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权贵资本主义的基本矛盾是才能追求平等机会与机会向权力倾斜的矛盾。市场资本主义的基本矛盾是“才能分布与才能收入失衡”以及“机会开放与机会价值失衡”的矛盾。
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方绍伟
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方绍伟简介

旅美学者,以对制度与文化的“冷酷实证”著称,是统治商数论、制度文化组合论、双轨社会论原创者及《持续执政的逻辑》《中国不一样》《中国热》等书的作者,另著有党中央究竟在想什么?》制度经济学新视野》《中国知识分子批判》等电子书多部;1982-1986年于国际关系学院获英美文学学士,1986-1989年于北京大学获经济学硕士,1994-1997年于北伊利诺伊大学获信息管理硕士;曾就职于中国社科院美国所。联系:franksfang@yahoo.com

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置顶: (2011-07-20 03:29)
标签:

中国

制度经济学

分类: 中国问题

最新专著:
持续执政的逻辑:从制度文化发现中国历史》(
原名政治崩溃的逻辑》)2016年3月在京出版(淘宝天猫网北发图书网亚马逊京东网当当网豆瓣读书)(更正


最新文论:
为什么“台独”与“打台”都不可能
信仰正是国人败德的病根
张五常及其“经济解释”的疑点
科斯所看不到的中国问题
张五常为什么敢说中国的“贪污下降”
评萧功秦的《中国为何没能突破农耕文明?


《中国不一样》(2013)(
淘宝天猫网卓越亚马逊网当当网新华书店
王云举:规范冲动不可能理解冷酷实证
王云举:中国人需要什么学术——读方绍伟的《中国知识分子批判
《政治与中国七大原因论》(电子版,2013-02-01)
党中央究竟在想什么?(电子版,2012-12-12
《制度经济学新视野》(电子版,2012-12-4)
《中国知识分子批判》(《共识网》电子版,2012-5-29,《共识网》图书排行第一


媒体专访:
中国政治模式能走多远?(《纽约时报中文网》)
反腐关键要找到制度与文化的平衡点(《南方都市报》)

文章:
致贺卫方先生的第二封公开信
《21世纪资本论》凭什么劫富济贫
逻辑重要,还是面子重要
中国模式是“新共和模式”
中国模式为什么没有崩溃
这个社会还会好吗
什么转型?为何危机
你好,自然法民粹主义
民主对法治素质的高要求缺陷
真理的标准不是实践和逻辑
国债危机中的“美国问题”
美国政府关闭的背后
台湾民主之谜----台湾民主的原因与“台独”的前景
为埃及哭泣---民主的最大敌人是民主化
“产科医生贩婴案”中的“杀熟”与“滥权
喋血“天使女孩案
林毅夫为何否定“宪政决定论”?
城管到底有多坏?----中国社会的“三重囚徒困境
易中天的盲点:中国人没有信仰与核心价值吗
新调控下房企的挑战和对策
“禅让”为什么这么红
撒切尔夫人的思想遗产
“托克维尔定律”真能成立吗
哈耶克的“自发秩序乌托邦”---《致命的自负》逻辑历险记
吴稼祥与“公天下”的逻辑陷阱
朱学勤的“革命话语”错了吗
吴稼祥的“公天下”究竟错在哪
中国人的权力信仰与信仰危机
中国人的信仰冲突
中国自由主义不成熟吗

书稿:《民主与宪政如何可能?》
文集:《茅于轼的逻辑困境
文集:辩论《中国知识分子批判

《财政民主专题辩论》:1,《韦森:中国首先需要预算民主http://t.cn/zQTTGat》;2,《童之伟:有选举民主才会有预算民主http://t.cn/zQTHpG9》;3,《方绍伟:只有多党民主才会有预算民主http://t.cn/zQTTGa5》;4,《童之伟:“只有多党民主才有预算民主论”错在哪里?http://t.cn/zQTTGac》;5,《方绍伟:预算民主问题的要害在哪里?http://t.cn/zW18MLL》。

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发在上海《东方早报》的文章: 

美国国债争端背后的“美国问题”(2013-10-18
美国政府关闭的背后(上海《东方早报》2013-10-15
“产科医生贩婴案”中的“杀熟”与“滥权(上海《东方早报》2013-8-13)
从“天使女孩案”看社会如何惩恶扬善(上海《东方早报》2013-8-6)
离谱的“以强拆带动自愿拆迁(上海《东方早报》2013-5-24)
撒切尔夫人的思想遗产(上海《东方早报》2013-4-16)
今年高考“最吓人的作文题(上海《东方早报》2012-6-11)
作为“文化气场”和“集体无意识”的腐败(上海《东方早报》2012-5-15
制度扭曲扩大了贫富差距(2012-5-7
温州金融特区”意义何在?(2012-4-6
腐败的原因与治理新论(上海《东方早报》2012-3-28
“留一手”与名人的国籍问题(2012-3-12)
孔庆东的“双轨制道德”(2011-11-10)


招商证券”《智富》月刊
中国可能走向金融自由化吗?(2013-12
中国为什么会有“科斯热”?(2013-10)
从财税体制看地方债务危机----中国地方债务的逻辑(2013-9)
中国为什么没有经济危机?----中国经济的“危机置换论”(2013-8)
中国要财政危机了?(2013年7月

发在香港《领导者》杂志的文章
统治商数论”:专制崩溃的一般逻辑(《领导者》2012年2月
中国政治为什么没有崩溃?(《领导者》2011年8月)
产权国家论:经济发展的逻辑与“中国模式”的前景(下篇,《领导者》2010年10月)
产权国家论:“一党立宪”与“问责民主”(中篇,《领导者》2010年6月
产权国家论:关于多党民主的“公地悲剧”(上篇,《领导者》2010年4月


发在《南方都市报》的文章

南方都市报专访·方绍伟:反腐关键要找到制度与文化的平衡点(2013-6-23)
泰国政局为何长期动荡?(《南方都市报2010-05-20》)
希腊拉开“民主公地悲剧”的序幕(《南方都市报》2010-05-09)


其他著作:
《社会科学论坛》(2013年4月)首篇刊出《方绍伟:什么转型?为何危机?》
Taking the China Model Seriously》,in 《Contemporary Chinese Political Thought: Debates and Perspectives》,The University Press of Kentucky (June 21, 2012)
求真务实:通往中国现代文明社会》,郑雅卓、方绍伟,人民日报出版社,2012年5月
中国热---世界的下一个超级大国》(方绍伟,新华出版社2009年
Frank Fang: China Fever,Berkeley CA:Stone Bridge Press, 2007
五十六米长的中国》,陈志武、狄马、方绍伟,新星出版社,2012

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         随着民进党“5·20”主政台湾,不少人对“台独”可能性的加大感到担忧。台独的可能性要放在一个时代的大环境下来理解。最近几十年,关于海峡两岸关系的时代大环境涉及了四个理论:第一是“中国崛起论”,第二是“中国威胁论”,第三是“中国崩溃论”,第四是“中国分裂论”。台独是“中国分裂论”的声音,但是,这个声音是从属性质的,它从属于“中国崛起论”和“中国崩溃论”的实际结果。

        如果“中国崩溃论”成为现实,台独的可能性有可能进一步上升。在美国,“中国崩溃论”的声音以章家敦和沈大伟的观点为典型。章家敦从2001年以来就开始预测中国崩溃,预测失败后他又不断修改中国崩溃的时点,结果把自己搞成了一个笑话。沈大伟从2015年开始谈论中国崩溃,提出了所谓的“沈五点”:经济精英不满导致大部分中国富豪都想移民,社会主义意识形态与西方宪政主义的对立加剧,官场上的形式主义严重,腐败成为国家体制的特有流行病,中国经济因陷入体制困境而无法向资本主义体制转变。但是,沈大伟同章家敦一样只能靠罗列现象,无法解释以前没导致崩溃的同个现象为何以后就会导致崩溃,更无法给出一个关于政权崩溃的一般性的核心逻辑

        根据我最近完成一项关于“政治崩溃的逻辑”的研究,中国的“限任一党制”从执政主体和任期制度两大方面,改变了传统王朝“世袭终身制”的制度特征:一党执政克服了家族执政在持续统治能力上的“基因悲剧”,而有限任期则克服了终身专权在持续统治能力上的“自残悲剧”。这项研究克服了现有理论只看“统治成本”的不足,把重点放到了“统治能力”以及“统治能力”的制度性再生产上面,最终得出“中国崩溃论”在中短期内无法成立的结论。

        如果“中国崩溃论”无法成立,台独的可能性就不会随着民进党主政台湾而加大。这个道理可以从“博弈论”的角度进行理解。大陆与台湾的政治博弈,基本的出发点当然是政治和军事实力的对比,这个对比的重大差距是显而易见的。如果说“中国崩溃论”的落空决定了中共的持续,大陆在军事实力上的绝对优势,则决定了大陆与台湾的博弈结果。由此,我们可以看出博弈双方在“威胁”和“承诺”上的有效程度,而这个程度最终决定了台独的可能性。

        具体而言,民进党对大陆威胁要独立,对台湾选民承诺搞好民生、争取独立;而大陆则提出了“台独就打”的威胁,同时承诺“不独就维持现状直到和平统一”。这两个“威胁”和两个“承诺”的差别是:台独的威胁是无效威胁,台独的承诺是无效承诺;而大陆的武力威胁是有效威胁,大陆的和平承诺是有效承诺。为什么?

        台独的威胁和承诺无效,因为民进党根本不敢宣布台湾独立,台独面临的是一个巨大无比的双重压力:一是大陆的武力,二是台湾经济对大陆的严重依赖(在经济增长只有1%40%的出口依赖大陆)。一旦民进党宣布独立,台湾将会立即陷入大陆的经济封锁和武力攻击。其实,民进党的政治诉求有两个,第一是上台执政,第二台湾独立;台独永远是第二位的,台独甚至只是它上台执政的工具。在另一方面,大陆的和平承诺是有效承诺,过去这些年的两岸关系发展就是证明;而大陆的武力威胁是有效威胁,这一点任何人都不敢心存侥幸,因为,现在的问题不是大陆“敢不敢打”, 现在的问题是“台独就打”还是“不统就打”。

        说到这里,就必须提一下大陆的“主战派”。在大陆的“主战派”看来,台湾“高比例民意的台独决心”是不可动摇的,如此,他们提出,既然目标是统一,而和平统一又几无可能,那么,晚打不如早打(有趣的是,他们口头上对台湾民意的尊重因此变成了一种虚伪)。简单地说,大陆“主战派”试图把“台独就打”变成“不统就打”或“不认(九二共识)就打”,并提出一个时间表作为“最后通牒”。“主战派”还认为,对台“武力威胁”是唯一重要的因素,“经济融合”是在浪费时间。

        在我看来,大陆主战派”对台湾民意、大陆策略和美国态度存在三重误读。他们高估了“定点攻击”和“美军中立”的确定性,夸大了“伤亡有限”及“国际支持”的可能性。美国“反对台独”未必一定是“旁观打台”。最重要的是,大陆“主战派”把“独和统”当成了别无出路的两大选择,而在实际上,大陆高层的策略是经济融合和武力威胁“两手硬”,经济融合是胡萝卜,武力威胁是大棒,“两手硬”不可能变成“一手硬”。大陆高层不可能在台独发生之前就大动干戈、损害自己和平发展的最高国策。不战而屈人之兵,武力威胁一定比武力使用更高明。

   台湾独立的民意确实不容低估,但是,所有民意测验的数据都是在虚拟情况下的答案,在即将开打的前一刻,真正的民意可能完全不同。所以,不能夸大民意测验的有效性,不能夸大“到台湾实地考察民意”所得结论的重要性,也不能低估两岸贸易投资在台湾公众心中的重要程度,更不能把部分人“不看经济代价、不看和平代价一独到底”的追求,当成了多数台湾人的特定决心。所谓“台湾教科书已经完成台独洗脑”并不是实现台独的关键决定因素。

问题不是“到台湾实地考察民意”所得出的结论不对,问题是微观的结论还需用被进一步作宏观解读。民意表达,从来不缺少由“个人利益集中、社会代价分散”的逻辑所鼓动的极端主张,而极端主张未必是真正的民意,大陆“主战派”的极端观点也符合这个“公开言论的逻辑”。如果大陆“主战派”人士“到台湾实地考察”,因看到似乎有更多的“主独派”而主战,这种重叠本身就特别值得警惕。戴着有色眼镜的“主战派”如何可能考察出“放弃主战”来?“主战派”的“自以为正确”不可能是考察出来的,但“主战派”的“未认识错误”一定是脑子发热出来的

        作为一个历史长久的文明古国,中国人和大陆高层的政治智慧不可能只局限于“独和统”的两难选择上,维持现状、边谈边融的第三选择是永远存在的。“边谈边融”其实跟“名义统一”并不存在巨大差异(准统一”),而这也是“主独派”所无可奈何的现实,当然也是“主战派”无法夸大“和平统一不可能”的现实。最终,台湾的“主独派”只能利用“台独”这个“无效威胁”达到其他政治目的,正如大陆的“主战派”只在利用“早打”这个“有效威胁”达到其他政治目的那样。而大陆方面则会利用种种机会,在“不独不打不统”的现状下推进一种“准统一方略”。

可以相信,在中短期内,海峡两岸将有惊无险,台独完全不可能。独不可能,打就不可能。至于长期的问题,我们还是留给后人去解决。最后还有一点要指出的是,“主战派”和“主独派”都不能置身事外,不能置身事外就不能准确判断“庐山真面目”,因为,他们“对事态的判断”已经变成了“对事态的推动”。所谓“头脑发热”,说的就是以自己的愿望,去代替真正决定事态进程的“相关核心主体的利害考量”。按照“相关核心主体的利害考量”去推测事态的发展,所得到的结论就不是一种“主和派”的结论,因为这只是一种“推测派”的结论。只有置身事外,不独不统、不打不和,才更可能看到事态发展的要害。中共打台湾只有一种可能,即不打台湾自己就会崩溃,可这却无论如何是不可能的。
        自己希望什么,所以热切于促成什么,这是一种“以为自己很重要”的幻觉。“主战派”醉心于“批判的武器”,结果当然只会盲目高估自己对事态进程的影响文人们要记住的是,这个民族想当“国师”的人太多了,“可惜不是你”。

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摘要:信仰问题是根本。人们不是因为不信佛、不信道、不信上帝就没有信仰,宗教只是信仰的外在化和制度化形式。“权威信仰”、“差序信仰”、“实利信仰”和“暴力信仰”都是国人的真正信仰,这些信仰及体现这些信仰的行为规则,不仅导致国人道德败坏,而且导致限制公权难上加难。

        当代中国社会存在一种普遍的道德败坏状况,假冒伪劣、坑蒙拐骗、强取豪夺、作奸犯科等等无一不足。除了少数人否认败德的普遍性,更多的人承认并非常担忧。学界在分析原因时出现了两种主要观点:一种观点认为主要是因为国人缺乏信仰,主张要重振传统道德;另一种观点认为主要是因为公权缺乏制约,主张要规范政府权力。

       规范公权的观点认为(章文:《信仰问题不是根本》,“共识网”,2016-04-29):“想想中国曾经是一个‘礼仪之邦’,如今沦丧至此,着实令人痛心。于是不少现代儒家倡导重振传统文化和道德观,……然而,这一切似乎没什么用,‘互害’症状并未得到缓解,更别说根治了。……那些讲究诚信的社会,是由于民众有信仰的缘故么?不少日本友人谈及他们的信仰状况,得到的回答大体差不多:谈不上有多么坚定,也就是重大节日时去拜祭一下讨一个喜头,年轻人更是淡漠。”

       可是,说中国曾经是一个“礼仪之邦”,这实际上是一个流传已久的错误判断。即便是在历代儒家所大力称颂的夏、商、周“三代”, “礼仪之邦”也仅仅只存在书面上,它只是中国的“表面文化”而不是“真实文化”。中国的“真实文化”,其实是讲究“亲疏贵贱”或“差序格局”而牺牲社会公德的“小圈子文化”,根本不是“表面文化”上羊头高挂的“礼仪之邦”。

       夏桀商纣与春秋战国之乱,并不比秦汉三国之后的乱局更多一些“孝悌忠信礼义廉耻”(八德)。儒家提倡的“温良恭俭让”更多的是献给了父权、夫权、族权、神权和官权。所谓“民风淳朴”也只是荒乡僻野的世外现象,“乡土和谐论”所描绘的“乡绅自治秩序”也经常被皇权所打破,镖局黑道、打家劫舍、穷山恶水出刁民才是“民风彪悍”的真实写照。这里当然不是在说中国的现实文化一团漆黑,而只是说,中国的社会公德在程度上确实更多一些败坏,至少不足以称为“礼仪之邦”。实际上,历代儒家念念不忘复古,这本身已经直接表明:现实一直不妙,也是在间接地表明:当初真那么好,又何至于有今日?太平妖、义和团、红卫兵都不可能是无源之魔。

       所以,现代儒家倡导重振传统,只能是在拿作为理想观念的“仁义道德”,去对抗作为本能观念的“亲疏贵贱”,这才是“这一切似乎没什么用”的根本原因。“亲疏贵贱”的本能观念,才是古今败德一脉相承的根源,所以严复说:“华风之弊,八字尽之,始于作伪,终于无耻。”要害在于看到“表面文化”和“真实文化”的重大区别,要害也在于理解,有“亲疏贵贱”的本能观念,就更少有“平等兼爱”的理想现实

       现代儒家把国人的“书面信仰”当成了“实际信仰”,以为重振传统的“书面信仰”就能解决当代中国的信仰缺乏问题,这当然是“食古不化”的谬误。但是,在以为当代国人缺乏信仰的问题上,规范公权的观点与重振传统的观点其实错得一摸一样。因为,人不可能没有信仰,不信特定宗教不是没有信仰;当代国人根本就不缺乏信仰,这跟古人不缺乏信仰同出一理。人们不是因为不信佛、不信道、不信上帝就没有信仰,宗教只是信仰的外在化和制度化形式,内在化和规则化的信仰才是真正的信仰,外在信仰只是内在信仰的一种体现或借用而已。

       那么,国人的内在信仰是什么?国人的内在信仰当然就是“祖宗信仰”和“天命信仰”,其内涵就是“权威信仰”、“差序信仰”、“实利信仰”和“暴力信仰”“权威信仰”、“差序信仰”、“实利信仰”和“暴力信仰”,是国人的“情感反应程度和速度”比别的民族更为突出的一种“元精神”和“潜意识”状态。对于有这种信仰状态的国人来说,社会诚信和社会正义,就自然与国人的本能情感格格不入,这意味着“平权诚信”是对“亲疏贵贱”的直接反叛,这当然也正是“仁义道德”或“八荣八耻”的说教屡屡失败的关键所在(儒教在理论上存在“亲亲”和“仁义”的自我矛盾。另外,败德程度高不意味着利他主义不存在,“权威信仰”可以通过意识形态引出利他主义来,个人的其他追求也可以导致利他)。

       要根治败德现象,道德说教的药方毫无效果,限制权力的药方会药到病除吗?

       误以为“信仰问题不是根本”的会说:“是什么支撑着日本社会的诚信呢?试举日本‘毒大米事件’为例,这场2008年在日本掀起大波澜的事件最后以日本农水省事务次官白须敏朗和日本农林水产大臣太田诚一引咎辞职、‘毒大米’中间商奈良县广陵町米谷销售公司社长上吊自杀而告终。……同样的事件发生在中国,将会如何呢?前段时间发生的‘问题疫苗事件’,尽管民怨沸腾,却未见一个官员出来道歉,更别提引咎辞职了。两相对比,便可知道日本社会何以诚信而中国社会何以不诚信的根源了:媒体拥有自由报道权可以监督不讲诚信的企业和玩忽职守的监管部门,民众手中有选票可以惩罚不尽心为人民服务的官员。”

       所以它的结论是:“诚信社会的建立有赖于社会每一分子对公共规则的遵守,而在一个专制国度里这种公共规则很难建立,即便建立了也很难得到广泛执行。因为不受约束的权力常常随意改变规则,从而树立了一个特别坏的榜样,导致民众也不把公共规则当回事,潜规则盛行。……当权力者在规则之外、随便破坏规则时,处于弱势地位的‘人民’当然也不会傻乎乎地遵守规则了,当然也会选择有利于他们自己的潜规则了。人民因此变得狡诈和卑劣起来。可见要缓解中国当下道德滑坡、底线丧失问题,从而走出‘互害社会’,首要的不在于怎样去增进人民的信仰,而在于怎样去制约和规范权力,使得公权力也必须遵守公共规则。舍此,则无解。

       “上梁不正下梁歪”,规范公权的观点看上去堂堂正正,无懈可击。殊不知,权力失范,靠增进信仰无法解决,那是因为缺乏信仰不是问题所在,“权威信仰”太强烈才是问题所在。所以,真正的问题是:对于一个“权威信仰”如此强烈的国度来说,规范公权是可能的吗

       官员的“权威信仰”深重,百姓的“权威信仰”也同样深重;官员有既得利益问题,百姓也有媚权的实惠问题。无处媚权的人怎么办?义愤、义愤、再义愤。义愤者抨击社会不公和权力腐败,可这些人的义愤,恰恰不是出于一种对“平权诚信”的规则信仰,而只是出于妒忌,出于自己无法败德。说到这里,你可能要质疑说,不对吧,中国的知识精英不可能都没有一种对“平权诚信”的规则信仰吧?

       这正是理解“书面信仰”和“实际信仰”的关键之处。“书面信仰”不仅包括“儒化的书面信仰”和“苏化的书面信仰”,还包括“西化的书面信仰”;“仁义道德”是“儒化的书面信仰”,“八荣八耻”是“苏化的书面信仰”,“平权诚信”则是“西化的书面信仰”。注意,这里不是在说这三大“书面信仰”不好,恰恰相反,这三大“书面信仰”都太好太理想了,以至于根本无法与国人的“实际信仰”相对接。这就是“理想信仰”或“后发信仰”不能进入“本能信仰”或“先发信仰”的现实。人们经常说到的“儒家文化圈”,就是一种把“书面信仰”的传播范围当成了“实际信仰”在文化圈内相一致的误解,日本的“神道信仰”与中国的“天命信仰”有完全不同的“实际信仰”内涵

       被日本人所推崇的大唐礼仪文化,中国人自己恰恰坚持不了,而与民情合拍因而能化表为里的日本人反倒在坚持着,结果,惹得辜鸿铭在《中国人的精神》里直骂日本人繁琐虚伪。礼仪文化源自西周,是宗亲血缘尊卑有序的宗法之礼,本就是亲疏贵贱、差序格局的产物。关键在于,我们这个民族的内在本性无法守礼,公礼私礼都会因权威和差序的内在矛盾而崩坏,这当然就导致了与效仿了唐礼的日本形成鲜明对照。

       所以,问题不是说中国的知识精英没有一种对“平权诚信”的规则信仰,而是说大家对“平权诚信”的信仰,不可能由一种“理想信仰”很快转为一种“本能信仰”。也正因此,我们看到的现实是“说的不是做的”,“说的是给别人听的和显示自己书面正确的”。结果,现实当然就是无处不在的“抱着大树喊砍树”现象。所以,日本的道德秩序不是因为表面上的规范公权,中国的败德秩序则肯定是因为内在的差序信仰。

       我想说的已经很清楚:规范公权的观点不是不好,而是没有击中要害。国人的要害是“平权诚信”与“亲疏贵贱”的自我对抗,其实质是:我们的精神是西方的,我们的情感却是中国的;我们的思维是西化的,我们的行为却是中国的;我们的信念是西方的,我们的逻辑却是中国的;我们的意识是西化的,我们的潜意识却是中国的。这些当然是一种“表面信仰”与“内在信仰”的直接对抗。

       实际上,规范公权的观点是在“拿败德说限权的事”,它绕着说“信仰问题不是根本”,可没想到“信仰问题恰恰就是根本”。要限权,根本无需找借口,根本无需绕到治理社会败德现象去说事。限权主要不是一个“该不该”的问题,限权主要是一个“能不能”的问题;限权是一个“限权能力”和“权威崇拜”的信仰问题,也是一个信仰与中国模式的制度如何对接的问题(见《持续执政的逻辑》)。

       关于“限权能治败德”的幻觉,我们最后可以来看看“强奸文化”发达的“强奸之国”印度的反证。英国BBC制作的纪录片《印度的女儿》,原定于2016年“三八国际妇女节”期间在和印度新德里电视台播出,印度法院裁决禁播此片后,BBC面向英国国内观众提前播出。结果,此举引发了不少印度人的愤怒质问:“难道强奸只发生在印度吗?BBC试图在全球平台上侮辱印度”;“英国佬已离开印度60年,但为何他们的政治遗产仍在统治印度?”

       英国的“政治遗产”仍在统治印度?这是在说英国还老想欺负印度,还是在说英国的宪政民主留在了印度?按照“世界经济论坛”2013年度的《全球性别差距报告》,在“性侵案件的间隔时间”和“性别平等指数”两大标准上,印度无疑都是一个“性侵强国”。三个情况最差的国家的数字是:印度:3.3分钟,0.6551;也门:5.4分钟,0.5128;哥伦比亚:5.1分钟,0.7171。印度性侵案发最频繁,涉案总人数最多(尽管受害人口比例比哥伦比亚低,“性别平等指数”比也门高)。有人说,印度男女比例失衡导致更多的性侵,可是,男女比例失衡恰恰正是“性别平等指数”低的结果。很清楚,原因不在稀缺和素质,原因在文化信仰和行为规则。

       上述数字回答了“难道强奸只发生在印度吗?”的问题,因为,要害不是“有无”而是“多少”。不仅如此,这些数字还证明,“限权能治败德”的观点,根本就是一个忽视文化传统的幻觉。道理并不复杂,限权不仅仅是确立限权制度,限权更重要的是限权制度的“制度运行”,“制度运行”从来都是实际信仰对实际制度的把控。所以伯尔曼说:“法律必须被信仰,否则它将形同虚设。”

       总结起来说,限权是一个“限权能力”和“制度运行”问题,而“限权能力”和“制度运行”归根到底是一个“实际信仰”而不是“书面信仰”问题。“权威信仰”、“差序信仰”、“实利信仰”和“暴力信仰”是国人的真正信仰,信仰就是国人败德的病根

 

 

 


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摘要:有人批评张五常太自夸,我却主张学者要多自夸,因为问题不在自夸。有真知的人往往才敢自夸,自己有真知也不怕别人自夸,有真知就能区别自信的狂与无能的妄,就能只看逻辑而不看虚名;反感自夸和屈从虚名都是庸人心理,都乐于把问题从智商转向情商;别人不自夸我们不仅会更少获得真知,还会失去看到别人如何暴露谬误的机会。

 

   我们时常从某个学术权威那里看到一些可疑的论断,如果这个权威声名显赫,我们往往会选择怀疑自己而不是怀疑权威,在该权威与他所属的学术思潮如日中天时就更是这样。但是,当潮水渐渐退落之后,再伟大的学术思潮,也会慢慢变成学术常识,再耀眼的权威,也会落到他该处的学术思想史的位置上。权威风光不再自然令人遗憾,但这却是人类思想新陈代谢的必然。这种时候,昔日权威的那些可疑却很少被疑的论断,就不仅可能变得显眼,而且可能变成新的理论突破的节点。

   张五常目前的处境,就有点类似于上述的情形。在一度被人所“言必称”的“新制度经济学”里,张五常所代表的学派,其实也仅仅是公共选择学派(布坎南)、交易费用学派(科斯)、产权学派(巴泽尔)、契约学派(张五常)、制度变迁学派(诺斯、奥尔森、阿西莫格鲁)、演化博弈学派(纳什)等六大学派之一,在这些学派之中,张五常的具体观点也往往不是唯一的真知灼见。而在基本理论的运用上,他的观点出错则并不罕见,比如他提出的中国改革后腐败下降的观点(详见《张五常为什么敢说中国的“贪污下降”?》)。

本文将以张五常20164月在宁波诺丁汉大学的一次演讲为例(见“共识网”,http://www.21ccom.net/html/2016/bianyan_0425/3628.html),从分析其中的一些重大的疑点,借以说明,有些问题不仅有不同的观察角度,而且不同的观察角度还能有助于避免偏见和谬误。张五常在这次演讲中谈了三个问题:第一是自私与自我毁灭问题,第二是经济理论需要避免“无从观察的术语”,第三是用复杂的理论解释复杂的世界没有前途。为避免歧义,本文将尽量引用原文进行分析。

 

1,“自私自毁”与“常识思维”

 

   关于人类自私与自我毁灭问题,张五常说:“三个人讲人类的自私,有不同的态度。斯密的自私是不能不自私,你不自私就会遭到淘汰,所以斯密的自私是适者生存的结果。到了李嘉图,就是到我们这个年代,我们说就不要管他是不是自私,我们就武断假设他是自私,这是maximization postulate。到了道金斯,他说人类自私不是假设,也不是适者生存,根本是人的基因里面,所有生物的基因里面就有这个自私的基因。

……在斯密的时候,自私不会毁灭人类,你看整本书,那时候人类的演进是往好的方面走。……他说适者生存,人类怎么会自己毁灭自己呢?……在达尔文的时代,没有看到这么多年以来,很多动物都是自己灭绝自己的,现在回过去看的话,很多生物都是灭绝的。到了道金斯,这个问题就是说人可以自己毁灭自己,是基因里面有自私。……经济学的发展,就引出一个问题:为什么人类要毁灭自己?……这种经济学分析呢,就叫做博弈理论,……为什么博弈理论受到重视呢?就是斯密那个问题,是说自私会给社会带来好处这个问题,这一点经济学家不能接受,经济学家不能同意,自私会带来社会好处,但是也会带来毁灭人类的坏处。……我的处理,我是接受这个自私的假设,我是接受斯密的,你说自然淘汰,我可以接受,但是我用什么处理方法来解释人类灭亡呢?我引进了交易费用。”

说到这里,也许你正好奇“引进了交易费用”怎么就能解释人类自私和自我毁灭的表面矛盾,张五常没有继续解释,而是转向了经济理论需要避免“无从观察的术语”的问题。

在《经济解释》第四卷“合约理论的基础”一节里,张五常解释说:“我终于想到的答案,是大悲剧只能源于制度出现了问题,也即是合约的安排出现了问题了。这里的关键,是合约或制度可能带来大悲剧,主要源于某些安排是众多的人不能不一起参与的,而参与后不能退出。……如果一个社会的每个人都要参与一个组织的合约安排,不能选择不参与,也不能在中途退出——好比昔日中国的人民公社——大灾难可能出现。一个国家的制度是合约安排,一个国家的宪法是合约,国民要一起参与,退出走投无路,大家因而被捆绑在一起,是大灾难出现的一个必需条件。不是大灾难的足够条件,但是必需的。……源于阿尔钦及奈特的思维,是竞争一定要受到约束,我跟着想到毫无约束的竞争必会导致庞大的租值消散,足以导致人类灭亡,因而想到减少租值消散是社会的一般取向。虽然早知这点,但要经过长时日我才能把约束竞争的社会局限分为四大类:一、私有产权;二、论资排辈;三、管制规例;四、风俗宗教。……产权与交易费用是约束人类行为的局限;合约安排的约束也是局限。后者的变化源于前者的变化。有时我喜欢用前者,有时喜欢用后者,但不能二者一起用,因为是重复了。一人世界没有社会。没有社会不会有人与人之间的竞争,产权的问题因而谈不上。没有社会不会有交易费用,也没有租值消散。在好些情况下,把社会或交易费用作为租值消散看可以把问题看得清楚一点。”

实际上,自私与自灭的矛盾仅仅是个常识问题,也许是张五常自己把问题搞得神秘化复杂化了。为什么?因为,人类的自私有场合之分(市场、政治、战争、家庭、社会合作领域、社会非合作领域),人类的自私还有动机和结果、利人和损人之分。引进了“交易费用”或“强制合约”可以有助于分析,但要害不在这里,张五常自己也承认它“不是大灾难的足够条件”。

为什么?因为,这个要点实在是太常识了,斯密和李嘉图关心的是市场,可在市场之外或市场无法进入的地方(如存在“外部效应”的公地、大气环境),人类的自损行为实在是太正常不过了。张五常分析了这个“租值消散”,但我们从“人类活动场合”的角度也能获得类似的理解。同样重要的是,在许多场合,即便不是出于自毁的动机,自毁的结果也可能因不确定因素而出现,更不必提政治对抗过程中的冲动和不测所可能导致的自毁结果(尽管博弈论认为“都拥有核武器的对手”倾向于避免对抗)。

张五常谈自毁是为了批评博弈分析,但是,这个批评不仅没有道理(见下文进一步分析),而且反倒显露了张五常在经济解释和经济思维之外,似乎缺乏一种常识解释和常识思维。不局限于市场的其他场合,自私的动机与结果,利人和损人之分等等都是常识,常识很好地解释了人类的自相残杀,引入交易费用未必不是“猴子不上树,是因为存在交易费用”的做法。张五常强调“强制合约”、“管制规例”和“租值消散”的后果,但这似乎是过分沉溺于“复杂理论”的精妙而忽视了常识在这个问题上的更大解释力。更重要的还在于,博弈论的解释(考虑了场合与情景、动机与结果、利人与损人、承诺与恐吓等常识)其实比张五常的解释更生动。但是,张五常为什么老看不上博弈论呢?

 

2,“无从观察”与“哲学思维”

 

   关于经济理论需要避免“无从观察的术语”,张五常说:“我跟许多经济学家争论,他们看到的都是无从观察的,要验证的话,就是要正式的一个规格,公理性的,经济学就是axiomatic。经济学有很多种方法来解释,但是公理性的解释,变成把经济学在社会科学中居然和自然科学走在一起了。……所以我对经济学的发展非常失望,充满了机会主义啊,恐吓啊,勒索啊,博弈啊,我怎么晓得什么意图?经济学那些充满了无从观察的术语全都是废物,只有一个无从观察的术语,我不能不接受,只有一个,就是需求量,我不能不接受。……价格下降看得见,需求量是没有这件事情的,需求量是意图的量,真实世界里没有需求量这件事,但是不能没有这一点,因为不能没有需求定律,所以这点我不能不接受,所以我只好接受需求量。

   ……我自己的老师,我很佩服我这个老师阿尔钦,他跟朋友三个人写了这篇文章,其中就提到勒索这个问题,他们举一个很重要的例子。……输油管炼油厂是要自己建的,因为你租人家的话,人家勒索你怎么办?人家一下子不租你不是就要停工了。他说那些输油管一定是炼油厂自己建的,但是运油的油船就不是了,他说油船就可以租了。……我看到他们的这篇文章错的一塌糊涂,石油公司租用油管是常有的事情,但是石油公司自己买自己的油船,和他们说的正相反。……他们就把他们文章里那个例子给划掉,其他不改,照样刊登。那有什么意思呢?那是一篇很出名的文章,就没有了这个例子,但没有了那个例子并不代表你是对的。

……价格下降需求量增加,经济学理论就这么多了,所有的经济学理论,所有的,就是这一句话:价格下降,需求量增加。就这么多,没有其他,其他的都是骗你的。假如你连需求量都不能接受,那就没有经济理论了。所以我一生都在处理需求量。”

我们好奇的是,如果“经济学那些充满了无从观察的术语全都是废物”(张五常特别反感“外部效应”概念),那为什么偏偏要允许“需求量”成为一个例外?仅仅是因为经济学“不能没有需求定律”吗?仅仅是为了避免“连需求量都不能接受,那就没有经济理论了”吗?张五常所用的其他术语(如他最得意的“租值消散”)难道都不是“无从观察”的吗?

我们可以注意到,张五常在《经济解释》一书里显示,他所接受的是波普的“逻辑实证主义”的“证伪理论”,“证伪理论”的确有助于摆脱抽象玄学、直面现实世界,但“经验证伪”早就被后来的“历史主义科学哲学”证明为过分简单。因为,经验能证伪理论,理论其实也能证伪经验(如太阳东升西落的经验被“日心说”所证伪),而且,旧理论通常需要经验加上新理论才能被证伪,甚至,有时需要相信旧理论的人不在人世之后,旧理论才会被彻底证伪

实际上,张五常对“观察”的定义也是狭隘的。什么叫观察?什么才算观察呢?什么事情都要“跑到街边看讨价还价”才是观察吗?反对抽象玄学、强调直接经验都是有道理的,但是,我们不能因此走到排斥间接经验、排斥“逻辑心证”的极端,否则,象历史学这样的研究,是否就该取消呢?

张五常逗笑说:“你们说我看到长发的女人,怎么知道我是想入非非呢?无从验证。”其实不然。你见到美女想什么确实无从验证,但你可能想什么,就不仅可以推知,而且可以验证。为什么?因为,见到美女之后所想内容的类别是有限的,而且,你所显示的表情动作是完全可观察的。民间俗话所说的“你一翘尾巴,我就知道你想干什么”,说的就是“人同此心、心同此理”的直觉。所谓“将心比心、推己及人”,正是实证的社会科学的一个基础。张五常自己也说过:“提到贪污,我说如果你把一个美人,脱光了衣服,放在我的床上,要我不想入非非极之困难。”

所以,观察不仅有“直接观察”,还可以有“间接观察”和“直觉观察”,而在“直接观察”完全不可能的情况下(如不能直接观察“潜在需要量”),我们还可以采用可事后调整的“推测观察”和“理论观察”。否则,人类对世界的认识,就会被锁死在“肉眼观察”的狭隘范围内,以至于对“肉眼观察”来的假象也可能失去了辨识和反思,这不仅是在浪费人类的逻辑理性,而且也是在浪费人类的直觉力和想象力。

按照这个道理,我们接受“需求量”这个“无从观察的术语”,根本就不是因为我们“不能没有需求定律”,而是因为,“潜在需要量”与“现实需求量”之间的关系,即便有很多不确定,也仍然是可分析的,否则,人类的一切计划和推测就都是无稽之谈。“租值消散”也是一个“无从观察的术语”,你怎么观察“消散”呢?你在产权无主的情况下如何事先确定“租值”呢?显然,“无从观察”并不是问题所在,“无从观察”并不妨碍我们可以根据类似情况的租值进行估测。

这背后更大的道理是:“经验的实证”和“数量的实证”,其实是服从于“逻辑的实证”的,因为,前人的经验和理性可以转化为后人的逻辑。是我们从生活中直接和间接知道了“价跌需增”、“物稀为贵”之后,我们才懂得“需求定律”的可靠,接着,我们才试图去估计价与量之间的具体对应关系,并对“价涨需增”的例外情况进行“新增因素”方面的分析。张五常详细考察过直接间接影响价格的因素(强调供应变动及配套品的量价变动)和直接影响需求的因素(强调收入和偏好不变及没有意外事件),认为“局限条件”的确定会影响需求定律的解释力,这正是一种“拟经验”的逻辑。

所以,从勒索的可能性,也许不能确定“炼油厂自建输油管和租运油船”,但这并不是因为张五常所接触的现实碰巧相反,而是因为,避免勒索碰巧不是具体的买租决策中的最重要因素。张五常的直接经验仅仅证明了“勒索不是具体买租决策的主因”,却不可能证明“机会主义、恐吓、勒索、博弈”等等是经济现实中的可忽略因素,而且,这些因素恰恰不是因为是“无从观察的术语”而可以忽略,相反,这些因素完全可以通过“逻辑心证”而被“间接观察”到。人不能变成物去实践物理规律,但人却可以通过“将心比心”去推测人的行为规律,而且,人之所想不可能不最终显示成行为,人也不可能永远回避对上述这些具体动机的承认,这正是经济学(包括行为经济学)可以成为一门实证科学的一大理由

即便有很多其他因素连“间接观察”都不可能,经济学也完全没有理由固步自封,因为,人类对现实的认识和把握,仍然需要一种康德意义上的“必要的超验”,否则,休谟一个“完全归纳不可能性”,人类就要从此取消因果关系的逻辑约定,那样的话,张五常所唯一承认的“需求定律”还如何可能成立?其实,如果作为张五常师友的那么多经济学家都重视的概念(包括“外部效应”),唯独张五常认为他们全错,这时更可能的是张五常自己太狭隘独尊了。凭什么你自己喜欢的“租值消散”概念就可以回避“无从观察”的问题,别人的“勒索博弈”就会因为“无从观察”而“全都是废物”呢?归根到底,张五常除了缺乏常识解释和常识思维之外,他还有可能在“广义的观察”上缺乏哲学解释和哲学思维。他“对经济学的发展非常失望”可能只是他过分狭隘的自扰。

 

3,“复杂理论”与“政治思维”及“文化思维”

 

   最后是关于用复杂的理论解释复杂的世界没有前途的判断。张五常说:“我到了华大之后,知道经济学全都是废物,生产函数啊,这些东西都是没有用的,看到街边讨价还价这些现象,为什么要讨价还价?经济学在什么地方提到过讨价还价,而满街都是在讲价格,你怎么解释?没有人告诉我。你说麻不麻烦呢?在激烈竞争的市场里面居然有人讨价还价,这在经济学中是没有可能的。在工厂看到那些件工合约。所以,那个时候的问题,是我考虑要不要放弃经济学,不放弃就要做一点事情。

……回看起来,经济学为什么搞得这么乱?为什么这么麻烦?我解释给你们听,那些无从观察的术语太多了,这是第一点。太多了。这些是无从验证的。……博弈论拿了很多诺贝尔奖,怎么可能呢?……第二个问题呢?……假如经济学也要变成实证科学的话,也需要个实验室。实验室来干嘛呢?就是真实世界。……比如我批评新《劳动合同法》,我知道得非常清楚,因为我有很多朋友都是开工厂的,怎么可以推出这种法律来呢?……这些人自己完全没有做过工厂。开工厂是很难的,所以谁搞出这些劳动法就该罚他去开厂。那些支持《劳动合同法》的人,假如他们破产的话,就可以杀掉。……第三点呢?经济学上很多理论都看不见的,这是害死人的。萨缪尔森的那些,从物理那里搬过来,譬如说物理上的均衡,是个真事。……你要相信我,世界复杂,你又跟着复杂,复杂对复杂怎么搞?你要解释复杂的世事,你要用的越简单越好。现在经济学乱教一通,理论这么复杂,我写的那本《经济解释》理论是非常简单的,但是我从简单走入非常的深入。

……世界复杂,用复杂的理论解释复杂的世界,这成功的机会是零。那我的简单理论是什么呢?就是一条需求曲线,就这么多,没有其他的。什么生产函数啊,弹性系数啊,统统不要理它们,就是一条需求曲线。对着镜子看,边际用值就变成边际成本。反过来呢?需求曲线就变成了供给曲线,加多几个弄下去,我就用件工处理,什么问题都解决了。复杂点就是,社会是多人竞争。那多人竞争就麻烦,因为那准则的选择呢,用价钱是一个准则,你可以用别的准则,你就要解释为什么哪种准则会被选择。在我1974年的文章里面,价格理论就谈了这个问题。但是假如你有了准则以后呢,你引进的竞争要复杂很多,但是就要简单。但其中呢,你的处理呢,就要把交易费用或者制度费用加进去……

我曾经写过一篇文章,很简单,从调查到文章寄出去我只花了两个星期时间。我的那篇文章讲的是什么呢?讲的是优良座位的票价为什么偏低,……好的位置一定是先卖。为什么先卖呢?我的解释就是,我的答案很简单,贵的不是先卖的话,便宜位子的人就会跑到贵的位子去坐,但如果贵的位子卖完了,就不会出现这种跳座现象,假如我是戏院老板的话,我就把贵的位子价格弄得便宜点,虽然是高价位,但还是比低价位要便宜,这样能防止跳座的行为。”

在“复杂理论应对复杂世界”这个问题上,应该说,张五常对经济学过分数学化、物理化的批评是有道理的。但是,这个道理也不是完全没有问题。大家都知道“奥坎的剃刀”,“如无必要,勿增实体”,即预言同样准确的理论,假定最少的最好。张五常的《经济解释》直接面向真实世界,完全有可能比新古典经济学的那些复杂的教科书更好,可是,经济分析却往往不是张五常的“优良座位的票价偏低”那么简单。有“奥坎的剃刀”(Occam's Razor),就有“查顿的反剃刀”( Chatton's Anti-Razor),经济学家卡尔·门格尔也提出过一个“反简缩法则”(Law Against Miserliness):“若无缺陷,勿减实体”。康德在《纯粹理性批判》里则更加直接了当地说:“存在的多样性不应被粗暴地忽视”。

张五常批评新《劳动合同法》,但他忘记了自己在演讲时刚刚说过:“社会经济学者,假如人饿死了,我只需要知道他为什么饿死,但他饿死好还是不好,就不关我的事。你们要很清楚,经济学到底能够做到什么。”张五常一再强调经济学是用来解释的,不是用来说“他饿死好还是不好”的,可他在分析中国的新《劳动合同法》时恰恰就忘记了自己强调的这一条。同最低工资法一样,新《劳动合同法》不是不能批评,而是要从“经济解释和经济思维”深入到“政治解释和政治思维”(即政治利益及利益冲突问题),才更能体现张五常自己所说的“经济学到底能够做到什么”的问题,否则,存在的多样性就被粗暴地忽视了。

更能体现存在的多样性的,正好是张五常自己“从调查到文章寄出去我只花了两个星期时间”的“优良座位票价偏低”问题。在这个案例里,张五常忽视了什么呢?

他仅从香港戏院的“直接观察”就得出结论说:“贵的不是先卖的话,便宜位子的人就会跑到贵的位子去坐,但如果贵的位子卖完了,就不会出现这种跳座现象。”怎么?这有什么不对的吗?孤立起来看,自然没什么破绽,但这个结论只是一个“香港结论”。为什么?因为,这个“香港结论”是以香港的“跳座文化”为前提的。同样的情况,在美国就会有不同“跳座程度”的文化结果。

我们还可以拿中国人遵守交通规则的情况与美国人的相对比,我的直接观察和间接观察都表明,中美两国普通人对犯规的“情感反应程度和速度”有明显区别,这个区别,也体现在“可观察的”交通事故和死亡率的数据上。这表明,解释犯规及相应对策,不能忽视背后的行为规则和制度文化(详见《持续执政的逻辑》)。

这两个例子还恰好证明,“跳座博弈”和“交通博弈”里的“博弈”,根本就不是张五常所一再批评的“无从观察的术语”,生活中无处不在显示博弈,这不是通过否认其可观察性就能使之消失的。问题不是“用复杂的理论解释复杂的世界没有前途”,而是不同的理论对不同的人可能有不同的难易判断,张五常觉得“租值消散”简单,别人则可能觉得复杂,张五常觉得“博弈均衡”复杂,别人则可能觉得简单。理论复杂与否也存在表述是否复杂和道理是否复杂的区别。博弈论的数学表述可以很复杂,但它的道理也可以很简单。即便是真复杂的理论,我们也不能一概取消而牺牲存在的多样性。说“用复杂的理论解释复杂的世界,这成功的机会是零”,可相对论就是在“用复杂的理论解释复杂的世界”,爱因斯坦成功的机会哪里会是零呢?

事情已经非常清楚,张五常强调“经济解释”可以简化为“需求价格分析”和“局限条件分析”,可他的“局限条件分析”有可能忽略了政治因素和文化因素。所以,除了缺乏“常识解释和常识思维”及“哲学解释和哲学思维”,他还可能缺乏“政治解释和政治思维”及“文化解释和文化思维”。

 

4,结语:“张五常的自夸”应被鼓励

 

张五常在这次演讲的最后说:“你的文章只要有分量,写完之后,在地上挖个洞,埋到三尺之下都会被人再挖掘出来。你的文章没有分量,在哪里发表都是垃圾!”实际情况当然未必如此,因为,我们根本不能排除,公众可能更热衷于把权威人物的垃圾文章挖掘出来,在无形之中令人窘迫地暴露权威人物的虚假分量

有人批评张五常太自夸,我却主张学者要多自夸,因为问题不在自夸。有真知的人往往才敢自夸,自己有真知也不怕别人自夸,有真知就能区别自信的狂与无能的妄,就能只看逻辑而不看虚名;反感自夸和屈从虚名都是庸人心理,都乐于把问题从智商转向情商;别人不自夸我们不仅会更少获得真知,还会失去看到别人如何暴露谬误的机会。

本文的结论是:学术权威的理论对社会的贡献,往往与他的偏见对社会的损害是对等的;人们往往为了节省判断费用而崇拜权威,但人们没有任何理由仅仅为了节省思考费用而停止独立思考当然,应该提倡的是以理服人的“逻辑型文人相轻”,应该反对的是唯我独尊的“意气型文人相轻”。

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许多中国人都知道美国经济学家科斯。这位热切关注中国的诺贝尔经济学奖得主于201392日逝世,享年近103岁。中国的“科斯热”从1980年代就开始了,他去世后,中国媒体的报道和讨论,已经激起更多的人关注他的理论和思想。可是,科斯到底都有些什么具体的成就和局限呢?


 1,“启迪型的经济学家”

        

    科斯到底有什么理论和思想,能让那么多的中国人如此着迷?这要从华裔经济学家张五常说起。科斯的“关门子”张五常,最早把科斯的学说介绍到中国。张五常1982年中文版的《中国会走向资本主义的道路吗?》一书,首先介绍了科斯的“交易费用观”和“权利界定观”。此后,在1984年的《卖桔者言》、1985年的《中国的前途》和1986年的《再论中国》里,张五常都“言必称科斯”。

我还清楚地记得,1986年我进入北大经济学院研究生院时,科斯为首的“产权-交易费用经济学”,已经在学生中成为与“苏联政治经济学”和“西方主流经济学”并列的学习内容。原因很简单,科斯的“交易费用观”和“权利界定观”一扫“苏联政治经济学”的宏观空论,也比“西方主流经济学”更贴近现实,它“追问理论前提”的思想方法,对另外两个流派都构成了严重的冲击。而且,当时中国的经济改革,已经到了价格改革、企业经营改革必须深入到“所有制改革”和“产权改革”的地步了。可以说,1980年代的“新生代”经济学者,没有一个不把“产权”二字挂在嘴上的。

那时候,科斯有三篇论文最被中国学子所追捧。一是1937年的《企业的性质》,二是1959年的《联邦通讯委员会》,三是1960年的《社会成本问题》。1986年,以“公共选择理论”和“立宪经济学”著称的布坎南获得诺贝尔经济学奖后,许多人都觉得,科斯的影响力完全能与著作齐身的布坎南相比。果然,1991年,科斯成为靠几篇文章就获得诺贝尔经济学奖的第一人。获奖消息发布时,我在中国社科院美国所工作,赶上在河北保定的定兴县下放调研。美国所的同事茅于轼先生要在他家搞一个庆祝会,我匆忙赶回了北京参加。这次庆祝会上的学者,后来有不少人在1993年成立的“天则经济研究所”里成为骨干。

科斯的“交易费用观”和“权利界定观”到底讲了什么?为什么居然可以媲美于布坎南的“公共选择理论”和“立宪经济学”?其实,科斯与布坎南是完全不同类型的经济学家。布坎南兼有德国哲学的思辨色彩和美国学者的务实风范,科斯则完全属于英国经验哲学那种在现实案例里发现经济问题的人。布坎南的雄心是推翻整个“西方主流经济学”,并展示他的“新政治经济学”如何在政治经济领域所向披靡;而科斯则把矛头对准“西方主流经济学”的应用而不是理论本身,关注的是实实在在的交易费用问题和市场主体产权问题。布坎南贡献给我们的,是一套主观契约论的理论体系,属于“创造型的经济学家”;而科斯贡献给我们的,则是经济学里最核心的“产权”和“交易费用”概念中未被重视的逻辑,他属于“启迪型的经济学家”。

也正因此,我们偶然会听到抱怨说:科斯除了那三篇文章外几乎没有什么太值得一提的理论成就了。这种说法似乎也有道理,但是,对于许多经济学后来者而言,我们可能宁愿多一个更能激发想象力和创造力、而不是只给出现成理论体系的前辈。在这个意义上,科斯是“启迪思维的大师”,他把“开创观念的桂冠”留给自己,把“开创理论的希望”留给后人。科斯的“局限”,正是能接过他的灵感并能开疆辟地的后来者所乐于看到的“短处”。


2“科斯定理”与中国的“科斯学派”

       

    我们现在就来看看科斯是如何“开创观念”的。《企业的性质》一文中,科斯创立了相当于物理学“摩擦”概念的“交易费用”为基础的分析框架,用来解释被传统主流经济学当成理论前提的企业的存在原因。科斯所说的交易费用,包括界定和保障产权的费用,发现交易对象和交易价格的费用,讨价还价和订立合同的费用,履行契约和监督落实的费用等等。科斯的观点是,市场交易是有成本代价的,交易活动本身,因而也像其他经济对象一样具有稀缺性;当市场交易费用高到一定程度时,采用等级制的企业组织来取代平面型的市场机制便是合算的;企业协调投入要素进行生产需要付出一定的管理费用,企业的管理费用与市场交易费用的权衡,就决定了企业的规模和限度。

    《联邦通讯委员会》一文把分析从企业拓展到政府管制:“如果市场运行成本大大超过行政机构的运行成本,我们可能会默认行政机构由于无知、缺乏弹性以及迫于政治压力所产生的资源分配事务”。但是,科斯认为政府没必要干预无线电波频率的市场分配。这里,科斯隐含了权利货币化、产权界定和交易费用影响契约议定的重要思想。

    科斯的《社会成本问题》进一步说明了交易费用对制度选择的影响、以及交易费用与产权的界定调整对效率的作用。美国经济学家斯蒂格勒将科斯论文中的一个观点,概括成了著名的“科斯定理”:只要交易费用为零,无论产权如何界定,人们都可以通过市场交易达到有效的资源配置(“在完全竞争条件下,私人成本等于社会成本”)

科斯的文章后来引致了一股思想的洪流,在他启发下的学术发展,包括“企业的含义”、“企业的原因”、“企业的规模”、“企业与市场的边界”、“产权关系与雇佣关系”、“雇员与激励”、“产权、控制与融资”、“不完全契约”、“隐蔽信息与败德行为”、“产权与经济发展”、“经济与法学”、“政治中的决策成本与外部成本”等等。科斯所讨论的产权、契约、效率、交易费用、自由市场、政府管制等方面的问题,实在是太重要、太激发现实关切和理论热情了,所以,“科斯定理”后来被进一步延伸出“科斯第二、第三定理”,而且还拓展出相关的“布坎南定理”、“巴泽尔定理”和“阿西莫格鲁定理”(见“制度效率论争:主客观思维的冲突与融合”)

产权、契约、效率、交易费用、自由市场、政府管制,所有这些不正是当代中国最关切的重大政治经济问题吗?科斯的理论,简直可以说就是为中国的改革开放所准备的思想宝库。同时,中国的实践也反过来推动了“科斯学派”的理论发展。用科斯自己的话说:“我坚信,对中国正在发生和已经发生的事情的研究和理解,将会极大地帮助我们,改进和丰富关于制度结构对经济体系运转影响的分析。”

“科斯学派”在中国的理论发展的例子包括:2000年,中国制度经济学会成立;2008年,张五常为科斯在芝加哥大学自办的 “中国经济制度变革三十周年国际学术研讨会”写下了《中国的经济制度》的长文;2010年,为庆祝科斯百岁生日,中国十余家学术研究与出版机构在北京举办了“科斯与中国”学术研讨会,同时编辑了同名的论文纪念册;另外,科斯与其助手王宁合著的《变革中国·市场经济的中国之路》(How China Became Capitalist2012)中文版也于 20131月在中国出版。该书编辑的推荐语说:“从来没有一个诺贝尔经济学奖得主如此系统地阐述中国几十年惊心动魄的变革。《变革中国》堪称是关于中国经济的一部史诗级著作,全面、客观、深刻地描述了中国经济波澜壮阔的历程。”


3科斯的理论困境

       

    《变革中国》极其充分地展示了科斯对理解中国的热情,这对一个百岁老人来说非常难能可贵,也无论如何值得我们致以最高的敬意。但正如该书的第二作者王宁所说:“读者看到这本书是由科斯教授和一位中国学者合作的产物,就理所当然的认为这本书是把科斯的经济学理论、产权理论或者是交易费用理论应用到中国的实践。抱这种希望的读者一定会大失所望,这本书并不是把科斯的经济学理论应用到中国实践”。事实也是如此,这本书更多的是描述和评论,并没有真正用科斯的理论来解释中国的发展,尤其是没有涉及新世纪开始之后中国发生的重大政治经济发展。

    无须讳言,科斯的“局限”其实在“科斯定理”的讨论中早就已经体现了出来。科斯定理”所假定的零交易费用是不现实的(只要交易费用为零,无论产权如何界定,人们都可以通过市场交易达到有效的资源配置),所以,一般认为“科斯定理”不过是“科斯第二定理”的铺垫。“科斯第二定理”指出:在交易费用为正的情况下,不同的权利界定,会带来不同效率的资源配置;权利的一种调整会比其他的调整产生更多的产值,但除非这是法律制度确认的权利安排,否则,通过调整权利达到同样后果的市场交易成本会如此之高,以至于最佳的权利配置以及由此带来的更高的产值也许永远不会实现。

    这两个定理的主题都是“产权-交易-效率”。张五常因此总结说:“科斯定理”说的是“合约的局限条件”,即产权界定及交易费用对合约的影响。张五常在1985的《中国的前途》一书里,还对“社会成本问题”提出了一个机警的评论,认为按照“科斯定理”的解释,只要政府管制成本小于市场交易成本,那么运用政府管制就比运用市场更有效,可这样一来,就等于用科斯的交易成本逻辑,否定了科斯一惯主张的自愿交易有效性的结论。

    只要政府管制成本小于市场交易成本,政府管制就比市场机制更有效率。这个被称为“科斯第三定理”的观点一下子捅了马蜂窝。许多人因此批评说,经济学家难道疯了吗?什么叫“政府管制就比市场机制更有效率”?谁来衡量和确定这些成本?你们说的又是“谁的成本”和“谁的效率”?这些批评,显然点穿了“科斯定理”所包含的“主体无关”和“分配无关”的暗设。但是,还是布坎南的分析最尖锐,他用“主观效率”批评了科斯和张五常所暗含的“客观效率”后,提出了一个“布坎南定理”:无论产权如何界定,人们都可以通过市场交易达到有效的资源配置,除非人们在市场交易层次之外的政治制度上,对改变原有的决策规则达成新的一致意见,而所有这些,根本就不需要交易费用为零作条件。这个“布坎南定理”显然已经涉及“立宪问题”了。

张五常强调“产权界定及交易费用对合约的影响”,但在现实中人们发现,“产权界定的局限条件”比“达成契约的局限条件”更加基本。这个问题在中国尤其明显,可不是吗?大家都想马上界定产权(包括土地、户口、金融自由方面的产权),可“产权界定的局限条件”大家都想了没有?

这就有了所谓的“巴泽尔定理”:产权的界定和调整都存在费用,并且都可能被过高的交易费用或政治文化费用所妨碍。应该很清楚了,中国的改革为什么这么难,因为根本的问题不是契约而是产权及其背后的制度文化。张五常所强调的“合约问题”逻辑上是“产权问题”解决之后的事情(尽管合约也可以进一步规定派生产权),而张五常的“中国县际竞争发展论”恰恰是以“产权模糊”或“国家产权控制”为前提的。这就是“阿西莫格鲁定理”的结论:不管谁来划定产权,政治经济交易能自动导致最佳的政策和制度结果;可这是不可能的,因为当权者的最佳未必是社会的最佳。

科斯的理论困境是,它不能突破“西方主流经济学”的客观效率观念(所以暗含了“科斯第三定理”),也没有把逻辑充分拓展到政治领域去检验自己的合理性(所以忽视了“布坎南定理”、“巴泽尔定理”及“阿西莫格鲁定理”)。企业与市场界线的逻辑,是可以导致把国家看成一个“巨型公司”(列宁的观点),但这个“巨型公司”的管理问题,却不是一个交易费用、内部分权、合约竞争和产权划定问题,“巨型公司”的管理问题是“政权的持续控制权”问题(见《持续执政的逻辑》)。只有在持续控制权有危机时(如文革后期),“巨型公司”才会去考虑交易费用和管理费用是谁负担及如何分担的问题。不仅如此,科斯关注中国的热情可嘉,但中国的要害不在“企业逻辑”,中国的要害在于“制度文化逻辑”。


4,寻找“现实是这样而不是那样的原因”


科斯在《变革中国》的序言里说:“引领中国走向现代市场经济的一系列事件并非出于有目的的人为计划,其结果完全出人意料。或许更让人感到奇妙的是,这一切都发生在中国共产党领导下的中国。中国的这一经济转型是哈耶克‘人类行为的意外后果’理论的一个极佳案例。”他还在书里强调:中国改革开放迄今为止取得的成就,与其说是政府主导的结果,不如说是政府之手逐渐退出的结果;决定未来中国改革开放前景的一个关键因素,是中国是否拥有强大的思想市场。

这些话都非常充分地表明,科斯不仅盲目迷信哈耶克的“人类行为的意外后果”,也对中国的“举国体制”缺乏一种“制度文化逻辑”的理解。人们需要市场,根本不是因为政府存在科斯所说的费用问题或哈耶克所说的知识问题。当政府有制度能力把费用强加到公众头上时,哪里还会存在什么费用问题?当人们已经知道了市场的长期总体结果会更好,还哪里会有什么知识问题?没有市场,政府就会因此把自己“累死”并可能丧失控制权,这才是真正的问题

“管制经济”有“市场经济”不能实现的目的,不是“计划的理性”导致“管制经济”,是“计划的权力”导致了“管制经济”。中国的“经济市场化”并没有改变“举国体制”的本质,问题根本不在“经济市场化”或“资本主义化”,问题在于“经济市场化”的“计划性”。就像以前的“阶级斗争”是一种“计划斗争”一样,现在的“经济市场化”只是一种“计划市场”。“经济市场化”的本质不是“市场化”,而是计划的对象从“阶级斗争”变成了“市场经济”,所以,中国的市场经济是“行政型市场经济”。中国改革开放中的具体事件也许不是“计划的结果”,但却一定是“计划下的结果”。中国的“经济市场化”本质上不是“市场化”,你就不能指望会有什么“政治市场化”和“思想市场化”,存在的必然只有“计划政治”和“计划思想”。

事实表明,当科斯的“产权-交易费用逻辑”陷入“规范冲动”时,科斯“理解现实制度运行”的实证精神就会被暗中抛弃掉,真实世界就会回到他自己所批评的“黑板经济学”里。“黑板经济学”不仅包括数学公式,也包括缺乏制度文化分析的感想和愿望。问题不是“该不该”,规范的要求永远是清楚的,但中国的问题是“能不能”。经济学家的主要任务不是表达愿望,而是象科斯早年那样去寻找“现实是这样而不是那样的原因”。如果科斯早年更热衷于表达愿望,我们也许就不会有现在的“产权-交易费用经济学”。当然,中国那个可能偏了方向的“科斯热”还会持续,因为中国的“制度文化逻辑”也包括用“价值理性”压倒“认知理性”。

从政府的“规范原因”而不是“制度文化”去分析问题,我们不可能真正“理解现实制度运行”。伏尔泰说:“真正的天才,尤其是开辟新途径的天才,他们可以铸成大错而不受责难,这是他们的特权”。科斯也许有资格犯错误而不受责难,可我们没有这个资格。(本文由载于《智富》月刊2013-10的原文改成。)

 

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按语:李乐齐总结说:“是什么理论?错在哪里?为什么会错?三个层面渐次深入,张五常的问题一览无余。私以为产权配置作为一种初始条件,‘有怎样的产权配置,自然会产生怎样的契约’应该是有共识的,张五常在这个问题上的失误确实有点匪夷所思。”终于有人读懂了。


张五常的
“贪污下降论”出自其《中国的经济制度》2008年,张五常为科斯自办的“中国经济改革芝加哥研讨会”写下了《中国的经济制度》的长文,该文后由中信出版社中英文同书出版[1] ,张五常自译的《中国的经济制度》中文本在网上也被广为传看。张五常以其“合约理论”成为引人瞩目的新制度经济学家,但是,他如何从其“合约逻辑”或“契约逻辑”导出中国“贪污下降”的呢?

1,对“中国做对了什么”进行“经济解释”

    不少人靠批评“中国做错了什么”赢得喝彩,张五常却认为更重要的是对中国三十多年来的成就进行“经济解释”。张五常的“经济解释”影响很大(2002年成书),要知道张五常的理论“错在哪里”,首先必须知道它“对在哪里”。张五常思考问题的出发点的确有独到之处,他认为经济学其实就是实证而非“福利经济学”那样的“经济解释”,实证的第一步是找到需要解释的现象,最愚蠢的学者“试图解释从来没有发生过的事”,而“经济解释”可以简化为“需求价格分析”和“局限条件分析”[2]

    那么,中国究竟做对了些什么才出现了大家见到的壮观表演呢?”张五常从他最擅长的“合约理论”入手,认为“分成合约”的扩大和“县际竞争”的展开是问题的答案。

    “分成合约”和“县际竞争”是什么?这要从张五常早年的博士论文《佃农理论》说起。《佃农理论》以东亚地区普遍存在的土地分成制,挑战了分成租金比固定租金效率更低的传统经济理论[3]张五常认为,问题要点是,虽然地主监督佃农的劳动投入太费事,但地主可以调整自己的资本投入和地租的分成比例,佃农也可以根据土地的质量和投入的风险来确定地租的分成比例从而使土地的“分成合约”同“固定合约”一样有效率。

张五常看来,“中国经济改革的重点,是要把等级界定权利转到以资产界定权利的制度去”,土地的利用效率是发展中国家经济增长的关键,土地资产的权利界定因此是问题的核心(张五常认为土地“长期使用权”近似于“私有产权”)。中国决定土地使用的实际权力在县一级,一个县可以被看作一个由一家企业管理的购物商场,分租这商场的客户可以比作投资者,商场租客除了交增值税的分成租金外,还有交一个固定的最低地租

张五常运用了《佃农理论》中的观点,认为县与县之间吸引投资者的竞争,使各县的土地租金波动在无偿提供和定额出让的一定范围内,作为“地主”的县政府与投资者之间达成的就是一个“分成合约”。一方面是投资者与县政府之间的租金分成,另一方面是县与上头高层的税收分成,这就是多层“分成合约”的“县际竞争”。中国的经济制度的重心,就是把农户和国企的层层承包,引用到有地理界线划分的地区去的层层承包。中国的经济就是从“分成合约”和“县际竞争”的效率中得到了发展

2,张五常的“贪污下降论”

接下来就是张五常的“贪污下降论”:“要怎样才能把等级界定权利的制度转到资产界定权利的制度去呢?意识形态与政治考虑不论,八十年代初期出现的一个大困难,是这个转移含意着收入的分配要重新洗牌,既得利益分子不会接受。……一九八五年四月,我为文建议国家出钱把等级权利买断。这建议带点幻想而又明显地困难,出乎意料地得到北京的一些言论支持。可是把等级权利买断终究没有出现。另一种补偿的方法出现:贪污。一九八四中期,贪污开始盛行。起初我是欣慰的,因为贪污是替代了早些时的后门交易。这清楚地显示着等级排列的制度开始瓦解。但当北京于一九八五公布他们计划把产品分类管制,我立刻大声疾呼,说中国正在走上‘印度之路’,指出如果贪污的权利被管制法例界定了,中国的改革会停顿下来。警告之下,北京的支持声浪变得强大了。产品分类管制是放弃了的。

我不同意一些人的看法,他们认为在管制法例下的贪污对经济发展有利。中国的经验不支持这观点。贪污与经济增长之间的反向关连,推翻了贪污对经济有贡献的说法。但是,如果一定要说一点贪污的好处,那就是用金钱补偿特权份子或减少他们对改革的抗拒。我也不同意中国今天的贪污无所不在的观点。仍然普及,但比起八十年代与九十年代初期,贪污下降了不少。我认识不少干部对自己的工作引以为傲,足以推翻贪污无处不在的说法自一九九三起肃贪的行动有看头,而我将指出,肃贪是得到地区之间的竞争协助的。我认为比起其它亚洲国家,中国目前的贪污水平是偏低的”。

要理解上述分析,必须首先理解张五常对约束竞争的“权利结构”或“广义合约”的分类:“第一类是以资产界定权利,也即是私有产权了。第二类是以等级界定权利,也就是昔日中国的干部同志按资历级别的排列。第三类约束竞争的法门是通过法例管制。最后,竞争也可以受风俗或宗教的惯例约束。因为约束竞争含意着互相同意的行为,或暗或明,或自愿或强迫,这就含意着合约的存在。不一定是在市场以市价交易的合约”。

这个分类的出发点是:稀缺资源有竞争性的用途,资源竞争不受约束就会造成资源价值的消散,这种“租值耗散”可以是产权“无主”时的资源滥用(即“公地悲剧”),也可以是政府限额限价的法例管制,迫使部分资源价值,要么进入政府官员控制的领域而造成腐败,要么进入“无主”的公共领域,造成合约成本的提高或替代品的出现。

张五常由此认为,等级权利下的“后门交易”不是贪污而只是“偏袒的买卖”,从等级权利过渡到资产权利会出现补偿性质的贪污,但贪污本身主要是由法例管制造成的。由于“分成合约”的“县际竞争”实现了从等级权利到资产权利的制度转变,又避免了印度计划经济时期的法例管制,加上“有看头”的肃贪行动,所以,即便有补偿性质的贪污,中国总体的贪污水平仍是下降了,用张五常自己的话说:

    “流行的报道说中国的干部例行地贪污,不可能对。他们之中很多有智慧,对国家有贡献。一种竞争的风气使我想到六十年代初期在洛杉矶加州大学作学生时的感受。在一组同学中大家知道或听过谁是谁,对大家的本领互相估计,然后玩那成绩排列的竞争游戏。彷佛没有其它目的,只是要看谁能爬得高一点。那位到我家来求喝一杯葡萄酒的县长是个例子。他工作拼搏,但工资低——每月约三百美元——使我怀疑是些什么驱使他奔走。是贪污钱吗?是升职吗?是声誉吗?我试图很含蓄地找出他的动力根源。过了好一阵他知道我要问的是什么,说:‘教授呀,我只想为国家做点事。’不难想象,气氛环境适当,可以有很多像这位县长的人。”

    可是,张五常为什么会不信“流行的报道”而宁愿轻信这位县长的话?

3,“贪污下降论”的逻辑困境

    张五常把“经济解释”简化为“需求价格分析”和“局限条件分析”,用“广义合约”与“租值耗散”来分析资源竞争,这些都是显示原创境界的精彩理论。但是,由这些令人叹为观止的理论逻辑推导出来的“贪污下降论”,为什么与我们在中国日常生活中的感受不大一样呢?张五常说批评中国很容易,分析“中国做对了什么”却难得多;在“贪污下降”这件事上,我们可以抛开“批评中国”只谈事实,到底是我们的感觉错了,还是张五常的感觉和推论错了?

张五常对腐败问题早有研究:“二十年前我说过一句举世哗然的话。提到贪污,我说如果你把一个美人,脱光了衣服,放在我的床上,要我不想入非非极之困难。后来我写了一篇短文,弗里德曼见而爱之,发表后在国际学术界搞起了一点波浪。我说不是管制法例引起贪污那么简单,好些法例是为方便贪污而设立的!”

    除了这个“裸美人”的比喻和“政府管制创造贪污”之外,张五常还提到一个“五十六岁的假说”:六十退休,到了五十六而积蓄不够,干部贪污的倾向上升。他认为“有些管制,例如交通法例,不可无,贪污也因而无可避免”。“今天中国的腐败贪污,还有两种。其一是权力或权利混淆不清,于是导致混水摸鱼的行为。其二是公非公、私非私——例如今天国内的教育与医疗”[4] 。要根除腐败,唯一有效的办法就是明确产权、消除产生腐败机会的法例管制[5]

    在如此清晰的逻辑下,唯一可能出问题的只能是张五常的某种“理论倾向”和“感觉偏差”。张五常以下的三个“理论倾向”值得特别注意:

    第一,张五常从“合约的局限条件”及“不管权利属谁”去理解“科斯定理”。“科斯定理”认为,不管权利属谁,只要权利清楚界定,合约自愿的市场竞争,就能使资源的使用实现最大效率和最高收入。另一位新制度经济学家巴泽尔强调“与收入最大化相一致”的权利分配[6]张五常强调“不管权利属谁”,并由此认为政府管理可以同运用市场同样有效,“不用政府策划而单靠市场必然较有效率的看法是错的”。

第二,交易费用是权利界定的局限条件,同时也是选择不同合约的局限条件。权利界定可能发生在达成合约之前,但在交易费用太高而权利边界模糊时,权利界定也可能等到达成合约之后才发生。在土地国有变成土地私有不太可能或交易费用太高的情况下,土地国有可以通过“永久使用权”的界定而“私有化”,彻底的土地私人产权并不是合约的必要前提。

第三,腐败是由产权不清和法例管制造成的,在“分成合约”的“县际竞争”中,通过土地“永久使用权”的界定,通过法例管制的避免,腐败就必然下降。

    就象卫星电视接收器一样,细微的偏向会由于与卫星的距离远而导致极大的偏差。这三个表面看来无懈可击的“理论倾向”存在的问题是:

第一,自愿合约的市场竞争能带来经济效率的提高,但经济效率不可能完全脱离权利分配。“不管权利属谁”会有大问题,因为“权利属谁”问题很大。重视降低“交易费用”和提高“交易效率”是对的,但我们还要问的问题是:降低的是谁的“交易费用”?提高的又是谁的“交易效率”?这里的“主体性问题”是无法忽略掉的,不同的初始权利也会使市场合约出现不同的交易费用[7] 。“主体性问题”的实质是,“交易费用”与“交易效率”同“交易权利”与“交易过程”是分不开的。换句话说,效率和权利分配问题交织在一起,想分都不开。这个道理当然谁都懂,但问题是“县际竞争”的理论过分强调了似乎很客观的纯经济效率,夸大了效率和分配的相对分离。实际上,效率和分配问题往往表现为权力与公正问题,表现为权力在实际运作中对不同主体的不平等待遇。张五常对“福利经济学”的贬低似乎是其理论困境的一个因素。

    第二,核心的问题是,“县际竞争”的“分成合约”过程中,权利分配的机会是否可以假定为平等公正的?应该指出的是,我这里关心的还不是平等公正好还是坏,我这里更关心的是平等公正的假设对还是错。新古典经济学假定政府官员是无所不知和平等公正的,由于交易费用和信息费用问题,新制度经济学假定政府官员“有所不知”但平等公正[8] ;张五常则似乎假设,政府官员“有所不知”也“比较公正”,他们“只想为国家做点事”,“我认识不少干部对自己的工作引以为傲,足以推翻贪污无处不在的说法”。

       第三,问题不仅在于平等公正的假设上,问题还在于,“腐败由产权不清和法例管制造成”的判断,排除了等级权利和产权界定中可能出现的腐败。最令人费解的是,张五常“后门交易”看成是基于不同的等级权利的“偏袒的买卖”,明确地否认“后门交易”是一种贪污。我把“后门交易不是贪污”及“产权界定没有腐败”称为张五常“用逻辑对现实的第一种扭曲”,这也是他比等级权利和法例管制更偏爱产权界定的“第一个理论需要”。明确产权的确有助于减少腐败,但这却绝不意味着界定产权本身(如地方政府卖地)能够避免腐败,因为问题已经不在于明确产权的经济行为,问题在于对明确产权经济行为的“行政垄断”。

    这背后的逻辑问题是,张五常拒绝了“广义腐败”的观念,否定“后门交易”是一种腐败;同时又进一步拒绝了“广义管制”的观念,否定“土地垄断”也是一种“政府管制”,也会由于超额租金专有权的不确定和租金收入的灵活行政裁量而导致腐败。我把“土地垄断不是政府管制”称为张五常“用逻辑对现实的第二种扭曲”,这也是他比权利分配和权力制约更偏爱经济效率的“第二个理论需要”。张五常的“广义合约”观念十分中肯,如果能由此进入一种“广义管制”和“广义腐败”的观念,就能把问题的焦点就落在“政府公权”上,而根本不需特别考虑“政府公权”的对象物是否产权明确,也不需特别关注“政府公权”是用于划分等级、界定产权还是推行管制。是“政府公权”的“软制约”导致腐败,公权掌握下的资源产权明晰度、公权对各种权利结构的安排,都只是次一级的影响腐败程度和范围的因素而已。张五常的逻辑问题是要在两个方面都“占好处”:一方面是政府土地垄断好,另一方面是政府垄断土地产权界定还使贪污下降。难怪在“芝加哥会议”上,德姆塞茨不同意张五常的所有权不是产权的组成部分的观点,认为中国的土地私人没有所有权是不完整的。

    应该注意的是,这里不是要否认法例管制更容易引起腐败,这一点在政府范围小的发达市场国家中尤其明显。但有的国家并没有因为取消了法例管制而减少腐败,这说明腐败自有更深的原因。在“全能式政府”的中国,腐败有它的独特之处,不管产权是否明晰,也不管是等级权利、产权权利还是法例管制,腐败随时随地都可能发生。“权利混淆不清”产生腐败,“政府划清权利”的过程产生腐败,“政府划清权利”之后的权利维护也会产生腐败。等级权利的计划经济时代不是没有腐败,而是计划经济使腐败更隐蔽、范围更狭小而已。归根到底,腐败是由公权及其“软制约”引起的,只要经济权利的分配、界定、交易和维护都需要公权,腐败就必然因公权的“软制约”而存在。张五常说维护法例是为方便贪污,其实,维护公权“软制约”才是方便贪污的关键

4,对腐败的一种“本土感觉”

“县际竞争”的确是中国经济发展的驱动器,但问题不在于“县际竞争”之下的经济动力,问题在于不同群体的权力地位和规模结构,导致了经济竞争在权利、代价、阻力和难度上的不平衡。我们所观察到的实际情况是,中国的“县际竞争”在县与县之间是不平等的,特区政策和各种区域倾斜政策都加大了这种区别对待;在县区内部,投资者之间的竞争就更是不平等,内资“出口回流”以获得只给外资的优惠,投资者通过特殊关系获得更优的资源和机会,这些都是被社会广为默认的“潜规则”。中国的经济竞争从来都是有歧视的竞争,问题只在于社会歧视在很大程度上是被认为理所当然,就如同求职者在年龄和相貌上受区别对待那样正常。中国文化不可能不讲亲疏贵贱,当代的“行政性市场经济”只是在实践这种文化倾向而已。

    张五常说:“县的竞争也协助了减少贪污。有同样条件的地区,只有无知的投资者会到一个贪污知名的县下注”。同“只想为国家做点事”的说法一样,这种话实在让人有“在国外呆的时间太久”的感觉。实际的情况往往是,对有些人来说,“贪污知名的县”反而可能是“好办事”的县,因为按原则办事的地方对有些人未必就能有机可乘。不可否认,有些官员的确能挡住“裸美人”的诱惑,他们也确实“只想为国家做点事”,但问题恰恰就在张五常由于上述两个“理论需要”而显得过于偏听偏信。

在政府部门“泡过”的人都知道,贪污与“只想为国家做点事”其实根本不矛盾。实际的“环境气氛”是,在一种“人情和关系至上”的“本土感觉”下,不腐败反而根本无法“为国家做点事”。问题不在于能不能挡住“裸美人”的诱惑,因为当“裸美人”很少时,抵挡诱惑是可能的,而当周围到处都是“裸美人”时,即便你想坐怀不乱,别人也会把你当成一个“假正经”或“嫌开价低”的“裸美人”。在一种真切的“本土感觉”下,别人是“裸美人”,你也是别人的“裸美人”;腐败只是一种“人在江湖、身不由己”而已,你挡住了诱惑反而让人觉得“不近人情,不懂规矩”,只想“为国家做点事”反而可能因“吃不开”而处处受阻。在这种环境下,许多腐败实际上都已经不被当成腐败了。

即便是“大案要案”才算腐败,张五常可能还是过分自信自己的亲身经历,对中国大陆的文化氛围缺乏一种“泡出来”的“本土感觉”,以至于认为“流行的报道说中国的干部例行地贪污,不可能对”。我把“缺本土感觉”和“不信流行报道”称为张五常“用逻辑对现实的第三种扭曲”,这也是他比间接经验更偏爱亲身经历的“第三个理论需要”

    在中国,腐败其实是一种“集体无意识论”,问题只在于如何在一定条件下能被唤醒和激活。令有些莫名其妙的人所怀念的“毛泽东时代”不是没有腐败,而是计划经济的时势不能彻底地把腐败的“集体无意识论”唤醒;如今有了全球化的市场经济的激活,说“贪污下降”就真的更加莫名其妙了。除了上述的腐败与“为国家做点事”不相矛盾外,要注意的还有张五常的“县际竞争”的“实际过程”,因为中国的事情并不只在“竞争规则”,更正于“竞争规则”的实际运行。“县际竞争”有助于减少贪污肯定是一种幻想,实际上,最腐败的案例集中在与土地和资本相关的领域,这决不是一种偶然。

中国的贪污水平可能不是最高的,但它肯定是偏高的,即便中国目前的贪污水平比最糟的其他亚洲国家偏低,这其实也是一种错觉,因为中国的特色是腐败的有效性掩盖了腐败的普遍性。腐败有效表明腐败能办成事,腐败因为“交相利”而更少被曝光,但这却不是说中国人在遵循“潜规则”上更自觉,而只是表明公权在中国因为更少受制约而更加通行无阻。如此习以为常,即使腐败了也不觉得是在腐败,腐败的标杆因人情世故而升高了。这就同中国的交通犯规一样,如果严格执法,交警肯定忙不过来。如果在相关的事情上非较这个真,中国的执法和司法行业至少还可以解决一千万个就业岗位。可这样一来,代价就会是“严重地伤害了中国人民的感情”。中国人的散漫远远超出了我们自己的想象:睁一眼闭一眼得了,多一事不如少一事,凡事都那么认真累不累啊?

张五常否认“贪污有利于经济发展”或“管制法例下的贪污对经济发展有利”,其实,这同说“贪污不利于经济发展”一样有问题。在中国当前的“行政性市场经济下”,问题已经不在于“腐败利不利于发展”,而是贪污腐败根本就无法与经济发展相互剥离开来。寻租式的“分配性努力”既推动又阻碍经济发展,这其实也是一种“中国特色”。

5,“广义合约狭隘化”与“市场合约同质化”的困境

    上述张五常“第三个理论需要”的直接结果,就是认为中国的经济制度“是最好的”[9] 。张五常经常有惊人之语,他说中国的经济制度“是最好的”就曾“雷倒”不少人。中国的经济制度到底好在哪呢?一个人只要自信自己的理论逻辑,他就不会觉得自己的结论是“惊人之语”。张五常的“合约思想”受到科斯的推崇,其“合约理论”又几乎与“科斯定理”齐名,从“分成合约”推导出来的“县际竞争”的确令人耳目一新,张五常就是用这个“分成合约”的“县际竞争”来说明中国经济制度的好的。

张五常坚信,“县际竞争”的经济制度只需微调,中国的经济制度就能继续保持有利于增长的态势。“县际竞争”真有如此的威力吗?提出这个疑问,并不是要否定“县际竞争”本身对经济发展的推动,实际上,这种推动恰恰是中国特色的“投资饥渴”、“产能过剩”和“经济过热”的原因。张五常对“县际竞争”的迷信,主要问题出在“广义合约狭隘化”、忽视土地以外的“生产性分配”(如工资、公司福利)和“非生产性分配”(如寻租腐败)等方面当张五常说中国现在的经济制度是“最好的”时侯,他低估了土地以外的其他生产要素的作用,低估了分配和“分配性努力”的影响,而分配和寻租问题正是通过抑制创新而最终影响经济效率的。

    出于驾轻就熟的理论原因,张五常在运用“广义合约”的观念时,仅仅局限于分析土地合约,忽视了资本和人力这两个同等重要的生产要素。这种“广义合约狭隘化”的结果,就是以“分成合约”对土地效率的内部解释力,去牺牲“合约理论”潜在的对整个经济效率的外部解释力。即便在土地效率上,其内部解释力也因忽视分配问题和寻租问题而削弱,这种忽视还使他低估了腐败的程度。在总体经济效率上,如果没有资本市场和人力市场的发展,没有资本和人力要素在流动性上的提高,中国经济在过去三十多年的成就是无法想象的。土地“分成合约”的“县际竞争”理论因此只是张五常“佃农理论”的自然延伸,不足以解释中国经济发展的全局。即便认为“分成合约”的“县际竞争”包含了人财地所有要素,这个解释依然不足以解释中国经济发展的全局,因为中国的经济发展不是一个纯经济问题

    在《经济解释》一书中,张五常对“用理论解释现象,不能用现象解释现象”有过精彩的论述[10] 。与那些靠罗列经济现象来解释中国发展的经济学家相比,张五常的“县际竞争”的确是解释中国发展的一个突出且自成一体的“经济理论”。但它也仅仅是一种“纯经济的理论”,因为解释中国的经济发展更需要的是“政治经济的理论”,如周黎安和张军的“政治晋升锦标赛理论”[11] 和我所提出的“三层制度发展论”[12]

    与“广义合约狭隘化”相比,张五常的“理论倾向”中最隐蔽的,是一个连多数新制度经济学家也未必敏感的方法论问题,即在强调产权与合约时,是倾向于用产权还是用合约去解释现实。我们知道,早在“企业的合约性质”(1983年)一文里,张五常就确立了偏向合约解释的思想。科斯在“企业的性质”(1937年)一文里提出,企业的存在是出于节约交易费用而以等级组织取代市场合约。张五常则认为,等级组织与市场合约的边界是模糊的,确定企业的性质其实不重要,因为企业本身实际上只是一个契约集合体[13]内部组织费用与外部交易费用的替代均衡,确定的并不是企业的规模,而是合约的选择与替代程度

    上文在讨论“交易费用”与“交易效率”同“交易权利”与“交易过程”的关系问题时,我曾指出张五常对“主体性问题”的疏忽。现在可以进一步指出,张五常对“主体性问题”的疏忽完全是出自于他的“市场合约同质化”的方法论。“市场合约同质化”的本质,就是用企业的原料产品和生产要素的“合约复杂性”来取消“企业的定义”,用张五常的原话说:“我们不能确知企业是什么,企业是什么也不重要。……企业可以小得象两个投入者之间的合约关系,大得象由合约链的扩张组成的整个经济”[14]

    市场合约同质化”取消了“企业的定义”,也取消了“主体性问题”,最终取消的却是“主体控制权”或“产权”。如同在讨论土地“分成合约”时看不到资本和人力的作用一样,在讨论企业的“合约复杂性”时张五常也看不到“主体控制权”的影响。概念上,合约的不同种类与产权的不同主体是存在的,可在更关键的逻辑思维上,张五常的市场合约理念已经把产权的内容抽象掉了,“主体控制权”根本就不在他的逻辑线索里了。如此,竞争与效率在张五常那里便获得了一种“客观主义”的特征,竞争或效率仿佛就成为一个可以独立决定的、可以与社会文化背景和政治权力逻辑相脱离的“自在之物”,一个完全客观的、外在的、可随意观察度量的东西,并且好象对想要得到它的任何第三者来说都是一样的[15] 逻辑上的“合约同质化”以至于逻辑上的“主体同质化”和“产权同质化”如此隐蔽,难怪张五常会低估“分成合约”中的腐败和高估“县际竞争”中的效率。

张五常的合约世界里,仿佛由合约链构成的整个经济只有“同质合约”的竞争,没有“异质产权”的冲突。这就是我在上文提到的“卫星接收器”的比喻,在同时强调产权与合约时,只要稍稍偏向合约,逻辑上就会导致用“合约”否定“产权”(注意这里说的是“逻辑上”而不是“认知上”)。当整个社会被张五常看成一个大企业、大合约体时,政府就可以为了降低似乎客观的“交易费用”和提高似乎确定的“交易效率”而行动,仿佛政府总能“比较公正”地界定产权、推进竞争、实现市场总值最大化。这就是张五常的经济观念中那个幽灵般的“国家主义”,“国家主义”的好坏当然还要具体分析,但当张五常说中国的经济制度是“最好的”时候,那个垄断了土地和资本的“国家主义”似乎自然是好的。

    合约同质化”表明了张五常“实证主义”的“经济解释”还极不彻底,还远远没到“充分实证”的地步。在一种更加彻底的“冷酷实证”观看来,合约只是产权或组织、资源控制权的延伸,新的产权如果需要在合约中确定,那也只是表明有了资源控制权的人希望寻求更多的资源控制权。产权有不可进入合约的部分,进入合约却从头到尾都需要产权,一个没有任何资源控制权的主体是根本没资格进入资源合约的(如熟练劳力只能进入卖苦力的合约)。产权先于合约,没有产权就没有合约;进入合约总是因为某种产权已经存在或得到某种确认,如果这种确认出问题,合约就难以继续存在;合约永远是原生产权的合约,那种通过合约才能被清楚界定的产权只是派生产权。

张五常认为合约是中心,交易费用与产权界定是合约的局限条件。我认为产权更为关键,交易费用与合约责任是产权的局限条件,以产权理解现实更能把握稀缺常态下人类主体行为的“权力意志”本质。这个重大的方法论转变不是能轻易被理解的。用张五常的老师阿尔奇安的话说:“经济学家过于倾向把交易当作协作行为来考察,……考察交易的竞争或产权方面是更有趣的。……更直率地说,一个社会规定的产权形式和种类,可以界定或标识表现这个社会的性质特征的竞争、区别对待和行为的种类”[16]

    上述这种与“合约同质化对立的“产权观”,还进一步把国家政权也看成一种特殊的产权。在这个“产权国家论”看来[17],“社会契约”只是一种虚拟和事后规范的“合约观”,国家政权从来都是“暴力”出来的而不是“合约”出来的。尽管由习俗所保障的产权在国家出现的前后都会存在,但现代社会中的产权与合约都需要得到国家政权的保护。在这个意义上,“企业的定义”不会因为张五常的“合约复杂性”而取消。在《经济解释》卷四《制度的选择》里,张五常认为“从合约结构的角度看国家,历史有载的准则包括三项:其一是处理收入分配与再分配;其二是处理产权与人权的界定;其三是人民要共享一个共同的文化。”这种从合约出发看国家政权的角度明显缺乏主体性,因为国家本质上是一种由主权组织控制的集权组织,其要害不是“处理”,而是垄断暴力、租税、货币和疆土(甚至是垄断市场和思想)[18]

企业是这样一种经济实体,它用作为通用性资产的货币,去控制作为专用性资产的人力和物品。企业的控制权受到限制,因为存在一般的交易费用,存在产权人对国家和其他经济主体的合约责任。以纳税交换国家产权保护是一种限制,以长期或短期合约换取各种投入也是一种限制,企业只有这个“产权异质化”因而“合约异质化”的“政治经济定义”,一个由“逻辑上”的同质合约和交易费用所规定的企业“经济定义”必定是偏颇的。上述讨论的进一步含义是,只有类似的政治经济的“产权观”,才能在事实上的“国家主义”面前避免“逻辑上”的“国家主义”,而“逻辑上”的“国家主义”,正是本文所批评的学术偏见的最隐蔽根源。

    总之,支撑“贪污下降论”的是张五常的“广义合约狭隘化”和“市场合约同质化”逻辑,“贪污下降论”是有问题的“合约观”、有问题的逻辑推导和有问题的个人感觉的结果。以“合约观”逻辑地否定“产权观”的结果是严重的,它导致张五常在讨论“交易费用”与“交易效率”时,忽略了分配问题和权利问题,低估了寻租和腐败的程度(即张五常的老师赫舒拉发所说的“力量的阴暗面”),夸大了土地“分成合约”的“县际竞争”对中国经济发展的作用。

6,结语:“广义产权”观念

当现实看上去不太现实的时候,出差错的肯定不是现实,而是用于看待现实的那个理论。为了维护自己和自己的理论,任何人都会不顾一切地去否认一种事实的存在,去维护与自己的逻辑对应的另一种现实的存在。用张五常自己的话说:通往地狱的路不是由良好的愿望、而是由良好的辩护砌成的[19]应该补充的是:既得声望往往能降低“良好辩护”的交易费用,但却无法阻止相互理性的公开挑战

由于逻辑上的“国家主义”[20],张五常同许多自认为是“新制度经济学家”一样,骨子里实际上依然是一个“新古典经济学家”,产权合约与交易费用的认识,并不能使一个“新古典经济学家”自动变成一个“新制度经济学家”,“新古典经济学”的要害不仅是零交易费用与完全理性观念,而且是十九世纪机械物理论的“非主体主义”和“国家主义”的潜逻辑。如果“新制度经济学”不可能避免“客观主义”和“国家主义”的困扰[21],我们有充分的理由对“新制度经济学”表示不满。

    经济学家与经济学者的区别,是经济学家有自己的理论,而经济学者只运用别人的理论。在真正有自己理论的中国经济学家中,张五常依然是杰出者。本文批评的不是张五常的“合约理论”和“经济解释法”本身,而是其“理论倾向”和这个倾向在运用中的偏差。这也许表明,用以进行这个批评的“广义产权”观念会是有竞争性的理论观念[22]


[1] 张五常:《中国的经济制度》,中信出版社,2009年。

[2]  张五常:“我是怎样研究经济的”,见向松祚,高小勇:《五常思想》,朝华出版社,2006年。

[3] 张五常:《佃农理论》,商务出版社,2001年。

[4] 张五常:“中国贪污的防治方法”,《中国改革论坛》,2007-3-9

[5]  张五常:“关于腐败的简单一般均衡理论”,见张五常:《经济解释—张五常经济论文选》,易宪容等译,商务印书馆2000年,第22章。

[6] 约拉姆·巴泽尔:《产权的经济分析》(1989),费方域、段毅才译,,上海三联书店,上海人民出版社,1997年,第8页。

[7] 方绍伟:“制度效率论争:主客观思维的冲突与融合”,《经济学动态》,2014-2

[8] 此两句来自布坎南对科斯的批评,见Buchanan, James M. 1973. “The Coase Theorem and the Theory of the State”, Natural Resources Journal, 13: 579-94.

[9] 原文:“三年前七十生日那天,我说中国的经济制度是平生知道最好的,神州哗然,跟着骂者不计其数。这里补充,我的意思是考虑到人口与资源的局限,中国的县竞争制度是我知道的最佳经济制度。北京执到宝,希望他们重视这制度,修改一下,界定界定,放宽放宽,然后维护,从而再增加县与县之间的竞争活力。若如是,十个日本何足道哉?”见“中国经改三十周年志”,张五常的博客, 2008-12-22 15:56, http://blog.china.com.cn/zhangwuchang/art/350303.html

[10] 张五常:《经济解释》,香港花千树公司,2008年,第一章。

[11]  张军、周黎安编:《为增长而竞争:中国增长的政治经济学》,上海人民出版社,2008年。

[12]  方绍伟:“产权国家论经济发展的逻辑与‘中国模式’的前景”,《领导者》,201010月。

[13]  更详细的讨论见Louis Putterman, Randall Kroszner: The Economic Nature of the Firm, Cambridge University Press, 2006.

[14]  张五常:“企业的合约性质”,见张五常:《经济解释—张五常经济论文选》,易宪容等译,商务印书馆2000年,第13章。

[15] 对这种“客观主义结果论”的批评见Buchanan, James M. “Rights, Efficiency, and Exchange: The Irrelevance of Transactions Cost”, Liberty, Market and the State: Political Economy in the 1980s, New York: New York University Press1986P92-107. 詹姆斯·布坎南:《自由、市场和国家:20世纪80年代的政治经济学》,译者:吴良健、桑伍、曾获北京经济学院出版社1988年。

[16]  阿尔奇安:“产权经济学”,《现代制度经济学》,盛洪主编,北京大学出版社,2004年,上卷,第69页。

[17]  方绍伟:“产权国家论”,载《领导者》,201046月号。

[18] 完整定义见方绍伟:《持续执政的逻辑》,中国发展出版社,2016年,第二章。

[19]  张五常:“关于腐败的简单一般均衡理论”,见张五常:《经济解释—张五常经济论文选》,易宪容等译,商务印书馆2000年,第481页。

[20]  更多的讨论见詹姆斯·布坎南:《自由、市场和国家:20世纪80年代的政治经济学》,译者:吴良健、桑伍、曾获,北京经济学院出版社,1988年。但是,布坎南的不彻底之处是把“一致同意”悄悄地“客观主义化”,另一方面又否定经济效率中阿玛蒂亚·森所说的可能存在的客观成分,并把个人主义规范绝对化。此外,布坎南在用“公民伦理”去论证“宪政改革”时,又不自觉地落入了民主的确立用“无赖假设”与民主的运行用“伦理假设”的重大逻辑矛盾。布坎南的问题将另文专述。

[21] 诺斯2009年的新著出现了令人惊讶的类似于张五常的强调“同质竞争”和忽视“分配性努力”的倾向,见North, Douglass C., John Joseph Wallis, Barry R. Weingast. 2009. Violence and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press.

[22] 方绍伟:《持续执政的逻辑》,中国发展出版社,2016年,第二章。

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杂谈

按语:本文是我对萧功秦先生的《中国为何没能突破农耕文明?》(“腾讯思享会”,2016-03-14)一文的评论,文章将以“原文加括号内评注”的方式展开。


只有从大历史的视角,才能客观地看清这三十多年改革开放的意义。众所周知,一百多年以前开始的近代史,就是中国的农业帝国文明败给了资本主义工业文明的历史,中国被迫开始了痛苦的转型。只有从不同的文明结构这一更宏观的角度来考察,才能更深刻地理解近代中国的失败与帝国文明崩溃的原因。因为近代以来的历史,就是中西方两种不同文明结构冲突的历史。(“文明结构”是亨廷顿以来被过分强调了的视角,这个视角的缺陷是完全模糊了“政权主体”的历史主导作用,文明或文化因而变成一头主体或有或无的怪兽。)


这里我们先来看中华帝国文明的结构特征。它实际上是一个大一统的以“安分敬制”为基础的文明,社会个体“各守其分,不得相侵”,如同没有生命的城墙上的砖头,整齐地堆砌起来,这个文明中的人们,生活在三纲五常原则建构起来的整齐划一的社会秩序中。这是一种“求定息争”的非竞争性的文明。它的体量虽然很大,在近代以前,可以通过规模效应,形成对前资本主义西方的“GDP”优势。但这种“砖墙式”的帝国结构本身,与西方文明的类似生物细胞体的多元结构相比,它缺乏微观的个体活力,因而也就缺乏微观试错的变异能力,在宏观上,也就相应地缺乏对变化了的环境的适应能力。这导致了它自身既不能发展出资本主义,到了近代,也无力应对西方资本主义文明的挑战。(“安分敬制”及“求定息争”主要是一种“政治愿望”或“表面文化”,不是一种无需强调就能持续存在的“实际文化”或“本质文化”;“非竞争性文明”的说法也模糊了“政治竞争”与“经济竞争”的差异。其实,中国的要害是政治大一统对“政治竞争”与“经济竞争”的压制,而暴力“政治竞争”从来都不缺乏,非傍官的“经济竞争”却因此被牺牲。所以,“求定息争的非竞争性文明因缺乏微观个体活力和宏观适应能力而不能发展出资本主义”的结论无法成立,它把重点从“政权制度”的性质及“暴力政治竞争及其对经济竞争的压制”,引向了“安分敬制”的“表面文化”。)


一、为何春秋时代的百家争鸣为何没发展出竞争性文明?

中华文明的演化也是一个漫长的过程,人们自然会问这样一个问题,中华文明在春秋战国时代,也曾经生气勃勃,有百家争鸣,为什么后来会演变成为一种近代以前那样的非竞争性的文明?从春秋战国到秦汉帝国,是中国文明史的一大关键。也可以形象地说,是中华文明潮流的九曲黄河的大转弯。春秋战国时代,华夏文明内部也是列国并存的,是多元的,由小规模的诸侯国家构成的,这些小共同体是自治的,它们的边界是开放的,人才是可以在各国之间自由流动的,列国彼此是竞争的。这种情况与西欧文明结构颇为相似。严复在《原强》中是这样概括西欧文明特点的,那就是“一洲之民,散为七八,争雄并长,以相磨淬,始于相济,终于相成,各殚智虑,此日新而月异”。春秋战国时代的华夏民族也是如此。各国在竞争中日新月异。这种小共同体之间的多元竞争型结构,能不断地焕发文明的生机与活力。中国那时是一个产生“大家”的时代。当我们阅读百家争鸣时代的诸家思想言论,我们都能感觉到那个时代的先人是何等的敏锐、机智,他们对人生与世界的洞察力是何等的深邃。丰富的思想观点层出不穷,中国传统的思想学术基础,都是在那个时代奠定的。(中西方在轴心时代的竞争格局存在微妙而重大的区别,所谓“文明结构颇为相似”是一种模糊问题性质的简单化;当时的中国是一种宗教政治化的“家族型分封君主制”,而西方则是一种宗教社会化的“贵族型分封君主制”;这个不同偏向是中西方走向不同政治道路和不同社会形态的根本依据。)


但这种多元竞争型文明结构并没有长期持续下来,稳定下来。春秋无义战,老百姓生灵涂炭,为了避免战乱,于是出现了霸主政治,在当时的一些有影响力的大国中,先后出现了五个霸主,这些霸主力图利用自己的实力与权威,在各国之间建立起妥协与和平均势,如果这种妥协与均势能稳定地形成,并一直延续下去,那中国就会如同西欧一样,保持着多元共同体并存的格局,那么中国的历史真就要重写了。然而,古代的中国华夏地区这种多元格局,到秦汉就结束了。此后二千年,中国基本上走的是一条大一统的帝国文明为基本形态的历史路径。(问题显然不是去说“如果这种妥协与均势能稳定地形成”,而是去问“为什么这种妥协与均势不能稳定地形成?”本节的标题本来就是“为何春秋时代的百家争鸣为何没发展出竞争性文明?”可本节没有回答的就是这个问题。这里的关键是中国宗教政治化的“家族型分封君主制”,与西方宗教社会化的“贵族型分封君主制”的不同偏向。


我们可以追溯中国文明从多元竞争到大一统的路线图:第一阶段是从西周分封以后到春秋时代,是诸侯国多元并存格局,第二阶段,是战国时代的兼并战争时代,第三阶段,到了公元前四世纪,为了适应兼并战争中生存的需要,各国通过变法先后走向“军国化”,即国家以更高效的战争动员这一目标作为改革的方向,纷纷把国家变成中央集权的战争动员机器。在这方面最为成功的是秦国。最后结局,公元前三世纪,是秦国灭六国,中国演变为秦以后的郡县制的中央集权的帝国体制。(这种历史阶段划分把“周制如何包含着秦制”这样重大的问题给淹没了,中国的史家们忙于给整个中国历史划分阶段,却忽略了历史演变及差异背后的一脉相承的原因详见《持续执政的逻辑》。


二、郡县制帝国的历史循环比西欧封建社会演进简单得多

众所周知,我们祖辈生活于其中的这个帝国文明的基本形态,皇帝—官僚—士绅相结合,形成中央集权王朝,周期性的一治一乱。秦汉以后,经由三国、两晋、南北朝,之后就是隋、唐、宋、元、明、清。每个王朝如同一个人一样,有青春时代,然后进入中年,被生老病死的问题所纠缠,经历了从盛世到衰亡的历史命运。经过漫长(如魏晋南北朝)或短暂(如五代十国)的分裂,但最终中国在乱世后又会回归于大一统中央集权的郡县制王朝。正如有学者比较中西文明的历史后所指出的,中国的历史虽然丰富多彩,但这一郡县制帝国的历史循环,比起西欧封建社会复杂丰富的演进史来说,要简单得多。(社会演进简单,但不同演进的原因却更重要。)


郡县制的政治治理架构,在秦帝国基本上已经定下来了。然而,秦朝是一个新兴的帝国,制度创设还处于粗放阶段。粗放的制度,如同没有加工过的产品毛坯,质地很差,秦朝的崩亡就是因为这个体制缺乏必要的内部平衡机制,难以抑制秦始皇、秦二世这样的当政皇帝的非理性行为。但到了汉武帝时,帝国文明进入了比较精致化的阶段。汉武帝颁布了推恩令,建立了十三州刺史,通过“罢黜百家,独尊儒术”,确立了儒家的意识形态“道统至尊”地位,帝国文明的教化系统是以“道统高于皇统”的原则建立起来的。儒家的道统至尊,这就意味着,一个王朝的皇统尊顺儒家的道统,是它具有合法性(天命)的依据,这样的文化机制形成了对统治者行为的一定程度的约束,相当程度上实现了体制内部的生态平衡。(“帝国文明的教化系统”并不是王朝是否崩溃的原因,也不是王朝持续时间长短的原因。)


中国那么早就统一了,按理说,文明进步可以在稳定环境里实现了,二千年来,为什么中国并没有如欧洲那样,发展出更高级的工业文明形态,而始终在农耕文明的水平上打转?这个问题过去以“为什么中国没有发展出资本主义”的问题提了出来,许多学者认为这个提法是假问题,他们的理由是,不能用“资本主义”这个发生在西方的特殊现象,作为问题来套用中国,然而,如果我们再往深处想一下,这个问题确实是真问题,即使不用资本主义这个词。(这里应该区分“原生的资本主义”与“派生的资本主义”,中国的问题不是没有发展出更高级的工业文明形态、没有发展出资本主义,而是没有“率先”发展出更高级的工业文明形态、没有“率先”发展出资本主义,中国的问题是只有“派生”(山寨)而没有“原生”。)


这里必须指出的是,中国文明与西欧文明存在着一个根本区别,中国是以“整体抑制个体”的以“安分敬制”为原则的文化,西欧是以个体的多元竞争为基础的文化。这可能是问题的关键。要了解这一点,还要回到荀子的观察。众所周知,在小农经济下,有一个特点,那就是,由于个体的生存方式和消费方式大体相近,是同质的。荀子很早就发现了这一点,同质个体的喜好和厌恶的东西大体是相同的(如农耕社会的土地、口粮、劳动力、水源),(荀子所说的“欲恶同物”),而社会资源则是有限的(荀子所说的“欲多而物寡”)。于是这种同质个体之间的竞争就只能是荀子所说的“寡则必争”。在《富国》篇里,概括起来就是“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣”。这种同质个体为了同样的物而进行的竞争,是很难实现均势与平衡的。荀子有个说法,“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷”。从文明史的宏观角度来看,这就是华夏的农耕文明同质性竞争陷入的恶性循环与难以摆脱的困境。(把“农耕文明同质性竞争陷入的恶性循环”归之于“个体的生存方式和消费方式大体相近”是一种简单的经济决定论。)


我们可以作出这样的判断,即春秋战国之所以无法实现各国之间的均势,其原因与同质体结构的“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争”的特点有关。事实上,春秋无义战,战国兼并战争无法抑制,其根本原因,就是这种同质体结构,由于无法解决这个矛盾,各国虽然是多元并列,但农耕经济生产方式与生活方式,文化形态,价值观念与思维方式,可以说基本上都是同质性的,“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争”的矛盾存在于各国关系中,它们之间是无法实现异质共同体之间通过不同利益交换而达成契约的,因而也是无法实现有效的稳定的均势的。此种同质国家之间的兼并战争,不是两败俱伤,就是有你无我。这就决定了,在华夏文明内部的各国之间,就不得不通过经验试错的方式,来寻找解决问题的出路,战争国家之间的竞争,最终走向大一统,就是这样的经验试错过程,以大一统来克服这样的困境,也就成为华夏文明集体经验的成果。这也是欧洲文明始终“散为七八”,而中国文明则走向大一统专制文明的原因。(“异质共同体之间通过不同利益交换而达成契约”是一种简单化归纳,欧洲的历史根本不缺少争斗,不管同质异质,“兼并战争,不是两败俱伤,就是有你无我”都会存在,关键在于分析,中西方为什么会从近代之后走上不同道路——注意世袭规则压倒暴力规则的程度以及大一统的观念成本和现实成本,特别要分析为什么英国的产业革命会发生在立宪之后。“农耕经济生产方式、生活方式、文化形态、价值观念与思维方式的同质性”,这个提法把“经济同质性”引向了“文化同质性”,但问题依然是政权制度和文化信仰如何在“制度文化组合决定”的意义上主导这种同质性的结果。)


在已经建立起大一统的专制王朝之后,小农经济的同质体结构并没有改变,同质体之间,即个体之间仍然会发生资源争夺,用什么文化手段来克服这一结构困境?中国的古人在长期集体经验与试错过程中,终于找到了一个办法,那就是通过“分”为基础的等级秩序,来实现同质个体之间分配平衡。《荀子》中有段话概括了这种办法的实质:“无分者,人之大害也,有分者,天下之本利也,而人君者,管分之枢要也。”在这里,“分”(同份)就是每个人根据自己在社会中承担的社会角色、根据角色所发挥的社会功能或职能,被安排在不同的等级中,根据等级的高下,由体制分配给他不同的地位、荣誉和各种稀缺资源。(这里存在一个基本的史实模糊,“安分敬制”的安排并不是在“帝国文明的教化系统”或“大一统的专制王朝”确立的秦汉之后才有的,它从西周时期就随着“周公制礼”而出现。但更重要的是,“安分敬制”不仅是“周制包含着秦制”的体现,而且是大一统的一种意识形态结果,不是缺乏经济竞争的根本原因。)


有了“分”,秩序就建立起来了,儒家的“克己复礼”,就是要求社会成员通过抑制个人竞争的欲求,恪守以“分”为基础的礼的秩序,这样的秩序就是三纲五常的秩序,就是“各守其分,不得相侵”的秩序。“分”能够起到求定息争的功能。人人按自己的“分”来接受分配给他的稀缺资源,天下就自然太平安宁。纲常就是“分”的秩序原则,礼教的目的,就是规范社会成员,使之尊重“分”的秩序,人君就是管“分”的枢要,刑律就是对违反“分”的社会成员予以惩治的威慑手段。整个中华文明体制中的各种文化要素,都可以根据其对于稳定“分”的秩序的功能予以理解。(这里依然没有解决“政治愿望”或“表面文化”与“实际文化”或“本质文化”的差别问题。


三、以“分”为原则建立起来的文明

正是在这个意义上,华夏文明大厦就是以“分”的原则建立起来的文明。“分”可以说是中国文化的最为核心的概念。如果要用一个字来概括中国传统文明,那么,再也找不出比“分”更为恰当的词了。中国文明中,一切其他的文化要素都是以“分”的原则为基础的。“分”提供了帝国社会结构中的基本的组织原则,它是这个同质性个体构成的社会秩序的关键所在。它要求个体“安分敬制”。在以“分”为基础的文明中,“无分之争”是必须受到抑制的,甚至是要受到排斥的,因为“无分之争”会导致“争则乱,乱则穷”。按角色(父母、兄弟、长幼、夫妇、君臣、亲疏、官爵高下、内夏外夷等等)定“分”,按“分”的高下确定享有的礼器多少,按礼器的高下,来分配财富、权力、名誉、机会,从而代替通过竞争来分配资源。这样的社会,就可以有了一目了然的秩序。这种固化的以“分”为基础的秩序,通俗地说就是依等爵来排座位的秩序,是不需要个人的竞争努力的。(“分”不是中国文化的最核心概念,而是中国文化最核心的“表面文化”概念,因为,“安分守己”是中国历史上最不可靠因而不得不最被提倡的观念。


以分治国的原则,体现在宋儒吕祖谦对《周礼》作用的如下揭示,那就是:“朝不混市,野不逾国,人不侵官,尺寸法度不敢逾,一毫分寸不敢易,贱不亢贵,卑不逾尊,一世之人皆安于法度分寸之内,志虑不易,视听不二。何往而非五体六乐,三物,十二教哉?” 由此可见,这样的文化秩序,是以禁锢、压抑一切个人竞争性为其特征的。严复在一百多年前的《论世变之亟》中,就指出中国文化的关键就在于,“春秋大一统,一统者,平争之大局也”,“故宁以止足为教”,“生民之道,期于相安相养而已”。这样一种文化,它在近代与西方文明碰撞后的命运,就可想而知了。(这种“文化秩序”首先是一种政治主导的“政治文化秩序”,它“在近代与西方文明碰撞后的命运”并不是由于抽象的“安分息争”和“缺适应力”所导致,清末民初的历史细节并不能支持这个“抽象到具体的逻辑对接”,其实,关键的问题是由君主政权制度所决定的持续统治能力的崩溃。)


然而,问题的关键就在于,一旦排除了自主个体之间的竞争,就抑制了个体在竞争中才会焕发的才智、激情,个性优势与创新力。这样的文化,在宏观上就必然是缺少生气的。这样的文化必然是缺乏对环境变化的反馈能力和适应能力的,从长远来看,这种“分”的结构,当然竞争不过欧洲文明由无数个自主活动的细胞聚合而成的生命体。(把“安分息争”从一种意识形态上升为一种文化,依然偏离了其中的政治含义。)

虽然,中国在隋唐以后实行了科举考试制度,这种科举制给予社会个体以竞争的机会,并激发了个人为争取享有更多的稀缺资源(如荣誉、权位与财富)而努力奋争的热情,但科举成功的标准,并不是让考生激发自己的创新思维,而是背诵经典条文的求同思维。科举确实是一种前现代社会中的阶层开放性制度,其开放性的优点,反而被用来强化大一统的“分”的教义与定型化的“安分敬制”为核心价值的思维模式。正因为如此,中国的集权文明,其内部细胞,用严复的说法,就如同城头上的砖块一样。砖墙式的个体是没有生命力的。(“砖墙式的个体是没有生命力的”,可中华文明恰恰是持续性最强的几大古文明之一,这个悖论的存在,要求我们深入到“砖墙文明”的政治结构中去进一步探索。)


华夏文明靠的是大一统下的巨大的规模效应。文明的漫长延续,靠的是周期循环后的大一统文化的自我修复。如果没有近代中西方文明的碰撞,这个帝国结构还会沿着朝代的轮替继续下去。这种文明形态与西欧文明通过多元竞争来实现文化生命的进步不同。这让我想起了黑格尔的那句名言:“万古长存的山岭,决不胜过转瞬即逝的玫瑰”。正是在这个意义上,中国古代文明可以说是“城墙文明”,欧洲文明可以说是“玫瑰文明”。(对中国历史的理解要从“类比分析”转向“逻辑分析”,更要从“政治哲学”转向“历史哲学”。总结起来,萧功秦的观点存在十个问题:


第一,“文明结构”的视角模糊了“政权主体”的历史主导作用。

第二,“求定息争的非竞争性文明因缺乏微观个体活力和宏观适应能力而不能发展出资本主义”的结论,把重点从“政权制度”的性质及“暴力政治竞争及其对经济竞争的压制”,引向了“安分敬制”的“表面文化”。

第三,中西方在轴心时代“文明结构颇为相似”是一种简单化,中国宗教政治化的“家族型分封君主制”与西方宗教社会化的“贵族型分封君主制”的微妙偏向,是后来中西方走向不同政治道路和农工社会形态演变的根本依据。

第四,“帝国文明的教化系统”并不是王朝是否崩溃的原因,也不是王朝持续时间长短的原因。

第五,中国的问题不是没有发展出更高级的工业文明形态、没有发展出资本主义,而是没有“率先”发展出更高级的工业文明形态、没有“率先”发展出资本主义,中国的问题是只有“派生”(山寨)而没有“原生”。

第六,“异质共同体之间通过不同利益交换而达成契约”是一种简单化归纳,欧洲的历史根本不缺少争斗,不管共同体同质异质,“兼并战争,不是两败俱伤,就是有你无我”都会存在,关键在于分析中西方为什么会从近代之后走上不同道路——世袭规则压倒暴力规则的程度以及大一统的观念成本和现实成本。

第七,“安分敬制”不仅是“周制包含着秦制”的体现,而且是大一统的一种意识形态结果,不是缺乏经济竞争的根本原因。“分”不是中国文化的最核心概念,而是中国文化最核心的“表面文化”概念,因为,“安分守己”是中国历史上最不可靠因而不得不最被提倡的观念,“暴力权威”才是中国文化最核心的“实质文化”概念。

第八,“安分敬制”的“文化秩序”首先是一种政治主导的“政治文化秩序”,它“在近代与西方文明碰撞后的命运”并不是由于“安分息争”和“缺适应力”所导致,清末民初的历史细节并不能支持这个“抽象到具体的逻辑对接”,关键的问题其实是由君主政权制度所决定的持续统治能力的崩溃。

第九,“砖墙式的个体是没有生命力的”,可中华文明恰恰是持续性最强的几大古文明之一,这个“个人奴性文明持续悖论”的存在,要求我们深入到“砖墙文明”的政治结构中去进一步探索。

第十,对中国历史的理解要从“砖墙文明”的“类比分析”,转向“世袭终身制及其持续统治能力”的“逻辑分析”,更要从“安分敬制”的“政治哲学”转向“大一统制度文化”的“历史哲学”。)

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杂谈

(方绍伟按语:这篇短文用诗的语言批判犬儒,这本身也是一种犬儒行为。犬儒的要害不是被批判,而是被分析。放弃分析就是一种犬儒,是“画虎不成反类犬” ,是一种“虎儒”。诗意和鸡汤无法解惑,只能表达“未过来者”对抗争的好奇。所以,“虎儒”是对“犬儒”的不理解的排斥,这种行为并不能保证“虎儒”不是未来的“犬儒”。“虎儒”喜欢把“犬儒”极端化,以显示自己的伪道德优势,其实,“犬儒”未必不抗争奋斗,只不过人家用的是“囚徒困境”的方式去抗争奋斗。“虎儒”和“犬儒”也许都有存在的理由,但都不值得提倡。“虎儒”的要害不是批判“犬儒”,而是先理解:中国社会的“囚徒困境”如何再生产“犬儒”?为什么中国社会的“囚徒困境”无法被打破?为什么有那么多“虎儒”在不信中国社会的“囚徒困境”无法被打破时,这个“囚徒困境”依然故我?)


从前认识一个人,年近五十,邋里邋遢,不知发生过什么,早早失去了对人的信心与希望,开口闭口则曰:我早就看透了,生命就是虚无。他不相信。不相信爱、良心、道德与希望。


因为不相信爱,他没被任何人爱过,同时粗暴地对待爱。他约炮、3P、性骚扰、花式出轨、到处撩骚,与陌生女人交谈不过两天,就开始大谈性事。因为不相信良心,他嘲讽大善小善,嘲讽锦上添花和送中送炭,认为所有的慈善,都是别有用心,要么做秀,要么贿赂。而为自由与正义的呐喊,在他看来,都是一种高逼格的炒作,和对话语权的篡夺。哪怕呐喊者被强权镇压,禁言禁行,身陷囹圄。因为不相信道德,他没有底线,随心所欲,教养极差,信口开河,谎话连篇,随时否认承诺,随时跨越界限,去干涉他人的私生活。因为不相信希望,他顺从,得过且过,难得糊涂,今朝有酒今朝醉,人生得意须尽欢。


有一回,不知怎么遇上了。他正以过来人的姿态,嘲讽一个我们共同的朋友,说,就是努力了又怎样,到了省府,还不是和小地方一样尔虞我诈,吃喝嫖赌,这世界烂到了根里,根本就不值得我们为之努力。我说,也许,努力不是为了这世界,而是为了自我价值。他说,当年我也是一个毛头小子,以为凭一己之力,能让这个世界有点不一样。努力过,奋斗过,但后来发现,什么青春激情,什么自由理想,都是个屁,还不如我二两白酒一个小妞来得真实快活。


周围的人频频点头,赞曰:说得太对了,想那么多干嘛,来来来,喝酒!正是这个中年人,以及像他一样的中年人,在社交圈里如鱼得水,引领社会舆论。他们的想法与主张,成了“看得透”、“有见地”的生活智慧,被奉为微言大义、金科玉律。与之相反,年轻的、自由的、有反抗意识的声音,都被当作莽撞和偏激。Too young too simple,sometimes naive。


我承认,这世界并不是每一种努力,都能梦想成真。但是,人若没有斗志,与咸鱼又有什么分别。回来以后,在微信上,我和他有过一个简单的对话。他说,你太执了。当宽容时就宽容,当放松时就放松。否则会害了你的。我并不以为然,当时说了一堆,忘了是什么,依稀有几句是:我知道你会在心里嘲笑我。可是,你要知道,你们都已经死了,可是,我还活着。如果有一天,我心里的激情逐渐熄灭,我也会告诫自己,绝不要像你一样,嘲笑新生的火种,和微弱的烧灼。他呵呵怪笑,说,还是太年轻啊。

      

事实上,多少年过去了,我依然如此。当我走出那个圈子,踉踉跄跄地在路上摸索时,我发现,这世界上和我一样的人,还有很多很多。他们同样艰难,同样孤苦,同样在挣扎中,遇过许许多多的“中年人”。这些“中年人”,都会重复告诉我们这些“人生智慧”——难得糊涂,享受当下,不作死就不会死。循循善诱。振振有词。滔滔不尽。然而,我想告诉你们:对不起,你们不是看透世事,你们只是犬儒。

      

什么是现代犬儒?它是一种对现实的不反抗的理解,和不认同的接受,在并不真傻的情况下,深思熟虑地装傻,也就是人们平时常说的“难得糊涂”。多了世故的圆滑,少了正义的冲动,一个人就成了犬儒。肯思考的人才会变成犬儒,变成犬儒后你就可以不再思考。犬儒的口头禅:“什么都是假的,只有钱是真的。”“真理值多少钱?”“自由能当饭吃吗?”当强权在欺侮弱小时,犬儒的态度是:“都不是好东西,我谁也不帮。”犬儒不分善恶,但他不一定是不知善恶。犬儒是知善而不善善,知恶而不恶恶。犬儒不进行积极的抗争,犬儒只是消极的嘲讽。犬儒本来未必全是势利,但是他既然抹杀了善恶是非,结果到头来就只剩下了势利。从愤世嫉俗到玩世不恭,中间只有不显眼的一小步。犬儒病:气血亏虚,中年后易得此病。犬儒不只是失望,犬儒是放弃希望,并转而嘲笑希望。犬儒主义者未免太自卑了,他们不相信个人有改变现实的力量。犬儒主义者又未免太自大了,他们以为只有他们才对现实感到不满。给别人奋斗泼冷水的人,往往不是从不奋斗的人,而是那些自己曾经奋斗过、但没有成功、然后放弃了奋斗的人。犬儒意味着发达的头脑和萎缩的良心。

      

正因为这些无处不在的、聪明的犬儒,世界才成为一个绒质牢笼,在一个软茸茸的氛围中,一步步向深渊滑去。这个牢笼,与比起梁文道说的“群众压力”,蒙田所说的“酷刑”,或津巴多“斯坦福监狱实验”里的管制来,要文明、和谐、安逸得多。甚至看上去,它并不是牢笼,而是一种理性而聪明的生活方式。大家吟唱着怀疑的流行乐,顺从的赞美诗,否定的诙谐曲,交合成犬儒生活主旋律。


在这种生活里,努力不过虚妄;幸福不过迷思;善良不过诳语;奋斗不过笑谈。


前天写了个文章,叫《除了努力,我们别无选择》,出来后,一些人陆续跑来说,哟嗬,好大一碗鸡汤。我也讨厌鸡汤。也暗暗告诫过自己,不管鸡汤多好写,多受欢迎,多招人待见,也不要写这种东西。因为大多数鸡汤,都是一种反智的、奴化的、自欺欺人的、自愚愚人的心灵麻醉剂。但是,我也不会草木皆兵,对所有积极的力量,都嘲弄、鄙夷、赶尽杀绝。当年流行的心灵鸡汤是一种道理,现在流行的反鸡汤也是一种道理。但是,为什么明白这么多道理,你仍然过不好这一生?因为我们不做。朱炫在知乎里说,《如何才能成为一个很厉害的人》,点赞超高,收藏超多,追捧者无数,但是,后来又有几个人真的“读书读到倦,学习学到疼”?我们还年轻。有的是可能,有的是未知。如果现在就开始怀疑一切,否定一切,嘲讽一切,向中年犬儒拼命靠拢,是不是为时太早?

      

生活固有其可哀,也有其可爱。它的可爱之处,就在于还有许多人,仍然在相信。相信努力的意义,理想的光芒,爱的力量和良心的价值。被生活轮奸后,马上反过身来,粗暴地强奸当初相信过的希望与爱,强奸继续在这条路上走的人,这其实一点儿也不酷。相反,历尽沧桑以后,仍然褒有生命的天真,内心的激情,才真正炫酷狂拽有点屌。(共识网,2016-05-09)

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杂谈

近日(2016/5/7)在网上看到了贺卫方与张雪忠,就“党员是否有权发表异见”及“贺卫方是否应该退党”问题展开辩论。

4月1日,贺卫方在美国之音访谈录《党员有权就时政发表异见》里提出:“在北京的街头到处都可以看到社会主义核心价值观,这是新一任中央提出的一些最基本的价值,这些价值里面包含的民主、自由、平等、法制这些价值。我觉得我们没有要做一些具有破坏性的工作,我们想努力地推动这个国家和党朝向一个更加美好的方向去发展,能够走向我们社会主意核心价值观所追求的方向。……我相信中国共产党逐渐地可以通过某种和平性的推动,通过意识形态的改造,能够走向民主,走向我们心目中希望的特别良好的社会秩序的建构。所以我完全不认为,我因为批评了某种现行的政策,或者对某些领导人提出尖锐的批评,就必须要退党,我真的不认为是这样的。”

5月6日,张雪忠在《党员有权就时政发表异见吗?——兼与贺卫方老师商榷》的文章里质疑说:“如果一个人既不认同政党的理念或不服从政党的纪律,又要坚持保留党员的身份,那我们就可以说,这个人甘愿在政治立场上处于一种自相矛盾的状态。有人可能会争辩说,在有些国家,某个政党可能垄断一切政治权力以及各种政治资源,人们入党并不一定是基于政治理念的认同,而是出于其它的现实考量。但这样的政党无疑是违反自由主义原则的政党。一个认同自由主义的人加入这样的政党,不管他是否有别的苦衷,我们仍可以说,他至少在政治立场上是自相矛盾的。……贺老师一方面不认同一个政党的基本理念,同时却又是这个政党的成员。这个政党未来也许会进行意识形态改造,也许不会。但假如这个政党一直不进行意识形态的改造,不知道贺老师是否也要一直等下去?”

贺卫方随即回应说: “我的理念是,共产党从来都不是一成不变的组织,意识形态上的变化之剧烈可以从1970年代末期的改变看出。再说一千个人就有一千个哈姆莱特,同样是党员,你如何能够洞察每个人的思想,观念一律本来就是一个神话。我常想,在过去的这些年里,作为党员的我和作为非党员的你们,所作所为所呐喊所鼓吹,究竟有多少差异?如果没有的话,我是不是党员又是多大的事情?‘名为实之宾’,左派人士穷凶极恶地呼喊要我褪党,要求开除我的党籍,那很正常。但是我们同道之间,推动共同的事业尚觉力量不足,你们却总把我的这个符号拿来说事,这种可谓政治符号洁癖的苛求让我很不解也很不安。”

张雪忠很快回复说:“1、一个政党的成员确实会各有自己的观念,但人们对政党的认知和评价,不是要求洞察每个党员的个人观念,而是通过它作为一个政治团体的理念及政治作为来判断的。否则,依贺老师的进路,一个人加入包括纳粹在内的任何政党都是无所谓的,因为再邪恶的政党,也会有些好人党员。 2、中共历史上确有政策的变迁,但它从成立至今,无论是它的政治理念,还是施政实践,都完全是反自由主义的。因此,一个人若同时是自由主义者和中共党员,那在政治立场上确实是有所冲突的。但即使如此,我也只是阐明这一冲突,而同时尊重每个人的个人选择。3、中共成立已有九十多年,执政也有六十多年,仍未转变为民主政党。它未来是否会走向民主,是个事关国家前途和命运的重大问题。贺老师相信它会,并公开宣称这一信念,而我持完全相反的信念,因此才会撰文辩论,以澄清我认为贺老师言论可能对公众造成的误导。至于谁是谁非,则只能由历史来检验。”

在以上这几个回合的辩论里,有些被挑明的话,其实还可以被挑得更明一些。

       第一,当贺卫方说中国“能够走向我们社会主义核心价值观所追求的方向”时,这个在北京街头随处可见的“民主、自由、平等、法治”等社会主义核心价值观,已经被贺卫方当成了他追求自由主义核心价值观的依据。就是说,贺卫方显然是在用他自己的自由主义,去解读“新一任中央提出的一些最基本的价值”。贺卫方的雄心在于,他“相信中国共产党逐渐地可以通过某种和平性的推动,通过意识形态的改造,能够走向民主”。他是“明知山有虎,偏向虎山行”,所以他就是不退党。

 

       第二,张雪忠没把贺卫方当成“内部推动者”,所以他才有“不知道贺老师是否也要一直等下去”的疑问,也才强调贺卫方是“甘愿在政治立场上处于一种自相矛盾的状态”,即便是“出于其它的现实考量”。对此,不是被动等待的贺卫方的回应很直白:“我们同道之间,推动共同的事业尚觉力量不足,你们却总把我的这个符号拿来说事,这种可谓政治符号洁癖的苛求让我很不解也很不安。”

 

       第三,张雪忠依然没从“推动共同的事业”去理解贺卫方,而是从“再邪恶的政党,也会有些好人党员”去解读,并继续强调“一个人若同时是自由主义者和中共党员,那在政治立场上确实是有所冲突的。”那么,张雪忠为什么如此不理解贺卫方的雄心呢?其实不是不理解,根本的分歧在于:“贺老师相信它会(中共会转变为民主政党),并公开宣称这一信念,而我持完全相反的信念,因此才会撰文辩论,以澄清我认为贺老师言论可能对公众造成的误导。”在此,张雪忠等于是用了更加客气婉转的话对贺卫方说:别做这个梦了,中共根本不会转变为民主政党,这是在误导公众。

 

       第四,张雪忠最后补充说:“至于谁是谁非,则只能由历史来检验。”这里,没被挑明的可能性包括:从内部推动中共能否实现民主化?像贺卫方这样的党员知识分子从内部推动中共能否实现民主化?从外部推动中共又能否实现民主化?内外合力推动中共能否实现民主化?中国在根本上能否实现民主化?(见《持续执政的逻辑》)在我看来,张雪忠主要面对的不是“中共能否转变为民主政党”,而是“中国在根本上能否实现民主化”。

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2016-5重印时未更正的错漏:

1.      126页:“君主终于自己的职守”改为“君主忠于自己的职守”。

2.      371页:“中共的谍报参透”改为“中共的谍报渗透”。

3.      375页:“动员战乱临时条款”改为“动员戡乱时期临时条款”。

 

2016-5重印时已更正的错漏:

1.      两个封面:CollapVse 改为Collapse; 封面Chinese一词字母之间隔得太开。

2.      4页:“柏杨的“王朝瓶颈论”(多了个双引号),改成:柏杨的“王朝瓶颈论”。

3.      9页、20页(两处):“导言里”改成“引言里”。

4.      13页:“黄炎培周期率”改成“黄炎培周期律”。“成王败寇胜逻辑”(“胜”去掉)改成“成王败寇逻辑”。

5.      15页:“黑体字都为笔者所加”(“字”去掉)改成“黑体都为笔者所加”。

6.      27页:“负气出走最高兴的也许是曾被他逼得跳水自杀的曾国藩”改成“负气出走对此,最高兴的也许是曾被石达开逼得差点跳水自杀而死的曾国藩”。

7.      35页:“天朝之失误”依然非常准确,改成:“天朝失误”的分析依然非常准确。

8.      41页:“罗马皇帝图拉,真征服”改为“罗马皇帝图拉真,征服”。

9.      44页:“问题还上出在统治能力”改为“问题还是出在统治能力上”。

10.  46页:“从政权主体出发”改为“从政权主体及其制度文化背景出发”。

11.  47页:“问题中可研究的核心主体与核心制度”改为“问题中可研究的核心主体与核心制度文化”。“只有核心主体与核心制度”改为“只有核心主体与核心制度文化”。

12.  54页:“但他并没有深究制度无能一般原因”改为“但他并没有深究制度无能的一般原因”。

13.  57页:“1 同上”改为“1塞缪尔·P·亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》(1968),王冠华等译,三联书店1989年版”。

14.  59页:“它正是”改为“愿望分析正是”。

15.  69页:“《神普》”改为“《神谱》”。

16.  78页:“明末秦初”改为“明末清初”。

17.  82页:“异性分封”改为“异姓分封”。

18.  97页:“受习俗、道德、法统、环境三影响”改成“受习俗、道德、法统、环境所影响”。

19.  99页:“责辱打臣”改为“责辱大臣”。

20.  101-103页的引文中的单引号全部改成双引号。

21.  103页:“也与 所谓的”(多了个空格)改成“也与所谓的”。

22.  111页:“便重新拟了一份只有赵匡胤为继承人的遗诏”改为“便重新拟了一份只有赵光义为继承人的遗诏”。

23.  123页:“排斥胡苏”改成“排斥扶苏”。

24.  125页:“秦汉时期存在一个持续数百年”改成“秦汉时期存在一个持续数十年”。

25.  133页:“孤独皇后”改成“独孤皇后”。

26.  136页:“所强化藩镇割据死灰复燃”改为“所强化的藩镇割据死灰复燃”

27.  141页:“对去世的宰相张居正进行报复性清算”改为“对去世的首辅张居正进行报复性清算”。

28.  144页:“而这批臣子在刘宗敏”改为“而这批臣子后来在刘宗敏”。 “而刘宗敏却一下就”改为“而后来刘宗敏却一下就”。

29.  146页的注解从“345”改成“123”(注意文中和页下都得改)。

30.  147页:“各个事件在重复发生上的偶然不确定性,所以,随机巧合的偶然事件是指碰巧一同发生的内部随机事件”改为“各个事件在发生或重复发生上的偶然不确定性,所以,随机巧合的偶然事件是指碰巧发生或一同发生的内部随机事件”。

31.  150页:‘偶然的事’,改为:“偶然的事”。

32.  180页:“把责任都推到这些他们的身上”改为“把责任都推到这些官吏的身上”

33.  182页:“晚清国史馆总纂恽毓鼎认为”改为“晚清国史馆总纂恽毓鼎(18621917年)认为”。

34.  188页:“四十大寿是中法战争,五十大寿是中日甲午战争,六十大寿是东北日俄战争。”改为“五十大寿是中法战争,六十大寿是中日甲午战争,七十大寿是东北日俄战争。”

35.  196页:“君主强时忍气吞声,君主弱时为所欲为”改成“君主强时臣民忍气吞声,君主弱时臣民为所欲为”。

36.  201页:“但中国人的神圣的是”改成“但中国人的神圣是”。

37.  212页:“英国的君主同名时也开始”改成“英国的君主名同时也开始”。

38.  226页、229页(两处):“柯伦威尔”改成“克伦威尔”。

39.  235页:“普世共性-民族性-人格个性”,改为:“人类共性-民族特性-人格个性”。

40.  237页:“而中国的君权限制度较低”改为“而中国的君权限制程度较低”。“是以以家法的方式行国法”改为“是以家法的方式行国法”。

41.  242页:“社会宗教与政治宗教导一体化”改为“社会宗教与政治宗教的一体化”。

42.  256页:“但中国与日本队对比起来有两个不幸”改为“但中国与日本对比起来有两个不幸”。

43.  272页:“当然也表明明了清廷的处境很不妙”改为“当然也表明了清廷的处境很不妙”。

44.  281页:“就被四川方面被说成是”改为“就被四川方面说成是”。“2010年,被爆炒的上海橡胶公司”改为“1910年,被爆炒的上海橡胶公司”。

45.  282页:两处“芩春煊”都改为“岑春煊”。

46.  284页:(1030日,)改成(1030日)。“袁世凯没有乘势攻占南昌”改为“袁世凯没有乘势攻占武昌”。

47.  288页:“但这一次却是恳清帝退位”改为“但这一次却是恳请清帝退位”。“庆亲王奕匡”改成“庆亲王奕劻”。

48.  323页:“扬度”改为“杨度”。

49.  337页:“按照政治秩”改为“按照政治秩序”。

50.  340页:“段祺瑞打败”改为“段祺瑞落败”。

51.  341页:“人们盼望了近10年的在”改为“人们盼望了近10年的”。

52.  348页:“表面上选择种瓜或得豆的自由”改为“表面上选择得瓜或得豆的自由”。

53.  3596行、11行两处:“可以作践自己的同类”改为“可以作贱自己的同类”。

54.  366页:“去腐乃能防蠢”改为“去腐乃能防蠹”。

55.  368页:“‘剿共’反苏”改为“剿共反苏”。

56.  372页:“只能表明蒋介石已经知道自己无能”改为“只能表明蒋介石仍未认识自己的无能”。

57.  383页:“很张时间”改为“很长时间”。

58.  395页:限任一党制的优势在于,它的“集权比率”不像君主制那么小,小到政治忠诚高而脆弱;它的“集权比率”又不像民主制那么大,大到政治忠诚过分低下。=====这句话里,两个“小”字改成“大”,两个“大”字改成“小”。

59.  404页:“(十项)——制度文化组合论冷酷实证分析法”改成“(十项)——冷酷实证分析法制度文化组合论”

60.  411页:解释是对过去的预测,改成:解释是对过去的“预测”。

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杂谈

中国近代史上一切邪恶的党国概念都是孙中山方面的。孙中山号称大清假宪政,号称袁世凯假宪政,当他自己夺权成功,一个训政把中国已经到手的宪政踢没影了,推迟中国宪政历史八十年。一个多党竞争的共和国,被他搞成了国民党党国。这种盗窃共和国的国贼,中国人认不清他的政治流氓本来面目,被流氓蹂躏乃是活该。共产党在国民革命期间,无非就是国民党内部的一个派系。毛泽东本人是国民党的宣传部长。孙中山能建立党国,毛泽东为什么不能?他开始了耍流氓的游戏。

(评论:这里有太多的模糊认识。即便算孙中山夺权成功是指在广东夺权成功,他也根本来不及从军政进入训政就已经于1925年3月去世。“把中国已经到手的宪政踢没影”更是糊涂,从1914年第一届国会失败,到1924年冯玉祥“北京政变”、“法统重光”后的国会再失败,民国的宪政从来就没真正到手过,谈何“踢没影”?“推迟中国宪政历史八十年”哪里能算到孙文的头上?所谓的当时“一个多党竞争的共和国”,其实不过是群魔乱舞、军阀混战的共和国而已。大家都争着当“盗窃共和国的国贼”,哪里是孙文一人算“国贼”?又谈何仅仅是他一人“开始了耍流氓的游戏”?孙文的“国民党党国”不过是他与袁世凯博弈出来的经验教训罢了。要理解“民初宪政”,不区分“宪政制度”与“制度运行”就只能糊涂,而不了解“制度运行”背后的“文化规则”则是犯糊涂的根本原因。)

 孙中山本来就是共产党的党父,没有孙中山就没有共产党。共产党夸奖他,把他顶在脑袋上面,啥时候共产党说过孙文是坏东西?国民党和共产党是苏共在中国生的俩儿子。两党的第一次代表大会都是苏共赞助的,黄埔军校是模仿苏共,完全由苏共赞助的党卫军学校,蒋经国是在苏联入党的共产党员,这些历史咋一笔勾销啊?最后这俩儿子的苏联爹更偏向小儿子,把大儿子做了,咋就变成了大儿子非常正确呢?真正不顾历史的认知,不是自欺欺人吗?

(评论:“最后这俩儿子的苏联爹更偏向小儿子”并不是事实,起码从1936年的“西安事变”开始,斯大林是完全站在蒋介石背后的,斯大林下的是大棋,面对德日联合的两面夹攻,他必须保蒋抗日,否则,蒋早被张学良及中共灭蒋派所杀。到了1945年的“重庆谈判”,斯大林依然压毛挺蒋,因为斯大林根本不看好毛。在这个坎上去谈是非就是天真了,正是蒋妄自尊大,以为灭土共易如反掌,才有东北要地的全线崩溃。这里要谈“历史的认知”,就只能先谈蒋的无能。)

 如果真正大胆地面对历史,国民党、共产党,都应该被日本灭掉。这样苏联的红色魔鬼就会被拦腰斩断,不但中国,而且东南亚都免受了红魔的吞噬。汪、蒋、毛三人中,真正伟大的是汪精卫!只有他站在民族的立场上,其他两个都是深受苏共影响的党棍。

(评论:“反事实假设”只是意淫,不是什么“大胆地面对历史”。汪精卫真正伟大?这算是糊涂到家了。汪精卫比蒋介石还无能。从孙文去世开始,汪精卫从元老的位置,一直被蒋逼成无奈的配角,直到落入汉奸的角色。“只有他站在民族的立场上”吗?当然错了,当时的精英没有一个不是先站在自己的立场上的。汪某不甘寂寞,手中又无兵,他不当汉奸谁当?蒋毛固然是党棍,汪某人何其不是党棍未遂?)

 不要以为日本殖民中国是坏事,日本殖民台湾,给台湾打下了良好的基础。一个文明国家殖民愚昧落后的国家,是那个民族的幸事。英国殖民香港是香港人的幸福,日本殖民台湾是台湾人的幸福,美国殖民日本是日本人的幸福。

(评论:文明国家殖民愚昧国家是那个民族的幸事?这个对印度、菲律宾、台湾、香港也许成立,但对大陆中国却不然。是不是幸事得先看能不能做到,起码蒙元就吃不消,满清就更是反被同化,大陆中国魔鬼般的超强基因显然是被低估了。汪精卫失算之处也是在此,他自以为多救几个同胞他就不能被算成汉奸,可他以及现在的汪粉们始终不明白的是:对于大陆中国那个无可救药的“面子文化”来说,被蒋介石当炮灰就算是尽显奴才本色,也不能给你汪大爷跑腿而遭秋后算账。)

 日本不是法西斯,日本和民国一样,都是学习了德国的军国主义(蔡元培要求大学必须花15%学时学习的爱国主义的官名就是军国主义)。德国直到二战开始前一直都是中国的同盟国。但日本是远比中国文明的国家,在近代任何时候都比中国文明。

(评论:日本不是法西斯?日本远比中国文明?这不能算糊涂,这只能算愚蠢了。就因为甲午战败和后来沦陷,日本就突然什么行为都合理正确和高明了?中国人是虫,但这个判断只有在中国皇帝无能时才成立。如果中国的皇帝是狼,中国人从来都是虎,这时,他小日本什么时候比中国文明?所以,不要把慈禧之后的“强人缺位”当成了中国不再更文明,更不要把小日本的一时得逞当成了不是法西斯。其实,小日本不仅是法西斯,它还是低能的法西斯,它从“七七事变”之后就进入了自掘的坟墓,战役是场场赢,可每赢一场战役,它的战略就输得越多。英国人对欧洲有“光荣孤立”的大智慧,小日本懂么?它还比中国更文明么?)

 日本这个民族是一个虚心学习的民族,中国先进他们学习中国,欧洲先进他们学习欧洲,美国先进他们学习美国。中国是一个狂妄自大的民族,天下我老大。被人家揍趴下了,不敢公开地喊叫了,但内心里还是狂妄自大。

(评论:日本民族虚心学习不假,中华民族狂妄自大也不假,但这只是因为小日本没根,而中国的主要问题却不是狂妄自大,而是不能持续生产出有狂妄自大能耐的强龙。)

 有人说,旅顺大屠杀也是仁义的。魔鬼就是魔鬼,藏起来尾巴,可是蹄子出卖了它。我要说,文明需要参照物,大屠杀永远不仁义,但比起中国人对中国人的屠杀相比,日本人太文明了,是不是?

有人说,在日俄战争前日本军国主义就已经不怎么“文明”了,那么经过了1929年的经济危机,他们彻底走上法西斯道路以后,难道还能更加文明?是的,日本一直比中国文明,但文明这个词不能用于战争,战争本来就是杀人,无法用文明这个词描述。比方说日本控制的北京,老百姓真正仇视的并不是日本宪兵或日本商人,而是哪些二狗子的中国人。又有人反驳说:如果战争就是杀人,那么盟军为什么还要在纽伦堡和东京对纳粹法西斯进行审判?杀光德国人和日本人不就行了?反正老汉奸建议战争期间不用讲文明。

战争有战争犯罪,这个你最好不要看法庭,这种法庭毕竟有政治意义,不会把胜利者的战争犯罪行为拿到法庭上去高调。看看学者的历史记载更客观一些。和西方比,日本人的行为肯定属于野蛮人的行为,南京大屠杀令详细记载它的纳粹分子都备受震惊。但和中国人比,日本人还是文明。中国人的战争犯罪更泛滥。

(评论:内战的野蛮不同于外战的野蛮,两者的不可比在于,哪一个都不能成为另一个是更文明的借口。中日的差别一定要从地缘人文的演化博弈去理解,在“地缘规模、博弈人数、博弈重复性这三大要素中,中日的三要素差异,导致中国成了“抢内权者不顾外权”,而日本则成了“对内文明对外野蛮”。所以,小日本是天然的法西斯!而我朝的德性,说来也简单:皇帝强则谋生,皇帝弱则谋反。)

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