雅博渡口

3、中国教会和中国社会的互动情况

    客观来讲，无论是从信众群体数量角度来讲，还是从社会群体反应角度来看，这几十年来中国教会与中国社会的互动情况是非常薄弱的，也就是说中国教会在中国社会里的影响是十分有限的， 换句话说，中国教会在社会公共领域根本没有起到应该起的作用。当然这期间有众多的原因，其中既有环境处境引起的外部原因，亦有理念问题带来的内部因素。外部环境指的是中国政府宗教政策对于宗教团体的限制以及民族主义文化保守群体对基督教发展的警惕。但是无疑教会自身在神学传承和信仰教理上对参与公共空间活动的的薄弱意识也是其中一个重要的因素，具体来讲指的是中国教会由于有浓厚基要派信仰的背景，因此对于社会层面的文化使命缺乏热情。

    为了更深入地了解当下中国教会与中国社会在互动之中的状况以及更好地展望未来的前景，笔者以下将从历史背景、目前处境以及未来展望几块对该话题进行分析和描述。

1）、历史背景

    要谈及当下中国教会之社会使命的状况，我们首先必须要了解其背后的历史根源，因为任何的现实状况都有其必然的历史缘由。笔者认为当下中国教会与中国社会互动之薄弱状况除了跟现实的政府宗教政策有关外亦跟20世纪的几个历史阶段有着非常紧密的关联，也就是说，正是因为有前期的历史环境才有今日的现实状况。这些历史环境包括20世纪前期西方基要派阵营与自由派阵营的张力和之后中国本土保守派与社会福音派的对峙以及解放后数十年基督教所遭受的政治压制等。

    那么究竟这些历史阶段的事件如何影响当下中国教会之社会使命的呢？众所周知，19世纪末、20世纪初正是西方基督教界自由派阵营与基要派阵营发生张力的高峰期。其中自由派之代表人物有注重“宗教之道德价值”的著名神学家利奇尔(Albrecht Ritschl, 1822-1889)以及强调“社会福音”的哈纳克（Harnack，Adolf von，1851－1930）和饶申布什（Rauschenbusch，Walter，1861～1918）以及积极应战基要派的富司迪（Harry Emerson Fosdick，1878至1969年）等人。自由派的典型事件有1908年成立了基督教协会（Federal Council of Churches，即后来的普世基督教协进会（World Council of Churches）、饶申布什于1917年写的《社会福音神学》（A Theology for the Social Gospel）以及富司迪于1923年的演讲：「基要派能得胜吗？」（Shall the Fundamentalists Win？）。作为对自由派的反击，以查尔斯.贺智（Charles Hodge 1797-1878）、亚历山大.贺智（A.A. Hodge，1823－1886）父子以及华菲德（Benjamin Breckinridge Warfield，1851 - 1921）、梅钦(John G. Machen ，1881- 1937)等则相继成立了基要派阵营。基要派的典型事件有1910年出版的《基要真理》、于1920年成立的基要主义团契（ Fundamentalist Fellowship）、梅钦写于1923年的《基督教与自由主义》（Christianity and Llberalism）一书以及1929年脱离普林斯顿神学院而成立的韦敏斯特神学院等。

        受西方基督教“硝烟弥漫的战斗”之影响，来华的西国宣教士群体也于20世纪初逐渐分裂为两大阵营，并在20、30年代在中国福音禾场展开激烈的对峙。其中基要派于1920年夏季成立了意在抵制自由派圣经观的中华 《 圣经 》 联会（ Bible Union of China ）、北美基要派人士W. H . Griffith Thomas写出用来抨击自由派的《 中国的现代主义 》 ( Modernism in China )一书为典型事件。而在华自由派人士当然也好不示弱，他们曾邀请了西方著名的自由派神学家和宣教士富士迪 ( Harry Emerson Fosdick )来华做了数场反击基要派的演讲。在神学教育方面，他们更是主导了当时中国最知名的神学院如燕京大学宗教学院和金陵协和神学院等神学重镇。在对峙的焦点方面，双方的分歧不仅体现在对《圣经》权威的认定上，同时也表现在传福音与社会服务之于宣教意义的认识上，也就是说基要派阵营对自由派以社会服务的方式来强调福音使命颇为不以为然。

    受如上两方面之背景的影响，20世纪头几十年所兴起的一些知名中国基督教人士也纷纷形成两大阵营。其中持自由派立场的有赵紫宸、吴雷川、谢扶雅、徐宝谦、晏阳初等人，他们基于西方神学的新思潮趋势和当时中国社会的现实处境，纷纷试图促进基督教与中国文化的协调，并以更新和改良中国社会现状为己任来积极推进“社会福音”。在神学上他们寻求基督教与中国文化的相融点，在使命上他们主张基督教参与社会伦理道德的重建，在行动上他们提倡设立各类社团来促进基督教的社会使命。在他们的推动下，出现了著名的以扫除文盲、民众教育、慈善救济为己任的“中华基督教青年会”，以及以禁毒、禁酒、禁赌、改良风俗为主的“中华民国拒毒会”、“道德会”、“南京改良会”，一些著名人士还特别开展了农村改革运动，如由晏阳初发起的“中华平民教育促进会”和徐宝谦负责的江西黎川实验计划等。限于当时社会的复杂形势，尽管这一系列的社会使命并未能带来重大的社会效应，但毫无疑问其间这些重要基督教人士都身体力行投入了社会使命。需要说明的是，20世纪前期中国极其动荡的社会环境也是他们积极投入社会使命的一个根本原因，也就是说造成这些基督教主要领袖积极开展社会福音使命之根源不仅来自某种神学思想的促使，社会现实的需要也是他们参与社会活动的主要原因之一。

    对于自由派所发起的社会福音使命，中国本土基要派人士基本上都是持反对甚至抵制的态度，其原委其实不仅仅是对社会使命之于宣教意义的不同看法。其分歧的根本缘由来自于对自由派背后之神学立场的质疑，换句话说，当时基要派对社会福音派之抵制的根本原因源于信仰立场的不同而不是宣教事工策略的分歧。当时基要派的代表人物有贾玉铭、陈崇桂等人，以及之后的王明道、倪柝声。由于基要派的信仰理念深得教会普罗信众的支持，由此也使得日后中国教会多数信众对自由派所开展的社会福音使命大多投以了怀疑和质疑的态度。也正是出于这段历史的情结，日后中国教会对类似于参与社会公共空间的福音事工都报以谨慎甚至警惕的态度，而随着时光的流逝，这种心境就慢慢转移为一种本能的信仰内敛意识。笔者认为时至今日，中国教会的这种信仰内敛意识已根深蒂固了，转变这种意识绝非一朝一夕能见效，它需要经过长时间的神学更新和事工调整。

2）、目前处境

    无论从哪个角度观察，我们似乎都明白中国教会远没发挥其在社会公共领域里应有的贡献和作用。无论中国基督徒确切的数字是多少，2000万、4000万或6000万。但眼前的一个的不争事实则是，面对一个拥有数千万群体却仍处在社会公共空间之“边缘化”、“次文化”里，深信所有关心中国基督教的人都会为此感到难堪甚至不可思议。笔者的意思不是说中国教会一定要如何“出头露面”或“出人头地”，笔者的遗憾是，一方面中国社会正处于传统美德极度萧条之时，而一方面中国基督徒在增长之时却又无法提供相协调的社会援助。也就是说中国教会之信仰意识提升与中国社会之道德意识低沉体现的是一种极不相称的状况，换句话说，几十年来中国教会的信仰复兴没有完整地体现在中国社会的各个领域。

    尤其令笔者感到纠结的是，中国教会不仅没有在外展的社会公共使命方面找到自己的应有空间，甚至部分教会信众群体连本身的自律方面也没有美好的见证。比如拿浙江的温州来说，该地区被冠以“中国的耶路撒冷”、“中国的安提阿”不仅是举国上下所共知的，甚至也得到海外基督教界的共识。整个温州基督徒的人数更是超过当地人口的十分之一，而且不少基督徒更是在社会和政府部分担任要职。但是，就算是这样，也未见得温州教会在社会里的特别见证，笔者不怀疑众多温州教会的确做过众多的美好见证，比如温州教会相继开展的慈善事业、关爱民工事工、商人团契自律宣言等。但就基督徒在温州所占有的比率以及温州教会拥有的知名度来讲，显然还远没有体现其应有“做光做盐”的广泛见证和榜样。比如从温州城市特有的经商氛围和商人道德角度来讲，温州基督徒还没有在社会领域起到“道德榜样”和“伦理先峰”的作用，不少商人基督徒的作风和做法不仅不符合信仰原则，甚至也不符合社会法律规范的条文。一个比较普遍的现象是，很多基督徒可以在事奉上忠心服事，却在商场上也照常弄虚作假；很多商人基督徒一方面对福音事工积极奉献金钱，而在经商上却又照常行贿受贿。当然，笔者能理解整个社会风气和“潜规则”对基督徒所带来的巨大挑战，比如一位温州基督徒企业家在接受张志鹏博士的采访中就曾指出：“在这种社会做生意很难，有很多大型工程根本进不去，企业做不大这就是个很大的原因…有的要回扣，也没有办法，只有妥协。之后可以祷告，求主怜悯这个人，也怜悯我自己。”[1]很显然，这种极其挣扎的境地是普遍存在于中国基督徒商人之中的，因为他们面对的是一个正缺失商业道德体系的中国大环境。不过，尽管中国商业风气正呈现“天下乌鸦一般黑”的局面，但基督徒商人缺失伦理道德必将严重制约中国基督教发展乃是一个无法忽视的问题，因为如果无法使信仰的自律意识落实到生活和社会领域，无疑信仰的本质和真谛就会大打折扣。

    值得庆幸的是自进入21世纪后，已有不少教会及商人基督徒正在积极推动基督徒商人加强商业道德的约束和自律，其中一些以商人为主之工商团契的成立更是领“社会责任”之先锋。如2003年在北京成立了中国第一个CEO团契，而于2004年成立的温州企业家团契更是在其团契章程里提出了“约法四章”：一要依法纳税，做大做强；二不搞商业贿赂；三不克扣员工工资；四不搞婚外情。此外，深圳工商团契于2006年、广州工商团契于2007年、泉州工商团契于2008年相继成立。其他地方象上海、厦门、福州、青岛、包头、景德镇、昆明等地近些年都相继成立基督徒工商团契以积极推动商人基督徒的道德自律意识。一些具有一定社会影响的基督徒工商人士也纷纷身体力行推动福音信仰的社会使命，如华为集团总裁任正非、北京科技大学教授赵晓、温州商会会长郑胜涛、远大空调集团董事长张剑、前摩托罗拉中国区总裁时大醌、中芯国际首席执行官张汝京、潭木匠公司董事长潭传华等任、庄胜集团总裁顾问李仲同等人。于此同时一些工商团契已逐渐形成规模和影响，如北京国际基督徒团契（BICF）、温州企业家团契、北京企业家团契、深圳基督徒企业家团契、基督徒企业家联谊会等。象成立于2007年的香柏领导力机构更是以“筑山上之城、兴道德中国，谋万邦恩福”作为使命目标来积极推动中国基督徒工商界人士的时代使命。 如2009年10月15－17日于上海举行的首届全国工商团契牵头人会议期间，由赵晓和聂文光弟兄共同撰写的《中国工商团契事工的回顾、展望暨工商职场事工思考》一文中就商人基督徒“成为社会的祝福”做了如下的使命宣告：“ 建立诚信的企业精神、做好品格的榜样；帮助企业建立良好运营、提供就业生产的环境；企业家承上启下（政府、客户，职员、员工），左右联系（供应商、经销商、服务商），发挥巨大社会影响力， 以仆人式服务精神影响社会、行业、商界、政府领导
；走进校园，帮助大学生的职业规划和就业指导；提供慈善救济、辅助社会需要
；活出有意义的人生观、家庭观、价值观；建造美好的家庭见证、“道成肉身” 、活出丰盛的生命”。[2]2009年5月更是出现了倡导信仰道德、社会责任的商人基督徒刊物《商界基督徒》（后改为《新商道》），该杂志明确提出了的文化使命的宗旨：“力求更新中国商界人士的观念，帮助企业家按照《圣经》原则经营企业，指导职场基督徒更好地在世俗的工作环境中应对压力和挑战，期待他们在良莠不齐的商界中用信仰的力量恪守商业伦理和职业道德，在社会公众心目中形成一股正直、敬业、诚信、奉献、感恩的美善力量，从而更好地彰显上帝的荣耀，同时促进个人、家庭、企业、社会的和谐发展。”[3] 总之，自2000年以来，随着中国城市教会的兴起，中国教会人士越来越明白只有让福音信仰根植于社会和民众，基督教才能更深、更广地扎根于中国社会。

       不过就整体的社会影响来讲，显然事工的效应还是非常薄弱的，因为象社会普罗大众还远没有感受到中国教会对社会的积极影响。究其原因，笔者认为中国教会之所以未能在社会大众发生良好的印象，其一重要原因还跟整个中国宗教政策条规的限制有直接的关系。也就是说，就算中国教会充分做好了参与社会服务的意识，其实现实的宗教政策也不允许其这么做。因为从法律角度来讲，宗教团体走出宗教活动场所而参与社会服务还存在一个合法性问题。刘澎教授在2008年10月15－16日举行的第二届法律与宗教会议上发表的《建立 “宗教特区”，让宗教进入社会服务领域》一文开头指出：“目前宗教进入社会服务领域发挥积极作用不是“应不应该”的问题，而是“如何能够”的问题。”[4]刘澎教授在研讨会上的发言清楚地阐明了中国教会参与社会服务所面临的困难，他指出宗教团体参与社会服务首先面临的问题便是合法性问题，因为国务院《宗教事务条例》第三章第十二条规定：“信教公民的集体宗教活动，一般应当在经登记的宗教活动场所(寺院、宫观、清真寺、教堂以及其他固定宗教活动处所)内举行，由宗教活动场所或者宗教团体组织，由宗教教职人员或者符合本宗教规定的其他人员主持，按照教义教规进行。”[5]从条规的内容来看，显然宗教团体存在进入社会公共领域的法律障碍。同时，按刘教授的分析，就算中国教会获取了某些合法的慈善社团，在社会资源共享方面也难以取得公平的对待。比如说在宣传基督徒慈善举措方面就难以在公共媒体平台取得宣传和报道的空间，因为这是政府部门最警惕的一个环节。

    因此，就中国教会的社会使命来讲，目前的状况是非常尴尬的，一方面多数的传统教会还缺乏投入社会服务的福音使命，另一方面一些正积极希望参与社会服务的教会和福音机构却又受到政策的限制。

3）、前景展望

    就目前中国教会的社会使命之状况来讲，显然前景任重道远。因为未来的状况不仅取决于自身的事工意识，同时也取决于外部环境的改善。具体来说就是中国教会日后如希望积极推动社会服务的使命，不仅取决于自身在神学理念和事工策略上的开放步伐，同时也取决于政府宗教政策的开明状况。

    就现实的状况来说，我们无法预测未来究竟会出现什么的情况。就教会自身来讲，笔者的预测是乐观的，因为随着中国城市教会在神学理念和事工视野上日益的开阔和拓宽，中国教会的文化使命和社会责任必将越来越加强。尤其是随着中外教会交流的日益频繁和牧者领袖素质的提高，这种趋势将更加明显。就这种趋势看，中国教会必将会在社会产生越来越大的影响（当然这种影响究竟有多大仍然取决于教会的事工意识）。无论是道德伦理重整方面，还是社会慈善行动方面，抑或是文艺作品创作方面，中国社会将会出现越来越多的基督徒身影。

    不过，对于政府宗教政策方面的走势，笔者的确无法做更明了的预测，因为政府部门的政策信息对教会来说仍然是封闭的，因为迄今为止，教会与政府部门的沟通和对话仍然是非常不平等的，就是说就教会群体相对政府制定政策的作用来说仍然是极其微弱的一种力量。就政教关系来说，中国基督教与政府决策者之间也不是直接可以对话和沟通的，因为在基督教机构和政府决策者之间还有数个阶段性的缓冲机构，比如象地方宗教部门、全国三自会、国家宗教局、中央统战部等，这就为教会群体本身与政府决策者之间的沟通产生了更为复杂的环节。这种局面使得很多本来比较简单的政教关系问题变得异常复杂和繁琐，笔者认为许多政教关系的冲突问题如果教会群体能直接跟政府决策者对话和沟通的话，很多紧张的局面完全可以避免。当然，就中国政府本身来讲，笔者认为其中也有非常不乐观的一面，因为当下中国政府的施政态度是极其务实的。在面对以复杂、多元为特点的宗教问题时，政府的政策态度可能是趋向于保持现状。不过，只要教会与政府部门能有更多直接沟通的机会和渠道，并因此而产生更加互信的基础，教会参与社会服务的空间仍然会加大。因此就中国教会如何更积极参与社会活动来讲，关键的问题还不是教会的态度和政府的政策，而是双方如何能产生互信和理解。换句话说，没有互信就没有彼此的互助，没有了解就没有彼此的理解。当然，这是笔者就现实局面所做出的分析，就信仰本身来说，笔者仍然相信神的带领和引导是最重要的因素。

    此外，当下中国社会的大局环境也使得笔者仍然乐观于教会之社会使命的前景。众所周知，当下中国之传统道德伦理体系、意识形态系统、精神价值观念正处于一种迷茫甚至萧条的状况。这就为中国教会参与社会服务提供了一种有利的外部条件，也就是说当下社会的大环境对于教会推动社会使命来说是一种极好的机遇。因此就这个角度来说，日后中国教会的社会使命正处于一种“万事俱备、只欠东风”的状态里，问题只是在于“东风”何时刮来。

                       城市教会

     一般来讲，改革开放后真正称呼“城市教会”之名从而区别“乡村教会”的做法乃起于上世纪九十年代中期，而城市教会真正形成一鼓福音力量则是2000年后的事。其实随着城乡人口迁移状况的加深以及乡镇城市化步伐的加快，城市与乡村的众多不同生活形态已交织在一起，或者说处于相互影响之中。就这个意义来讲，其实城市教会和乡村教会的二元化提法或许已太过简化，不过为了便于描述城乡教会之间的特点，我们尚且这样称呼。

  1）、信仰传承：

    比起文革后中国乡村教会之信仰传承的两个主要根源来说，城市教会之信仰传承要多元得多。笔者认为至少有三个根源：其一为传统乡村教会的信仰传承，其二为归正神学的信仰体系，其三为灵恩运动的信仰传承，其四为独立形成的超宗派信仰架构。

    就第一种根源来说，其意表明大多数城市教会是由乡村教会延续而来的，比如，如果说以江西A县同乡为主的江西人在北京建立了一所教会，那该“城市型教会”的信仰传承显然就会带有A县教会的信仰特点和事奉特色。还有一种情况是，一部分从乡村移居到城市的牧者，其在城市所事奉的教会之信仰传承也显然会偏向其家乡教会的信仰特点，即偏向于以戴德生、宋尚节、王明道、贾玉铭、倪柝声等所继承的基要信仰精神。由于当下城市的不少教会是源于乡村教会，因此持乡村教会传统信仰架构的状况在部分城市教会里占有不少数量。第二种根源是90年代末开始在城市教会迅速普及的由唐崇荣、赵天恩等为旗手的归正神学运动，由于以唐崇荣为主的归正神学阵营在网上留下了众多的资料和信息，因此该运动深深影响一批青年的城市牧者，有不少城市型教会就明确把归正信仰教义条文写入教会的信仰告白里，受归正影响的城市教会大多分布在温州、北京、上海等地。第三个信仰传承的根源源于灵恩运动，众所周知，自上世纪八十年代开始西方的第三波灵恩运动不仅大大推进了“未得之民”的宣教禾场，而且对普世城市宣教的事工也产生了重大的推动作用，这其中也包括部分中国的城市教会群体。就第四种根源的超宗派信仰架构模式而言，由于其所提倡的不是某一种固定的神学架构（而是在持守信仰要道的情况下汲取众多宗派信仰特点的教理架构），因此其模式也深得一些城市教会牧者的赞许。比如象有些城市声称自己教会的信仰架构会汲取长老会的教会体制、卫理公会的敬虔精神、灵恩运动的宣教热忱等。这种开明的超宗派型城市教会在北京、上海、厦门都比较普遍。

2、信众构成：

    相对乡村教会来讲，城市教会信众群体的构成明显不同。就职业身份来讲，如果说乡村教会的信众多为务农村民、个体商户、家庭主妇等，那城市教会的信众群体则就复杂多了，商人、公司职员、教师、律师、医生、家庭主妇、民工等行业都有。就从业性质来讲，不仅信众的职分不同，而且单位的特点也不同：企业有中企和外企，公司有国营和民营，单位有国有和私有。因此就教牧角度来讲，城市教会牧者必须要准备特别的教牧方案和事工策略，以应对城市教会之职场型信众群体的牧养工作。

    此外，就城市教会信众群体的年龄构成和性别构成来讲，城市教会较以往已有明显的改善，不过整体情形仍然为：“女性比例大大高于男性”、“中青年龄层信众比率仍然少于其他年龄层”。需要说明的是，这种现象指的是整个中国城市教会的普遍现象，而非个别的情形。当然，乡村教会也有如此的现象，不过城市教会相对来说更为严重。究竟是何原因造成城市教会“性别差别大”、“年龄断层大”之现象呢？一位名为陆昆的牧者曾在一篇名为《中国城市教会中性别失衡的问题》的文中做了非常到位的分析，该文作者的总结是“教会在社会中的非主流地位和男女对待非主流社会的不同心态，是构成（中国）大陆都市教会男女性别失衡甚于基督教处于主流社会的北美，也包括香港和台湾的主要原因。
”[1]笔者很赞同该文作者的分析结论，并认为造成中国城市教会男女比例失调以及中青年龄层较少的原因有二，其一是基督教在中国社会仍然处于边缘群体之现状给男性参与信仰活动可能会造成的心理负担。也就是说造成男性不想进入教会的一个原因是重视社会主流身份的他们还不太情愿参与还在社会上处于“次文化”群体的基督教团体，换句话说，教会在社会的地位影响了男性参与教会的积极性。其二，反之，女性就不一样，女性看重的往往是群体的一种亲密关系，而不是群体的社会地位，而以“彼此相爱”为基调的教会生活自然更容易吸引女性。总之，都市男女的心理倾向和身份认同感乃是城市教会女性多于男性的一个重要因素之一。

   3）、牧者情况

     毫无疑问，城市民众的受教育水平是要远高于农村的，尤其是随着1999年高校扩招后，城市民众的受教育水平更是今非昔比。从国家统计局的数据显示，1998年全国各类高校的在校生仅为341万人，招生仅为108万人，[2]而到了2010年则增至2231.8万人，毕业生高达575.4万人。[3]这种状况就不得不要求城市教会牧者之水平也相应要提高，这种提高不仅指学历方面，更是指整体的素质。比如拿城市教会牧者受神学训练方面的例子来讲，刘同苏牧师曾在2007年对北京城市家庭教会的49位传道人进行过的抽样调查显示，其中拥有大专学历以上的有28位，占57％，其中接受过国内外神学院训练的有37位，占75％，这等于说四分之三的传道人拥有正式神学院的学历。[4]毫无疑问，这是一向不重视神学训练之家庭教会前所未有的事，尽管这项调查是针对大都会北京，不过调查结果仍然令人惊讶。而在三自教会这一边，则更是体现了城市教会配备知识分子型牧者的福音策略。

    尤其值得一提的是，随着众多知识分子的归主，众多城市校园也纷纷建立了校园团契，不少老师和教授甚至担任了校园团契的牧者或导师。而随着2000年留学归国浪潮的到来，更是有不少海归派归国后加入了牧者的行列，这种结果不仅使得城市教会牧者在横向上提升了知识深度，更是在纵向上拓宽了国际视野。

4）、行政体制

    众所周知，受传统文化的影响，中国任何社团和组织的管理架构时常会带有“家长制”的因素，即管理者时常会体现“一言堂”、“专行独断”，在这一方面中国教会也不例外，尤其是传统家庭教会。不过随着城市特有教会文化的形成，这种家长制特色的管理模式显然已无法维系城市教会的教牧需求。因为城市教会所面对的信众来自不同地区，因此原有来自单一区域传承下来的“家长制”之教会治理模式已无法适应多元群体的事奉需要，如果再不更新和改变，教会的增长步伐和拓展空间将受严重限制。

    因而自2000年以来，一轮中国家庭教会体制转型的热潮便出现在城市教会之中。比较典型的例子便是一些原有以聚会点为主的教会纷纷调整为堂会制教会，相应的其管理体制也发生转变，即从个人式的英雄领袖模式逐渐过度到集体式的团队带领模式。同时教会也逐渐出现了文字性的约束条款，不管是在教理方面，还是事工方面，抑或是纪律方面，都逐渐出现了成文的规条，这是中国家庭教会非常难得的局面。

    就教会体制来讲，三自教会基本上不会有原则性的改动，因为其三自体制已基本固定。不过，就近些年的发展形势来讲，明显其城市堂会已获得了更多的事工拓展空间。比如象北京的海淀堂目前已建立28个聚会点，跟以往相比，无疑这种拓展步伐是非常令人吃惊的。

    就三自教会城市堂会逐渐取得拓展空间这一局势来说，笔者认为其背后有两大驱动因素，其一是社会民众对福音信仰的渴慕现象使得堂会做出拓展事工空间的决定；其二是家庭教会大步伐发展的形势也迫使三自教会上层做出加大“解放”属下堂会的举措。

5）、社会使命

    由于城市教会的信众大部分都来自社会各阶层，他们在社会群体里都有相应的身份，因此这就要求教会的牧养理念和事工策略不仅仅只是在寻找信仰的表达，更是需要深入到信众生活中，尤其是要深入到社会各阶层里，去引导社会的道德走向和回应时代的课题挑战。

    自2000年以来，中国城市教会已明显加大了在这一方面的关注和投入，大多数的城市教会都把文化使命看为福音使命的一种延伸，甚至有些教会把它确立为城市宣教的战略性举措，比如开设了职场培训、儿童教育、婚姻辅导、心理医治、语言培训、禁毒戒赌等事工。象北京海淀堂网站之“各类团契”栏目里，竟然有青年聚会、英文聚会、大学生团契、书艺团契、培训班、接待组、卫生组、探访慰问小组、香柏树之家、主日学、新的赞美、网络组、圣餐组、音像组、真光文字组、慕道组等分栏。在机构方面，更是出现了象香柏领导力机构、爱在人间咨询中心、中国基督徒爱心行动、华福慈善基金会等等针对城市宣教的福音机构。

    在众多文化使命的工作中，最具有社会效应的应该是慈善事业，比如在2008年的四川地震中，中国城市教会更是积极投入了救援和救助的爱心行动中，据一些学者估算，2008年参与四川地震的基督徒志愿至少达50万人次，占总志愿者人数的63％，基督徒捐款数额达113亿人民币。[5]中国教会（不管是三自教会还是家庭教会）都纷纷动员起来以实际行动投入救助计划，中国基督教两会体系下的堂会在地震发生后的半个月里就捐助了一亿一千九百多万元。[6]

6）、未来展望

    同中国城市化进展的大环境一样，中国教会的“城市化”进展也逐渐成为一种趋势，甚至是一种必然。这种必然将迫使中国教会不得不重新做重大的身份定位和事工调整。

    那么究竟中国城市教会在这种定位和调整中会面临什么样的压力和挑战呢？未来的走势究竟会如何呢？笔者从积极和消极两方面概要地憧憬一下。先谈积极方面，笔者认为中国教会城市化将是完善治理体制、健全教牧队伍、拓展事工空间的一个绝佳机会。也就是说，城市化将是改革开放后中国教会真正走向成熟、健康、整全的一个难得的过程。其中比较典型的例子便是三自教会的堂会将会取得越来越大的自主权，而家庭教会也将会逐渐从家长威权式的传统治理模式向条文民主式的堂会治理模式过度。而在教牧队伍的设立方面，中国教会将会更加重视对教牧人员综合素质的要求，包括语言、技能、知识面、学历等等要素，以应对城市大环境的教牧需求，其中家庭教会也将会开始把是否经过神学院训练作为考核牧者的标准之一，而三自教会将会更加重视对教牧人员综合素质的要求。在事工策略方面，文化使命不仅将会成为未来城市教会普遍的一种事工策略，而且在力度、深度和广度方面将会越来越加大。

    在消极方面。就中国城市教会的处境来讲，毫无疑问政府宗教政策条规的限制将会成为其首先面临的障碍。众所周知，就教会的存在形态和活动空间来说，政府部门对基督教的政策是“能躲在教堂里就尽量躲在教堂里”、“能少一事就尽量少一事”、“能低调一点就尽量低调一点”。很显然政府部门这种保守的态度与城市教会想“浮出水面”、“做山上的城”之城市使命是有抵触的。因此，如何协调好城市教会努力拓展公共空间和政府部门努力遏制教会“出头露面”将是城市教会在生存形态上首先要面对的挑战。其次，中国教会在向城市教会过度的过程中是否会面临“强化体制而弱化灵命”的危机，也将是一种深思的原因，其实这种担忧可以是必要的，也可以是不必要的，关键在于教牧领袖能否恰当地平衡这两方面，以致做到相辅相成。

    除此之外，鉴于城市环境的复杂性和多元化，教会信众群体和教牧领袖如何应对世俗浪潮中包括金钱、名利、色情等方面的考验和挑战也将是城市教会整体需要深思的一个重要关节，也就是说世俗主义、金钱主义、物质主义将是城市教会群体能否真正做好“世上的光”、“山上的城”之关键点。

   总之，中国城市教会未来所面临的挑战既有外部的政策因素也有内部的自律因素，关键就在于教牧领袖如何把握神所赋予的神圣使命，并以智慧的、有策略的方案去协调和处理好这些因素。

家庭教会的状况

       拿家庭教会来说，尽管目前还没有一种权威的数字能显示中国究竟有多少家庭教会的信徒，但政、教、学界几乎一致认为中国家庭教会有数千万基督徒。乐观一点的学者，如“世界与中国研究所”的李凡教授在2010年12月14日于台湾清华大学演讲时曾指出中国家庭教会已达8000万（包括天主教地下教会1000万和新教家庭教会5000－7000万），家庭教会的聚会点已达80万所，而且目前仍然以年增长率5％的速度在发展。保守一些的学者，如中国社科院的于建嵘教授则估算应该在4000－5000万之间。无论如何家庭教会的人数已达数千万则是大家的共识。有关家庭教会在当下中国的具体情况，笔者以一个图表来显示：

                                          当代中国家庭教会具体情况之表格

                                三自教会的状况       

    而官方三自教会几十年来尽管在发展上要稍逊色于家庭教会，但却在政府的允许下也迅速取得了发展。时至今日，据三自教会官方网站的数据显示，三自教会名下的全国信徒人数已达2000万，其中70％在农村；全国聚会堂点为55000多所，其中70％为三十年来新建的。有关教牧方面，据2005年的一次调查，全国两会下的牧师、副牧师达3700人，长老5000人，传道员27000人，义工15万。全国有不同规模的神学院校达19余所，在校生2000余人，目前每年毕业生1000人左右，30多年来共培养了10000多人。自1988年起至2011年5月基督教全国两会共印刷圣经达5000多万册，目前每年印刷量保持在300－400万册之间。

    在对外交流方面，目前全国两会每年平均接待海外基督教团体多达60多个，共计600多人。从这十多年的趋势来看，可以看到两会的对外交流方面明显在递升，比如1991至1996的五年间共接待海外团体是203个，外派交流团共计108批；而在1997至2001的五年间，接待海外团体数就升至261个（3301人次），外派交流团则为112批（295次）；到2002至2007的五年间，接待海外团体则升至270个（累计3296次），外派交流团则升至127批（共计521次）。

     在社会服务方面，借助美国、香港等福音机构的支持，几十年来，基督教全国两会也积极开展了一些社会事工方面的项目。据两会统计他们在全国各地开展的社会服事事工达700项，比如开办了敬老院、孤儿院、医疗诊所等，据两会统计仅敬老院就有410所之多。有关三自教会在当下中国的具体情况，笔者以一个图表来显示：

                             当代中国三自教会具体情况之表格

      2、乡村教会和城市教会的发展情况

    纵观几十年来世界的发展和进程，中国乡镇迅速城市化的情况无疑是最令人吃惊的事。据联合国2010年3月25日发布的报告《世界城市化展望2009修正版》显示，过去30年来中国城市化的速度世界第一，报告显示中国的城市比例已从1980年的19％跃升至2010年的47％，到2025年将接近60％。报告还指出目前全球超过50万人的城市，中国占有四分之一。而据中国国家统计局以2010年11月1日零时为标准所举行的第六次全国人口普查显示，中国的城镇人口为49.68％，乡村人口为50.32％，两者已基本持平，相对于2000年第五次全国人口普查来说，城镇人口已上升了13.46个百分点。

    毫无疑问，中国城市化的进程已成为当今中国最重大的事件，他所引发的问题不仅关乎城乡的经济结构、社会的稳定局面、人心的精神状态，甚至会牵涉整个中国的国家战略政策。2001年诺贝尔经济学奖获得者美国哥伦比亚大学教授约瑟夫.斯蒂格利茨（Joseph.E.Stiglitz 1943--）更坦言：“中国的城市化和以美国为首的新技术革命将是影响21世纪人类进程的两大关键性因素。”

    同当下中国迅速城市化的情景一样，中国教会的事工重心也正在迅速从乡村向城市推进。许多规模庞大之乡村教会体系也在事工策略中把如何向城市宣教作为自己的重大使命之一，一些在乡镇起家的家庭教会大团队甚至提出了“农村包围城市”的事工战略，他们正有意识地向城市差派自己的牧者，并纷纷在大中城市建立分会和分点，尽管这期间因城乡背景和牧会理念的差异带来的张力不少，但因着时代使命所需，他们仍然在勇往直前地向前推进。而作为以知识分子群体和白领阶层为主体的城市教会则更是本能地朝着以城市群体为主的事工策略方向发展。伴随着城市教会从个体现象向群体现象的转变，城市教会体制和牧会理念也在相对地转型，即从原有各自零散的牧会体制在逐渐转向城市特有的牧会体制。

    当然，无论中国城市进程化之进展如何之快，目前中国信徒的的多数仍然在乡村却是不争的事实，如基督教两会官方网站所显示的，当下中国基督徒的70％仍然来自中国乡村，尽管这比十年前梁家麟博士在《改革开放以来的中国农村教会》里所说的中国基督徒八成来自农村少了10个百分点，但来自乡村基督徒仍占绝大多数则是不争的事实。这跟建国前中国教堂大多分布在城市是有天壤之别的，也就是说建国前中国的基督教之重心在城市，而改革开放之后中国基督教的重心则在乡村。

    那么随着中国城市进程化的快速发展，随着中国社会结构的不断变化，随着中国网络化步伐的加快，当下农村教会之发展情况究竟如何，以及它与城市教会的发展有何异同，还有它正面临何种挑战等，这一系列问题无疑是普世教会所热烈关切的。以下笔者将根据对农村教会和城市教会的介绍和分析来展示当今中国农村教会和城市教会的各自情况。

                      乡村教会

1）、信仰传承

        有关中国农村教会的信仰特征，如果我们暂且用一些神学术语去概括的话，那便是多数为基要派信仰群体。当然其中还可以细化，比如有倾向灵恩运动的基要派，有倾向于小群教会背景的基要派，有倾向于阿米念传统的基要派。其实用神学术语去概括中国农村教会的信仰特征是非常不妥当的，因为经过文化大革命的洗礼后，中国教会已完全与普世基督教传统割裂了，这种割裂不仅表现在教义和体制方面，更表现在神学思想方面。换句话说，改革开放后的中国乡村教会事实上是一个与二千年教会史基本割裂的教会。

        不过，如果一定要追溯当下中国乡村教会的信仰传承来说， 其源头大体来自两方面，其一为解放前以内地会为主的西方基要派宣教士群体；其二为解放前以宋尚节、贾玉铭、倪柝声等老一代的本土牧者群体。

        在这里首先得说明一下，无论是解放前的西国宣教士群体，还是老一批的教会领袖，他们对信仰的理解和传承是有所差异的，换句话说，他们之信仰解读在具体事工中的体现是非常不一样的。比如拿西国宣教士的两位代表人物来说，英国浸礼会李提摩太所代表的是一种强调信仰应影响社会和实际生活的宣教士群体，中国内地会创办人英国宣教士戴德生所代表的则是一种强调信仰主要应该关注个人灵魂得救的宣教士群体。前者由于强调信仰对文化、社会的影响，因此他们便在中国积极开办报章杂志、兴办学校、创办医院等。而后者基于对群体个人灵魂和生命的关怀和关注，因此他们的 宣教事工更多是体现在个人生命救赎和教会事工之中。从整个20世纪中国教会的信仰传承来讲，中国乡村教会从西方传教士那里更多继承的是以戴德生为主的信仰精神。而就中国老一代的教会领袖来说，以吴耀宗、赵紫宸、吴雷川、谢扶雅所代表的是社会福音派（有人称自由派）的信仰传承体系，而以倪柝声、宋尚节、王明道、贾玉铭为代表的则是保守派（有人称基要派）的信仰传承体系。这两大信仰阵营在信仰解读和教义理解方面是有天壤之别的，前者强调的是“中国的基督教”，后者强调的是“基督教在中国”。具体来讲，前者主要强调基督教如何与中国文化、社会、政治相融合，因此他们关注的是基督教如何处境化，具体的做法便是大力投入公益事业以让教会在社会里发光做盐；而后者由于强调的是信仰如何在中国保持纯洁，因此关注的是如何让基督信仰改变个人的生命以及如何来长进人的属灵生命。毫无疑问，中国农村教会从老一代教会领袖那里所传承的是基要派的信仰体系，即强调个人性的生命救赎和灵命更新。

2）、信众构成

     乡村教会，无疑其信众构成多为“平民百姓”，这一点是无异议的。不过，就信众的性别和年龄构成来说，则是有一些特点的，按梁家麟博士在《改革开放以来的中国农村教会》里之描述，中国农村教会信众的男女比例为一比五，也就是说女性的比例是大大高过男性的。笔者认为这跟多方面的因素有关，其中之一便是注重情感的女性相对男性来说更容易接受以“彼此相爱”、“和睦相处”的信仰群体。其二，也跟农村妇女长期所受到的压力有关，比如长期以来妇女在家庭和社会都是受压抑的群体，即在家庭里要“尊敬公婆”、“尊夫育子”，在社会上要“通情达理”、“温柔宁静”。而在教会的群体里，大家更多提倡的是彼此相爱和爱人如己，因此这在一定程度上也释放了女性的心灵。再者，信仰对家庭人员和睦相处的积极影响也促使众多农村妇女把改善丈夫、孩子之道德品行的希望寄托在信仰上和教会里。

    而有关信众群体的年龄构成上，乡村教会比起城市教会来说也有一些不一样的特点，具体来讲就是年龄的分布相对来说更为均衡，也就是说，如果城市教会之信众年龄有点偏高的话，那么乡村教会信众之年龄相对就比较均衡，即年长的和年轻的都各占一些。这种情况也有多种原因，其一是年轻人面对信仰在城市比乡村有更多的“顾忌”和“面子问题”；其二，年轻人在乡村相对在城市来说，少了更多娱乐的空间，因此也促使他们能有更多时间参与教会的活动。其三，乡村的年轻人比起城市里的年轻人更加尊重父母的意愿，一般来讲，如果父母信了主就意味着全家都会信主。

3）、牧者情况

    中国教会近几十年所经历的复兴是有目共睹的，如果能给中国教会的复兴找寻几个关键原因的话，其中一个原因便是“平信徒运动”。这场“平信徒运动”不仅反映在信徒对事工的投入，同时也体现在牧者源自平信徒的事工状况。可以这么讲，自改革开放后中国农村教会的牧者治理模式就是一场典型的“平信徒治理模式”，即由讲道恩赐和领袖气质的信徒兴起牧养信徒、带领教会的模式。从近几十年的观察来看，中国农村教会的这种“平信徒领袖运动”其实是把马丁路德曾经所提倡的“信徒皆祭司”的呼吁发挥到极致。之所以会出现这种情况，显然是跟教会经历数十年动乱后缺乏牧者的现象有关。因为那些在解放前受过神学训练的老传道人在经历文革后已所剩无几了，他们或被捕或去世或老化。即或还有剩余他们也无法承担改革开放后中国乡村教会百废待兴的事工局面。再加上文革期间中国根本就没有培育牧者的神学院校，因而那些文革期间或改革开放后兴起的新一代牧者领袖就只能是由平信徒中出来了。如果给予这种牧者栽培方式一个称号的话，那便是“师傅带门徒”的方式，即牧者的兴起和成长是基于前辈的言传身教。 

    笔者认为“平信徒运动”是近几十年中国教会发展状况中一个非常吊诡的现象，即中国教会复兴的关键和混乱的原因都来自“平信徒运动”，这真是所谓“成也萧何，败也萧何”。说是混乱的原因，这是因为平信徒领袖由于没有接受过系统的神学训练和专门的教牧指导，因此在事工推动中就会容易出现“力不从心”、“勉为其难”的局面，甚至“乱解经”、“瞎指挥”的现象也群出不穷。而说是复兴的关键，因为“平信徒运动”大大释放了信徒的事奉潜能，信徒充当义工和传道人比起海外由牧者和长老来治理教会能节约时间和体制上的复杂过程，而且也会减去众多宗派和教义上的繁琐规条。总的来说，当下中国乡村教会“平信徒特质”的牧者和领袖是神特别所使用的仆人，尽管他们相比较城市和海外的牧者来说，在神学基础和知识素养上要逊色不少，但他们所拥有的热忱和事奉的经验却永远是事工的动力。

4）、行政特点

    从家庭教会系统来讲，乡村教会行政体制与城市教会最大的不同表现为：片区统一管理、事工联合开展。所谓片区统一管理，其意是指乡村教会的权利管辖范围基本上是以区域为单位，因此教会行政和牧养形式就自然形成以区域为主的统一管理模式。简单的说就是，每一个行政区如县、镇、乡都会形成一个区域的教会总会，一般来讲该区域教会会在牧者差派、行政策划、培训教育、财务管理等事工运作上自然形成统一的安排。可以说地理位置在这种模式中起到了关键的作用，因为乡镇的流动人员不大，信众群体和教会牧者都为固定人员，因此一旦形成统一的教会管理体系，就很难再有本区域第二个教会体系出现（除非是教会分裂）。笔者听闻浙江一些福音较复兴的地区屡屡出现教会老前辈与年青牧者在堂会试点上的张力和冲突。纵观这种张力之情形，排除一些特殊的原因，其结果大多是年青牧者在总会或母会的压力下而放弃立场，最终要么是堂会试点不了了之，要么是年青牧者“远走高飞”。从表面上看，这种张力是双方在牧会体制上的冲突，其实从根本上看乃是乡村教会行政治理特点中延伸出的一种必然张力，即乡村教会传统垄断性教牧领袖与持新兴教牧体制之年青牧者群体在权利分配上的张力。随着近些年一些乡村教会年轻牧者在就读神学或培训中领受了海外的牧会理念，因此这种张力将会在中国乡村教会越演越烈。

    总的来讲，笔者认为乡村教会的这种行政模式是自然而然形成的，根源在于乡村区域和人群之非流动性形成的垄断性行政模式，根本上无关乎神学观点和牧会理念。从垄断性的教牧权威所凸显的张力则可总结为两点：其一，教会老前辈不同意本区域总会的权威受到持独立牧会之年青牧者的挑战。其二，是青年牧者基于厌倦传统教会治理模式而试图打破垄断性之乡村教会体制。鉴于这种缘由，于是“分裂教会”、“可拉党”、“教皇”、“独裁”等贬义词汇便频频出现在双方的争辩中。

    相对来说，一些流动人口多的城市教会就不会出现这种张力，因为城市人口本身乃是来自多方，因此自然就有不同地区人群构成的教会。比如说河南省某县城形成一个教会总会系统非常自然，但我们不可能会把浙江省义务市整个市形成一个教会总会系统，因为义务市乃是一个多元人群构成的流动型城市。

5）、前景展望

    坦率地讲，就中国乡村教会的前景而言，形势是非常严峻的，如果给予形象地描述，那便是：压力大于活力，危机大于时机。

    谈压力大于活力，并不是说就没有活力。事实上，乡村教会还是有很多的独特优势的，比如乡村教会相对还存在“面对面”、“户对户”、“村对村”的近距离福音辐射影响，因为乡村村民之间的交流和相处是开放的，大家可以“走村串户”、“走亲访友”，因此这就为“个人布道”创造了众多的条件和环境，而城市可能就不同了，随着多元社群的形成和商品房居住形态的普及，户与户之间，楼与楼之间的邻居关系就完全失去了乡村生活的特色。“个体空间”、“个人隐私”等独有观念便逐渐代替了乡村生活的“走村串户”、“走亲访友”。

    就宣教角度来讲，我们绝不可忽视乡村教会的这种生活形态之特点，其实就中国之前几十年的乡村教会大复兴来讲，无疑乡村的这种生活形态起到了重要的福音推动作用，这显然是城市教会之教牧环境所无法具备的。

    就危机大于时机而言，乡村教会还是有一定时机的，比如目前中国乡村社会正在转型之中，其所带来的家庭危机和道德危机也给乡村教会的福音工作创造条件。很多乡村家庭之子女常年外出打工后，其在家年迈、孤寂的父母便成为传福音的潜在对象。同时丈夫因为外出打工而使夫妇分居异地其所带来的婚姻危机也成为教会辅导的极好时机。

    不过，就中国乡村教会的整体前景来讲，显然“压力大”、“危机大”更为明显。首当其冲的便是教牧人员的流失。由于城市生活条件优越和事工平台广阔，一些经过良好神学训练的年轻牧者便纷纷离开乡村而走向城市，这给本来就“缺兵少将”的乡村教牧团队造成人才流失的困境。因为留不住高素质的牧者队伍，因此乡村教会的整体发展就会受到严重限制。其次，随着乡村健壮之年轻人纷纷赴城打工和创业，乡村教会的信众群体越来越趋向高龄化。这不仅带来乡村教会流失信众的局面，同时也造成教会青年人逐渐短缺的现象。毫无疑问，青年人的短缺是乡村教会所面临最大的危机和压力，一言以蔽之，教会缺少青年人的参与就会缺乏发展的活力和动力。再者，乡村教会由于在信息和资源上的自然劣势，使得教会在更新和发展上就会难跟得上时代的节奏。比如在城市基督徒有条件享受的网络福音资源和交流平台，在乡村就比较缺乏，很多好的网络神学资源也无法及时汲取。

        不过，比起这些家庭教会老一代的领袖来说，象河南、温州、安徽等地的教会大团队在对外的交往上可能就要开放得多，他们不仅在关系上与海外保持联系，而且在事工上也有紧密的合作。象方城团契（河南）、温州区会团队、中华福音团契（河南唐河）、颍上团队（安徽阜阳）、利辛团队（安徽毫州）、徐州淮海福音团契等团队更是在70年代末80年代初开始就已与海外福音机构建立事工的合作关系，这些团队的领袖象张荣亮、冯建国、申义平、徐永泽、缪志彤等人早在80年代初就与海外福音机构有了事工的配搭。一些海外人士如包德宁、赵天恩、王一平等牧者都曾与这些家庭教会团队的领袖有过亲密的交往。就家庭教会大团队之对外交往的频率来说，无疑河南家庭教会团队是最为频繁的，原因有多方面，笔者认为有二点是不可忽略的，其一是他们在80、90年代所开展的“舍命式”的宣教计划比较容易引起海外的关注，因此海外一些重要福音机构便纷纷对他们提供援助，其二是河南家庭教会较沿海地区来说经济物资和福音资源方面更为缺乏，这就使得他们对海外福音机构的依赖性更大，这也迫使他们与海外有了更为密切的关系。而象温州教会与海外的交往则又体现了另外的缘由，由于温州本地天然资源贫瘠，因此温州人多年来就孕育出一种向外拓展的本能意识，久而久之，这种意识也影响了温州教会的事工特点，那便是希望以海外资源来激励自身的发展。不过，温州教会较河南教会来说，在对外交往上又体现了不同的特点，如果说河南教会对外交往单单是为了吸引资源来壮大队伍，那么温州教会的对外交往则是为了复制复兴模式来为己所用，用两个词来描述两个地方教会的对外交往模式，那便是：河南是“汲取”海外福音的资源，温州是“模仿”海外复兴的模式。

        接着再来看看近十多年迅速兴起的城市新兴家庭教会。相对于老一代传道人和大团队教会领袖来说，城市新兴家庭教会领袖对外交往的情况则富有另外一番特点，首先他们当然是会积极与海外保持联系，基于他们自身多为知识分子背景以及身处都市，因此在对外交往上较传统家庭教会来说应该是更为便利，不过，比起老一代传道人和大团队教会牧者来说，他们与海外教会的交往更体现了如下的特点：强调自身的独立性，注重交往的平等性，看重体制的创新性。而且在与海外的交往中，他们往往会顾忌整个中国教会的国际生存空间，也就是说他们非常在乎国际教会如何整全地看待中国教会，换句话说他们对外的交往不在于寻求资源，而在于如何拓宽国际的生存空间，这较以往传统家庭教会已是一种完全不同的视野。如果说河南教会和温州教会的对外交往之特点是汲取资源和模仿模式，那么以北京为主的城市新兴教会便是在寻求国际生存空间。

       为了能更详细体现中国家庭教会不同时期领袖的特色，笔者如下以一个表格来说明一下：

        总之，就30年来三自教会和家庭教会的对外交往特点来说，三自会所凸显的是“官方式”的访问和考察，而家庭教会所体现的则是“民间式”的合作和配搭。就所交往的对象而言，三自会大多为他国官方的基督教机构以及一些具有世界影响力的福音机构，而家庭教会则不是太在乎对方是否为官方机构，而是在乎对方是否能提供具体的事工资源。在对外交往的性质上，三自会看重的是平等的交流和资金的援助，而家庭教会体现的则是事工的求助和使命的合作。

        基于三自教会和家庭教会长期以来的隔阂事实，其对外交往也凸显出争当中国教会代表、争当中国教会主流的状况。从30年来双方对外的交往情况来看，这种竞争是非常激烈的，在海外双方评价对方的口气基本都是以“敌我”的口气进行的，在争取海外机构支持方面时常是以“你死我活”的方式展开的。比如1993年11月8日丁光训访美参加富勒神学院新任院长毛瑞查（Dr.Richard Mouw）所引起的风波就是一次典型的例子，当时很多同情家庭教会的美国华人教会为了抵制丁光训访美纷纷向富勒神学院表示不解，甚至是抗议， 希望院方能立马取消丁光训的来访。在长达一个月的抗议中，众多华人资深牧者都出面发表对富勒神学院的不满和对丁光训的不欢迎。比如像当时支持家庭教会的旅美中国资深牧者赵君影牧师就曾在加州华人报纸上刊登“赵君影致丁光训先生的一封信”来抗议丁光训主教访美，还有中国福音会的赵天恩牧师在11月10日丁光训于富勒神学院发表演讲的第二天（11月11日）便于富勒神学院举行专题讲座，向众多师生阐述三自教会和家庭教会的内情。尽管抗议声四起，但富勒神学院出于有约在先并没有取消丁的行程，之后便出现了一个令很多人感到意外的场面，即三十多位同情家庭教会的富勒神学院亚裔神学生为了抗议丁光训发表讲话，竟在丁光训向毛瑞查院长致词时公开打出抗议横幅 “FOR THE PERSECUTED HOUSE CHURCH”（ 为了受迫害的家庭教会），并以集体退场方式表示抗议，这件事也一度让丁光训及基督教全国两会极为尴尬。

        此外，三自教会和家庭教会在参与多次国际会议过程中都有过或明或暗的“较量”和“对峙”，比如在1989年于菲律宾马尼拉举行的第二届洛.桑.大会便又是一次典型的事件，当时洛.桑.筹委会为了平衡三自教会和家庭教会的关系，便同时邀请了三自教会和家庭教会，即给予三自教会和家庭教会各一百个名额（共二百个名额），然而之后的结果却是中国基督教两会不满大会邀请家庭教会的做法而拒绝参加，并最终导致所有的家庭教会牧者也无法赴会。

         而发生在2010年的洛桑事件则更是把三自会和家庭教会在对外交往的张力方面表现得淋漓尽致，由于开普顿洛.桑.会议首先所邀请的是中国家庭教会，于是便引来了三自会乃至中国政府的极度不满。比如2010年10月12日外交部发言人马晓旭在回复美国之音的提问中就指出，洛桑大会只邀请中国的私设聚会点（家庭教会）而没有向中国基督教两会发出正式邀请，乃是对中国宗教事务的粗暴干涉。尽管之后洛桑筹委会在其中做了协调，希望双方都能出席，而且还促成洛桑会议中国区的家庭教会负责人方兵牧师与基督教全国两会会长高峰牧师在上海进行了历史性的接触。但之后由于三自会不满洛桑筹委会的做法因此迫使中国政府做出了阻拦所有200多位赴会者出境的举措。之后中国基督教两会主席傅先伟和会长高峰在2010年10月19日接见来访的世界福音联盟（World Evangelical Alliance）主席杰夫·杜尼克利夫（Geoffrey）博士时又发表了对洛桑大会的不满，他们表示洛桑大会正式向家庭教会发出邀请函而只给基督教两会以观察员的做法表示遗憾和痛心，并表示洛桑大会的做法是“制造中国教会的分裂，干涉中国教会内部事务，是对整个中国教会的藐视”。

        而2011年9月于印尼举行的第八届世界华福大会，也因北京守.望.教会事件而使得世界华福会迫于三自会的压力而决定取消原先安排给家庭教会牧者金明日牧师和宋军牧师的发言席位。

        具体观察以上三件事，似乎已凸显出一种状况，那就是几十年来双方的关系不仅没有缓和的迹象，甚至对峙的关系有愈演愈烈的趋势。不过，尽管双方的关系始终紧张，但各自事工的状况几十年来却一直在蓬勃发展，这几乎是毫无异议的。

    几乎没有人会否认中国基督教在这几十年里的迅猛发展，但也几乎没有人能准确地说明中国基督教究竟发展到什么程度，以及具体的情况如何。这跟一般人谈起几十年来同样有过迅猛发展的韩国教会不同，人们谈到韩国基督教可以知道有多少座教堂，有多少所神学院，有多少位宣教士。但是中国基督教的情况则不同，我们无法明确地、清楚地知道中国到底有多少基督徒，到底有多少传道人，到底有多少个聚会点。尤其是当下中国的基督教局面究竟如何？乡村教会和城市教会的发展状况如何？教会和牧者们面临最大的挑战是什么？以及政府和教会之间的关系究竟怎么样？

     之所以如此，倒不是说没有人在介绍中国教会，也不是说没有人在研究中国教会，而是说大家介绍和研究的切入点、对象乃至方法都不同。比如说与中国体制内教会保持亲密关系的海外基督教机构在介绍中国教会时，他就会描述中国教会正在取得越来越多的宽松政策，取得越来越多的发展空间；而一些与中国体制外教会保持密切来往的海外基督教机构在描述中国教会时，他们则认为中国教会正在经受越来越大的逼迫，因为他们单单从家庭教会的处境来描述中国的政教关系局面。

    究竟这两种情况哪一种情况能更反应事实呢？答案是看你从哪个角度去看待，如果你从基督教两会的角度来看，的确中国教会相对于几十年甚至十几年前来说已取得了显著的发展，即教会的处境正变得越来越宽松，教会的待遇正变得越来优厚；而如果你从家庭教会的角度来看，则中国教会的生存空间的确在面临越来越严峻的挑战。究竟当下中国教会处在怎么样的处境，以下笔者将从几个角度来阐述一下自己的所闻所见：

1、 三自教会和家庭教会的各自情况

      谈及中国教会，给世界各国人最大的印象之一就是中国存在着三自教会和家庭教会。尤其是有关这两类教会的区别，比如三自教会是公开登记的，是政府支持的教会；家庭教会是没有登记的地下教会，是与政府宗教政策对立的教会。

      没错，三自教会和家庭教会的确存在这样的情况，迄今为止双方之间仍然处于完全对立的状态，甚至连沟通和交流的可能性都没有，任何试图希望在其中做调节和缓和工作的人都会被双方所质疑、所排斥，乃至口诛笔伐。比如象葛培理（Billy Graham）次子葛纳德（Ned Graham）负责的东门事工（East Gates Ministries International）就曾试图在中国三自教会和家庭教会之间做一些和睦的工作，后来由于无法得到各方的响应，结果也不了了之。很多海外人士由此便会发问，究竟中国这两大背景教会为何会如此僵持，是什么原因导致目前这种“楚汉分明”、“井水不犯河水”的局面呢？一些教外人士更是疑惑，都是信耶稣的，为什么会不向往来呢？

      究其原因，笔者认为源于三大因素：其一是政治的因素，其二是神学的因素，其三是历史的因素。有关政治方面，显然要追溯到1949年中华人民共和国建立时的处境，当时的政治背景是这样的，经过八年的内战后，当时由苏联支持的信奉共产主义无神论的共产党击败了由以基督教为基石之美国支持的国民党，因此由共产党执政后整个中国的政教关系便发生了重大的转折，新建立的中国政府为了能早日切断本土基督徒与西方基督教机构的联系，便动员本土基督教发起反帝爱国运动。尤其是自1950年爆发朝鲜战争后，中国与美国在朝鲜战争上直接发生了交战，由此之后的中国教会便迅速进入了一个拥有强烈政治色彩的时期，即在政府的引导下走向了具有反西方性质的官方教会（三自教会），因此自1950年开始至1954年止全国共有三分之二的基督徒签名支持名为《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的三自宣言，因此从某个角度讲，三自会在建国初期是普遍被信徒所领受的，原因之一便是当时社会的政治舆论是由“反帝”和“爱国”所主导的，因此民众的热潮顺水推舟普遍导向“反帝”、“爱国”也就不足为奇了。而其中拒不妥协的少数牧者如王明道、倪柝声、林献羔等人则因为无法接受三自宣言而逐渐形成了非官方教会（家庭教会）的起源。尽管自1980年代开始中国基督教两会已稍淡化反帝、反西方的色彩，但是对于如何保持与政府的关系则一直是三自教会和家庭教会的分歧要点。其二是神学的问题，由于50年代以吴耀宗为首的官方教会提倡以自由派（现代派）为主的神学思想，因此以王明道为主的持基要派信仰的非官方教会便在信仰方面与他们划清界线，比如王明道于1955年所写的《我们是为了信仰》一文就是表明不参加三自会的神学理由，事实上神学和信仰的分歧应该是导致中国出现三自教会和家庭教会的最根本缘由。时至今日，三自教会与家庭教会仍然存在非常严重的教义分歧，比如家庭教会对三自教会于1998年“济南会议”后所开始的神学思想建设就是一个典型的例子。其三是历史的问题，尽管60、70年代中国官方教会和家庭教会因为文化大革命而同时被关闭，并共同受到迫害，但是期间几十年的历史原因，因此使得80年代重新开始的中国教会又迅速分为官方的三自教会和非官方的家庭教会。由于三自教会和家庭教会无法在神学观念及政教关系上取得一致，因此使得80年代起至今一直处于完全对峙的状态里。

    有关双方自改革开放后至今的情况，可以说是隔阂越来越深，关系越来越疏远。除了80年代初相对平静一些外（还处在一种交织的状态里，即你中有我，我中有你），其它时期几乎是出于完全的对立状态。一开始三自会领袖为了尽可能地团结众多基督徒进入三自会，在态度上还算比较友善，比如在1980年9月的一次全国政协会议上，丁光训还发表了对家庭教会比较友善的说话，他说：“现在开放的教堂很少，绝大多数教徒在家庭里聚会。我们三自会的任务是团结全国的基督徒，不能把参加家庭聚会的教徒列入另册。说他们不合法，我作为三自会的领袖之一，说不出口来。”[1]不管一开始三自会是出于什么目的，总之改革开放后基督教两会一开始对家庭聚会点信徒的态度还是比较友善的（不管他们是出于教会的团结，还是政治上的统战）。

    不过之后随着双方互相不信任的程度越来越深，彼此便逐渐强硬起来，接着双方便在教产、舆论、人事、会务等方面展开全方位的对峙和抢夺，鉴于双方信众本就是来自共同的信仰团体，因此80年代初的头几年彼此信徒及牧者之间时常都有“跳槽”的现象，有时还有翻来覆去的案例。不过随着彼此隔阂的加深，双方逐渐便形成了清晰的信仰阵营，在具体的教务方面也展开了针锋相对的策略。比如拿1982年下半年发生在温州市乐清县教会的一个例子，当时在温州的乐清刚成立三自会时，其领袖们为了取代当时以家庭教会为背景的仪事会时便通过了八项决议，：1、乐清三自爱国运动委员会是乐清县最高的领导机构。2、取消仪事会、唱诗班、青年会等等。3、教会中的差派工作归“三自”所派。4、教堂的财产归“三自”所有。5、一切聚会要通过“三自”批准。6、反对“三自”就是反对党，反对党就是反革命。7、谁负责差派的工作，谁就要负责全部的责任。8、不准跨地区活动。

     而当时以家庭教会为背景的乐清教会仪事会为了反击三自会的决议也开会做了五项的回复：1、教会的仪事会是不能撤销的，它是根据徒15章耶路撒冷教会的仪事会。2、“三自”的总旨和目的是团结信徒，遵守国家的法律、政策、共同反对帝国主义，若将会务和教务的事交给了“三自”，那就冲淡了“三自”的宗旨和目的。3、教堂的财产归信徒所有，因为都是信徒的奉献。4、教务与会务的工作由教会安排统一差派。5、耶稣是羊的门，是教会的元首。

    因此总的来说，80年代和90年代来说，双方彼此间“拆台”的现象层出不穷，“拉羊”也越来越频繁。如果说80年代双方是“汉楚争霸”、“彼此混战”的胶着阶段，那么自90年代开始双方便逐渐走向了“泾渭分明”、“各自为政”的分离状态，事实上自90年代开始以来，三自教会和家庭教会的代表人物就再也没有任何的信任可言。

    双方除了在国内积极争取信众群体外，也积极在国际上争取舆论的支持。在三自会方面，早在改革开放不久的1981年他们就分别接待了圣公会港澳区代表团、加拿大基督教会联合会代表团、香港基督教代表团、美国基督教会联会会代表团、英国基督教联合会访问团等。1983年至1984年他们又分别接待了澳洲基督教会联合会代表团、亚洲教会领袖代表团、日本基督教协进会代表团、英国基督教联合会代表团、德国基督教人士代表团、瑞典基督教代表团、世界基督教联合会代表团。值得一提的是1988年三自会与世界著名的联合圣经公会共同在南京组建了南京爱德印刷有限公司（专门以印刷圣经为主）。尤其是1991年2月28日中国基督教协会还加入了世界基督教协会(WCC，world Council of Churches)，这也标志着中国基督教两会与国际基督教机构建立了正式的关系。

    一开始三自会主要接触的对象为世界基督教协会(WCC，world Council of Churches)体系下的基督教群体，而与世界福音派联盟（WEA ，World Evangelical Alliance）的关系比较陌生，笔者认为主要的原因是因为中国家庭教会在海外的支持者多为福音派阵营的群体，这些支持者会大大影响世界福音派群体对三自会的态度。

    不过，之后三自会也逐渐开始与世界一些具有重要影响力的福音派机构和人士接触，比如1984年9月丁光训写信邀请世界福音派著名基督教人士葛培理牧师访华（葛培理接受邀请，后于1988年访华），1985年7月14日至27日金陵协和神学院协同中美教育基金会及全球教育促进会共同举办了题为“在中国为基督作见证”的专题研讨会，此次研讨会是四十年来首次在中国召开的基督教国际研讨会，此次会议的召开改变了国际上众多福音派对三自会的印象。进入90年代后，随着美籍华人余国良博士和其负责的基督教人士交流协进会（CLE,Christian Leadership Exchange）的协调工作，使得中国基督教两会与美国福音派的教会群体有了越来越亲密的交往，甚至是合作。比较典型的例子是1993年促成了丁光训主教对美国富勒神学院的访问，以及与三自会合作自1994年开始在中国和美国每年定期举办事工研讨会（每年4月在中国举办“华人福音事工分享会”，每年2月在美国举办“中国事工研讨会”）。之后 CLE还频频协调中国基督教两会代表团访问美国，比如促成1995年中国神学院代表团访问美国，促成1997年中央统战部和国家宗教事务局建国以来第一次访问美国。除此之外还促成1997年《直奔标杆》简体字在中国大陆的出版，以及1998年其作者马鞍峰教会华理克（Rick Warren）牧师的访华。与此同时，CLE还承担《天风》杂志在美国多年的增发任务。

    进入21世纪后，三自会更加大了与世界各国基督教机构往来的步伐。比如2001年4月三自会派代表团访美期间与美国国会、白宫

、宗教自由委员会进行了深入的交谈。2003年邀请了富勒神学院包括校长、各学院院长及骨干教授在内的庞大代表团访华。尤其值得一提的是自2004年起在海外所举办的“中国教会圣经事工展”。据统计，自2004年起中国基督教两会共在海外举办了3次圣经事工展，分别是2004年8月6日至10日在香港、2006年4月27日至6月12日在美国、2007年6月7日至9日在德国（2011年10月将在美国举行第四次海外圣经事工展览）。

        近些年三自会在对外交往上比较引人关注的则是其与世界福音派联盟（WEA）的官方接触。比如2009年11月16日世界福音派联盟（ WEA）对中国基督教两会进行了正式的访问，自这次访问后就拉开了中国基督教两会与世界福音派联盟的官方交往。总而言之，这三十年来，三自会在对外交往上较家庭教会来说是越来越广、越来越深。象一些国家的基督教官方机构几乎是全面与中国基督教两会保持关系的。

    反观家庭教会，由于其不是属于一个严谨性的团体和组织，加上团队和教会彼此之间难形成有效的沟通机制，因此在对外的交往上时常呈现的是“各自为政”、“散沙一团”。不过，由于中国家庭教会有所谓的几个大团队（徐州淮海福音团契、方城团契、温州区会团队、中华福音团契、颍上团队、利辛团队等）和几位重要的精神领袖（王明道、林献羔、袁相枕、谢模善）

，因此30年来家庭教会的对外交往史还是可以通过几大团队和几位任务来体现的。

        事实上，改革开放后中国家庭教会对外交往史的开始是与几位主要领袖的出狱相关的，比如1980年1月王明道的出狱就是美国总统卡特于邓小平1979年初访美时交涉的结果（1979年12月袁相枕的出狱、1978年6月林献羔的出狱）。因着这些家庭教会领袖数十载在监狱里的非凡经历，海外的众多福音机构和教会便纷纷想拜访他们，由此便拉开了家庭教会与海外接触和交流的历史。除此之外，象河南、温州等地教会在文革期间持守信仰的宝贵经历也引起海外福音机构的极度关注。

        比如举林献羔来说，自他1978年出狱以来相继拜访他的海外人士就有来自美国、英国、澳大利亚、新西兰、新加坡、韩国、加拿大、日本、法国、西德、挪威、丹麦、爱尔兰、瑞典、瑞士、比利士、荷兰、西班牙、葡萄牙、奥地利、芬兰、埃塞俄比亚、南非、印度、巴基斯坦、孟加拉、尼泊尔、越南、泰国、印度尼西亚、马来西亚、菲律宾等数十个国家。所接触的一些人士中包括社会各领域的一些著名人士，比如著名布道家葛培理，著名登月科学家“太空人”欧文（Irwin），美国里根总统顾问辛薛夫人（Mrs.Carolyn B.Sundseth）等，仅里根总统就三次托人送给他礼物（1986年一枝笔，1987年一本圣经，1988年一张近照）。

    其他两位如王明道和袁相枕等也都曾接待了众多的海外嘉宾，象葛培理就曾于1988年4月23日拜访过王明道，1994年拜访过袁相枕。不过，值得关注的是，这几位家庭教会的领袖对于出国之事格外谨慎，据说他们自改革开放后就没有出过国，这其中除了他们担心政府阻拦外，也跟他们持保守、基要的信仰态度有关。比如在1995年2月葛培理夫妇曾以美国政府的名义邀请王明道、袁相枕、李天恩参加美国的总统早餐会，但却被三位牧者不约而同地拒绝了。有关理由方面，其中袁相枕在回复葛培理的信中做了四方面的说明： 一是袁相忱认为政府不会发给他护照，因为他在监狱里呆了那么多年，政府怕他说出什么不好的话。二是因为袁相忱不愿意参加任何政府形式的宗教活动。在中国不参加“三自”，就是因为这个原因。祈祷会也是美国政府邀请，所以袁相忱不愿意参加。三是美国方面也请了“三自”的负责人，袁相忱与他们无话可说。四是袁相忱觉得目前自己的健康已不许可他长途旅行。由袁相枕的表态也可以大体体现出老一代家庭教会领袖的一些思维方式和态度。

        不过，比起这些家庭教会老一代的领袖来说，象河南、温州、安徽等地的教会大团队可能就要开放得多，他们比起这些老传道人可能要开放得多。。。。待续

（3）、事工团队的纠纷带来的结论偏见

       有关事工团队的纠纷方面，基本上是指家庭教会来说的，因为三自教会由于有组织和体制章程的严格约束，难以在行动上分化为不同的事工团队，而家庭教会则不一样，基于她本身没有统一组织和共同宣言，因此很容易会因为教义不同或理念不同而形成不同的事工团队。

        笔者之所以要谈及家庭教会不同的事工团队，理由如下，因为某些事工团队之间的隔阂和纠纷非常深，因此在对海外的接触中有可能存在彼此恶劣的诋毁和攻击，从而影响海内外基督徒对中国家庭教会某些群体的深深误解和偏见。

综观这些年的中国家庭教会，特别象河南、温州、安徽、东北等地，尽管事工仍然在有节奏地开展，尽管福音仍然在迅速地复兴，但是，其中的负面情况也时有显现，其中尤其典型的便是团队之间的隔阂和纠纷。有关这一方面，笔者用两个字来描述，一个是“分”，一个是“争”，一个是“拆”。“分”都有哪些“分”法呢？最早是家庭教会从三自教会里分出来，然后就有因为对“一次得救永远得救”的教义持不同的意见而分的，接着就有灵恩不灵恩分的、举手不举手分的、听不听话分的。同时，还有因为代沟问题分的、性格差异分的、私人恩怨分的。除了“分”以外，都是怎么去“争”的呢？这就更细了，有在本地争位置的，有在外地争地盘的，有在同工内争权力的，有在信徒中争威望的。与此同时，还有在海外争事工资源的，在国际上争个人影响的。那么“拆”都是怎么去拆的呢，这就更让人心惊胆战了，笔者用五个词来描述：“拆台”、“拆散”、“拆毁”、“拆迁”、“拆建”。“拆台”指的是用或明或暗的手段在背后拆对方的事工平台，“拆散”是指用挑拨离间的手法来拆散另一团队的同工队伍，“拆毁”指的是用恶劣的手段捣毁了对方的事工，“拆迁”指的是破坏某一个团队在某一个地方的事工致使对方迁移到另外一个地方去，“拆建”指的是拆毁某一团队在某一地方的事工以便让自己的团队在原地开展。

需要指出的是，并非所有中国家庭教会的团队都有这样的情况，也并非只有家庭教会有，三自教会也一样；事实上也并非只是中国教会有这种情况，很多国家的教会都有不同程度的纷争现象。而且笔者也认为并非所有的分歧都不好，有些教会的确是基于坚持圣经原则和信仰立场的缘故。笔者之所以花篇幅来描述教会黑暗的一面，一方面是希望海外基督徒能更客观地来了解中国教会的情况，同时也希望所有海内外的主内肢体能为中国教会祷告，求主能用他的宝血来洁净教会和保守教会。

纵览整个中国家庭教会事工团队之隔阂状况，大体来讲其纠纷的源头来自几个原因，其一是由教义分歧引起的，其二是由事工理念不同引起的，其三是由领袖个人恩怨引起的。

就以上引起事工团队纠纷的三个缘由，笔者重点分析一下有关教义方面的分歧。有关教义方面的分歧，比较典型的议题有“如何看得灵恩问题？（福音派与灵恩派的张力）”、“一次得救是否永远得救（加尔文主义与阿米念主义）”、“如何认识末世论？（千禧年问题、被提前后问题）”、“如何认识人论？（由倪柝声三元论引起的讨论）”。不过在这几个议题里，目前引起重大分歧甚至影响团队之间隔阂的要数前二项，即“如何看待灵恩问题”和“一次得救是否永远得救问题”。首先我们分析一下因灵恩问题引起的争议。

              a、灵恩问题引起的分歧

 所谓灵恩问题其实在神学上所涉及的是圣灵论的问题，纵观近几十年中国家庭教会的圣灵观，如果可以给以笼统的划分，似乎呈现了两大信仰阵营，即反灵恩的圣灵观和灵恩派的圣灵观。对于这两大阵营就灵恩问题所出现的张力，余达心教授曾形象地指出：“在华人教会中，福音派与灵恩派之间虽庆幸没有剑拔弩张的对峙，却有一种隐然的猜疑与对抗，以至无形的疏离。两者在保持距离中彼此容忍，对福音大能及基督的奥秘各自表述，却鲜有直接深入的对话。两者既不视对方为异端，却看对方的信仰及其生命表达，有亏缺或危险之处。”[1]

据笔者观察，中国家庭教会就圣灵功能的解读方面所出现的张力已趋于白热化了，双方的裂痕不仅在程度上已根深蒂固，同时在时间上也已旷日持久了。双方甚至连沟通的平台都难以建立，所谓的交流和沟通基本上只出现在学术界，而少有在具体的事工中。尤其可惜的是很多事工团队彼此之间的攻击也以灵恩问题作为互相攻击的把柄。特别是在与海外教会接触的过程中，两种倾向的团队时常会互相攻击对方，甚至在事工中会互相“拆台”。如下笔者大略分析一下双方的观点：

在一些持守灵恩派的团队看来，某些反对灵恩运动的团队所持有的信仰明显过于教条化，在信仰生活领域似乎过于强调教理的认信及理性的解读，而缺乏亲身的经历和感悟，在圣灵观的整体认识上只强调了教义的解读和诠释，却丢失了圣灵临在的体验和感受。因此他们认为这些事工团队的信仰状态已落入一种“枯干”的局面。目前中国倾向灵恩派的大团队有河南的方.城.团队、中华.福.音.团.契（唐河团队）、温州区.会团队等。一般来讲，这些倾向灵恩派的家庭教会乃是受到几位国际性灵恩运动牧师的影响，比如韩国的赵.墉.基牧师，香港的包.德.宁牧师，美国的温约翰(John Wimber)、韦约翰(John White)、彼得韦拿(C.Peter Wagner)和班尼汉（Benny Hinn）牧师，德国的布.永.康牧师、新加坡的邝.健.雄、康.希牧师，这些牧师在不同阶段和时期都与家.庭教会几大团队保持联系。

而在反对灵恩派的团队看来，灵恩派所开展的灵恩运动则有过于强调主观经历的嫌疑，在信仰的体验里似乎有本末倒置的现象，即把“圣灵为基督做见证”的福音信息扭曲为“圣灵为满足信徒愿望”的成功神学。因此，他们认为灵恩派团队的信仰解读已出现一种“扭曲”的现象。反对灵恩派的团队在中国也有非常大的群体， 但在团队方面似乎没有灵恩派的团队规模大，而且其存在形式比较分散，没有像灵恩派那样形成大的团队，反灵恩的群体在温州、北京、上海等城市都有众多的群体。一般来讲，反对灵恩派的教会团队基本上是受到近十多年改革宗运动的影响，其实具体来讲就是受到以唐崇荣及赵天恩为主的归正运动的影响。

                b、得救问题引起的分歧

  有关“一次得救是否永远得救”的问题上，中国家庭教会大致分为两派，即“一次得救派”（一次得救永远得救）和“可能失落派”（得救后可能还会失落）。“一次得救派”认为如果一个人真正蒙神拣选、真心相信耶稣，那他就会永远得蒙神的保守。尽管他一生中会经历犯罪和软弱，但是这些经历不会使他丢失永生的生命，因为神应许会永远保守他，并引导他悔改认罪。当然他们会认为人如果犯罪会遭受神的管教和惩罚。中国家庭教会里的“一次得救派”群体基本源于坚持改革宗的群体，事实上一次得救永远得救的观点就是改革宗的神学基础之一。 

而“可能失落派”则认为一个真正相信耶稣的人也有可能会因为离弃神而最终堕落，因为人得救后，尽管神的生命会在人心里时常提醒和引导，但是人有时也会顺从自己的罪性而任意犯罪甚至失落救恩。有意思的是，“可能失落派”在中国大部分来自灵恩派的群体，也就是说灵恩派的教会基本上都坚持“可能失落派”的立场。

有关中国家庭教会就“得救是否稳固”问题的争论历史，大概的情况是这样的，这个问题最早是在河南和温州教会被提起的。据有人透露，早在20世纪70年代初就有温州教会牧者之间辩论过这个问题，而在80年代中后期也曾有河南教会与温州教会的牧者就此问题发生过争执。进入90年代后，事态便逐渐由这两个地方扩散到全国各地了，而目前它也已成为导致中国家庭教会分裂的几个重要神学问题之一。据了解，在国内有些地方，持这两种观点的教会已互相不往来十多年了，甚至有些地方，互相之间的隔阂比三自教会和家庭教会之间还深。      

3、中国的民间媒体

         毫无疑问，这是一个咨讯占主导的时代，大部分的信息了解都是通过各种媒介载体来获取，比如报纸、电视、网络等。如需了解更多中国教会的咨讯信息，自然也离不开各种媒介载体，不过因为客观政策的因素，教会比起其他领域而言，媒体的存在平台要薄弱得多，自建国以来中国也未曾有过专门的基督教报纸、广播、电视台，很显然这种状况与中国多达数千万的基督徒群体是极不相符的。不过，随着新媒体（互联网、移动网络）等载体平台的发展，很多的状况正得到改善。但是由于基督教机构和教会都无法在政策上获得审批，因此有关中国基督教媒体的存在形式目前大体还是以民间为主，甚至基本上是以个人形式的为多。

    谈及媒体这一方面，首先得大体阐述一下有关媒体的范畴，就媒体的类别来说，大概可以分为有七类，即报纸、杂志、广播、电视、户外媒体、互联网、移动网络等，日后可能还有三网融合媒体（三网融合又称IPTV，即融合电信网、互联网、有线电视网于一身的媒介载体）。就这七大媒体的类型来说，报纸、杂志、广播和电视属于传统主流媒体，而互联网和移动网络则属于新媒体，进入2000年之后，新媒体的地位和影响便渐渐超过了旧媒体的影响。

    毫无疑问，这几十年来中国与世界一样经历了媒体传播方式的巨大变革，不过因着客观环境的限制，中国教会的发展历程却始终没有进入大众媒体的传播平台，在传统四大传播媒体中除了杂志这一“星星之火”外几乎处于完全被禁止的状态。而杂志这一领域也只是寥寥数刊在那里孤独地持守，就杂志的具体情况来讲，2000年前也就基督教两会的几分刊物在发行，如1980年复刊的全国性杂志《天风》，90年代创立分别属于湖北和河北基督教两会的《甘露》、《天友》，在家庭教会这一边来看据说2000年之前还没有出现一份有代表性的杂志，家庭教会的这种沉默基本来说是源于两种情况，其一是家庭教会因为长期受到打压因此习惯于低调行事，其二是早期家庭教会相对三自教会来说更缺乏文字事工推动者。

    打破基督教报刊杂志由两会独步天下的局面乃是2000年后的事，这种僵局的打破跟当时网络媒体的兴起是有直接关联的，因为互联网媒体注重民间和个人的特点唤起了众多基督徒对媒体传播的关注和兴趣。因此2000年后中国教会报刊杂志的第一波风潮乃是一种民间形式的行动，而且这种风潮尤其来自家庭教会。有关这一方面尤其值得一提的是几本具有久远影响的报刊杂志，比如2002年创刊的北京家庭教会刊物《爱筵》，这要算是中国家庭教会自改革开放以来出现的比较有代表的早期刊物，《爱筵》平凡中的持守、朴实中的守望曾给众多家庭教会的信众和牧者带来久远的勉励和祝福。之后分别于2006年1月创刊于温州的家庭教会刊物《麦种》更是以团队化、专业化的定位进一步推动了大陆民间基督教媒体的进展。就2006年来说，还值得一提的是于当年9月创刊于北京的《教会》杂志，此份同样来自家庭教会的刊物有一个鲜明的特点就是其信息内容所具有的思想性和严谨性。此外2007年由北京.守.望.教会创刊的《杏花》则更是另一个标志性的信号，它标志着一些城市新兴教会可以独立承担包括原创、编辑、排版等一系列刊物运作过程。当然十几年来有关中国教会民间报刊杂志还可以罗列很多种，其中不乏精美的设计、广泛的宣传和大量的印刷，不过，就背后事工团队的成熟度、报刊定位的合理性、文章信息的原创性等方面来说，似乎都没有以上几本报刊杂志所具有的代表性。他们的出现不仅仅给海内外教会提供了了解中国教会的良好渠道，而且也带动了其他教会群体对基督教媒体的重视，同时更显示了中国教会在文字事工方面的潜在资源。

    不过，纵观这十多年来中国教会民间媒体平台的发展状况，无疑互联网媒体更具有代表性。事实上，中国教会媒体平台单一性（由两会掌控）的打破就是因为网络媒体兴起的缘故。而且尤其值得一提的是互联网媒体所带来的风潮不仅使得信息的存在方式变得多样化，而且使得信息的交流方式也变得多元化。如同互联网对社会产生的冲击一样，教会也在当中受到了相当大的影响和冲击。如果说中国教会在传统四大媒体（报纸、杂志、广播、电视）中无法得到与社会同步的好处的话，那互联网媒体的带来总算是满足了这一要求。

      有意思的是，就互联网对中国教会的影响来看，基本上也凸显两种特点，其一是以个人的推动为主导，其二是以家庭教会的个人网站占多数。前者的情况既有政治上的原因亦跟互联网事工透明性之特征有关，在三自会这边来讲，要设立一个事工网站必须要经过层层程序的审批，而在家庭教会这边来讲教会也不便通过网站的事工来透露教会内部的事务。后者的情况则跟互联网事工本身所具有的特色有关，比如互联网管理者在后台操作方面可以隐藏自己家庭教会的背景，而且互联网事工的即时性和灵活性也大大方便了参与者的委身，还有，尽管三自教会这边以个人名义推动网站事工的例子也不少，但总的来说要少于家庭教会，因为家庭教会信徒在个人事工的开拓方面比起三自教会信徒来讲要自由的多。

     就互联网媒体的存在方式来讲，大体上有如下几种，比如咨讯类、资源类、论坛类、博客类，这其中前三类特指群体性的网站，最后一类是属于个人性的博客日记。就这十来年中国教会的群体性网站来讲，基本上都是以资源类和论坛类发展为主，原因有以下的情况，首先是因为咨讯类网站的要求非常高，它要求网站团队有丰富的信息量、快速的信息更新能力以及专业的技术队伍。再者，对于中国教会目前的信仰处境来讲，信息公开化和事工透明化的趋势还未形成，因此这便给网站记者们的采访带来不便。而有关这两点，资源类和论坛类的网站就没有这方面的顾虑了。不过，以上的情况也带来很大的遗憾，因为咨讯类的网站毕竟是了解教会动态的直接信息，因此绝对不应该短缺。不过，值得庆幸的是2006年9月和2008年12月一家名为北京福音时代的信息技术有限公司分别创建了针对三自教会和家庭教会的咨讯网站：福音时报和基督时报。随着几年的发展，尽管过程也经历一波三折，不过究竟还是走过来了。目前就中国基督教民间互联网咨讯网站来讲，他们应该是走在最前面了。

    不过，谈及中国基督教民间互联网的其它平台来讲，还是有很多故事要讲的，以下主要论述有关资源类和论坛类的网络媒体。一位名为默歌的网友曾把中国基督教网络媒体的发展分为三个阶段：第一阶段1996年至1998年；第二阶段1999年至2002年；第三阶段2003年至今。其中第一阶段基本上是以基督教网络社区和论坛的方式出现，其生存方式是作为某一公众网的一个社区出现。比如于1996年设立被誉为中国基督徒第一个社区的南开大学BBS圣经版，以及于1998年设立于“西嗣胡同”的“圣保罗教堂”信仰论坛。总的来说，第一阶段的互联网媒体大体是以社区或论坛方式存在，而且有意思的是当时的跟贴信息基本上都是以介绍福音和辩护真理的内容为主。谈到第一阶段的网络状况时，有一个机构必须要提，那便是1994年于北美成立的网络基督使团（开始名为华人基督徒资源中心CCRC- -Chinese Christian Resource Center），该机构自2004年前基本上只是为一些海外著名华人基督教机构提供网络技术服事，但自2005年后便把事工重点转向中国大陆，并开始针对城市教会提供内容服务。2006年他们开通了以论坛为主的国度网论坛（http://forum.ccim.org）。

    第二个阶段的特点是个人网站的兴起，因为自进入2000年后，整个网络媒体迎来了一个高潮期，因此很多基督徒网站也纷纷建立，如活水网站（http://www.livingwater4u.com）、信仰之门（www.godoor.net）、网络约书轩、分享园地、天国的福音、小基督棚屋等，其中1999年建立的活水和信仰之门尤其值得关注，他们在网络媒体里是具有相当的代表性，其中活水的网站主要是以福音信息为主，而信仰之门则主要以具思想性的文章为主。从技术层面来讲，第二阶段网站的存在方式基本上采用个人免费网站和空间，采取html静态页面为主。进入第三阶段后，中国教会又出了几个非常有分量的网站，比如约拿之家、赞美网、神州网、福音影视城、大陆基督徒论坛、基督教音乐网等，这些网站的特点如下，约拿之家侧重于丰富资源的清楚分类，如从初信到栽培，再从栽培到进深；赞美网则强在基督徒虚拟社区的营建；神州网则强在大陆教会神学的建造；福音影视城则以福音视频为主；基督教音乐网则以教会音乐歌曲资源为主。

        自2003年后中国教会互联网媒体又进入了一个崭新的时期，其中比较典型的事件有2003年所出现的一种名为网刊的新型网络刊物（2003年3 月1日，信仰之门的《信仰》网刊（http://www.godoor.com/xinyang/），华人基督教网站联盟论坛的《拾穗》网刊（http://www .cshare.org）和耶稣中国的《耶稣与中国》网刊在同一天同时创刊），这种区别于传统纸刊的杂志，在一定程度上节约了人力和物力的投入，并大大方便了期刊事工在时空上的推进。接着便有2004年中国基督徒博客网（http://www.ccblog.net）的创建，此后中国基督徒的网上空间便逐渐导向以个人空间的建立为主要形态，随着2005年9月新浪博客的强势创建，以及2009年8月新浪微博的横空出世，包括基督徒个人空间在内的互联网信息交流平台再次发生质的转变，而中国基督徒也在这一过程中找寻了自己难得的信仰倾述空间，有人甚至认为中国基督徒（尤其是家庭教会）终于可以找到一个“信仰自由”的空间。

        近些年来，同整个网络世界的爆炸性发展一样，中国基督教网络媒体事工也呈现了百花齐放、百家争鸣的局面，资源类、门户类、论坛类、咨讯类、博客类、专业类、刊物类等等网站此起彼伏、此消彼长。如果能大概给以概括的话，资源类的网站仍然以信仰之门、活水网、约拿的家、旷野呼声、恩典在线、基督徒生活网等领军；门户类则以中国基督教两会、中华圣网、基督教中文网、福音网、基督网为主；而论坛类的网站则以大陆基督徒论坛、赞美网等为热门；咨讯类则以后起之秀福音时报、基督时报、主内咨讯网为先导；博客类则基本分布在新浪博客、腾讯博客、搜狐博客、中国基督徒博客网里，专业类则有基督徒婚姻网、基督徒见证网、福音影视城、基督教音乐网等站点，刊物类则仍然以《天风》、《甘露》、《天友》、《麦种》、《教会》为主，之后《天梯》、《天路》等期刊也纷纷在推动。

4、海外的研究机构

         有关当下中国教会的研究信息之所以广受海内外教会关注，不仅在于中国教会本身之发展状况颇受关注，同时也在于当下中国教会信息超乎异常的稀缺性和不确定性。造成这种局面一方面是源于中国政教关系的不正常状况，同时也在于三自教会和家庭教会长期对峙给研究机构所带来之研究进路的困惑。正因为这种客观的因素，便使得很多的研究机构都不易轻易做出学术的结论，因此就中国建国后的教会发展状况来讲，尤其是自改革开发后的局面来说，学术研究的空缺现象还是非常严重的，这些空缺现象国内比海外更严重，因为国内的学者置身在政治氛围之内，更不便于“单刀直入”地进行教会史的研究。

       至于海外的研究机构来说，尽管他们涉及中国教会的研究时也会有种种的顾虑，但是总的来说要比国内的研究机构方便的多， 不过，具体的情况要视该机构的事工定位和学术进路，比如说看该机构究竟是与中国哪些背景教会保持更亲密的关系（三自教会或家庭教会），以及这些研究机构之学术项目侧重点，如果说研究的重点在神学和文化层面可能顾虑会少一些，而如果要涉及政教关系以及三自教会与家庭教会之处境方面，那么研究的顾虑就会多一些。

       就目前海外研究中国基督教机构的研究进路来讲，基本上是以研究基督教与中国文化的关系、基督教在华的历史以及神学与汉学的思想交流为多，真正涉及当代中国政教关系以及教会建制问题的为数不多。首先笔者大体罗列一下目前海外涉及中国基督教研究的一些重要学术团体：中国福音会、香港建道神学院（基督教与中国文化研究中心）、香港中国神学研究院（基督教与中国文化研究中心）、香港浸会大学（中华基督宗教研究中心）、香港中文大学崇基神学院、台湾中原大学（宗教研究所）、加拿大卑诗大学（维真学院中国研究部）、美国普度大学（中国宗教与社会研究中心）。就学术定位来讲，如上几大基督教研究机构里，中国福音会的研究进路是以关怀教会的健康发展以及宣教事业为主，而浸会大学、中文大学、中原大学、卑诗大学、天普大学等则以学术研究为主要导向，而建道神学院和中国神学研究院则介于二者之间。

      而在涉及研究的侧重点方面，中国福音会和建道神学院侧重于当代中国教会发展历程的研究，其中尤其涉及到当代中国政教关系以及重大的教义和人物考究，而中国神学研究院及其它大学院校则偏向于神学、文化、社会及建国前宣教历史方面的研究。总的来说，在这么多机构里，真正涉及当代中国教会层面研究的机构只是极少数，而涉及当代中国政教关系、三自教会和家庭教会关系等敏感话题的更是少数。以下笔者重点分析一下几大学术团体的研究成果：

        a 、中国福音会

       毫无疑问，就当代中国政教关系的研究成果来讲，中国福音会的贡献是有目共睹的，尽管这些年随着其创始人赵天恩牧师的过世，中国福音会的运作出现了一些问题，但无论如何，其在当代中国教会历史研究方面的贡献是举世公认的，尤其是在赵天恩牧师主持的数十年里。

       就中国福音会的研究特点来讲，中国宣道神学院的麦炳坤博士指出，早期中国福音会的研究重点在中国的宗教政策、当代教会的发展（三自教会和家庭教会）以及基督教在华史，后来也积极关注过中国教会神学、文化方面的议题。麦博士还就中国福音会研究中国教会的方法论方面做了分析，他指出对中国教会研究的进路有多种，比如：一、“差会史”角度——西差会主导的中国教会史和宣教史角度；二、“基督教贡献”角度——华人教会学者乐于采用；三、“西力冲击”（政治、经济、军事、文化）下的中国基督教会的角度──哈佛汉学家经常采用；四、中国国内学者的「马列主义批判」角度等等。而以赵天恩牧师为主导的中国福音会的研究方法则是：在中国历史进程中的基督教会发展史。在赵牧师看来，他认为中国教会不是独立存在的，研究中国教会史必须要先讲中国历史，中国教会的发展，不过是中国历史长河中的一股清流，它与长河中的很多事物都是息息相关的，彼此之间或融合，或区分，或吸收，或排斥。 [2]   

        尽管中国福音会的立场是偏向于中国的家庭教会，不过，中国福音会的研究进路却是非常严谨的，为了使当代中国教会历史方面的研究更具客观的视角，他们积极剪报，收藏各类书籍和文献收，分析新闻信息等，比如举剪报来说，其创始人赵天恩牧师从1980年代开始便每年专门制作剪报分类表，分别按政治、经济、社会、思想、宗教、省份等分类，然后把剪报的资料储存起来，便于专题研究，由于中国局势的快速发展，这些表格每年都会修正，从早期研究中国的同类机构中，中国福音会的剪报资料库是非常完备的。

    为了给海内外教会及时提供中国教会的消息，他们于1978年中国福音会刚建立时就创办了《中国与教会》杂志（后于1997年迁台时改名为《中国与福音》）。谈起这份杂志，无疑是需要多说几句，因为这乃是自中国改革开放后第一份报道中国教会的专门杂志，鉴于当时咨讯信息的稀缺以及该杂志对中国政教关系的深入剖析，这份杂志曾在海外产生非常大的影响力，甚至连一些关注中国基督教的大学学者都时常留意它，乃至后来中国基督教两会《天风》复刊后，这两者竟分别成为三自教会和家庭教会的“机关杂志”。尽管随着1990年代港台一些神学院基督教与中国研究中心的纷纷建立，从而使得中国福音会以及《中国与福音》杂志的稀缺性逐渐减弱，但是其在这几十年的中国教会研究和报道方面所做出的贡献是任何机构和海外媒体无法替代的。鉴于对建国后中国政教关系的深入研究，中国福音会先后于1983年出版了《中共对基督教的政策》，1993年出版了《洞烛先机：中共宗教政策及三自会论评》以及《灵火淬炼：中国大陆教会复兴的秘诀》，尤其值得一提的是他们在1997年出版了《当代中国基督教发展史》 一书，由于考虑到政治的敏感度，很少有机构能专注于建国后中国教会史的撰写，因此该书的出版等于是填补了史学界的一个真空。

    进入2000年后，《中国与福音》杂志便每年都出版有关中国福音会研讨会的文集，以供应海内外关心中国教会的牧者信徒阅读。如2001年的《中国教会转型面临的挑战》、2002年的《中国教会的人观》、2002年的《西差会来台宣教五十周年》、2003年的《第四代接班后的中国》、2003年的《中国教会的末世观》、2003年的《今日中国社会的伦理探讨》、2004年的《城市化的中国教会》、2004年的《灵命、灵恩与属灵争战》、2005年的《两岸企业的社会责任》、2005年的《如何面对女多男少的教会》、2006年的《面对社会变迁的中国教会》、2007年的《学生福音运动在中国》、2008年的《基督教出版事业在中国》等。

    而自2004年起，中国福音会第二任会长李锦纶博士更陆续出版了系列系统神学著作：2004年《永活上帝生命主－献给中国的教会神学》、2006年《道成肉身救赎源－献给中国的教会神学》、2010年《世纪中国文化茎－中国历史的神学诠释》。

    就研究中国教会的学术机构来说，中国福音会有一个非常特别的地方，那便是他们的研究结果不仅是一种具有学术价值的作品，更是一种有血有肉的生命见证，因为中国福音会所出的很多文字记录其实就是他们与中国教会一起走过的历史。举几个例子，比如在赵牧师主政中国福音会时，为了使中国家庭教会的牧者能领受更系统的神学装备，他们采用了多种方式来推动培训事工，比如他们于1983年开始在香港通过广播平台作空中遥距的神学训练；还有，他们也深入到中国各地偏僻乡村作系统的神学培训；尤其值得一提的是他们还出版了系统的《教会工人培训手册》教材供各地中国牧者修读，这些做法使得中国牧者往常零散的信仰知识开始注入了系统性的神学体系。[3]

    总之，对当代中国教会发展史来，中国福音会曾经所做的研究和报道工作是可以在中国教会史里留下浓墨重彩的一笔的。

                                             b 、 建道神学院

  3、中国的教会群体

         这里所说的教会群体是指非官方形式的信徒群体或牧者群体，她既包括体制内的三自教会群体也包括体制外的家庭教会群体。相对学术团体和宗教组织来说，通过教会群体来了解中国教会的情况要容易的多，因为与这些群体的接触基本上都是私下的，因此大家的顾虑就不会很多。事实上，这几十年海外教会对中国基督教的了解基本上都是来自于中国非官方的教会群体，这其中有来自体制内的三自教会群体，也有来自体制外的家庭教会群体，不过，客观来讲，海外人士通过家庭教会了解中国教会要大大多于通过三自教会的信众群体。

         这其中有多方面的原因，首先当然是中国基督教官方机构自身的信息发布问题。作为官方机构，既然你无法提供足够的、可靠的新闻信息，或者说无法提供信息发布的数量和质量，那人家当然只能通过民间信教群体来了解了。 对于如此诺大的一个中国，作为官方的基督教机构，如果你无法时常提供新闻的信息量，那人家当然就只会寻求非官方的咨询渠道了。笔者时常会浏览中国三自爱国会和中国基督教协会网站，给我的形象是新闻量实在太少，而且更新的速度也很缓慢。有时好几天才更新一条新闻，这对于一个服务数千万基督徒的官方基督教门户网站来说，实在是不协调。记得早在九十年代初，就有人建议中国基督教两会设立日报，以便让海内外人士第一时间了解中国基督教的发展情况，可是最终都未能审批下来，究竟是政府部门不肯批，还是两会不愿开展，那就不得而知了。

        第二，海外基督教人士喜欢通过民间教会群体了解中国教会还跟海外人士的一贯思维有关，具体来说，就是海外人士对中国官方性质的报道一直以来就有一种本能的不信任感，这种不信任感不仅体现在宗教方面，事实上在政治、宗教、经济、教育、文化等领域都一样。究其原因，众所周知这跟中西之间几十年来紧张的关系有关。简单来说，由于西方世界一直质疑中国政府治理体制的透明度，因此便使得他们对中国官方新闻的报道也缺乏信任。这其中既有中国官方报道缺乏客观性的因素所带来的不良影响，同时亦有西方社会的误解。具体到基督教咨询也一样，因为西方无法信任中国基督教官方机构的报道，因此他们只能通过非官方的教会群体来了解中国教会的发展状况。

       不过，笔者也提醒一点，当海外基督徒在与中国非官方性质的教会群体接触，也必须要了解一些有限性：

（1）、地理区域的广阔带来的信息差异：

        面对一个有960万平方公里的国家，因各地方言、文化、习惯等不同而带来的差异是显而易见的。在教会方面也一样，因着历史的传承和社会环境的不同，各地会在基督教发展方面存在着非常不同的状况。这一点在海外教会与中国教会的接触中应该要引起注意，要不然可能会让海外人士对中国教会的整体印象产生误导。举例来说，一些中国的省份之基督教发展已非常迅速，所谓“三个半省”既是指河南、安徽、山东以及浙江的温州，有关这三个半省的福音复兴状况，深信很多人都已有所耳闻。笔者在这里举几个例子，比如拿中国的温州市来说，其基督教会的复兴状况是众所周知的。据杭州市三自爱国会秘书长张忠成牧师在一篇《从温州教会的牧区现象看教会的牧养管理》[1]的文章中透露，温州基督徒占全市总人口比率已达11％，其全市教会呈现的状况是：信徒多、堂点多、聚会多、义工多。就信徒多的一项，张牧师在该文章中透露据2007年的统计该市已有基督徒862708人，尤其让人惊讶的是温州出现了很多几乎全村归信耶稣的福音村，比如象永嘉县瓯北镇的花园岙村、苍南县的钱库镇后谢村、金乡镇的灵峰村、马站镇的后岘村等村，其归信基督徒的村民比率超过90％。而温州市于2007年统计的基督教堂点则多达2179个，象苍南的龙港镇这样一个镇就有多达25堂点。据2007年的粗略统计温州市参与讲道事工的义工就有多达4361人。

    除了温州地区，中国还有很多省份的一些地区基督教比率也异常高，浙江还有萧山、慈溪、温岭等，河南有方城、唐河、镇平、鲁山、确山等县城。此外安徽、山东、福建、东北等地都有比较复兴的地区。尤其值得一提的是云南， 比如象云南的不少民族几乎全族人都为基督徒，比如象傈僳族、怒族、景颇族、苗族、拉祜族、佤族的基督徒比率就比较高，象贡山县、福贡县的基督徒比率就超过80％。此外就这十多年的状况来看，象北京、武汉、上海等大城市都出现了不同程度的城市福音兴旺状况。

     不过，笔者需要特别指出的是，如上一些地区的复兴决不是全中国各地区的复兴。尤其对海外人士来说，他们往往接触过一个地方后就容易把它描述为整个中国福音的复兴状况，任何人都有信口开河的习惯和一概而论的毛病。笔者非常确信中国教会日益复兴的状况，但是有时我们无形中就会带有先入为主的观念来描述中国教会。建道神学院的蔡少琪教授在一篇名为《中國信徒究竟有多少？是未得之地，還是宣教強國？》里的一段话值得我们反省：“自己对超乐观的估计历来有所保留，当自己越熟悉中国教会的情况，我的数字就越来越低。最近与一些国内领袖和一些熟识家庭教会的中国事工领袖就这问题深入交流后，我越确信中国信徒数字只可能在二千万左右。一个很简单的逻辑帮助我的判断，有中国耶路撒冷之称的温州，基督徒比例是全国最高，他们的领袖判断接近800万人口的温州，基督徒人数约为100万。（也有些温州的领袖估计人数约有70-80万）全国最活泼的小地区才刚刚超过10％，全国还有太多基督教贫弱的大中省份，而且几乎所有大城市的基督徒人数都远低于2％，甚至大多在1％以下，广州三自的说法广州市基督徒人口是千分之四。河南这全国第一大基督徒省份的比例也远低于10％。那么全国的平均数怎样能有6％，甚至10％。我估计全国的平均数不超过2％。数字不是最重要，更让我担心的是不少中国教会不是在复兴，而是在分裂和衰退中。”[2]

        以上是蔡少琪教授2005年写的文章，我们无法确定蔡少琪教授当时的判断有多少合理性，但是他的疑问至少让我们应该明白，对于诺大的一个中国，我们的确需要走访更多的地区。我们的确需要在更全面了解中国教会的情况下对中国教会做出一定的判断。

        总的来说，就中国教会的情况方面，我们应该避免以自己所接触的地域来作为反应中国教会整体情况的依据。

（2）、教会背景的不同带来的观点误导：

        有关中国教会不同背景的问题，最大的不同莫过于三自教会和家庭教会的不同。事实上深入了解一下，我们还会发现中国教会还有一种介于三自教会和家庭教会之间的名为“第三势力”的教会（是城市新兴教会的重要组成部分），简单地说就是这类教会既不能称为三自教会又不能称为家庭教会。他们的存在形式也有多种多样，有与三自教会及家庭教会两边都接触的，也有与两边都不接触的。通常来说，他们的出现有两种原因，其一是由于他们对三自教会及家庭教会的信仰认信都有不满。其二就是随着一些在城市里兴起的牧者，他们既没有三自教会的背景也没有家庭教会的传统，因此就在生存形态上走中立路线。有关第三势力教会的生存理念，总的说来，他们大体持守实用主义的做法，即一切的做法以事工是否能顺利进行为总的评价标准。通常的做法是他们会借用三自机构牌子作为合法生存的保护伞，而实际上则是走独立开展事工的路线。随着海外对中国三自教会和家庭教会两面都接触之情形越来越普遍，因此第三势力在海外的生存空间似乎较前两类教会更大。具体来讲是这样，如果他们在海外遇到认同三自教会的，他们就会以认同三自教会的姿态出现，而如果他们在海外遇到认同家庭教会的，那他们就会以认同家庭教会的姿态出现，或者他们会自称三自教会和家庭教都可以接纳。据了解，第三势力教会的主要群体在浙江的温州。

        尽管中国这些年“第三势力”教会异常活跃，不过，对海外基督徒来说，他们脑海里大体的形象还是三自教会和家庭教会两者的区别，因此中国教会在海外基督徒心中产生不同观念的一个主要原因便是中国存在三自教会和家庭教会的不同体系。由于三自教会与家庭教会至今还处于完全对立的状态，因此海外人士在与这两类教会的接触中便会得出完全不同的结论。比如与三自教会群体有过密切接触的海外人士就会产生这样一个印象：中国教会的事工其实在很释放的环境里进行，并没有受到政府的干扰和打压。而如果是与家庭教会接触密切的人，则可能会产生另外一个印象，那便是中国教会事实上非常不自由，政府对教会的压制不仅没有放松，反而有强化的趋势。有关这两方面的描述，我们浏览一下孙明义弟兄之文章《认识中国家庭教会》开头的一段就能让读者深刻体会：

      “一个明媚的仲夏下午，我作为来自中国的访问者，参加了美国中部一家华人教会的主日崇拜。敬拜结束後，教会里的两位长者，走上来与我交谈。

第一个老弟兄知道我是从国内来的，就语重心长地嘱咐我们多加小心，因为他最近从报上看到，又有某个家庭教会的基督徒被捕。从他的言语中可以听出，他对於中国家庭教会的同情与支持，以及对於政府的批评。

       接著，另一位在教会中颇受尊重的长者，过来和我交谈。他一开始就比较直接地问我，家庭教会对於三自教会的态度。然後他谈到他回上海时，参加过几处三自教会的活动，印象很好。三自教会还给他一个印象，就是他们非常主动靠近和接纳家庭教会，可惜家庭教会太封闭，不愿意与三自教会和好。从他的话语中，可以听出他对於三自教会的同情与认可，以及对於“地下的”、“封闭的”、“不愿意合作的”家庭教会的反感。”[3]

        事实上，对中国教会有过亲密接触的人会发现，有关中国教会群体的不同背景不仅是指三自教会和家庭教会之间，在三自教会和家庭教会各自内部也有非常不同的背景。也就是说三自教会和家庭教会各自内部也绝非是单一的一种状态。拿家庭教会来说，笔者曾在《从洛桑事件看中国教会的不同立场》一文中以家庭教会如何看待政教关系之分别把其分为五种类型：坦荡派、谨慎派、维权派、和谐派、低调派。

A、家庭教会：

                                                 a、坦荡派

        坦荡派基本态度是，教会迟早要公开，或者说本应该要公开，因为教会本就应该是“世上的光”、“山上的城”，没有必要遮遮掩掩的。具体到中国家庭教会的时代处境，他们认为教会应该坦荡地面对任何的世俗力量和群体，不管是逆境还是顺境，教会都应该积极寻求与政府及社会群体的接触。面对政府或社会群体的任何政策和舆论，该派牧者都愿意展开沟通和对话，他们非常愿意与政府部门进行良性的沟通，以期盼政府部门能颁发更开明的宗教政策。 他们始终认为中国政教关系应该要有更健康的关系，即基督教应该要有更独立的生存空间。不过，坦荡派的特点不仅在于他们开明的态度，同时也在于他们坚定的立场。就是说如果在对话方面没有取得进展，那他们也不会轻易在信仰方面做出妥协。总之他们愿意对话，但也绝不妥协信仰原则；他们愿意坚持，但也随时保留对话的空间。

        一些学者认为此派的牧者在将来中国教会的发展过程中将扮演非常重要的角色，他们勇于承担历史责任的态度和使命感会使他们始终处在未来中国教会历史的风口浪尖上，正是因为有这种魄力，他们也必定会始终处于中国教会未来走向的焦点之中，当然他们在其中会付出很多的代价，因为先行者总会都付出代价 。

  总的来说，该派教会基本上来自大城市，其牧者也多为知识分子群体。高学历的教育背景加上坚定的信仰立场以及宽广的文化视野，将使他们在未来中国教会的整体走向上将发挥不可忽视的作用。

                                        b、谨慎派

        此派牧者的做法首先考虑的不是牧会的理念而是事工本身，也就是说在面对中国家庭教会的特殊时代背景时首先考虑的不是整个中国教会的历史使命，而是自己的事工是否受影响。从做事的方法角度来说，此派趋向于实用主义，即一切的考虑以事工是否稳妥为基础，如果一种环境不能保证事工的顺利进行，或者会威胁事工的安全指数，那他们便会采取措施来降低不利于事工的局面。换句话说，只要有严重威胁现有事工处境的任何资源和机会，他们都会考虑回避和拒绝。从目前中国家庭教会的处境来看，持有此派立场的牧者在目前中国教会里还是拥有绝大多数的。

不过，有学者评论，尽管此派教会和牧者在中国教会里具有绝大多数，但是他们在整个时代里将难以发出强有力的声音，因为他们的态度是务实性的。作为处在风起云涌时代的中国教会，务实性的教会和牧者是难以承担领袖责任的，因为任何领域的领袖必不可少的一种条件便是具有一种冒险性的勇气，务实性的教会和牧者尽管可以在事工上积累众多的实力，但是在历史性的使命和责任里往往会缺席。

                                          c、 维权派

        持有此派立场的教会在目前中国家庭教会里只是属于少数群体，不过她们的影响却是巨大的，因为有关海外媒体对中国家庭教会状况的报道大部分来自维权派的举动。维权派的基本主张是希望通过自己的信仰表达来促进中国政府改善政教关系，此派人士非常坚定地认为基督教信仰和教会群体乃是促进国家健康发展的重要力量。

        他们对国家的政治制度、文化建设、伦理体系等等领域都负有更新的使命，他们希望通过信仰的力量促使中国社会能向更健康的方向发展。需要指出的是，此派人士对公共空间的使命绝不是一种赤裸裸的政治目的，而是由信仰所延伸出的一种时代使命和责任感。他们不同于非基督教群体的维权人士和民运分子，他们的坚持是基于神圣的信仰原则和神学理念。他们中的个别人或许有自己的社会理想和政治抱负，但是这一切的理想都是基于时代的信仰使命和博爱情怀。 他们愿意基于对国家和民族的博爱精神，带着基督信仰的神圣使命，来憧憬中国社会的理想未来。总的来说，他们针对中国政府的宗教政策是非常不满的。

  综观整个中国教会，很显然维权派始终是处于少数状态，原因有几方面，一方面是真正具有维权使命的牧者毕竟是少数，而具体到拥有清晰政教关系法律知识的牧者更少，而要在这方面付出代价的人那可就更少了。再者，很多的牧者都有自己的固定事工，这些事工涉及固定的场所和设备。如果有人要在维权方面投入精力那首先必须要有“赴汤蹈火”的思想准备，因为这种代价不仅会涉及事工的安稳方面，甚至连家庭和自身的性命都要考虑清楚。不过，需要说明的是，尽管中国家庭教会维权派的身体力行者只是少数， 但是很多家庭教会在心底里是非常赞同他们的。很多家庭教会认为维权派事实上是在替他们承担历史的使命，通俗地说是在替整个中国家庭教会“吃螃蟹”。

 不过，经过去年的洛.桑.事件和今年的守.望.事件后，中国家庭教会的维权派群体似乎在增强，因为原先以守.望.教会为代表的持守坦荡派立场的洛.桑.会议中国区筹委成员在经历2010年被阻拦赴非州开会以及今年守望户外聚会事件后，其立场逐渐由坦荡派在向维权派转变。换句话说，原先坦荡派的立场只是希望与中国政府进行良性沟通以求家庭教会在登记和合法化方面寻求突破，可由于政府拒绝了以坦荡派家庭教会群体的呼声后，便使得坦荡派在发展道路上有意无意地选择了加入维权的行列。笔者认为从近期来看，家庭教会的维权派和坦荡派遭遇了重大的挫折，但从长远来看，政府的代价可能更大，因为家庭教会的坦荡派乃是中国家庭教会知识分子和中产阶级的主力军。得罪知识分子为主的群体所付出的历史代价，深信中国政府不是没有遇到过。笔者深信中国政府也有难言之隐，究竟其中有何内情，有待日后历史揭秘。

                                d 、和谐派

 所谓的和谐派，指的是一些对三自教会、家庭教会之关系不敏感以及与政府部门保持和谐关系的教会或牧者。事实上此类教会就是以上所言的第三势力教会之一。之所以会出现持和谐立场的家庭教会和牧者，乃是与几个原因有关，其一是有众多牧者由于是在海外信主和被呼召做传道人，因此他们非常不同于国内的牧者，即他们没有三自教会和家庭教会的概念，至少没有深切的体会。如果他们在海外事奉，那么就更不会提及一些教会背景的问题，如果回到国内，他们也不会刻意牵涉这些话题。其二是很多的事工也逐渐驱使出现和谐派的路线，比如说很多的国外机构和教会为了开展事工便选择走与三自教会和家庭教会两边都接触的路线，由此他们的做法也逐渐影响了国内的某些教会的路线。还有一个原因也是和谐派出现的重要原因，由于中国教会这些年逐渐出现了一些对文化使命和公共领域有负担的教会和牧者，因此出于事工的需要，他们必定会采取和谐的路线，因为他们认为如果要在公共领域公开地存在，那必须要调整事工的全新策略，其中一个必不可少的环节就是如何保持与政府以及社会群体的良好关系。出于这方面的顾虑，他们必须要开辟一条和谐的道路，以便让公共群体接受他们的存在，继而使事工能更长久地持续下去。

对于和谐派的出现，传统的中国家庭教会也难以作出一致的评价，因为家庭教会本身就不是一个凝聚力很强的整体，再说和谐派的类型也不是基于同一个根源。近些年的和谐派时常会在这些领域出现，比如职场培训事工、音乐事工、网络媒体事工以及福音出版事工，由于这几类事工需要追求群体上的影响和果效，因此他们便有意淡化三自教会或家庭教会的背景。再者，根据这些事工的特点，它们往往即可以在三自教会体系里活动，也可以在家庭教会里推动 。

从中国教会的整体走向来看，和谐派的教会将很难取代三自教会或家庭教会的存在形态，因为中间路线往往会使得两头都不讨好，除非中国教会出现历史性的转折点。不过就中国教会的机构发展和公共领域使命来讲，和谐派的走向是有很大空间的。日后有关中国教会的音乐事工、网络媒体事工、职场培训事工、婚姻辅导事工等等都将会由和谐派的牧者和专业人士来主导。

                                   e、低调派

        在目前中国的家庭教会里，此派有非常多的群体。他们在信仰上基本是持守基要主义的立场，除了教会的常规事工外，他们对社会公共空间里的事工几乎没有使命，他们愿意一生在教会的常规事工中活动，对于一些开展文化使命的教会和牧者，他们认为这乃是一种“惹是生非”、“节外生枝”的做法。这一类的教会信众和牧者团队之所以在中国具有众多的群体，那是因为中国家庭教会的发展和复兴长期在农村和乡野，因此牧者的类型是比较朴实和低调，再者教育学历的低下和文化素养的贫乏也使得他们难以对社会领域产生福音的使命。

        再者，由于中国长期的政教关系形态，使得这一类型的中国家庭教会早已习惯于长期受压制的处境。对于任何的压制和迫害，他们只寻求信仰方面的回应和灵性方面的慰藉，根本不希望从政教关系方面找寻解决的途径。当然，从牧者的心态角度讲，这些牧者都是一些心态比较单纯的人，他们低调的姿态除了是因为传统观点的原因外，也跟他们朴实和朴素的心态有关。从不利角度讲，他们缺乏远大和宽广的视野，从有利角度讲，他们少有野心和雄心。

 B、三自教会

        就一般的海外基督徒来说，对三自教会通常的印象是这样的：其是受政府支持的官方教会，是可以公开的合法化教会。在政教关系上，尽管其在教会事工上可以公开活动，但在教会重大事务方面受制于宗教局的监控。还有，在针对家庭教会的态度上，她们时常或鼓动或配搭政府部门来压制家庭教会。对于如上的认识，笔者认为既有正确的部分，亦有偏颇的地方。因为，面对广阔的中国大陆，三自教会的类型也是千差万别的。针对政府宗教政策的态度，三自教会内部也不都是一种看法，有“唯命是从”的，有“身在曹营心在汉”的，也有“针锋相对”的。笔者以下将就基督教两会内部的状况做一些有差异的分类，仅供参考：

 a 、从地域角度讲：上海派和南京派

        基督教两会有上海派和南京派之说并不是大家公认的一种说法，而只是一些人所议论的一种现象。而且也并不是说一直有这样的状况，而是在某一时期有这样的情形。之所以有这样的议论，乃是源于两会机构的地域分布。众所周知，在两会里有如下几个重要的机构：三自爱国运动委员会、基督教协会、南京协和神学院、爱德基金会等。这几个机构中的三自爱国会和基协设立在上海，而协和神学院和爱德基金会则设立在南京，因着机构分设两地于是两个城市的机构管理者便在事工推动上发生了一些微妙的关系，甚至一段时间里两地的牧者和机构人员曾有过互相不服气的情形。就这两个地域的机构性质来讲，上海的优势是“权力”，而南京的优势是“资源”。因为三自爱国会和基协是中国基督教最高权力执行部门，而南京协和神学院和爱德基金会一则是最高神学院校一则是最大的基金会。

 b、从机构角度讲：三自派和基协派

         自1980年代以来三自会和基协的矛盾就不断。按原来的设计，三自会负责教会的政务，基协负责教会的教务。即三自会负责教会落实政府的宗教政策，具体就是引导教会配搭宗教局的方针和计划，以使教会的运作能适应国家的发展；而基协则负责教会本身的事务，具体就是制定教会发展的方向，以及落实具体的事工计划。

        不过，基于80年代中后期中国民主思想蓬勃发展的大环境以及基督教两会内反三自思潮的迅速兴起，三自爱国会和基督教协会的张力便逐渐凸显出来。当时一些基协的人认为三自爱国会的历史使命早已完成，中国教会最重要的任务已不是反帝爱国（50年代成立三自爱国会的目的便是反帝爱国），而是开展事工。尽管当时拥护三自和反对三自的群体都大有人在，但总的来说，势头逐渐趋向反对三自的方向，尤其是在基层牧者里，反三自的趋势更加明显。基于当时中国教会基层牧者日益普遍的反三自思潮，丁光训在1988年的上海会议上还做了以支持撤销三自爱国会为论调的《理顺我们的关系》之讲话。如果不是因为8.9.年中国发生了重大的政.治.事件，或许三自爱国会之机构早已撤销。

        89年后，尽管三自爱国会没有被撤销（之后它被赋予了更重要的角色），但从基督教两会的整体局势来看，内部三自派和基协派之张力仍然存在，原因很复杂，不仅仅在于基协派更关注教会的事工，事实上也跟权力的分配有关系。因为是两个权利平等并行的机构，因此有关谁领导谁、谁负责哪一块的问题就让两方异常敏感，事实上也越来越不清楚，这就为彼此的配搭形成了重大的张力。出于对基督教两会稳定运作的考虑，自2000年后两会便做出一种调和的措施：两个牌子、一套人马，用一句熟悉的话来概括就是“二人成为一体”。不过，成为一体后究竟是“同床异梦”，还是“其乐融融”，那就很难用一二句话说清楚了。总之，这两者的微妙关系一直就没有消除过。

c、从神学角度讲：拥护派和抵制派

        所谓的神学角度，就是指丁光训自1998年于济南会议开始所展开的神学思想建设运动。了解此次运动的人都明白“济南会议”乃是一次影响重大的会议，它所确立的“神学思想建设”运动之影响力几乎可以相媲美于1950年代的“三自革新运动”。

        所谓的神学思想建设，其主要内容包括如下三方面：整体的圣经观和启示的渐进性；上帝是爱和宇宙的基督；持续的爱的创造论和“半成品”的人。丁光训之所以提出神学思想建设，其目的乃是希望中国基督教信仰能更好地、更深入地与中国文化以及中国社会相适应。丁氏通过几个提议的建构试图要解决如下几个问题：信和不信的问题，教会与社会的问题，基督教和无神论中国政权的问题。 丁氏通过神学思想建设的计划希望得出如下结论：信和不信是可以在基督里同归于一的，只要人能行出好行为来；无神论政权可以有神的作为，只要政府能为人民办好事。

       很显然，丁氏的观点触动了广大的信众群体的信仰底线，比如由神学思想建设而延伸出的“因爱称义”、“上帝是爱”、“宇宙的基督”、“人是半成品”等观点。中国教会（不管是三自教会，还是家庭教会）之基层群体的信仰传承基本都是趋向保守或基要的，因此丁氏的神学思想建设一经推出，立马在三自教会形成了泾渭分明的两大阵营，即一部分人拥护，一部分人抵制。总的来说，拥护者的群体多趋向高层领导，而且在身份方面多为各地三自机构的负责人；而抵制者则基本来自基层的牧者和信众群体。事实上就普遍的现象来看，普通信众大都不接受神学思想建设的精神。

d、从行动角度讲：做官派和做事派

      有关从行动角度方面的分析，事实上并不是很严谨的分类，不过，为了能更清楚地描绘基督教两会里所存在的一些状况，这样的分类也可以适当地使用。

      对于三自机构来说，体制官僚化的问题几乎是人人所共知的，一种最普遍的现象就是任职于机构里的人常常表现得牧者不象牧者，官员又不象官员。换句话说，很多人身份上是牧者，事实上完全象官员。不过，这也并非全部的现象，因为三自机构体制里也有为神忠心、殷勤事奉的牧者。

       因此笔者认为从行动角度讲，三自教会里的牧者体现出“做官派”和“做事派”两类特点的牧者。做官派的特点是多专注于如何在三自体系里往上爬，事事关心于自己的前途和职分；而做事派的特点则是多专注于如何开展教会的事工，以及如何牧养神的羊群。当然，也不能二元化地划分做官派和做事派，因为每个人都是复杂的，或许做官派的人也会做一些事，而做事派的人也有做官的想法。

e、从信仰角度讲：不信派和坚信派

       首先需要说明的是，从信仰角度来判断人乃是一件很严谨的事，因为信仰在根本上不是外在的事，而是内心的事。因此我们不容易从言行举止方面就可以判断出一个人是否有真正的信仰。

       在描述三自教会的某些现象时，笔者也希望尽量少用“不信派”一词来描述，因为以免误导人。不过，笔者之所以还会使用，希望是给广大牧者一个提醒：我们应该要警惕没有信仰的人来主导教会的事工发展。

       对于三自机构的整个体系来说，由于面对着的不仅仅是信众群体以及社会大众，甚至还有无神论的政府，因此对于就任机构内部的人员来说，有时是否需要持守坚定的信仰，甚至似乎需要一种正确的信仰也变得并不迫切。尤其是面对一种官僚化的体制，其赋予领导者的责任往往不是信仰的使命，而是才干的体现。因此久而久之，便难免会让很多没有真正属灵生命和使命的人在其中谋职。

      以上便是有关三自教会群体不同背景的论述。笔者希望通过这样的论述，让海内外基督徒认识到我们对于三自教会的认识不要千篇一律、铁板一块。尤其是当三自教会群体在介绍中国教会时，我们也应该要了解这些三自教会群体究竟是属于哪一类的三自教会群体，换句话说，只有我们了解了他们的详细背景，我们才会更清楚地理解他们的分享和描述。

                                                          前言

                                                                    王文锋

          有关中国教会的消息 ，最令海外人士感兴趣的话题有两个，其一是中国究竟有多少基督徒？其二是中国教会当下的处境究竟怎么样？多数人之所以会问这两个问题，而且不断地问下去，原因在于这两个问题的答案实在难以统一。就第一个问题来说，光答案就有十来种，比如中国中央政府网站所显示的基督徒数据只是1000万左右，[1]而代表官方基督教机构的三自爱国会提供的数据是2000万左右，[2]中国最高学术机构社科院于2010年经过抽样调查后的研究数据是2305万，[3]美国普度大学中国宗教和社会研究中心提供的报告数据则是3000万左右，[4]海外基督使团华人宣教部主任英国学者林保德（Tony Lambert）在著作《中国基督徒亿兆 China’s Christian Million》中透露的数据是3000－5000万之间。[5]而华东师范大学教授童世骏和刘仲宇于2005年所进行的抽样调查显示中国大约有4000万基督徒[6]，中国学者于建嵘根据实地调查后的估算是6000万至7000万。[7]美国《时代》周刊前驻北京主任记者大卫·艾克曼（David Aikman）早在2003年就声称中国有基督徒（包括天主教徒）8000万之多。[8]中国民间学者李凡教授估算有近1亿基督徒，[9]西方著名基督教调查机构“世界基督徒数据库 ”（World Christian Database）甚至估算中国有近1亿1000万基督徒。[10] 美国福音派杂志《今日基督教》甚至认为有近1亿3000万。[11]很明显，这些差异较大的数据不仅无法满足人们的好奇心，反而让人生发更大的猜想和想象。

         同样，中国教会当下处境究竟如何之问题也同样引发海内外人士极大的关注，此类问题的询问也时常出现在众多海外教会聚会的场合。对一些与中国体制内教会保持密切关系的海外教会来说，他们显然认为中国教会的处境早已今非昔比了，即已得到社会和国家的充分尊重。而对于一些一直以来与中国体制外之家庭教会保持往来的海外教会来说，他们显然认为中国政府对于教会的政策不仅没有放松，反而越来越严厉。谁对谁错，孰是孰非，真是难以有统一的口径。

        其实就当下普世的基督教环境来说，因信仰教理、宗派立场、事工理念不同产生的分歧司空见惯，不过，却很少有象中国教会那样，能引起世界基督教机构对其如此不同的看法和评论。人们不仅会问，曾经中国教会究竟发生了什么，中国教会当下的状况到底怎么样，尤其是中国教会将会走向何方？

         事实上，差异、苦难甚至是争论并非坏事，从某种角度来说，它说明了中国教会正在持续地发展和复兴，曾如戴德生（James Hudson Taylor）曾说过的：受试炼的时刻常常就是承受赐福的时刻。这的确是一条属灵的规律，从整个世界教会历史的进程来看，也同样可以寻迹到这条属灵的规律，但凡复兴的时代都避免不了教会内部的动荡和事工的纠葛。比如说使徒时期的哥林多教会，尽管教会存在着种种的问题，但是不可否认哥林多教会正在快速发展之中；还有比如说第四、五世纪的教父时代，尽管教会为着确定正统信仰而时常分歧重大，但无疑这种张力是非常有利于教会的健康发展，因为正是在这种辩论和争论中，许多重要的信经被确立了（尼西亚信经、迦克墩信经等），尤其是圣经的正典也因此在纷繁复杂的交锋中确立下来了。还有一个便是清教徒的例子，尽管当时清教徒与英国国教产生了不可缓和的张力，甚至多数被驱逐和残杀。 但也正是因为如此，大部分清教徒才被迫离开欧洲，从而开创了北美新大陆的复兴。当然，这并不是说教会应该要有苦难和纷争，而是说任何环境都有神的许可和美意，诚如马丁路德所说的:试炼是我在追求神的过程中训诲我的师傅。教会发展的历史也一样，尽管她时常伴随着纠纷和苦难，甚至伴随着许多我们难以理解的现象，但是我们的内心始终告诉我们一个事实：一切尽在神的掌握之中。因为神在那里，答案就在那里。

        因此，作为海外的教会来说，大家不必太诧异中国教会的不同背景，我们除了为此代祷外， 应该要感谢神在中国的奇妙工作。当然，对于海内外的教会来说，希望了解一个比较真实的中国教会也是一个合理的要求。面对逐渐崛起的中国和中国教会，海内外教会首先面临着的不仅是如何与中国教会接触的问题，而是如何认识中国教会的问题。换句话说，中国教会对海外和国际基督教界来说最大的难处不是如何接触和配搭，而是如何去了解和认识。

        当然，介绍中国教会绝非易事，更何况试图要介绍一个客观的中国教会，因为追寻历史本来就难以取得客观。再者一个诺大的中国，任何一件事都有其复杂的背景和处境，更不用说是在一个环境受限制的情况下试图去观察和了解。因此笔者在写作本书之前最想告诉读者的一件事便是：《告诉你真实的中国教会》之结果就是你无法了解一个真实的中国教会。

一、认识中国教会的途径

          读哲学的人都知道，认识一件事物的方法有时比认识一件事物更重要，因为如果方法错了或有误差，那所认识的事物就会有偏差乃至有重大的差距，甚至还不如完全不了解，因为不了解不会乱说话，而误解则容易误导别人。

        认识中国教会也一样，有时错误的认识会让人产生错误的判断，甚至会产生带有偏见的纠纷和冲突。孔夫子曾说过：不患人之不己知，患不知人也。孔子的意思是说自己不担心别人不了解自己，而是担心自己没有真正了解别人。

        作为基督徒的我们也一样，很多时候我们只是担心海外的基督徒不了解我们，却从没有担心自己对中国教会的了解。有时我们对自己不是不了解，而是太不了解了。好多次当笔者听到三自教会和家庭教会彼此之间进行草率的论断和攻击时，心里真的异常难受。比如三自教会的某些信徒时常会论断家庭教会的信仰一塌糊涂，大部分是异端（家庭教会的群体这么庞大，我们怎么能轻易下结论）；而家庭教会的某些信徒也时常会评断三自教会是不信派，没有得救（我们怎么能轻易评价别人得救不得救）。笔者认为很多问题我们不是没有权力评价和论断，而是没有资格评价，因为我们连最起码的了解都没有就乱下结论。笔者深深感触的一点就是很多时候一些历史的悲剧不是行动的失误带来的，而是因为言语的过失造成的。圣经雅各书三：1－2节曾提醒我们：我的弟兄们，不要多人作师傅，因为晓得我们要受更重的判断。原来我们在许多事上都有过失；若有人在话语上没有过失，他就是完全人，也能勒住自己的全身。笔者并不反对就一些教理、教牧理念或政教关系进行探讨和辩论，甚至是抨击，但我们需要有理有据，最起码需要彼此多一些了解。

        尤其对海外人士来说，认识中国教会显得异常重要，因为由于时空和处境的限制，他们很难真正认识现实中的中国教会。面对纷繁复杂的局势和处境，面对众说纷纭的分析和说明，他们有时一头雾水，搞不明白究竟哪种说法最贴近事实，哪些数据最接近实际。笔者举几例曾让海外人士感到困惑的说法，比如某些牧者一方面说中国教会最缺的是牧者，一方面又说中国将会差派世界上最多的宣教士。前者有人根据《远东天讯》的分析说中国教会还缺50万名牧者，才能供应日益增长的牧养需要；而后者有人则根据回归耶路撒冷运动(Back to Jerusalem movement)的使命说中国要努力差派10万名宣教士。这一“缺”一“差”，真是让很多海内外人士摸不着头，很多人搞不明白中国教会的牧者到底是缺还是不缺。笔者再举一些例子，比如中国教会对一些中国牧者或领袖的评价也常让海内外人士极其困惑，这其中比较典型的例子有已故的中国教会前辈倪柝声（Watchman Nee）弟兄，以及现在还健在但已旅居在德国的一度被称为“天上人”（The Heavenly Man）的云弟兄（Brother Yun）刘振营。据笔者的了解，这是中国教会已故的和还健在的两位在国际上有极高知名度又一度引起极大争议的牧者。对于倪柝声前辈，批评他的人认为他是有极大作风问题的人，比如梁家麟博士所写的《倪柝声的荣辱升黜》和杨绍唐牧师之子杨安溪牧师的文章《神在中国的手》；仰慕他的人则认为他是20世纪中国教会最出色的教会领袖，如2009年7月30日美国国会众议院表彰他为第一位对西方基督教产生影响的中国基督徒，《今日基督教》（Christianity Today）更将倪柝声评为二十世纪全球最具影响力的百位基督徒之一。如果说对倪柝声前辈的两种评价还带有通融的余地的话，那对于云弟兄的评价则简直是汉楚分界，两方的评价简直天壤之别。赞誉他的人认为他乃神在这个时代所兴起的大仆人，比如著名布道家布永康（ Reinhard Bonnke）和世界华人教会资深前辈王永信都曾赞誉他为“伟大的神的仆人”和“一位施洗约翰型的传道人”；可质疑他的人则认为他是中国教会的大骗子，2004年10月25日中国家庭教会三位前辈袁相忱、谢模善、林献羔连同85位中国教会牧者联名致信全球基督教会，称云弟兄乃中国教会大骗子。对如上两位人物的两种评价，孰是孰非，谁对谁错，一度让海内外各界人士极其疑虑。尽管笔者与这些事没有任何牵连，但当笔者面对这两件事的时候，我的心境非常沉重，我最关心的不是两种截然不同的评价，而是究竟有多少人真正去了解过，换句话说又是有多少人是道听途说的。笔者的观察是真正用心去了解和关心的人极其少，其中大部分人都是道听途说和随意传言的。对此笔者很郑重地提示中国的基督徒，真正有立场、有智慧的人一定是冷静对待事件、谨慎得出结论的人，正如雅各书所说的：我亲爱的弟兄们，这是你们所知道的。但你们各人要快快地听，慢慢地说，慢慢地动怒（雅各书一19）。这让我又想起荀子曾讲过的一句话：流丸止于瓯臾，流言止于智者。其意是说一颗滚动的弹丸流到器皿里就会停止，照样一段还未证实的流言蜚语到智慧人那里就会停止。

    到此为止，一个极其重要的问题便摆在所有关心中国教会的人眼前，即究竟通过哪些途径我们可以相对更客观、更正确地认识中国教会，或者说通过哪些途径我们可以得到更客观的结论。很显然，问题不会很简单，甚至坦率地说，我们很难获得对中国教会的客观了解和整全看法，这不仅在于这其中有很多客观环境的限制，同时也因为中国实在太大了，我们真的很难轻易下结论说中国教会是这样的，或者说是那样的。不过，有一点我们应该可以试图去尝试，那就是尽可能多通过不同的渠道和平台去了解，我们深信多元化的渠道和平台一定会让我们取得更全面的信息和资料。比如说面对中国到底有多少基督徒的问题，笔者深信我们综合包括中国教会内部、中国学术界、官方宗教机构、海外机构等等的数据得出中国基督徒至少有5000万的数据应该是非常可信的。因此笔者如下将例举一系列信息平台，并通过详细的分析和说明，以便给读者提供更多认识的途径和参考的渠道。

1、中国的学术机构

        之所以首先谈到中国的学术机构，不是因为学术机构的调查结论一定很准确，而是说学术机构的报告相对来讲比较严谨，因为学术机构的调查数据和报告材料都有其严谨的统计方法和调查程序，如果说对中国基督教的调查情况真有不太真实的情况，那它的不真实少有是夸大，多有是保留。因此相对来说，学术机构所得出的数据和报告相对比较踏实，如果真有不合理的地方，那只会是遗漏一些事件和数据，而不是数据本身有夸大其词或虚张声势的现象。当然这是指调查机构没有任何利益驱使的情况下说的。

        比如在2005年，华东师范大学教授童世骏和刘仲宇所做的一次调查就引起了很大的反响，当时两位教授负责的调查组共抽取了4500名16岁以上的中国普通群众进行有关中国民众宗教信仰方面的调查。结果调查显示中国宣称自己有宗教信仰的人数达到31.4％，这等于说在中国社会至少有3亿多各种宗教信徒。据调查报告显示，中国基督徒大概有4000万左右。该调查报告在2007年2月7日中国日报（China Daily）上以《宗教信徒超过估计三倍》（“Religious believers thrice the estimate”）为题发表后，一度在海内外引起较大反响。尽管4000万的基督徒数目比想象的要低不少，但是由于该调查组乃是由学术机构独立完成的，因此也没有多少人表示质疑。

         当然，就中国社会的现实处境来看，学术机构的调查也有一些困难之处，比如说一项严谨的统计调查必须会涉及抽样调查，而抽样调查的结果很显然就会公开一些人的信仰状况，这对于某些中国的基督徒来说会有一些顾虑，因此有些被调查的信徒有可能会因为回避身份的公开而填写不真实的情况。比如曾参与2010年中国社科院宗教所进行宗教调查的学者段琦在《2010宗教蓝皮书》发布后所写的一篇《对2010年宗教蓝皮书公布的基督徒人数有感》里就坦言：“同样，是否有家庭教会的信徒，因怕受政府打压也隐瞒了自己的信徒身份，这也不好说。”

         而学者左广彦在一篇《中国有多少基督教徒？——浅析‘2010年宗教蓝皮书’关于中国基督教人数的调查报告》里更明了地指出：“考虑到真名实姓回答问题的结果对参军、入党、提干、在单位工作的人际环境及个人或家庭的社会评价可能带来的负面影响，被调查者不要说是未被政府认可的基督教家庭教会的成员，即使是那些受到政府认可的三自教会的信徒，出于对自身安全与未来发展的考虑，有多少人可以毫无顾虑地向政府公开承认自己的基督教信仰？”

     以上两位学者的说法是有一定道理的，因为中国人对基督教仍然还有“洋教”的概念，事实上基督教信仰目前在中国根本还没到被社会接纳为自身意识形态范畴的地步，再说中国的党政体系都是以无神论为背景的，因此基督徒回避公开信仰身份也就成为了不少人在公共空间里所持有的态度。于是这便成为了有关学术机构进行抽样调查的自然难题。

    当然，学术机构未必就完全具有公正性，尤其是在中国这样的环境里。有时基于政治原因或利益驱使的考虑也有可能会促使学术团体在调查中有意或无意漏报或瞒报一些真实的现象，这是很有可能的事情。比如2010年 《宗教蓝皮书》发布后受到的质疑就属于这一方面的争议，因为很多团体都认为该调查报告显示中国基督徒为2305人显然是被低估了，纵观发布后的整体影响，该调查报告所受到的质疑是比较普遍的，笔者无法确定这些质疑是否合理，但是这么多人的质疑值得关注。在思考这次的调查数据之前，首先让我们来了解一下在中国进行宗教调查方面的大体背景。学者左广彦 在《中国有多少基督教徒？——浅析‘2010年宗教蓝皮书’关于中国基督教人数的调查报告》里把中国的宗教调查之背景分为三类，这位学者在文章中有这样的描述：

                “对宗教问题的调查，从利益驱动的模式看，一般有

   几种：一种是政府管理部门或宗教组织进行的内部调查，

   目的是为调查者自己掌握实际情况而进行的，不是为社会

   大众服务的，其结果不对外公布。

       另一种是政府主管部门主导的对本系统内各种问题的

   调查，但调查的目的主要是为了对外公布，为了提高该部

   门工作的社会评价，或者是为了为某项政府的政策寻求数

   据支持，为了要给社会各界一种说法。

       除此之外，还有一种是与政府及宗教组织双方均无任

   何利害关系的、由第三方或学术研究机构为科学研究目的

   进行的调查，这种调查既不受政府也不受宗教组织任何一

   方利益的影响，在财务与经费来源上、实施人员及结果处

      理上与政府或宗教团体均无关系，属于为科学研究服务的

   学术调查。”

    据学者左广彦分析，2010年中国社科院宗教所负责的这次宗教调查乃是属于第二种情况。也就是说它即非纯粹的政府内部管理部门的宗教调查，亦非纯粹的学术调查，而是介于两者之间的半官方半学术调查。因为该调查项目首先是由国家宗教局立项的，中国社科院宗教所只不过是承担了调查的任务，尽管社科院宗教所在其中组织、设计、布局了调查方案，但整个调查的立项、指导思想、结果验证、结论公布都是由国家宗教局主导的。尽管这其中我们无法确切得知国家宗教局到底给社科院宗教所下达了什么样的指导思想，或者说这些指导思想究竟是否影响了调查的公正性，但是我们能确切得知这不是一次纯粹由学术机构发起的宗教调查事件。

 2、中国的宗教机构

         比起中国的学术机构，宗教机构的数据可能更难以反映实际的情况，因为宗教机构比起学术机构来说，在生存的空间上更加不自由，发挥的余地更有限，因为国家对于宗教机构的约束力度要大于学术机构。事实上，就两者的机构性质来说，也可以体现这一点，宗教机构往往所赋予的使命是行政性的，而学术机构所赋予的使命是学术性的，这就决定了两者发布信息的考虑因素，即宗教机构所提供的任何报告首先要考虑政治因素，而学术机构所提供的任何报告首先要考虑学术价值。因此，从某种角度来说，两类机构的负责人在为宗教现象提供报告时就会凸现出不同的目的和意图。

          那么就宗教机构来讲，究竟首先要考虑什么样的政治因素呢。在说明这个问题之前，我们还应了解中国不同宗教机构的性质。从基督教方面来说，有三个宗教机构是必须要提的，其一是国家宗教事务局，其二是中国三自爱国运动委员会（以下简称三自爱国会），其三是中国基督教协会。接下来我们详细分析一下这三个机构的性质。

        在这三个机构中，第一个机构是国务院所设置的管理宗教事务的职能部门。有关中国国家宗教事务局的职能，据宗教事务局的自我介绍，其职责范围包含如下：研究国内宗教现状和理论，负责汇总、分析宗教动态和信息，起草宗教事务的法规和政策，指导宗教团体依法开展活动，推动宗教团体拥护国家政策，监督宗教团体的涉外活动等。其实简单地说国家宗教事务局的设立是要监控各宗教的发展状况，使各宗教的发展不会与国家的发展形成张力，并努力促成政教关系的和谐发展。从国家统战工作角度讲，宗教事务也被赋予重要位置，国家统战部网站上显示国家的统战工作分为七个局：一局（党派工作局）、二局（民族、宗教工作局）、三局（港澳台海外联络局）、四局（干部局）、五局（经济局）、六局（无党派、党外知识分子局）、七局（涉藏工作局）。[12]其中宗教事务位列第二局，可见国家对宗教统战工作的重视程度。这让很多人想起1993年11月7日前国家主席江泽民在全国统战工作上的著名论调：民族宗教无小事。

        由此我们也可以清楚地得知国家宗教事务局的机构性质，尽管它的职责是为各大宗教服务，但作为政府的重要职能部门，它首先被赋予的乃是统战工作的使命。因此从信息渠道角度来讲，宗教局所提供的有关基督教的信息资料更多的是带有政治指导的新闻通报，而非基督教方面实际的发展状况。

       接下来我们再来了解一下有关基督教“两会”的情况。 从名义上来看我们觉得这两个组织似乎属于基督教内部的机构，不过从中国政教关系的处境来讲，其性质就比较特别，即它们既是属于基督教内部的机构，同时亦是承担政府部门和教会之间桥梁作用的特殊组织。笔者认为中国教会之所以在普世教会里非常特别，那就是因为中国出了一个非常特别的宗教组织——中国基督教三自爱国运动委员会，三自爱国会的特别在于它既象教会机构也象政府部门，反过来说，它既不象教会机构，也不象政府部门。有的时候，它以教会的形态出现，有的时候它又以政府部门的组织现身。

    其实从80年代教会重新开放以来，对于三自爱国会的存在就一直受到中国教会的争议，这种争议不仅来自家庭教会，在三自体系下的情况也一样。在90年代的一些年份里，中国三自爱国会和中国基督教协会甚至一度发生了很大的张力，一些基协的人认为三自爱国会在50年代成立时其主要的职责是推动中国基督教会反帝爱国，而如今中国教会已完全脱离西方的控制，因此三自爱国会已没必要存在了。而三自爱国会的人则认为当前形势下中国教会还有很多内外事务需要三自爱国会去做团结和防范的工作，因此坚决认为三自爱国会存在的必要性。双方的这种张力和冲突到2000年时险些弄到公开摊牌的境地，后来由丁光训出面协调后才制止了纠纷的扩大。丁光训的做法是把中国三自爱国会和中国基督教协会由两班人马整合为一班人马，也就是说让三自爱国会和基协的负责人互相交叉兼职。这样一来就出现了两个牌子、一班人马的局面，就两个组织的地位来讲，名义上定位是两者平等，不存在谁领导谁，事实上从内部的不成文规定来看，是三自会领导基协的，这颇有点象“市委”领导“市府”的味道。有关三自爱国会的生存方面，其实在80年代就有人考虑过应该取消它，丁光训曾说过三自爱国会和基协都是“脚手架”，等“房子”盖好后都应该要拆掉，其意是说三自爱国会和基协都不是教会，而是服务于教会的机构，等到教会的事工壮大后应该要停止这两个机构的功能，把中国基督教的活动权回归教会本身。很显然，丁光训当时的这个认识是非常有见地的，不过之后由于中国发生了六四事件，因此致使基督教“两会”一直保留到如今，并逐渐成为管辖全国教会事务的决策部门。

    其实从功能角度来讲， 三自爱国会早该要结束它的历史使命了，因为三自爱国会其职责显示其只是中国一些基督徒自愿加入的爱国爱教组织，简单地说它只是代表了一些基督徒的政治立场，它既不是由中国教会加入的联合机构，也不是基督教堂会的联谊机构。因此从严格意义上来讲，它无权管理和组织中国基督教的事工运作。可是从目前中国官方教会的实际运作角度看，却是三自爱国会在发挥作用，而中国基督教协会其实是形同虚设。笔者认为事实上从教会的发展和协调来看，中国基督教协会的存在是有它的必要性的，因为中国教会之间的联系和配搭无论如何是需要一个全国性的机构来协调的。当然这种协调的主体是教会或堂点而不是机构本身，机构应该只提供服务的角色。不过，很遗憾的是，目前中国体制内教会的情况却是基协服从于三自爱国会，三自爱国会听命于国家宗教事务局。尤其令人担忧的是，基督教两会不仅逐渐成为一种政府性的部门，其全国不同阶层的两会领导也逐渐变成具有官员性质的职分，因为很多进基督教两会的牧者自然就是当地政府政协的成员。这种进入基督教两会既成政府政协成员的情况对大部分牧者来说是具有极大吸引力的，因为它让很多人从此有了接触世俗官员的机会。

    基于以上的原因，我们便发现基督教“两会”所反应的信息和报告是很难真实地反映中国基督教的状况的，换句话说我们通过这二个机构是很难真实了解中国基督教的全面情况。之所以这么说，原因在于中国体制内基督教的主导权不在堂会而在“两会”这两个机构。因为两会里的职分已具有官员性质，因此在任的领袖大家都非常慎重考虑自己的言行举止和信息发布，怕担心因此失去了前途。笔者也曾试图通过一些渠道邀请一些体制内的牧者参加一些研讨会，但是结果是这些在两会里担任职分的人都不敢公开发言，究其原因，就是担心自己的前途问题，具体来说，就是担心发言不逊影响自己在两会里的升职。

    反之，如果中国基督教的事务之主导权在堂会的话，那么情况就会完全不一样，因为那样堂会就可以自由开展事工和发布消息了，如果是这样，那海内外的教会就很容易得出第一手的资料。而如果主导权在两会的话，那么显然两会就自然会谨慎发布消息了，因为大家都顾忌自己的前途问题。当然，基督教两会很难真实地反映不等于没有参考的价值。无论如何，通过这几个机构所提供的信息资料，我们也大概能了解中国政府部门是如何发布基督教政策的，以及体制内基督教都发生了哪些官方的事。或者更确切地说，这三个机构不能反映中国基督教的一些“丑事”，但能在一定程度上反映三自教会的“喜事”。比如通过三自爱国运动委员会和中国基督教协会的官方网站（www.ccctspm.org）以及其所发行的全国性杂志《天风》，我们每天都能了解基督教的某一些消息。不过，需要指出的是，这些信息也仅局限于三自教会的新闻，完全没有涉及家庭教会的消息。

在厨房准备晚饭，听老公说惠特尼休斯敦死了，然后就在网上找来她的歌听，准备今天课堂上放给学生，是那首《我的爱就是你的爱》，他说之前也在课堂上放给学生听过。

相比，听惠特尼的歌远远比杰克逊的多得多，震撼她的嗓音中那种穿透的感受，是缭绕不觉的感觉。她的死带来的不仅是对巨星陨落的怅然，更是对人性挣扎的思考：美丽、天赋，却和沉醉、毒品捆绑在一起，她相信她知道也得到过拯救，但在一生中却被那个无形的大手拉着不断坠落，直至消失在人们的视野中，消失在这个世界，留下的是纪念、猜测和遐思......

人性中对美好的追求和向罪恶的倾就本就共存，其争如此惨烈！不是“我”选择坚强，而是我知道自己的软弱，而选择向坚强靠近。

看到天使猫和飞翔的鱼的文章，是转。

2月11日，北美东岸时间晚上，当我在等待看EWTN每周六晚上的电视直播时，突然CNN的新闻提示进入我的屏幕“Whitney Houston died at 48”（惠特尼休斯敦死亡，终年48岁）。
我不敢相信自己的眼睛。Whitney Houston不是正在出席格莱美音乐盛典吗？怎麽会呢？我开始怀疑自己读英文的能力。我希望那条一闪而过的CNN一句话新闻是我的误读。
不幸的是，一代音乐传奇惠特尼休斯敦真的离开了我们，她永远地离开了她挚爱的舞台和音乐。


1963年8月9日出生的惠特尼休斯敦，可谓是艺术天才。她不但是歌手、同时也兼演员、制作人，模特于一身。她超高而穿透力极强的嗓音天下无敌。她在高音处浸人肺腑的多变转音让同时代的歌手羡慕和嫉妒。她的唱片销售超过1 亿7000万张，她也成为吉尼斯世界迄今为止获奖最多女歌手的纪录保持者。

但是，这样一位才华横溢的优质歌手，也真真实实的是一个痛苦的灵魂。她常年备受毒品和酒精的捆绑，她曾经的婚姻也带给她无法抹去的痛……。


惠特尼休斯敦在教会的诗班长大。也许是受黑人教会灵歌音乐的影响,她演唱的流行歌曲也能触摸到人的灵魂。可是，当她的灵魂在黑暗中哭泣和挣扎的时候，她再也无法歌唱，因为她的灵性完全被辖制。

有一位惠特尼休斯敦的粉丝说：“每个人里面都有自己的魔鬼，只是有人能够胜过，有人无法胜过”。

其实，每个被恶魔折磨的人都想摆脱。但是，人都是软弱的，人真的无法靠自己的能力胜过自己里面的黑暗。无论承不承认，或意识不意识，这就是所谓罪的权势。


2007年，惠特尼休斯敦结束痛苦的家暴的婚姻
2009年，惠特尼休斯敦重出江湖，发行新专辑。
但是，惠特尼休斯敦一直无法抗拒毒品和酒精的诱惑。

耐人寻味的是她人生最后一次在舞台上不到一分钟的献唱。惠特尼唱的是家喻户晓的“Yes, Jesus Loves Me"。（“是的，耶稣爱我”）。我不明白为什麽惠特尼休斯敦前一分钟还和她同台飚歌歌手“大声争执”，后一钟就上台相拥演唱“是的，耶稣爱我”。？她是在向人们宣告她真的知道耶稣的爱？还是她真的渴望和需要耶稣的爱？。但是，有一点我几乎可以肯定的是，在这个扭转她形象，万众瞩目，成败在此一举的复出舞台上，她需要的“信心”不是来自她自己，而是爱她的耶稣。

今天，当我重新听惠特尼休斯敦演唱的“My Love is Your Love”（《我的爱就是你的爱》）时，在我心里掀起波澜的不单是她发自灵魂纯粹的声音，而是她灵魂里的哭泣和渴望。

“如果明天是审判日，
我站在前排
上帝问我用一生做了什麽
我将回答说，我用我的一生和你在一起……”


巨星陨落了，她与和她一样传奇的人物归到了赐他们生命和才能的上帝那里。
她和她的传奇留给我们难以忘怀的歌声，也留下她天才一生的软弱，挣扎里的哭泣，和黑暗中的思考。

“如果我失去名利
我无家可归，流浪街头，睡在中央车站
如果你和我睡在一起，我就不怕”
因为，你的爱就是我的爱
我的爱就是你的爱。
永恒无法隔绝我们
曾经捆绑奴隶的Amistad铁链也不能囚禁我们” 。

如果我死去
不要为我哭泣
因为地上不是我们长居之地
无论人们怎麽说
审判过后，我只等候你”。

我们都在地上寻找爱，但是，只有上帝的爱比生命美好,永不改变。
保罗说,这个世界上没有什麽可以让我们和上帝的爱隔绝,即使是死亡也无能为力。


今天在教会，我突然有一种和惠特尼休斯敦非常靠近的感觉。我无法不为她祷告。
我祈祷，惠特尼休斯敦的灵魂在上帝那里彻底安息。
我祈祷，上帝安慰惠特尼休斯敦的家人和所有爱她的粉丝。
我祈祷，永恒的救赎成为每一个在痛苦中前行的灵魂的盼望和勇气。

“上帝的羔羊，除去世人罪孽的，怜悯我们，赐我们平安……”从教会出来，这一段我和众人一起的祈求一直在我心里继续，为我自己，也为所有正在经历痛苦的灵魂。

文章来源：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b79f15101010y67.html

有关文章：惠特尼.休斯顿的滑落（临风） 

If tomorrow is judgment day (Sing Mommy)
And I'm standing on the front line
And the Lord asks me what I did with my life
I will say I spent it with you

If I wake up in World War III
I see destruction and poverty
And I feel like I want to go home
It's okay if you're coming with me

'Cause your love is my love
And my love is your love
It would take an eternity to break us
And the chains of Amistad couln't hold us
'Cause your love is my love
And my love is your love
It would take an eternity to break us
And the chains of Amistad couln't hold us

If I lose my fame and fortune
And I'm homeless on the street
And I'm sleeping in Grand Central Station
It's okay if you're sleeping with me

As the years they pass us by
We stay young through each other's eyes
And no matter how old we get
It's okay as long as I got you baby

'Cause your love is my love
And my love is your love
It would take an eternity to break us
And the chains of Amistad couln't hold us
'Cause your love is my love
And my love is your love
It would take an eternity to break us
And the chains of Amistad couln't hold us

If I should die this very day
Don't cry, 'cause on Earth we weren't meant to stay
And no matter what the people say
I'll be waiting for you after the judgment day

'Cause your love is my love
And my love is your love
It would take an eternity to break us
And the chains of Amistad couln't hold us
'Cause your love is my love
And my love is your love
It would take an eternity to break us
And the chains of Amistad couln't hold us

歌词来源：http://www.lyrics007.com/Whitney Houston Lyrics/My Love is Your Love Lyrics.html