”定音的事，思想上的交流也早已融会进后来语言。从翻译佛经起始，佛教不但中国化了，而且成就其“大乘”概念，著述中，中国名词也丰富了，世界、空间、意识等等逐步进入日常词汇使用。语言是表达思想的方式，思想上的沟通要早于语言，这不是悖论。译者在翻译时，均需反思，而两方思想对调不过来，也就表达不出去。所以鸠摩罗什感慨如同嚼了馒头去喂人，极其乏味而又容易失味。若要求“原汁原味”，就要懂得外语。治学，就需研读一流翻译家的译作，不容易失真。我就是读了商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”，从而深化对西方的认识。也不要只读一种译本，可以参照对比研究。有些学术名词是重组的，也不一定正确。西方是一个字（意），翻译过来，有时却成了一个词，并且“联绵”的。因此，我鼓励学外语，而通常学会一种外语就意味着在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点。人是智能生物，多一种语言表达方式，不仅多了一种情感宣泄，也多出了思维空间。语言学可以拓宽人的思维容量，把人引领入另一个系统。人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中；每种语言，从一开始都给自己设下埋伏，一个人只有跨越“语”的藩篱，才可能摆脱固有的约束。
让孩子们学外语，不仅是多门技艺找饭吃，是要走出母语系，树立起真正地世界观来。语言不同于每次所讲的话，它是讲话产品的总和。学一门外语，是进入另一世界、另一社会。我不懂外语，没有发言权，行外人说行内事，所知如此，这就是局限。今希望大家不只是走出去；语言上没有突破，没有融会，人类思想上也恐难进步。不再是沟通问题，要相互贯穿，百年之后，难保不出一种新语系来！即如今日最流行的“美国英语”又何尝不是演变中得来。
贾勤：最后，请谈谈你未来的学术研究、著述以及行动计划。
吉胜利：我一直是想写一部《墨经拾遗》的。近代研究墨子有十余家，尤其是胡适之“别墨考”可谓新意。我主要是想探讨一下有关“文字墨家化”的问题。这个选题研究者少。我的主题思想是“字有形而意无尽”。中式逻辑、墨家逻辑，都属遮诠法，循序处往往有余不尽。我以为《墨经》逻辑的“不守中论”刚和《易经》相反，《易经》从头到尾是讲守中的。《易经》“守中论”以《易传》为主，这是融会了“稷下学派”的产物，尤其是“稷下道家”的思想。墨家特立独行，未受齐国供养，不宿稷下学宫，故而思想较诸家保持原始风貌。秦以后，沿袭稷下学风，尤其是《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》出，思想渐趋一旨，几无以还本来面目。不研究墨家文字，不足以解先秦逻辑。此外，《易经》逻辑、西方（亚里士多德-康德-黑格尔）逻辑和佛教逻辑构成了世界的三大逻辑体系。唯《易经》有残缺。西方逻辑体系规整，最精密，法式完备容易掌握。佛教逻辑闳大不经，如梵网层织，处处回护，环环套扣，进得去不容易出得来。《周易》恰因其残缺，历代学子欲补天裂，各抒己见，填充其间，自孔子以至于今，解《易》者千以计。今《墨经》孤寂，学界悲哀！
佛教传入中国后，被认为才正式“大乘”化，这一观点我支持。虽然历代争论，中国人少有“般若”思想，起初即未深译。然中式逻辑，尤其是《易经》体系，对佛教大乘“圆教”所献非少。圆教说起于中国，又与“守中画圆”的《易经》思想不谋而合，事非偶然。我想写《大乘佛学三十六疏证》不是一天两天了，但太忙，脑子也闲不下来，所以迟迟未动笔。佛教虽于东汉明帝时传入中国，但佛教何时传入陕北，却众说纷纭未曾定论，写《陕北佛教源流考》也是我多年的愿望。把佛教的很多问题搞清楚是有助于人类学、中国史乃至陕北历史研究的。陕北现存大量佛造像，不是凭空捏来，一锤锤一凿凿，数十代人心血凝结。而佛教传入陕北、诸民族开始信佛教都是华化的表现。另则，从长安经延安过甘肃入西域未尝不是一条线路。延安众多的佛教遗迹，既与佛教徒本身有关也与取经人有关，后者支撑前者。研究陕北丧葬习俗等，至今都离不开佛道二教，尤其是佛教，大家关注的少，忽视了重要环节。至今阴阳用的法铃，念的某些咒语，以及沉函前等待还魂等等，都是佛教学说中某些仪规残存。内容极其丰富，研究儒学的看到了《礼记》，研究道教的看到了堪舆、扶乩以及安镇，萨满“跳大神”则几乎无处不见。陕北民间宗教以佛教为主一锅“烩”菜。“烩”是陕北饮食、文化、风俗和思想的集中体现。
自宋元以来，陕北即有学宫。学宫即儒家的教育场所。我对儒学研究，尤其是宋明理学，下了苦功。而北宋理学家张载就曾任丹州（今宜川）云岩县令。先生“四为”思想至今被人承袭传颂。我写《理学八论》缘于此。从周敦颐以至王阳明，数百年间，中国大事莫不受理学家思想影响。即便清末，曾国藩起，也未能越其藩篱。理学对中国人的影响浸入骨髓，植入心肺，犹如哲学之与西方。谈中国文化不谈理学，将有“六百年”的空白。现代新儒家“三圣”即受理学影响，回应西学，尔后推演出各自体系来。“复兴理学”是我在二十岁左右一直梦想的事。儒家文化进化为理学，由历史推进，不容某些人一笔抹杀，枉顾历史。纵观西方哲学，如果没有康德和黑格尔的创新，也即没有今天马克思主义，以及后来的现象学、心理学及后现代主义的诞生。西方“文艺复兴”是复兴人类的优秀品质以及道德情操，理学对当下人类的道德沦丧即有一定积极作用，“复兴理学”即复兴传统道德，这与社会发展并行不悖，“取其精华，去其糟粕”，古为今用未尝不可。
人类的很多矛盾其实是源自人类本身的意识错乱所致，而常常又受外界影响欲罢不能。人的苦恼，长期积压，会形成“苦恼的意识”，极不利于生活。人类的意识也繁衍出人类的总体文化，但往往成也萧何、败也萧何。意识上苦恼往复纠缠，容易造成人情绪低落、压抑，最终面临一“死”解决方式。我读西方心理学史深有感触。因此研究西方心理学，研究中国心学，最终想写一本《人类意识学》。人，不改变自身意识，是没得变的，极容易作茧自缚。《人类意识学》也等于是一本人类学史。我将从最初的人写起，写人性的起始，不仅是生、老、病、死，人有更多意识层面，人可以活在单一的时间和空间当中，人可以封闭自己，可以脱茧而出。人是“共相”词。人可以在纷纭中分离，人可以离开自我：（佛教）称之为“无我”。将自己放弃等于将自己清空；即如同将电脑关机需要等待，等待重新启动的刹那，要自己点醒自己，旁人帮不了忙。《人类意识学》也将是一本意识自救手册，希望能对心理疾病和精神抑郁者有所帮助吧。
按现有的考古资料，人类至少有几百万年历史，在短短记载了几千年的历史当中，人类其实从来就没有“铁板一块”过；人类一直在美化自己，将自己描述为一整体，刻意掩盖矛盾，极力不证明自己是“乌合”。而我写《人类乌合史》就是要证明，这一点很重要。人类没有必要美化自己，我们需要重新审视重新看待人类问题，而往往“乌合之众”却能造就历史新纪元。历史上的起义、战争，起初无组织、无纪律，最终也因纪律涣散土崩瓦解。短暂胜利，可以造就一个王朝，终究逃不过一帮乌合之众又遇上另一帮乌合之众，同流合污，再造另一王朝的定律。人类历史在因袭中延续，延续中推陈想创新，实则困难重重，人的“乌”性很难改变。人是喜爱“合”，也强调“合”，但事与愿违，人，往往是乌黑乌黑才能聚在一起。君子之交淡如水，理想主义者、道德完美论，历史上都成不了事。去“乌”的最好效果往往是“一事无成”。老子有巨眼，他看得很清楚“为无为，则无不治”。是悖论。但我以为，人是需要降低一下自己的能耐，“核武危机、核原料污染、化学制剂侵害基因”，长此以往，难说不化为乌有。
陕北历史很长，陕北的人类生存史可歌可泣，因此，不编纂一部《陕北通史》，没法给后人交待。一人精力有限，我试想着和师友合作，切磋互补，希望用十年时间编纂完成。内涉文化、地理、民俗和诸民族史等几大版块。编年体，从《尚书·禹贡》开始至民国初。参考最新考古，力图还原真史真事。当中会有一部分史前史，主要是以陕北出土发掘物为线索拼接综合，这一部由于分没有文字依据，将以“考古通论”形式表达，“用实物”说话。因此，很希望能够得到政府以及文博所的支持。编纂此书将是一次漫长旅途。
黑格尔有一部哲学名著叫《哲学史讲演录》。我不仅对它的内容感兴趣，对它的体例也很有兴致，老早就筹划着想写部《陕北文化史讲演录》。以此为基础，更想演进为《人类学讲演录》。这个项目我曾试想着和《延安文学》合作，利用当中的一个版块，几个人一起讨论，最后总结成集，可以是“谈话录”，也不一定是某人专著，着重汇集众家意见以成“一家之言”。《延安文学》总编魏建国先生是有大魄力之人，我很看好他。他和他的很多朋友，真是深深地热爱着陕北这块土地，都是有识之士，其中又以学者居多，很难得。延安很需要一个供学者活动的圈子，可以带动地方学术研究。并且，尽量在全国乃至国际范围内试着创一块“陕北学”或“陕北学派”的牌子，这是延安文化乃至陕北文化要想走出去的一个支撑点，把它打造成一个平台，可以请进来、送出去，让延安学人、延安文化走出去这是几代人的理想！
有明一代近三百年的历史，虽然我对朱明王朝并无好感，但却一直想写与之相关的两本书。一本是史书《明论》，另一本是小说《亢龙传》。王夫之先生曾写过两本史论：《读通鉴论》、《宋论》。我这本《明论》兼容元史，接承《宋论》而来，以清末史家夏燮《明通鉴》为读本札论。《明通鉴》一百卷，是继《资治通鉴》、《续资治通鉴》后，专叙有明一代史事的编年体史书。《明论》风格和笔法也都将仿照王体著述，上承先生遗风是我多年梦想。《周易·乾》卦“上九：亢龙有悔”。《亢龙传》即“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”唯圣人“知悔”故无悔。本书将极力阐述明末一帮知识分子，积极救国“而不失其正”的过程。书首以黄宗羲之父黄尊素被杀为缘起，宗羲为报父仇袖揣长锥，进京诉冤，当庭刺杀许显纯，痛殴崔应元，一锤将虐杀“七君子”的狱卒，打得脑浆迸裂，崇祯帝感其忠义，予以免罪，并赐“忠臣孝子”匾额。1644年，李自成攻破北京，随后清军入关，天下鼎革。被人陷害的顾炎武出狱不久，母亲即染病而死，临终前母痛声相责，要其善保圣学一脉，切莫俯首夷狄，终生勿要出仕。张献忠攻破衡阳，一夜之间，死痕遍野，屋无全瓦。献忠听人言，全城搜捕王夫之，囚其父相要挟，夫之时年二十四岁，为救父亦不为献忠谋，夫之自砍三十余刀，刀刀肉绽，献忠见其无用，将老父一并遣送。宗羲为从日本借兵，东渡过海，欲将其父所藏宋版书献于天皇，不想海港夜间偶遇朱舜水悲泣相劝，莫要再次引狼入室，涂炭生灵，复国亦有何用。大儒陆桴亭痛遇国变，变卖家产，购得六百亩地，环水为池，池间有岛，于岛上又挖一地庭，庭内设茅屋，苦读不出世。见天下动荡，乡里不安，打家劫舍者不绝，颜习斋学文之初即已习武，习斋读七家兵书，创“罡拳”三十六式，研习内丹，为学界武生第一。康熙年间，三藩叛乱，吴三桂派人持书往寻王夫之，夫之遁隐石船山，著述百余部，七十年后，白骨坐化处，重孙王勘泣不成声。康熙15年，官兵押解夫之好友方以智至惶恐滩头，方以智曾劝夫之逃于禅，惶恐滩头，以智已然僧人装束，出家十余载，不复苟延，蹈入波涛，官兵阻之不及，随浪即逝。康熙设博学鸿儒科，宗羲、炎武皆不仕。山西将朱袍道人傅青主强送入京，殿前青主坐于轿内，见康熙不拜，赐官爵不受，无奈，发还乡里，一时名动天下。陕西推举李二曲入京，二曲水米不进，卧床不起随之作罢。康熙42年，康熙巡视至陕西，点名召见二曲，二曲称病不起，献《四书反身录》《二曲集》道谢。康熙帝赏其学识，品德纯正，特赐“操志高洁”予以表彰。宗羲有子名百家，十二岁起，随南拳宗师王征南学太极拳，后传于大侠甘凤池，“内家拳”一说，宗羲谓“行家里手”由此而起。书尾，宗羲将殁，以炎武手书示众弟子，叹曰：亭林云“读《明夷待访录》，知百王之敝可以复振”，吾何憾之有。唯勿用棺椁敛尸，愿与天地同化，枯朽之，尘埃之际吾逍遥矣。……清末，《明夷待访录》刊行海外。
我历来是个敏于言惰于行的人。你问我行动计划，很好，我得反省。一直以来，我是想办所书社（四库书社），书社以弘扬中华传统文化为己任。内设茶道、书法、绘画、论经、辩学、玄关、参禅几大版块。原本是准备将两套背靠背一百多平米楼房打通作为基址的。大厅设讲堂，定期节假日进行学术讲座，为各私有制企业、事业单位做文化辅导。创办一本延安市区的企业文化杂志（与工商联合作）。偏厅设茶社，以茶会友，谈古论今，定期开茶话会。届时，会员可以向各辅导老师倾诉心声，解决心理结症，缓解精神抑郁，调和日常生活中矛盾。后厅设拍卖厅，拍卖文人字画，以及容许流通的古董、艺术品等等。也定期作个人专场展出（小型）。偏室六间，名曰“六合堂”，由辩学室、书法室、绘画室、参禅室、玄关室、交流室六室组合而成，每室各有活动。专项辅助地方文化活动。有年会，分会，周会可不定期活动，以及诸多事宜等等。起初是要与朋友合办，不想其商场亏本一路耽搁下来。现在是准备自己办，正在筹划中。
吉胜利
民间学人，1978年生于延安，初中毕业，往后一路自学。酷爱西方哲学，治学从现代新儒家入手，贯以佛学，著有《西方哲学引论》、《如故经》、《子长县民间信仰研究》等多部大型学术专著。闲暇则四处游学，有幸结识当代诸多大德高僧。擅长佛教因明学，主攻法相唯识，对佛教逻辑多有新解，著有《〈易〉解唯识论》。拟著《政体与个体》、《治人与治法》、《皇权与氏族》外王三书。
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豆瓣《西方哲学引论》http://book.douban.com/subject/6785600/
生活·作品
——那些面孔与纪念在此交汇
一
随着自然界的规律在作无息的运动，使万灵惊喜与震怖的春雷在此时打破了意识界于上一段日子感觉到的宁静。据说这雷声可以荡动全部生长在一个纯粹原生态上的生灵。果然，密布的云朵似乎在蕴酿着晶清的雨滴，太阳在云的背景外照烁着流云，以致于云不会和坚冷的土地化合为让生长物萎踈的雪花。有一些植物，在冻土的最上端生出了浅黄色的芽。同样，蛰居在地下的冷血动物的体温也在跟着土地回升。它们睁开眼睛，挣脱冰冷的土块，又回到那个庞大的生态界。于是，生存意义在此时迎来了繁荣，它们找到了一个温暖的场景。高大的动物在清晨寻找食物，轻盈的蜻蜓也在捕食渺小的蚊虫，惯于迁徙的大雁昂首鸣叫着飞来。
固然，一种存则即有的关系在驱使着生长物寻求适合本体生长的生存规律。此时，食物与繁殖成为了生存表像的圆心动力。食物直接关系到一个本体的体质健康。基于这一前提，繁殖直观的展示了存在物类似于创造与流传的原始能力。这样，生长的事实再也不会在苍穹与土地之间显得平平静静。当生长物的生存规律与自然规律出现偏斜之时，生长物又衍化出新的规律，生长的本体又填补了偏斜中的空白。但自然规律对这样的事件是无动无应的。它所展示的是有着精确尺度与匀衡方位的永恒主体。
自然界的过渡生长物在无常态的本能适应力之中竭力遵循着这个精确主体的运动法则。其中，人类的生活状态显得一般无二。那时他们不需要用丝麻织出的衣物，这是基于生活在四季炎热地方的人们而言。黎黑的肌肤在直接承受阳光的曝晒，那种健康是属于与猛兽格斗之后煅炼出来的。当时人们具有明智的头脑，意识和感觉与嘘吸共运。由于个体只独，即使是阳春温润的泥土，人们也不自觉的进行耕种。繁茂的森林，杂芜的丛草，爬行的毒蛇，居民要在避免丧命的情形下找到食物。各类植物的子粒，蠕动的昆虫，是最易觅到的。由于独居的危险与捕猎需要众多的人手，群居这种生活方式正在自然而然的被人们实现。
对于华夏这样一个文明古国，它的两条大河上已经形成了初步的村落，人口渐渐增多，食物供给已不只是满足少数人基本生活的概念了。在黑夜的寒冷中，饥饿的老人与婴儿终于无力了，年壮的人也不忍心把他们舍弃，饿死的事实最后证明了存在这个概念临加于存在物的凶险。煎熬的日子在搅动着人的思绪，一种集体的焦虑在熔铸人们的思维。有一个或许是叫某某的人，他建议人们把丛林中谷物的籽粒耕种下去。又有人说，可以用火把大片的草地烧开，就种在部落外的那块地上，或许这样更近些。众多人提出自己不同的意见。这样，一种折中的精神体现出来了，一种合乎常态的概念随之而生。最后，大家围聚的火堆渐渐熄灭，各自到各自的区域睡去了。可是，每当寂夜，兽的叫与夜风的冷最后把他们催醒了。着凉的儿童咳喘不止，母亲在悬想着一种温暖而坚固的房屋。一大清早，她就提出了自己的想法，人们又开始议论了。其中一人受到森林中某种意象的启发，他讲述着用圆木作柱，用茅草作尖顶的房屋造型。还有人建议把柱木围成圆形，这样更能抵抗风雨，建议就这样被人们接受了。但不知过了多少时间，当不息的河流又一次步入雨季水涨的时候，这些令存在体欣喜与向往的房屋与耕种方式才渐渐的付诸实施，才渐渐展示出它的效益。
随着生活用物的渐趋完备，人们在食物关系中又出现了严重问题。腥臊的肉类败坏了人们的胃腹，粗糙的五谷损害了人们的健康。村落每日都听到生病者所发出的呻吟。在集体智慧的推动下，人们取回野生火种长期保存，专门有人轮流看守，亦不至于熄灭。接着，居然有人以钻木取火的方法实现了利用火的自主性。在当时，这样的人在众人看来无疑是具有神性的，偶像与英雄主义便萌生了它的最初形式。一堆堆新鲜的火很轻易就燃烧起来了，在漆黑的夜里格外显得神奇而耀眼。先民们围着火种的脸庞的轮廓现在已成为了久远的历史而无法清晰，但他们一生中短暂的喜悦在此时应该是最大程度的表露着了。他们或烧烤着肉类大嚼一通，或抱着孩子哺乳，或受了神秘的启发而诉说着自己的神秘感，或注视对方女孩在火光中迷人的外表……谁知道呢！
总之那是一个扣人心弦而又变得如同桌上微尘般平静的时代。毫无疑问，我们的祖先在那里舞蹈过，在那里歌唱过，在那里荣耀过。他们在哪里走过的时候，当然也无数次遭遇过濒临灭绝的命运。他们在从不追究生命的意义的情况下坚忍生存。生命真是一个奇迹，我们便是他们当时放手的信念的化身。像历劫不磨这样的赞美正是属于他们的。一切生命的风格在他们尚不明晰的意识中已经形成，这将为以后文明的不同风格形成前提。
命运不是轻易的东西，所有的美的事物的终结最为扣人心弦，曾经支撑着美的那个躯体留与了罪恶可畏的腐朽。但这不是他们的罪恶。可怕的是生前的罪恶与这腐朽的罪恶重合。生而足以立于升华之途的人，其实皆是勇者。明知一切意义皆源自于无还要勉而为之，潜伏在死亡深渊那无数双不明意图的眼睛他们是不在乎的。如果说，宗教是一种某个时期最为普遍的形式的话，那在此时原始的生活状态中便找到了解释。原始居民的敬畏意识专一而持久。怀疑尚未产生或不是很广泛，心灵生活也是直白而简单。
在当时，夜是一种神秘的力量。一部分人懂得在夜间举行仪式驱赶畏惧。而狩猎回来围火取暖交流的场面也是必不可少的。晨曦之中，用火烧制的肉类发出扑鼻香味。对于火赋予的这种食物方式，人们欣喜异常。当然，逡巡的鸟兽与昆虫对于人们在食用用火焰烹制出的食物之时所抒发的喜悦感，则表现出极其不理解的情态，它们窥望着人物的一举一动，火光终究使它们惧而不前。
如此，一种略具稳定性的生活内容在迅速漫延。海滨渔民在海边拣回艳丽的贝壳，一部分用作装饰，一部分则可换取一些日常用品。人们开始穿上麻线织成的衣服，爱美的女子把贝与齿做成各种饰物。夏日的泾河渭河，水草丰美，群鱼跃跃，滨河而居的人始终以渔猎为主。当捕鱼者在快捷的收鱼之时，他们同样发现了一种温润光亮的石头也躺在河床的泥沙中，人们纷纷打捞，如同捕鱼一般快乐。也有人找到了出玉之山。一时玉饰兴起，遍布两河流域。玉被赋予了寓意美善的图案，雕刻之兴趣如同河水的漶漫，不可收拾。陶器也大量出制，以供生活之用。
一种原始的审美意识在渐趋稳定的生活状态中逐步得以确定。从前让人们畏惧的闪电与致人丧命的猛兽，于是得到了新的理解。这些如圣物般的文终于藉玉石之质性而章之。人的审美情趣的渐趋稳固，使得阶级理念更臻强烈。中原首领征招各部族长，以驱蛮貊，最后立国定土，邦临天下。固然，在一个庞大的集体意识之下，必然会产生应用于每个集体个体的智慧。战争之中研制出的指南车，就成了当时战争中不可缺少的仪器。
再者，国家事务纷繁，记忆这种原始方式逐渐从茫昧的个体转变到集体的纪念。君主于是命聪颖宽慧的苍颉去作这件事。他观遍四维八方，他洞透寂意幽思，最后以一种收映一存在事态与微寂影像而为画迹的纲旨，以六书造契本义滋演出灵动的字符。（六书理论虽然是汉代许慎归纳总结的，但更早的启发来自造字之初。）这种刻录，更大影响在于那些亲系社会的审美情趣所留下的痕迹。玉石，陶器生活用品等，这些器物上使人熟知给人启发的意象被苍颉引领的史官们广范采纳。如有晦隐之处，又鉴定于自然，达到画出有源，迹成有本，这样才被苍颉颔而纳之。正是这次状貌模拟自然现实事物为字符的举动，使得自然界事物与状态在人们的意识中留下了深刻的记录与感知。有常的现象在文字中得到全面的更生动的呈现。
在同一时期，有人画出了尽究自然界变易相生状态的卦符。文字在一种纲旨本意之内衍生出无数种形迹，但卦象则展示了一组颇具循环本质与变易原理的自然意象。这种循环的强调更多是针对人的生活的。人用文明刻画基于本体生活之内无限可能性的色彩，自然界生物则直接在环境中作本质遗传性的生长。人的忧患意识在审美情趣确立之时就已趋现于一种严谨的思考、朦胧的语韵与生拙的物品了。自然灾害接连不断，山崩河涨使每一位君主坐立不安。当时黄河水患直接威胁到长江以北的多数地区，大禹在顺应水性的情况下凿山疏河，最后使黄河有了一带固定的水道。他还在河区的崇山峻岭中植下了广茂的森林，使其在基本稳定的流淌中堑出了深刻的河道。禹的功劳为百姓带来了福祉，他被人们尊为神禹，舜帝也把天下让给了他。他后来把王位禅让给自己的儿子启。而君主的残暴终于在启的身上表现的略无隐蔽，百姓所受到的迫害已在民谣中广为传播，神农的击壤歌已不能使人民安心而种植，高士的凿井处已生出芜乱的蒿草。生而即鸣的人类用反抗泄发自己的愤慨，用赋性毅忍的事物模拟自己的胸怀。
神话与传说相对比较圆融的内容被人们采纳，更多是唤回自我真实性的宗教意旨被人们接受。那么，文明所要表现的是一个美善的高度的本质，于这荼热的生活事实中被重重确定。宗教旨趣可营造一种神话与传说中的氛围，使欲望接近无意识，无有所伸，无有所短，伸则狂恶，短则自伤。宗教是一切民族文化得以发展的最初因素，它有着一种思维化的圆融内涵。思维的回归期待着一种切实状态，神话与传说代表着这种思维到达的记录。神话传说与梦的实现与蕴酿，这是一种本体本质不能到达不可到达短时不能到达与实现的但具有本体本质内在必然性与真实性的思维化、意识化与意志化的本体生命依附存在的事件的现象。人们可以把这种思维化与意志化的属于存在中本体生命依附存在的现象表达于神话、传说、文字。
继而商汤崛起，历五百余年，纣王复暴。能绍明圣之世界者盖在于文王也，典章制度，一时尽备，史、乐、礼、仪，深入人心。艺术与生活的概念这时正处于朦胧之中，各种形式都证之于民间，以民间普遍的现状为划分诸多概念的标准。这时已有了集字为幅的史的记载了。取自于自然记录的形符，这时又开始了倾重于人事的记载。关于文字这种形式的与否，这时已确立无移了。人们可秉负生存能力，可秉负文字形式，但文明还尚在元始阶段，尤其是人文。这种初始阶段是针对文字而言的，而不是针对生存事实。人的粗野的本性也在此时渐趋内收，以更大程度显现常态的自我真实。传统性格似乎已经确立，一个具有家族血统化的社会概念在此时具备了牢固的模式。在那些比较系统的文明集结物的形成过程中，这时候的确成为了它的一个重要的蕴酿期。各种事物与事态的轮廓在不断的确认之中文理显得越发明晰。如此，更大的激发了人们综述与赞美的情怀。对这种情怀，他们已不再怀疑、犹豫。
当然，国家政典也在展示着它那综述性与严峻性的教义。国家用一个广大的集体智慧来完成国家概念的依附与铸造手段。这种概念所表示的与生死之际相关意义的造型，更是让民众感到敬畏与震慑。祭祀便是这种意义得以广范共识的优越途径，人们直接把它与各种自然现象与自然规律的危险性与断裂性联系起来，民众自然就畏惧了。天地之道如系乎人的概念也开始深入。家族的秉负，生活的秉负，国家的承担，文明的承担，在每一个性情饱满的人的身上都显示出它的强劲外张力。
民族主义于此时更多的是维护一种渐渐落定的人文主题与文明主题。沉浸在这种主题之中，人们惯性的在此基础上体现探索一种持衡价值，以期实现主观意识的通透澄明之境。这种澄明通透之境所富含的幻化之力，正与酒与一切具有麻醉效果的物质所带来的幻觉一样。这种感觉镇定了忧郁与不安。在历史中，当一个民族一旦崩溃，那就意味着多数过去价值需要完全重建。这就破坏了多数固有的惯性，民族主义便会产生。
固然，国宪主题也在一国之内波荡着激烈的斗争。是一种集体推动，使国家在外在的形态上总是顺应时局。当采风的周官在各国土地听到广义的歌谣时，他被那种铿锵的音韵吸引住了。作为一个尊崇维护国体的史官，他在这里看到了国家宪政的种种缺陷，他在这里听到了一种无比美善的生命回响。沙洲的雎鸠被人刻画出来了，琴瑟友之的意念被人描写出来了，纯乎自然，绝无邪念。这使得史官直接把它托之于后妃的所该有睿德，以警策君王与后宫不回步入糜烂荒淫的生活。对于硕鼠的无赖，人们只有避而远之的愤慨。对于猃狁的凌略，人们则举族共命，坚强而对抗。对宋国女子的思念，有人则喊出了一苇航之的真切话语。期待，向往，无止，桎梏，反复……一切都在歌咏。亦有国士目睹的玄鸟，它在茫茫的殷的国土寻找归宿。没有人确切知道它曾翼护殷之先民的故事是否属实。但在纯蓝色的天际，它确乎像一道黑色闪电，从未知的遥远的天空来到了这里。
越发神奇的事物被作为各式青铜器纹饰。青铜器斑斓的色彩涣发着器物阴骜而典雅的艺术内涵。史官把国家的颂雅之歌与民间的风谣合而编之。文王瞻彼洛涘的顾虑固然比一介平民要深远的多，但洛河的波浪有时也会给人带来一场意外的惊喜。比如思念的人物即将归来，比如征伐的队伍备而待发。当时高傲的狡童或许是一位轻薄的少年，当时蚩蚩的氓者更是一位糟糕的男子。隰桑在纪念存则不忘的贞执，椒聊在赞美硕大无朋的圆满，卢令的叮当声在唤醒着人们对于美善的注视，芣苢的捋采却是标榜着生活者对于生活的积极与勤劳。
一种广大范围涣散的文明形式被固牢的文字作以截裁性的文学编纂。从这种记载，让人们更捷速的照鉴一种真实，以确定自我存在的种种作为。态度严谨的史官记载下了自然界事态的一翕一张，雷霆雨露，兴亡天灾，无所不纳，以警策无有停息的人文事态。古代沉沦者终于被冠上了神祉的名号，集体的农业改良者被称作神农，始播百谷的周的祖先称作稷，围木造房的就是有巢氏，钻木取火者就是燧人，启发文明的是炎黄，分明山川轮廓的是盘古，集体画文造字的学者却署以苍颉……
凡生理每一部位都在自然界的影响下发挥出它的潜而未运的功能。此时，眼睛好象看得更为遥远，口齿好象越发能歌唱，步伐也十分朗健起来。当然，存在的苦荼也极为明晰了，有着圆融意旨的艺术品中也不得不把它描述。对于诸如诗经这样辉映无穷的文章，它的确是一个民族作为文明之始的辉煌呈现。
那时候个人风格还尚未邅化，如此，它就成为了整个民族存在的明明引子。那或许是一种民族风格，各种极端形式在这种辉煌之外都表现出举步唯艰的状态。回归的提出正是这种状态已到了奄奄无力的地步。圣明人物在竭力维护斧正这种中常规律内出现的丝毫偏颇。即使是笼统的宗教，它如果在形式上存留任何生活中的真实细节，那样人们才更乐意归属。如此，国家制典在申明人们的回归意识之时，那它就成了一个类似宗教形式的整体。这种整体的绍述者他必然要在征寻之后发明出一种既有民族团结性又有生活积极性的整体教义。他更要确立一种艺术品的崇高形象，用精湛的理论析理这种艺术精神所表现的外在形象，它既有真实性的凝聚，又有真实可能性的衍化。
艺术理念所开化的各种生活形式多数是善意的遐想，是当时感知力的真实性导致了这种形式对人的牵引。以感为用的生活者在生活常规之外遵循艺术品所开化的任何形式。偏离现实，这必然是一种冒险。艺术品的形成固然需要精湛的理论与纯熟的技法，更需要生活中真实的深度。这种深度在于自我深刻的洞察力，不妨把这种深度追溯到一个文明初源，把这种深度推向时空的虚寂与土地的深处，自我敏锐捕捉隐藏的意象，寻找更多的启发。这样，或许才能产生一件令人生悦的艺术品，或许让人能回复到一种适憩的生活。
二
时间不是孤立于事物之外的，它是在有感官的事物与它的互动中产生的。至于把它从这种互动中单独置放出来，那完全是以一种概念形式。物质运动给时间概念提供了佐证。如果万物停止运动状态时间形式将不存在，永恒状态（形式之一）出现。在时间概念确立的基础之上，有两种时间形式被主观的加以着重化：一是物质现在运动状态，二是物质静止状态。其中静止状态是人主观的创造性手段加以实现的，它是在动的生命形态下自主完成的。这正是艺术永恒意义之所在，人们在经过他们自己创造性加工成型的熟悉的永恒状态之前，实现了对短促的生命意义的种种理解与陈述。
而自然界的永恒状态就意味着所有生命形式的终结。所以，当一个个体的生命形式结束之后，那只是这个个体的主观在消失，只是一种个体永恒的形成。艺术永恒在生命的创造中实现，这确实能给人以分外惊喜。见证这种永恒的出现，消除了命运加于人的多数困苦。创造快感使艺术家如临梦境，生前他即使在物质方面极度贫乏，也会一以贯之坚持不懈。而他创造的艺术形式给更多人带来的审美快感是无穷无尽的。艺术的永恒意义可贵价值也在于此。艺术品不是纯粹自然事物的截裁与映射，它在主观取舍中臻于心灵之境。比如说一棵树，它纯粹是自然而然的，但艺术家在取它融入作品时，总是在主观上蠲除其过于生硬的枝桠，而取其通过视觉能引起心灵愉悦的姿态。这种姿态所激起的共鸣感强烈冲击着人的审美而使心灵获得快感。
就拿中国画来做分析。中国画的完全成熟，在六朝以前尚未完成。这以前的绘画由于载体与工具以及社会氛围的影响，它的个体意味不是是十分强烈。整体展示出一种类似于宗教的绘画氛围，绘画还不曾从朦胧的整体中割裂出来。
到了魏晋南北朝时期，那是一个民族大融合时代，同时也是一个灾难最为频繁的时代。三代以及秦汉时期业已形成的中国固有的审美价值在民族大融合中受到强烈冲击。更为自我化的思想状态从以前的整体状态中分崩出来，个人意识越趋明晰。怀疑与重建在最频繁的进行着。处于三代秦汉思想影响下的中国固有士族在外族入侵的现实中，在先秦思想已不能支撑自己命运的情况下，他们找到了一种更为明了更为自我的“士气”。这是一个思想大转变时期。在这种“士气”的影响下，各类艺术在形式上都进行了巨大的改变。生命风格也变得极为真率。《世说新语》对此时士大夫的状态做了详尽的描述。所谓“魏晋风度”也被强调了出来，人的心灵最真切的被感受到了。各类艺术范畴在这次确立之后就再没发生过太大的变动，完全民族化的艺术语言在此时形成。它的形式也确立无移。
在这之前，各种事物美的标准美的规律动摇不定。诸如各门类绘画，还未在文本的状态中呈现出它们各种有规律性可遵循的易于掌握的模式。在经过大量肯定实践以后，完全民族化的表达方式已经确立。各门类绘画艺术家们，竭力总结此门类所表达物的最佳意境与最佳美的姿态的规律。在一幅中国画面前，你找到的是一种于自然界似曾相识的感觉，而太多的重合是不可能的。完全生模照搬的艺术作品无多大价值可言。自然界在我们感官中虽然纤毫毕露，但在艺术家的手中再次呈现是应该必须有所取舍的，这便是心灵之境的可贵之处，六法中“经营位置”一法阐释了这种取舍的重要性。
中国古代画家不断总结取舍规律。如山水门内，各种石头的皴法，都表现出这种石头的不同质感，石头的外在造型也交待出他的特殊的所处地域。各种树木经过凝练概括，只在外在意象中能看出属于什么树种。枝干的穿插承接，总是往最美姿态的方向行笔。树叶也被总结成数十种表现形式，如果几种叶态类似的树就会点染同一叶型，以求获得画面整洁。山水画每一组成部分，水、瀑、云、雨、风、雪、花、草、人物等都经过这样的概括。
在一幅山水画成型中，谢赫提出的六法起着至关重要的作用。（六法即：一曰气韵生动、二曰骨法用笔、三曰应物象形、四曰随类敷彩、五曰经营位置、六曰传移模写。）山水画的全部成型因素都在其论述之中。不同墨法的运用，旨在通过这种墨法所表现的特殊效果，反映事物外在特有质感与整个画面的不同意境。这是局部实现意境的初级阶段，是墨法本身要遵循的不同表现属性。而意境的最后体现，是与表现主题分不开的。
可以这样说，是画家在此主题与意境之外，找到了最能实现此种意境与主题的的组成部分，包括山、石、树、水、特定墨法笔法等等。创造主题在一幅画的成型中始终贯穿，比如行旅、关山雪霁、垂钓、风俗、历史、万里江山、隐逸……无不在表现主题之内。积墨成点，积点成画，积石成山，积树成林，五墨六彩，俱赴画本，而一画之精神，全由主题而化出。
杜甫诗中说：“十日画一水，五日画一石。能事不受相促迫，王宰始肯留真迹。”“大儿聪明到，能添老树巅崖里；小儿心孔开，貌得山僧及童子。”在这首诗中，画家创作过程被描写出来了。由此可知，一幅画的完成，是纯任天机的。一切功利与浮躁都会破坏绘画的意境。要留一笔于天地之间，这是古代画师的初衷。所以，动人画面在惨淡经营中出现。杜诗中说：“毕宏粉绘随长夜，曹霸丹青已白头。天下何曾有山水，人间不解重骅骝。”两位画师的一死一老，使久历人间疾苦的诗人至为伤痛。毕竟毕宏的山水图随着他的死而再也描绘不出，而年老且鬓发斑白的曹将军霸也无心挥写眼前曾经腾骧磊落的马匹。致使诗人杜甫不再相信人间会有像样的山水画。他更绝望的看到，曹霸在不暇自顾的老境中封笔之后，人们竟不复重视现实中奉献驰骋的骅骝。在此情形中，会理解一流丹青手是如何深切影响着当时的理解者的。我们也会看出，山水画在唐代已完全成熟了。但它造于极诣之时，却是在五代北宋。
本来，在唐早期，山水画是不分南北宗的。六朝是山水画形成期，当时的画迹已很难见到了。从后人临摹这时期的画作以及墓室壁画看来，当时的山水画只是其它主题的映衬，而且比例也极不协调。或人大于山，或树高于山，画法只是单线晕染，皴法也几乎没有。到了隋代展子虔，山水画画面比例才算协调。他的画面以单线勾出物体轮廓，辅以简单皴擦，然后以大块青绿填染山石，色彩秾丽典雅，造型凝重厚实，这种画法开启青绿山水之先河，他也成为了北宗之先。
继展子虔而起发展这种画风而集大成者是云麾将军李思训及其子李昭道。他们同样是北宗的集大成者。他们在展子虔青绿山水画基础上敷色更加浓厚艳丽，有时用金色勾出山石轮廓再加填色，从而体现了金碧辉煌的北宗青绿山水风格。传承这一画风的，有北宋的赵幹、赵伯驹、赵伯驌以至南宋的马远、夏圭、刘松年、李唐等等。他们在用色上趋于浅淡，但勾勒崭然的画风与刚劲深斫的线条却一脉相承。
南宗之祖则为王维。他充分发挥了笔墨落于纸的渗化效果，直接以墨彩的干湿、浓淡、轻重入画，渲染淡化出幽微深邈的自我精神意趣。这种文人画形式为后世大多数画家所宗。画风宗派的提出，这主要是指师承关系而言，有时弟子作出的画也不完全是师风的照搬。这可以在五代北宋的画迹中看出。只有在无门限无偏见艺术理念中艺术家才可以登峰造极。五代北宋山水画家最大程度体现了这种精神。当时画家脱尽前人板刻之迹而处在开风气之前沿，意境戛然独造，为前代后世所无。如董源的冲淡平远、荆浩的厚重博大、关仝的苍茫艰危、李成的清旷萧疏、范宽的雄壮厚密……堪称画学之伟观，百代之标程。这一时期的画迹多有流传，虽然有些是摹本，仍然可以参看。
画史上记载，华原范宽有感于秦陇山水的雄壮瑰奇，遂携笔砚隐居山中。凡山中四时一切变化，他都无时无刻不在全心领略。在风雪中，他独坐于危岩之上感受着，有时数月盘桓不归。亘古的宁静在画家心中凝聚，雪落的声音轻微而绵密。在半生亲临其境之后，秦陇山水的精神尽数为他所得。从今天流传的范宽画迹看来，这种记载并非是虚言。王安石说：“画史纷纷何足数。”这是以当时高度繁荣的艺术时代立论的，而在现在，这画史的遗留又该是何其可贵啊！
范宽《溪山行旅图》中，那一座突兀雄强的山峰，一看便知道是得自于秦陇山水的精髓。这一带现实的山峰都有它的影子。试看此图，在坚凝质实的山峰顶部缓坡，荆棘丛生。带着山中森冷气息的瀑布从主峰的上部贯下，以纯白色彩界破铁青色山体，以嘈杂瀑流声划开山中寂静。在下方郁茂丛林中露出古寺的飞檐。而山中行旅者几乎被杂树遮蔽，他跟着毛驴执鞭步行。溪水在路边漫流，绕过巨石脚下。也许，这应该是一个早晨。如果傍晚的话，行旅者肯定会在寺院歇息，一来天色已晚，肚子也饿，顺便吃些东西。再者，在当时的深山中夜宿，那是极其危险的，何况他又是一个商贩。这样看来，此画的行旅者是在一大清早登上旅途是不成问题了。寺院晨钟声在寂静山中格外显得惊心动魄，还没走出山脚的商贩听得一清二楚。他的驴儿铃铛声被钟声完全淹没了，驴子惊恐的失了几蹄。商贩或许在想，今晚将会在哪里落脚呢！还会不会像昨天一样幸运，遇到了寺院，而且僧僚也很和气。至于这位商贩是走远路近路，返回还是出发，已不得而知。如果是返回，那他的心情一定比较愉快，不管生意赚赔与否，他总可与家人见面了。长时间没得到家中消息，这使得他很早就起来收拾行装启程。给孩子买的玩具，给妻子扯得花布，一样也没有拉下。但如果这恰是在外出的一个早晨，商贩想把家乡的特产药材之类售到异地，如此一来，他的心情又会是怎样的呢！人生的迷茫感在旅途中是尤为深切的。尤其在这苍茫迭互的大山之中，在这还未散尽的晨雾之中，森然丛林阻挡了前行视线，弯曲小路伸向未知的生活，驴儿铃铛成为一路伴侣。寺院钟声雄浑而响亮，这其中不知有没有佛祖的祝福，人生也没有更多时间去理会祝福的含义。行旅中的商贩！你走着，你走了，还有你驴儿的铃铛声。你必须一直走下去，除了画幅中留着你的形影之外，世界上没有你任何消息。你已走出了画的边际，走向未知的命运，走向历史。你不可以也无法待在图画的原地，你有你的现实的生活，你的家，你的孩子。一个久已走进历史的人物留在了画师的眼睛里，画师把他的轮廓留在了画幅里。
如今，古代的命运与古代画家的心灵际遇已成为了过去，图画业已形成，画家本人也走入了历史。当我们展开每一幅图画，其中蕴含的必然是历史的最美。真实的生命，艺术的创造者，那些生动的眼神，这一切虽然无休止的必然的将成为过去，但艺术品的流传却给人带来了喜悦。
当人们欣赏一幅画作时，所感触到的东西一定是非常多的。其中尤其以那些大师的作品给人感触最多。当然，这种感触只是阅读者的遐想。大师的作品只给你呈现一种意境，而不是在讲述故事。但绘画发展的历史却构成了完美的故事，每一位画家在时代面前异彩各呈。
对于绘画意境与范畴的极致探索时期，还是需要追溯到五代两宋。比如“苍茫”、“雄浑”这样意境的画作在后世作品中相对减少了，而逸格一路画作正好在适应笔墨情趣的情况下占了主导地位，这当然与绘画材料绘画工具的变化也有关系。画幅造境相对偏于一隅一格了，个性化笔墨色彩相对浓重，追求“趣”的理念也在蔓延。这在元明清绘画中体现的较为明显。像五代两宋画作所体现的意境一般是多元的。在这一时期的画作中普遍包涵着多种意境，自然界生动而活脱的力量在画面上跳跃。而画作总是给人以气势恢宏，造意微茫的感觉。一切表达都超以象外，直造心灵。这在欣赏作品时可以感觉到。
此时的每位画家都保持着他所熟知的表现素材。像董源一生只写江南平远的山川状貌，范宽只写秦陇的高远大山，李成则被萧疏平淡的意象围绕……在特定的表现意境之外，他们仍能熔众长于一炉。而山水画本身也是中国绘画门类中意境最为廓大的一种了。绘画本身是一种道，山水画便是道之大者。这种绘画门类的形成与繁荣，其中直接受到了中国古代哲学经典的影响。而当时代的时代精神也深刻影响着艺术风格，正是时代使然也。
无论艺术形式在历史中怎样变化，但艺术本身是完全成功的。梦境在此时确信无疑，在艺术的永恒性质中人类复制并保存了梦境，以便后世面临困惑的人前去瞻仰。即使历史不停摧灭，艺术品在寻找中在创造中仍会大量涌现，他会伴随着人走向未知的未来世界！
三
永恒是一个充满无限原始内动力的整体，艺术品所要证明的正是这种动力最积极的意象，正是作为创造这种艺术品的人的最美善的生活回响。人承接的好像是经过在无限时空中长久过渡而处置于一种绝对距离中的生活与艺术。生活比艺术更古老，生活还在生活中继续，艺术却早已在成就的刹那幻化为一件看似不同寻常的自然物了。这种非凡的凝聚物给认识力带来了最为合理的依据，多维的人格往往于认识力造成一种分外的倾向。
容易冲动的人说，是生活破坏了梦。但是，当他长久的念想这句话的时候，他就会惊惧的发现，这话已经完全褪色了，如同空气的虚无，而自己仅仅收获了一些盲目的激情，抛却了一些如同秋天般苦涩的情绪。秋天的雨是苍老的，它无休止的漂洒在整个时空中全部感伤的人的梦迷中，而激进情绪只会包涵如同秋雨的苦涩，只会伴随着它的载体应运而老。
还记得，在一个差不多已被实用理性完全弥漫的时代里，有一些曾把怀旧看成如同展望未来一般的人物，甚至是一个远古社会，这些人具有的神性常常被灵魂赋予神性的表象深深的打动。比如一个初学的人，在第一次说出感叹日月流逝的诗句时，而在日月流逝中衰迈的老者已经深深的被打动了。此时，在他的思绪中好像只存在着土地、梦境与无助的概念。土地的空旷就是爱慕与思念的空旷，肉体的沉重就是斯人对土地的爱的深沉，而灵魂只能被风吹的战战发抖，吹得渺无影踪。它的杳然易逝的本质成就了作为存在的平生的病。
在生活中，病态人格引发了本性有意识克服的事实。在这中，我们全部且完全被压抑了，然而，在这个转化过程中，真正的事实是，他们被真正的感化了。出现凝滞的情形是他们承认了是艺术欲念与艺术创造把人带回到了本初，而本初正是包涵了本体本质生活的沉重性，是这个承认使得出现了短暂的凝滞，使我们重新建立起对于现实的情怀。关于对压抑人格的最妥帖的发置，徐文长曾有入聋入哑以保纯贞的举动，王国维先生曾有投湖自全的决心，鲁迅先生曾有剧毒之蛇反以自啮的寓言。这些事实，揭发了其它事物的事实。唯有自持，一些具有冲动情绪与激进情怀的人则按奈不住了，滥意而为，把不甘之心化为一种妒嫉与毒恨，或者发泄于一人，或者作出毁灭性的举动。所以屈原在当时抑郁不已，孔子在各地连连碰壁。
无论如何，把一些莫名之失与可名之错不假思索的归咎于他人，这可能是手段中最卑下的一种，因为是可以实现他的被人冻藏着的狡黠的表情的。关于对如许偏激之心的出现，并不是古老的神性已经潜藏起来了，或许是没有被自觉的发掘出来。神性在发出巨大包容性的光芒时，他的仅有的黑暗角落就聚集了好一些信徒，交头结耳，在那里释出了邪恶的人性，再加上洪水幻化的时间，凡此种种，使人不堪。
时间与生长是相并的，生长更多的承载起事物的真实性，对于原始内动力运动规律对命运的摧灭，我们每个人都是下过决心的，有至大之思，在所难免。这样，死神肯定是真正的存在着的了。他的形影游移不定，目睹他的存在直接导致了主体的死亡，失去了一切陈述。所以，死亡没有任何一种哪怕是微乎其微的经验性可言，死亡意识不应在生活空间中占有过多的位置。因为必然的事物是不须刻意期待的，应该把更多时间用在检验我们最大可能性的未知的事物中来。
其次，艺术也是良善与神性的体现。它代表着作者最高渺、最真切知解力的形符与意象，既然作者把它作为一个人性的最高知解力的一种形符，那他就是通融的。我们理解全部在时空中存在且替更着的人性，人都理解。它对一个人的一生来说，那就是一种一生之物。
“我思故我在”，关于自我的存在就是世界的存在，关于自我的呼吸就是世界的呼吸之类的想法是会自然而然的使我们启发对于生活的积极性，但偏激与野逸就会使人做出邪毒的事来。这样看来，疯狂是人性中美善的事情。疯狂的人在专注的维护着他的本体生活，专注的维护着他的崇拜者，疯狂的人只见识到生活中的寂寞与无奈，而园中繁荣的植物、路上喧嚣的牛羊常常被他忽视。若是在一个无比显露的时代里，请不要忘记这些深陷自我的英雄，因为在极端严酷的命运面前，他们同样会全力以赴的。
在某种意义上，病态是具有自我维护功能的。就其自身来说，他并不觉得与世界失去平衡，而是天然的投入进去，找到只有自我才能体会到的无尽的乐趣。他们似乎在一件或者数件事情的场景中停滞下来，这种场景构成了他一生的不可逾越的藩篱。他好像成为了天所钟爱的东西，被放到了一个恰当的位置，只是常态的认识觉得其怪异罢了。这是一种神奇的巧合，既非出于自主，也不是外在的某一个因素所促成。疯狂虽不是终极意义上的解脱，但它仍然体现着一种追求自我与释放自我的生命风格。此时，至大的神性好像全部潜藏起来了，文明已填补了大多数不可知事物的空白，神在颇有文章的文明面前悄然隐去了，只在具有浓厚原始意味的艺术行为中露出它深渺而微寂的意象来。
凡是经过文明润饰的事物，就会让我们产生一种强烈的亲切感，以至于让我们想到它是生活最后的领域，它是思念最后的寄托。这就是说，这种事物与彼时人们的知解力发生过深刻的关系，且最寻常的就是生活关系。比如说临近渭水以渔猎为生的半坡人，在他们的日常生活用具上经常出现鱼的形像，其次就是崇拜与敬畏关系。本来人们在当初只是敬畏天道的，因为天的灾害直接威胁到人命，所谓芸芸众生感于运命，畏于天命。但是在元初之时，人民好像是与天共命的，好像更为深刻幽远的问题更为让自己感到慷慨激烈的情绪只有天能知道。
既然天的威力久已被人承认，那么，一些具有雄健体魄与凶残性格的野兽就被人们认为是天威的幻化之躯。凡此类动物，都被文饰于一些像玉石这样有着温润色泽的石头之上，生活用具上相对比较少了。人们会很乐意的食用一些性质温和的物种，而猛兽则不然，这些动物一般都具有吃人的本性，上天入地，无所不能。人们把它想的多么完美雄健，但像如此完美之神，毕竟很少，因为与天道相比，这兽肯定是逊色的，肯定会少之又少。
具有原始思维的人物，在生活与梦的实践中正在开辟一块富有人文信息的玄黄天地，对自然界的认识渐趋澄明。把运转的推动化为狞厉的野兽，把无法超脱的事物奉为神灵，使人们在玄黄之中开辟的具有普遍性质的生存规律之中持一敬畏情绪，持一恭维的表情。
举行仪式是要把一些充满无限可能性的事物与殉葬品一同埋葬，是要把自己十分喜欢的事物同样设祭，他们对这种看似冷酷的行为表现出极为欢喜的信心。火、舞、呼叫，这种场面虽然热烈，但似乎是在残酷的现实中进行的。这样做的目的他们自己根本无法陈述清楚，他们只看一些自己认为具有预测能力的物体所传达给他们的启发意图，甚至这种启发意图的具体所指他们也不清楚。他们的决定吉凶是很具有随意性的，预测物所表现的痕迹也并不意味着什么。
这种把命运局限所造成的疑惑问诸卜祝的游戏，只是体现了事物变易这一永恒规律。哲学与思想在这一游戏中越发趋于完善。最后又变为大胆的怀疑与理念的重新构建。当这种左右当时生民智慧最为普遍的形式被推翻时，它已形成了人们追求更为复杂事物真理时的一个基本概念，从而退居到了文明与文化史上的一个真实而遥远的过去。
确实，对于文明发展的比较晚的一个阶段来说，这个蒙昧的原始确实像一个地狱，每个人的地狱，全部人物与其它事物构建的地狱。这样，文明从无比残忍的事实中不断趋进，也将在残酷的事实中不断趋向无止境。当然，它的残酷性的事实会越来越隐蔽，越来越被我们忽视。在这里，我们仅仅收获了一些无可奈何的叹息，一些关于与我们意义相同或相近的生活的消息。
我们不断在生活中总结。据文字记载，已总结了数千年了，就是再有几千年，那还只是一个序幕。如果与毁灭与未济相抗衡，时间与真实就成了一个再也渺小不过的概念了。好像A与A，元初商量好遇而即灭，后来一个A逃到足够亘永的领域里去，启图延长时间与存在价值，但终于后悔了，它只以屠杀它的依附者为报复。但另一A终于也后悔了，在耻辱与不甘中谩骂不休。归根结底，是两者都后悔了。
唯有文明与总结让我们看到了我们的认识力的不断的循环与趋进，从而让我们树立起一种对于生活的信念。暂时的圆满与圆就是一种信念。生活的所谓的真实只是伴着人物的呼吸与心跳在瞬息的移动，悬想一瞬之上与一瞬之下的生活状况，那只能是幻觉之中的事了。一个有着生存真实事件的幻觉的过去，一个有着未知的幻觉的未来。憧憬着一切，一只鸟可能在憧憬着更多可以果腹的食物。我们也在憧憬着我们在生活中应该遭遇的一切事情，也在思考着为什么要履行这些事情。
毫无疑问，一些智能的圣人的总结，使我们潜伏着的人性的本质发出灿烂的光芒。他们给我们展现的是一个经过存在与生活考验的意识界的状态，他们给我们呈现的是一个人们在与世界的相处之中最融洽的判断力经验。我们在这种状态与经验的指导下，很快转变了认识力所以认识的角度，以便还原与世界最能融洽相处的自我，以便能还原引起人们幻想与诗意的自然界。当然，我们在认识力的态度方面是在不断的改变的，也是完全有必要改变的。
关于对自然界与艺术作品的亲切感，那肯定是那些感情沛溢意力旺盛的艺术家用极为精湛极为本我与原始的形式与手段实现了生命精神富有可稽性的贯输，因为有着生命精神与生存符号在内，所以感到它们是十分亲切的了。但要得到这种手段，那是要付出十分艰辛的代价的，且这种手段必须要遵循艺术创作的有常规律与有常意蕴。因为这种形式与手段必须富有积极的创造性，只有富有积极的创造性，才能实现生命精神在贯输过程的目的（手段）中的更高旨趣。如此看来，行为艺术是忽然的，艺术行为也是平常的，它只是同等于生活中某一个运动的动作，它只是在瞬间获得了共识。他的手段是极为寻常的，即使是别出心裁，那也是同样的结果。
其次，抽象艺术也是昙花一现的。关于对它的神秘感只是等同于对自然界事物的神秘感。但自然界事物是有着雄厚的积淀状态与意象的，而抽象艺术是不具有的，它的过于多的个人色彩的强调使绘画的意境变得狭窄，甚至无法理解。可以说，当印象派的莫奈把我们带入到伦敦神秘而凄冷的晨雾之中时，当濒于疯狂的梵高把追寻大关爱和绝对激情的色彩赋予了世界上最光明的太阳之光时，抽象艺术对人的启发终归于莫名其妙了。我们不得不惊叹在以前的历史中有一些哲学家在作着十分艰巨的工作，以便给我们展示一套所以立于世界意识界的认识力与判断力的完美的经验与启蒙。有一些慷慨激情的诗人与艺术家给我们展示了一些最富有生命精神积极性的作品。
在这些作品中，我们不但领悟了作为艺术品本身的生命精神价值，以此类推，同时也领悟了作为元本就存在着的自然界事物的生命精神与价值。从而更清晰更深刻的认识到自我生活的生命精神与价值，从而使自我人格尽量释放，大胆流离，从而展示了人性的寂寞性、孤独性与缄默的本质，从而获得了最为真挚的感情与最为遥远的思念。当然也获得了互相都十分理解的同在者，就如同绝妙之琴音获得了嵇康，就如同民族主义获得了甚为勇敢与亢强的战士。
但道德与邪恶并存的事实，往往令我们难以自持，大光明与大黑暗共同笼罩了全部空间，我们在格物克己以求复初。但是，当邪恶本性在一场肆无忌惮的凌略之后，人们似乎濒于找不到传统的、合乎常律的本体生活的思维方式。所以，关于历史，要在历史中寻找真实，关于土地我们要在土地中寻找深沉。所以，古罗马热情洋溢的诗人在近乎雄狮般的声音中说道，土地之神，好像在圣殿的残垣下沉睡，爱与光明之神，好像在圣殿的残垣下沉睡，我如今漫步在罗马久已不复存在的城堡中，我如今在罗马寻找罗马。一种强烈的回归欲望，诗人把本体生命延续到了古罗马的辉煌与覆灭之中，喊出了数经魔难之后，几乎不可复认的土地的动荡情怀。诗人在时空与废墟中不肯放弃，久久寻找，以便抛弃那些生活所固有的沉重，以便激发如同狂风的思绪，以便证明诗人在生活中被存在牵制着的窘迫感。寻找使我们呈现回归者的状态，它要成为一种信仰，这是迷失的生活所需要的。
可以说，凡是在播撒着纯洁与诗意的人，他们是十分了不起的，他们是忠诚的布道者，飨我以黍稷，啜我以真实。接受如此馈赠，是需要很大的蕴酿的，好像佛家弟子沐浴尘杂之后方可展开佛祖的画像一样。现实中有千万门，但唯有一门发挥着门的真实意义。这样，在如此多的门之中穿梭，使我们煅就了谨慎的情怀，明白了一些意味深长的事物，那些神灵一般的人物，马上使我们视同故人。老子的天地精神令人自失且慷慨，希腊的神庙中只留下被人窃去虚容与手臂的女神。神的尊容在人看来是柔弱的，风雨同样会把它们摧毁。比如一处古代文明的弃物，完全可以被一场风沙湮没。埃及的金字塔不理会每一位对它发出赞叹的人。只是我们在悬想着它的创造者，我们在悬想着本生之外一切事物的创造者，尊它们为神。宗教在聚集着忠实的信徒，太阳在召唤着一切天生就会在光与暖中露出幸福的笑容的人物。
如此说来，他们是真正的不想再一次遭遇这种虚诞的情感对人的折磨了，也不想在生活中经历一些无谓的险情，凡是所慕的，就可得到真实的依附。关于对必然性的挫折，我们又何尝惧怕过呢！我们的史籍中记载的英雄，他们不是走过来了吗，再不要说是过去的礼教政权吞噬了那个时代所有生活者的快乐，再不要说祖先曾经在黑暗中挣扎了数千年。有必要重申一个概念，且在许久以前，古代的智者就已经申诉过了，那就是我们作为活着的必然性的耻辱感，那就是我们在生活的期待与寻求中的必然性的付出与投入。对知解力的无休止的探索与发觉使人变得无奈起来了，使人变得烦燥起来了，而那些甘守元默、无方而游的人们则表现出了像“无所谓”这种思想的巨大的舍弃与秉负。
广大范围弥漫着的荒谬事件，使智慧者迷茫了。当孔子在彻底的迷失之后，很快登山望了一次属于他的那天的初生的太阳。他，马上以静为动，据恃了唯有普遍可能性的语言，万般千种，一以贯之，著述典籍，使得文明在生活以及生存中所以存在的认可度大大的加深了。典籍毫无遗留的揭发了存在仅仅且必然是作为一种象征手法而存在的本质与事实，象征毁灭吗？象征善良吗？象征邪恶吗？象征思念吗？象征爱吗？象征梦吗？象征虚无吗？……象征你，象征我，象征我们，象征不可知的神性，象征洪水与烈焰中如火如荼的人生，象征着回归性质的生活……
关于对外在事件的憧憬，我们总是无数次对昨天的本体的形迹作过无数次的否定，甚至感到昨天的本体的迹象是可以弃置的，这是一种多么透明的感觉。昨天可以赞美，但不可守持，昨天可能代表着未来的所向，但不是未来的模式与事实。当然，你自身的动力，就已把昨天的你层层埋藏，重重隐蔽，在世界里没有丝毫痕迹，只在心魂的空白上掠过一丝阴影。
在生活与回归中我们付出了生存事物要谨慎遵循存在规律的真实性代价（诸如第一代价等等），别无选择，本已只是代价与付予了。第一代价是以生长为代价的，且只能以生长为代价，各种启图都是如此。生与活遭遇了无止境与本体本质的动荡性，艺术与艺术行为中蕴含着这一切。如果承认无止境，那么所有的文明与生存就只是序始了。为了捍卫生活的尊严，神的各位追随者们相继离去，我们只好召唤自我的神灵了。
然而神的追随者的闪烁的元始生存状貌与生活方式是确实的点燃了真美善之火，点燃了捍卫正义之火，灼灼烈烈，不停息。神的形容使我们回想起一些久已覆灭的记忆，他们已加入了自然界的行列，他们不是观察者。神，不成全，对于神只有祈祷，对于神，念想起平生歌谣。那些令人愤恨的面孔在无奈何的情形下，肆意的凌辱着我们的真诚，粪土与金玉，黄钟与瓦釜，美与恶，在它们的眼中终于没有了界限，视一切同尘土。我们不堪称它们为大智之灵，因为它们启图要驯服我们生活中的最为妥帖与最为有常的可能性。唯有坚持，问于天，格于物，克于己，思维方式于梦中似乎才实现了生活的圆融。晨日复升，此时，日的光好像又一次照射在人性中大多数潜伏着的事实中来了，仅此而已，唯此而已。
四
美学是一种认识美与创造美的过程与导向。美既不是纯粹自然事物，也并非自我身体与思维的运动与延伸，它是一种建立在思维经过煅炼（亦即有意识的。但是，儿童在一定阶段对所有别的事物都有异样与惊奇的表现与感觉，这是具有一种高度集中力与新鲜感的对世界的认识力，这种集中力与新奇感是十分令人振奋的，也十分使人惊异，随着身体渐渐长大，这种认识力与无意识也逐渐消失，此时即使回忆起童年一件事情，那也是你现时对那件事的感觉，而你童年无意识认识与理解世界的阶段已经过去）去认识、理解与创造另一事物的过程。在这次理解、认识与创造的过程中，首先把事物人性化、人格化，然后介入自己独特的思维、精神与自我意识。
此时，自我人格在另一事物中得以寄托与呈现。当你完成了这种介入过程之后，自身似乎受到某种程度上的洗礼，意识界进入一种澄明状态。就如同能看到彻底的小潭一样澄明。这样，意识界所支配的感官就能感觉到一个动人的世界，无比清晰。这时你可以明了的看到一面似乎是并不存在的镜子，在镜子中，你照鉴了自己与世界的真实相。彼此虽然看似截然两个物体，但其内在精神息息相通，二而不二。
人们把这种在刹那间扑捉到的物我净境精神籍一特殊手段与抽象符号具体表达于某一事物中（抽象符号，一种宏观的、人们共识的符号。在当初，它同样具有抽象性质。据文明资料看来，当初人们是何等的对这些符号着迷与崇拜，把它奉为据有神性的事物。世界是正在走向一种抽象事物的普遍化与共识化，使人丧失了对它的认识力、警惕性与借鉴能力。这就如同长时间闻一种气味就会排斥另一种气味，其实这是一种陷入麻木状态的表现），使一易逝的物我精神籍一实在事物得以保存与流传，亦即使其在刹那间永恒，艺术静止在永恒原动力事物的外表。静止并非动静之静，乃是它固有的温度，亦即存在精神。
这样，经过实在手段与抽象符号所表达的事物就具有一种真实性的存在相、真实性的存在精神、真实性的存在时间与存在空间。这种真实性存在使人震动不已，就像在海上迷失方向的小舟，在夜里看到灯塔。这种真实性是一种灵魂渗透之境。艺术的真实感染力能给人以至为深刻的印象，虽然本体会进入物我不辨之境，但美的艺术它始终是以一牵引姿态呈现的，它是一种真正的高度。美寓言着人有可能感觉一种博大的情怀，这种情怀给予陷溺的现实以平衡。日月逝于上，体肤衰于下。
在这样的现状之下，我们应该找回仅有的快乐，从而忘掉侵入内心已久的忧郁。这些忧郁应该放置在主体幻化之后的空虚的岁月里。寓言所暗示出的种种意象使得我们感觉到了自己的存在。生命在陷溺后退的洪流中尽力填补这种陷溺后退所造成的差距。艺术与美证明了人们不懈努力与期待的价值所在。美的艺术更是这种寓言的先驱，这种高度令人爽然而并不悲怨，令人自失而并不自弃。这种牵引力与驱动力正是我们所迫切需要的，因为不能也不可能否认你的生活不是深陷的。
当你与世界发生第一次直接接触时，你就有可能意外受到伤害，在某个角落里彷徨不已。此时，可以用美来抚慰伤痕，可以用美来指引人物走向传说中暗示的地方，去实现一生生活，找回属于存在的真实性精神、真实性时间与真实性空间。然后丢弃下一些不变的寓言。
如此，便与世界实现了最大程度的协调相存，临界、临际相存。其中创造是一种值得注意的手段，它几乎是美的艺术得以存在、呈现的必经之途。这就似乎是对一个纷繁的自然世界作一种润饰动作，以免本体生命在其中受到创荡。
当然，别人在感觉这既已定型固定的美的时候，也能获得这种权力与感觉。有一些主观感情与意识强烈的事物使很多人不能接受，这就有待于我们的认识力与知解力的进一步深入。当然，这是要以一种生命情感与存在激情为代价的。主观意识的延伸代表着自由人格的解放，其中表达的个性精神更多是属于个人的，个人所特有的。但是生命情感、存在精神与灵魂净境，这是我们人性中最底线或最相通的本质色彩、本性色调，其中抛却了无数恶俗与污秽的滓渣，使人具有一种优雅（优越）的姿态，使人处于一种纯洁之境。
世界本质就并非纯粹体，就好像一股洪流，里面流淌着各条支流的河水。然而，总是有许多先知的出世，他们似乎承担起这股巨流的最前端，运移在一种具有动荡性质的河床。他们更是人类的先觉者，在运动中最先磨灭。或许，他们已得到了存在的优越感，然而事物只能这样运动，因为它本质就并非一个纯粹体，只是一种运动过程。让我们给命运的先行者献上祝福，他们是虔诚的命运的先知！
自序
二十一年的时空是过于窘迫的，它使得许多繁华正盛的老树或者新枝一次又一次依依不舍地委弃着它的温存的花瓣或者枯枝败叶。但对于存在的个体，就已受到了人文文明所描述的那种影响，就已朦胧启发了观察一种玄黄天地的诗意。无可置疑，一种原始的表情在无止的循环中从未改变。亲人要思念，赞美者在歌唱，行走者在舞蹈。没有厌倦，没有序幕，这样的生活，神确定过，远古的居民发扬过。真实的接触在当时就已了却，而艺术却涣漫着人物在那一刻作为艺术品带来的亘古的形容。一种真实在流传，一种真实在月光中被折皱的湖水涣散，过渡的自然界在相互象征，那种真实被披上星宿的光彩。
很古的时候，人物就仍然在张望着星空了。平生的祈盼，在第一次张望中驰涨，民族的祈盼，在集体的张望中完成。无数次全新，无数次发掘，在太阳的摇篮中人们笑容灿烂。在大地的怀抱中，人们目光深邃，以一个真切的表情去迎接每一天真切的新自然。渐渐发觉，至大的裂痕已被上古的人生诅咒，至炽的思维已被深沉的泥土蓄收。唯有新生的生存者，能给沉埋的人生开出全新的生活。所有的歌唱，就算是为昔人而歌唱，所有的舞蹈，就算是彩云里飘渺的幻影。
土地赐予了花朵，让人们在慕爱与景仰中赠送。当我在真切的理解了一块存在的石头与一句赞美石头的歌谣时，便蒙生了一种寻找的冲动，我不敢倾听这样的雷霆，不敢察看这样的闪电，我不敢仰望如此浩渺的星空，原因在于自我的胸怀，稍不谨慎，就会误解所有的祝福，就会轻易全部的举动。所要寻找的胸怀所在，它是无常性的自然循环中劫余下来的圆满意念，绝对灵魂在那里得到了认可，纯粹生活在那里迎来了欢喜。同样，生活本体也会在那里完美的过渡。
在二十一年的空如中，我结识了许多繁华的植物，它们与我一同生长，我发现了许多天真的面孔，它们和我一同歌唱。只有天空与土地、星月与烈日，那些不变的背景无法跟动荡生存者的生长动作衡量。它们把存在拖入到一个坚固的凝结体了，那里一片静寂，人们曾用金与石雕镌了兽，用黑暗展开了鬼魅，来象征侵蚀者的狞厉。
是的，当我第一次看出它的真实的时候，我就洞察了那种存在物对于行走者造成的危险。所以，许多温暖格调的表情与文明，将会是生活者作为鸣发之时最为贴切的慰藉。一种真实最终要被表现，它如同形色各异的花，欣欣向荣，姿态美妙。纯真的艺术，可以使跳跃性人生获得复活者的喜悦，可以使本质人性变易出新新的形体。徘徊在每一天和煦的阳光，梦迷于每一夜灿烂的星斗，我写下了自私的赞美，在文字中驰骋力乱的狂想。请宽恕我的造作，感谢流传的文字，感谢质地精良的纸张，它使这些真实的鄙语俚言于存在的焦灼中侥幸得以短暂的呈现。
癸未（2003）正月袁旦记
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《西方哲学引论》 吉胜利 著 新世界出版社
内容提要：
西方哲学约可分为二期，古希腊之前与之后，换言之则为基督之前与之后，再易之则为康德之前与之后。吉胜利先生作此引论，大刀阔斧，简约之极，片语寥寥，一击而中。将西方哲学之内在性悄然揭出，其观念之演进遂历历可察，而结之以尼采，一挽后现代哲学之乱，现象学、阐释学云云，无不从此开出，亦从此破解。尤为可贵的是，本论中西映照，常能以华夏学源参校之、隐括之，结论往往惊人，这也是本书与罗素哲学史截然不同之所在。本书从牟宗三先生起处起，五十年来，叹为杰作。
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