市场经济的名利考验、网络时代的信息浪潮，让这一代读书人也面临“平静书桌”的问题，拷问的是怎样对待精神生活、如何安顿心灵家园。这一时代之问，需要我们用心去回答。

暮春，子夜，北京一角。毗邻王府井大街、24小时营业的三联韬奋书店内，依然灯火通明。几张书桌，数盏灯光，秒针滴答有声，手指划过书页，颇有“夜深还照读书窗”的意境。一位学者感慨，“不打烊”书店的灯光，在城市夜空中格外明亮，它是对阅读价值的一种守望。

生活、读书、新知，不也是理想人生的轨迹？第十九个世界读书日到来之际，最新国民阅读调查结果显示，2013年我国人均纸质图书阅读量为4.77本，算上电子书阅读量的2.48本，一共不到8本，成年国民人均每日读书时间不足14分钟，相当于鲁迅所说“喝咖啡的工夫”。读书的时间哪去了？

一曰忙，二曰累，成了不少人对少读书、不读书的惯常回答。诚然，每个人都有自己的生活，但读书与其说是外假于物，不如说是内求于心。“苟能发愤读书，则家塾可以读书，即旷野之地，热闹之场亦可读书，负薪牧豕，均无不可读书。何必择地？何必择时？”我们早已告别了书荒年代，海量出版物、不断创新的阅读介质，为读者提供了无比丰富的阅读世界。相比以前“无书可读”的苦恼，今天则凸显“有书无心”的困扰。

吹去一堆堆泛黄书籍上的灰尘，“忙”与“累”也有另一番场景。一些干部沉迷于觥筹交错、迎来送往，满身烟酒味，毫无书卷气；不少人心为物役，铁了心做“物质的短暂情人”，一些地方的“读书无用论”则夺下了孩子手里的课本。从社会层面看，将人与读书世界隔离开来的，往往是浮躁之气、功利之心。这种病象，也侵袭到阅读内部。不少书店和书市，唱主角的是七拼八凑的成功学、致富术、官场秘笈，这些文化垃圾倾倒在心灵家园，非但不能长精神，还要“长疾瘤”。

宋人黄庭坚说：三日不读书，则义理不交于胸中，对镜觉面目可憎，向人亦语言无味。有人更是警告：当你半夜醒来，发现自己好长时间没读书了，而且没有任何负罪感的话，那你就已经堕落了。有研究表明，爱阅读的人常有判断能力和自控能力，语言丰富、思维缜密；不阅读的人往往想法简单、语言贫乏，甚至细胞的分裂都比前者要少。“书犹药也，善读之可以医愚”，用知识祛除心中的黑暗，我们才能以更积极的姿态为人处世，涵养社会的底气和定力。因而，图书馆排队借书的队伍长了，信谣抢盐的人就会少些；平时科普工作深入细致了，市民们面对PX项目的心态就会平和些。

阅读是一种向上的力量。书本其实就是精神生活的入口，学史可以看成败、鉴得失、知兴替；学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀；学伦理可以知廉耻、懂荣辱、辨是非，都是对生命的熔炼和升华。古往今来，以沉潜之心坐得住冷板凳者，总能激发“问渠那得清如许，为有源头活水来”的思想活力，得到“夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时”的智慧启发，滋养“天行健，君子以自强不息”的浩然之气。读书，正是为了遇见更好的自己、更好的世界。

“华北之大，已经放不下一张平静的书桌了”，风雨如晦的岁月，学子们的呼喊曾经震撼世界。今天，市场经济的名利考验、网络时代的信息浪潮，让这一代读书人也面临“平静书桌”的问题。不同的是，它拷问的是怎样对待精神生活、如何安顿心灵家园。这一时代之问，需要我们用心去回答。

                      作者：詹勇     《 人民日报 》（ 2014年04月23日   05 版）

2014年04月12日来源：光明日报  作者：作者单位：北京外国语大学

从一定意义上讲，人是文化的存在。因为人不像动物那样通过遗传基因延续物种，而是通过文化传承文明。“观乎人文，化成天下”，文化对人的熏陶和滋养，就像春风化雨一样，所到之处，春意盎然，绿色一片。中华传统文化之所以是我们最深厚的软实力，正是因为中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。对于专属于自己的文化，我们应该心存敬畏。

                                    集体本位

在西方社会，文化的力量总是通过宗教来显现的。通过宣扬“灵魂不死”和“来世的幸福”，宗教将人的精神价值寄托于形而上的彼岸，以克服死亡的恐惧和人生的有限。与之相反，中国文化则表现出了鲜明的内在超越的品格。中国没有形而上的宗教，但却通过参与集体事业实现了对永恒和无限的至上追求：个体的人生是有限的，但社会和集体的事业却是无限的。只要将个人有限的生命和社会无限的事业结合在一起,人生便有了意义。《大学》开篇第一句就说:“大学之道，在明德，亲民，止于至善。”这里的“大”指的就是“大人”之意，而所谓“大人”，就是指成年之人，应该参与集体事业，因此需要知书明理，培养集体意识，通晓人生之道。否则，没有社会知识的学习，没有社会规范的洗礼，人是不能称之为一个大写的“人”的。从个体的“修身”开始，向外在的集体社会事业扩而散之，就形成了中国人“治国、平天下”的社会抱负。

正因为此，中国人对超越经验的彼岸世界兴趣不大，但对当下的世俗生活却表现出了极大的热情。《论语》中记载，季路想问问老师孔子如何事待鬼神，孔子说：“人的事情还没有照顾好，拿什么来事待鬼神？”季路又想问问老师对于死亡的看法，孔子说：“生的问题还没有搞明白，怎么会去考虑死的事情呢？”“愚公移山”的故事估计我们都听说过。当愚公被问及何时才能将山移走的时候，愚公显得信心十足：“我又生子，子又生孙，子子孙孙，无穷匮也”。意思是说，我死了不要紧，还有儿子，儿子死了，还有孙子，孙子又生儿子……这样下去，早晚有一天会把山移走。看来，所谓的“愚公”之“愚”，正是出自对于血脉传承的信心和坚持，而个人有限的生命正是通过血液在代代子孙中的流淌获得了无限的意义。

泰勒说：“文化可以使一个人因为某些食物被打上不洁净的烙印而饿死，尽管该食物的营养对他是有效的。文化可以使一个人为了扫除污点而剖腹或枪杀自己。文化的力量大于生死。”我们这个民族之所以历经了无数次战乱、天灾和磨难，最终却是绵绵不绝地生存了下来，并相对完好地保存了自己的文化遗产，正是因为中国文化所涵养出来的中国人在世俗中完成了超越，在集体中实现了永恒。从郁郁而歌、投江自尽的屈原，到笔笔见血、忍辱负重的司马迁；从金戈铁马、精忠报国的岳飞，到留取丹心、名垂青史的文天祥；从视死如归，血荐轩辕的谭嗣同，到愤然蹈海、以身殉国的陈天华……这些华夏子孙们，从来没有人以命令的形式让他们必须承担“死”的责任，也没有法律规定他们必须履行“死”的义务，当然，他们也不需要上帝的召唤和天堂的诱惑，更不需要魔鬼的恐吓和地狱的威胁，国家的兴亡和民族的兴衰就能让他们视死如归，坦然就义。所谓“国家兴亡，匹夫有责”，正是表达了中国人这种无以伦比的凝聚力和向心力。正如英国著名历史学家汤恩比所说：“就中国人来说，几千年来，比世界上任何民族都成功地将几亿民众、从政治文化上团结起来。他们显示出的这种在政治、文化上的统一的本领，具有无以伦比的成功经验。这样的统一正是当今世界的绝对要求”。

                                   心性追求

对集体事业的投入，并没有阻碍中国人在心性方面的自由追求。在西方，经验主义是自由传统的滥觞，自由因此也多被理解为外在束缚和限制的摆脱。与之相反，中国文化中的自由传统更多地关注的是精神上的超越和意志上的自律。孔子号称弟子三千，但他最喜欢、最欣赏的却是颜回。之所以如此，是因为颜回将道德追求与自由快乐有机地结合在了一起。孔子这样称赞颜回：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”颜回用非常简陋的竹器吃饭，用瓢饮水，住在陋巷，别人受不了这种困苦，颜回却不改变自己乐观态度。这种“安贫乐道”，不是打肿了脸充胖子，更不是寻求自我平衡的阿Q精神，而是一种摆脱了外在欲求，在道德践履中油然生发的精神快乐。

孔子自己也说：“为仁由己，而由人乎哉！” 对人而言，道德的践行是人的自主自觉行为，而不服从任何外在的目的和规定。有人企图以“行善”作为增福长寿的途径，遭到了孔子的强烈反对。据《荀子》记载，孔子往楚，曾困于陈、蔡之间，没有吃的，甚至“七日不火食”。子路问他：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”可是老师您“累德、积义、怀美”，为什么上天不降福祉于你，反而把你搞得如此狼狈？孔子听完狠狠地批评了子路：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有!故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”意思是说，一个人应该在自己的努力和奉献中体悟担当感带来的快乐和满足，而非为了谋求外在功利获得肉体层面的欢娱。如果你没有得到福祉，那仅仅是“遇”或者是“命”，而不应该因此而放弃努力。

“人能弘道，非道弘人。”中国文化的伟大之处，正在于它将道德自律深深地积淀于人心之中，而非借助于外在的制度约束和律令规范。从孟子的“达则兼济天下，穷则独善其身”到范仲淹的“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，中国人自古以来无不身体力行地传承着自己的“道统”。即使世界不理想，但人还可以有理想。即使世风日下，人还可以自治，至少可以治自己的心。道与善，不在别处，就在人的心中，一旦“得时”，就会大放异彩，助道之兴。所以孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉。” 孟子也说：“五百年必有王者兴。”

“莫见于隐，莫显于微。”最容易见到的恰恰是隐藏在人身体内的心，力量最明显的反而在轻微的一言一行中。“士可杀，而不可辱。” “三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 人内心中的力量虽看不见，摸不着，但却是强大无比，外力很难使之屈服。而人在举手投足过程中不经意表现出来的情操和气节，就能影响别人。物极必反，有形态的东西必有极，物到了尽头，向前就没有路了。而人之道却没有极，只要血脉在延续，道就在延续。

                                     实践精神

如果说西方文化塑造的是一种主“智”的传统，那么，中国文化倡导的则是一种主“悟”的立场。“智”对应的是知识，需要对认识对象进行外在的打量和观摩。“悟”对应的则是道理，需要参与到其中去品、去体味、去感受，而不是无关痛痒地站在外围进行旁观。正如黑格尔所说：“同一句格言，在一个饱经风霜、备受煎熬的老人嘴里说出来，和在一个天真可爱、未谙世事的孩子嘴里说出来，其效果是全然不同的。”因此，道德人格的养成，人生道理的觉悟，说到底并不是一个“知道”或者“不知道”的知识论问题，而是一种实践的功夫。

正是在这个意义上，中国的文化特别强调“知行合一”，注重通过实际生活，身临其境地去领悟自己所知道的道理。孔子说：“巧言令色，鲜仁矣。” 那些夸夸其谈的人之所以令人生厌，正是因为他们的“知”和“行”发生了分裂，思想没有落实到行动上，只闻其言，不见其行。就此，孔子极力反对脱离开具体实践发表高谈阔论。比如，孔子对鬼神是存而不论的，“子不语怪、力、怪、神”，但他又特别重视以鬼神为朝拜对象的祭祀。这一点令他的弟子们感到非常疑惑：老师到底相信还是不相信鬼神？他是仅仅承认鬼神存在就止步不前了，还是真的相信鬼神的保佑和赐福？其实，这种非黑即白的认知思路，根本没有进入孔子的实践境域。因为在孔子那里，鬼神根本就不是认知的对象，其意义不在别处，就在你虔诚地祭祀鬼神的过程中。“祭如在，祭神如神在”。离开了祭祀这一具体的实践活动，离开了在这一具体实践活动中生发的切身感受，空泛地谈论鬼神，就好比一个从来不会游泳的人站在岸边对游泳这件事乱加揣摩一样，没有任何意义。

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” 以投身于其中的方式去领会当下的意义，是中华文化的魅力所在，也是中华文化至今保持着旺盛生命力的重要因素。文化不应是置身于外供我们拿来解剖、切割、组合和搭配的外在对象，而应该成为渗透在我们骨子和血液里的活的命脉。自古以来，无数仁人志士、圣贤豪杰无不用行动诠释文化，用生命证诚文化。正是在他们的行动中和精神人格的感召下，文化才成为有生命的东西。今天的我们，如果仅以“凭吊古迹”的态度视之，文化只能是“一堆无生命精神之文物，如同死的化石”。现今的时代背景虽然发生了很大的变化，但我们仍需对专属于自己的文化保持敬畏之心，并结合时代发展予以创新，使之落实到生命中，体现在生活上，进入到心灵里。唯有如此，我们的文化才能够“活”起来，汇集成中华民族生生不息的生命之流。而这，也正是我们树立文化自信的关键所在。

（作者单位：北京外国语大学）

恶是推动历史发展的动力。这是黑格尔在《法哲学原理》中说过的一句著名的话。通过这句话，黑格尔告诉我们：历史的发展根本就不是按照人的道德理想设计的目标而前进的。相反，历史进步总是不得不以弱化以至于牺牲道德为代价的。

纵观人类的文明史，黑格尔的这句话似乎都能得到印证。我们可以看到，正是因为恶的存在，人们才集合而团结起来，组成社会，形成政府，创立文明，以保护自己免受外在的侵犯；也正是由于恶的存在，人们才绞尽脑汁地研究尖端武器，以便能在战争中克敌制胜。同样地，弱肉强食的竞争淘汰了懒蛋，黑客(hacker)的存在导致了电脑软件的迅发展，艾滋病的产生促进了医学的进步……人类也许就是在这种“道高一尺、魔高一丈”，再“魔高一尺、道高一丈”的循环中逐步发展壮大起来的。试想，假如社会的每一个人都是雷锋，都只讲付出，而不计较索取，则人类社会的财富将浪费殆尽，灭亡也就指日可待了。

恶是世界上最伟大而诡秘的东西。正因为有了恶，人类自私的行为才在不断演进过程中创造了一切。民族和国家的发展和崛起无不体现着自私原则。如果没有自私的行为，要想建立新的交往秩序中的整体利益，只能是乌托邦式的幻想。

在古代中国，以儒家为代表的中国传统文化，向来深信人性之善，总是希望能够在道德的基础上建立一个“大同”社会。这种理想，这种思路，不能说不真诚，也不能说不高尚，但最终却造成了邪恶和伪善的肆意蔓延。老子就说：“天地不仁，以万物为刍狗。”天地何以不仁？那就是对道德的无限拔高，总是抱有“人人皆可为舜尧”的幻想。岂不知，并不是每个人都能成为圣人，也并不是每个人都能做到像圣人那样高尚。但是圣人的高尚一旦成为社会所唯一能认可的价值观念时，人们即使做不到高尚，也不得不去假装高尚。就像几十年前全国上下学雷锋一样。雷锋无疑是高尚的，但是并不是人人都能成为雷锋。结果是，学雷锋一旦成了一种时尚，那些不能成为雷锋或者不愿意成为雷锋的人只能强迫自己去学雷锋，结果背离了道德自愿的原则。

历史的进步和发展，总在于对人性的直面和正视。改变时局的思想和行动，莫不源于对人性之恶地警惕。孟德斯鸠说：“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。” 霍布斯也说：“不带剑的契约不过是一纸空文，它毫无力量去保障一个人的安全。“美国前总统布什在就职演说中说得更直接：“人类千万年的历史，最为珍贵的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大师们的经典著作，不是政客们天花乱坠的演讲，而是实现了对统治者的驯服，实现了把他们关在笼子里的梦想。因为只有驯服了他们，把他们关起来，才不会害人。”

     孙子和老子具有师承关系没有史料上的支持，我们仅仅是通过《道德经》和《孙子兵法》的相似性进行了揣摩和推测。但是，韩非子和老子的渊源却是显而易见的，因为韩非子写了两本书，一本是《喻老》，一本是《解老》。这两本册子虽然只是对《道德经》一书部分文本所作的注释和说明，但这丝毫掩饰不住韩非子直接接受老子思想的影响问题。而且从解释学的观点来看，对一个文本进行注释和说明，本身就已经暗示了读者想从这一文本中找到自己期望的东西。任何读者的心都不是一张白纸，读者和文本也不是直接通过眼睛建立起联系起来的，当中总有那么一个“有色眼镜”，也就是伽达默尔说的“偏见”。而《道德经》本身的模糊性又为这种所谓的解释和发挥提供了空间，以至于“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。

     可想而知，推行“外王之术”的韩非子，绝对不会像庄子那样把兴奋点放在“道”的本体论层次和对世界的观照上，而是和孙子一样，把着力点放在了其辩证法因素上；主要不在于“无为”的人生境界上，而是在于“无为而无不为”的功效和手段上。但是，他和孙子还是有所不同。如果说孙子在老子“反者道之动”的辩证法中引申出了“兵者，诡道”的兵法大略，那么韩非子则在老子“圣人无常心”的“无为”中发展出了“君道无为，臣道无为”的管理理念。（《韩非子·主道》）老子说：“以正治国，以奇治兵，以无事取天下”。带兵打仗是兵以诈立，靠的是出奇制胜，所以孙子重视的是“奇”。而治理国家是一门管理的学问，针对的不是敌人，而是自己的子民，不能讲“奇”，而要讲“正”。而这，也正是名副其实的“君人南面之术”。对此，韩非子在其《主道》中直截了当地提出了“君道无为”的观点：

    道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。君臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不躬于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。

                                                                  ——《韩非子·主道》

      这是《韩非子·主道》中的第一段，开门见山，直亮观点。其对“道”的迷恋无疑已经深深地打上了老子的痕迹。所不同的是，他将老子的自然之道演化成了君王之道。主张君道无为，臣道有为，以无为驭有为，则是无为而无不为。

     所谓 “君道无为”，是指君主应该保持虚静无为的心态，遇事不表露自己的真实意图，做到 “无为”、“无形”。老子说：损而又损，至于无为；孙子说：微乎其微，至于无形，神乎其神，至于无声。在这里也是一样，君道无为，就是让臣子无见其所“执”。这样，大臣们就无法猜测君心，因而也就觊觎不到君权。如果君王个个都像一个纯真的孩子，喜怒哀乐形于色，势必给手下人留下了或小或大的辫子，抓其弱点者有之，投其所好者有之，君王就会变成玩偶了。《三国演义》中有一段精彩的“青梅煮酒论英雄”，其关于所谓“英雄”的描述，无疑是这种“君道无为”最为形象的描述[1]：

     酒至半酣，忽阴云漠漠，骤雨将至。从人遥指天外龙挂，操与玄德凭栏观之。操曰：“使君知龙之变化否？”玄德曰：“未知其详。”操曰：“龙能大能小，能升能隐；大则兴云吐雾，小则隐介藏形；升则飞腾于宇宙之间，隐则潜伏于波涛之内。方今春深，龙乘时变化，犹人得志而纵横四海。龙之为物，可比世之英雄。

                                          ——《三国演义》

     在这里，曹操借龙的大小变化来比喻真正英雄的“无形”。龙能大能小，能升能隐，变化莫测，没有固定的形状，正是对英雄的最好比喻。正因为无形，所以才能“小则隐介藏形，升则飞腾于宇宙之间，隐则潜伏于波涛之内”，才能“方今春深，乘时变化”。而“君道”何尝不是如此？只不过一个是像龙一样变化、审时度势，立足于天地间而不败的“英雄”，一个是左右捭阖，将大臣玩弄于股掌之间的“君王”罢了。前者是处世之道，后者乃驭人之术，道理却是相通的。

     所谓“臣道有为”，是指君主不必事事亲躬，而是主动性交给手下的大臣，发挥他们的积极性。其实，正是因为“君道无为”，才会有“臣道有为”。如果作为君王的管理者事必亲躬，不分轻重，都横加干预，大臣的作用又显现在哪里？从管理的角度看，管理一个国家和管理一支军队没有什么区别。最为高明的将领是那种不显山、不露水的将军，而不是一马当先，冲锋在前。《道德经》中说：“圣人处无为之事，行不言之教”。《孙子兵法》曰：“古之所谓善战者，胜于易胜也。故善战者之胜也，无奇胜，无智名，无勇功。”这里，所说的道理只有一个：没有勋章的将军才是最好的将军。治理国家也是如此，力挽狂澜，扶大厦之将倾的领导不是最好的领导者，头上带满光环的君王也不是最好的君王。真正的高手不会时时刻刻都发挥关键作用，他们“求之于势，不责于人”，经常充当幕后英雄，无冕之王。

     但是，“君道无为，臣道有为”必须设定好规矩和规则。否则，大臣们的“有为”就无法调动起来。对此，《孙子兵法》中也有论述。“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也。”（《孙子兵法·势篇》）“分”和“数”分别是指中国古代军队两个不同的建制单位。“分数”说的是军队的组织编制，“形名”是指军队的指挥号令。只要把军队按照一定的编制组织好，并加以统一的号令，这样，领导一个人和领导千军万马的效果是一样的。捻重若轻，说得就是这个道理。治理国家也是如此，不过它需要的不是“形名”，而是“法律”。在韩非子看来，只有建立一套赏罚分明的法律制度。君主不会明确指明臣下应该如何如何去做，而之告诉他们需要达到一个怎样的目的。至于如何去做，是臣下施展他们才能的过程。君主的权势与威严，在于权衡臣下的所作所为，赏罚分明，而不是奴役臣下、统治民众，不偏袒、不徇私、不蒙蔽。所以，韩非子说：“故群臣陈其言，君以其主授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。明君之道，臣不得陈言而不当。是故明君之行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。赏偷，则功臣墯其业；赦罚，则奸臣易为非。是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”（《韩非子·主道》）正是表明了这样的观点。

     看来，韩非子从老子的“无为”中学到两样东西：一个是驭人之术，另外一个是管理之方。前者来自于韩非子的“人性恶”的主张（在讲述“百家争鸣”时我们还会论及），后者来自于其追求事功的社会抱负。就这样，老子哲学中那种晦涩的、朦胧的、或隐或显的“君人南面之术”，在韩非子这里成了公开的、露骨的、淋漓尽致的“法、术、势”。这种法术与权术并用，阴谋和阳谋兼施的思想，对中国的文化产生了深刻的影响。

二、厮杀的战场

   整部人类哲学史充满着哲学家们互相批判、互相推翻、互相取代的斗争，基于这种客观事实，黑格尔把哲学史形象地比喻为一个“厮杀的战场”。黑格尔说：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。”在黑格尔看来，哲学总是在自我批判和自我否定中发展的，因为哲学是“思想中所把握的时代”。表达新时代的哲学必然要通过对表达旧时代的哲学的批判而获得哲学的统治地位，由此便构成了哲学史的“厮杀的战场”。

 三、花蕾、花朵、果实

     黑格尔说：“花朵开放的时候花蕾便消逝，人们会说花蕾是被花朵否定掉了；同时地，当结果的时候，花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式彼此不相同，并且互相排斥，互不相容。但是，它们的流动性却使它们成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的，而正是这种必要性才构成整体的生命。”

                      此一时 彼一时，五百年必有王者兴，其间必有名世者

                                                     ——孟 子

【智海踏浪】

    语出《孟子"公孙丑》，原文是：孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’” 曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”

    孟子本来想在齐国推行王道仁政，但是，齐宣王虽然能在稷下学宫广招人材，并给以优厚的待遇，但是，他却无意重用某家人材，所以离开了齐国。充虞看到孟子的情况，就在路上问道：“先生好像有些不高兴的样子。前天我听您说过，君子不怨恨天也不责备别人。”在充虞看来，似乎孟子是因为怨恨齐宣王不用他，所以，有怨恨之情。

    “彼一时也，此一时也”，现在已经成为成语，所指的是时间已经发生了变化，情况也因此而发生变化。《十三经注疏》中注说：“彼时前圣贤之出是其时也，今此时亦是其一时也。”也就是说，无论时代如何变化，到应该出圣贤君王的时候就必然会有圣贤君王出现。所以说“五百年必有王者兴”，也就是指有乱世必然会有治世，世界不会永远是乱世，必然会有天下太平的时候。其中所反映出来的是一种对社会的希望，因此，何必怨天尤人呢？ “其间必有名世者”，是说在兴乱之间，一定会有名副其实的贤者有一番作为。

   孟子认为，无论是否到了天下要太平稳定的时候，忧国忧民的情怀都不能放弃，就像孔子所说的“谋事在人，成事在天”一样“知其不可而为之”。他到齐国不是为了个人的私利，而是推行王道仁政以惠利民生，是想要借齐王来推行王道仁政，这是圣贤之志，是救民于水火之心，孟子能被尊为“亚圣”，也正是因为有此圣贤之心。

【知心小语】

    如果要对一件事情或一种现况说上一句最为接近真理的评价，你也许只能说:此一时也,彼一时也。真理我们都无法掌握，人类只能尽量的接近真理。一加一等于几，到陈景润的数学方程式辩证了，他用方程式说明了一加一等于二，可惜那只不过是数学而已。有人说一加一等于一，因为一堆沙加一堆沙加在一起也就一堆更大的沙而已。一加一还可以是什么都没有或是无数，谁也不知道一个男人和一个女人在一起能生几个后代的。

   这个道理对人同样适用。一个人，在不同的位置上，他的价值就不一样；同样的一件事，放在不同的时间去做，效果就会大相径庭；人和人的关系，在不同的历史时期，也会发生本质的变化。顽固地坚持一件事是对或是错的想法是可笑的，总想一劳永逸地解决所有问题的思路是荒唐的，唯有审时度势，随机应变，才能处处主动，左右逢源，进退自如。

    在中国历史上，在历史上，对“时”高度敏感的人非常少见。有很多人能够做到“达则兼济天下”，但却无法做到“穷则独善其身”，在国家事业上立下了赫赫战功，但却因为不明白“急流勇退、功成身退”的道理，结果下场都非常的悲惨。韩信就是其中的一个例子。

    范蠡就不同了，他深知“狡兔尽、走狗烹；飞鸟尽、良弓藏”的道理，协助越王勾践灭吴之后，急流勇退，凭借自己的智慧，适度掌握着进退之间的步伐，落了个善始善终，寿终正寝，为自己的一生画上了圆满的句号。而文仲没有听从范蠡的劝告，终招杀身之祸。后人曾经有评论说："文种善图始，范蠡能虑终"，相比起来，文种的结局就有些悲凄，如此更显示出范蠡的迷人智慧之光。

虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时

 ——孟子

【智海踏浪】

    “虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。”意思是说：与其有智慧，不如借助时势；正如在农业生产中与其有农具，不如不误农时。这句名言出自《孟子"公孙丑》，源于孟子和公孙丑的一段对话，其主旨是强调抓住时机的重要性。“镃基”是当时的农具，一种大锄头，“乘”和“待”都是依靠、凭借的意思。

    孟子说这句话的本意是推行其“王道”，施行仁政。作为儒家“王道”政治的推行者，孟子热衷的是在齐国推行“王道”政治，靠实施“仁政”来统一天下。而且，他认为无论从土地、人口，还是从时机来看，目前都是实施王道的最好时候，可以收到事半功倍的效果。正如他所说，道德的流行，比驿站传递政令还要迅速。

【知心小语】

    姑且撇开孟子关于王道的种种论述不谈，只看他关于乘势待时，事半功倍的思想，我们也可以得到较为深刻的启示。所谓“赶得早不如赶得巧，算得精不如运气好。”这其实没有什么神秘的地方，不外乎是强调抓住时机，捕捉机遇的重要性罢了。　

  　在某种意义上说，个人智慧的确不如时势造英雄，工具优良也的确不如时机重要。所以，很多人怨天尤人，认为自己怀才不遇，实际上是自己没有抓住时机。一个人能否成功，固然要靠天才，要靠努力，但善于创造时机，及时把握时机，不因循、不观望、不退缩、不犹豫，想到就做；有尝试的勇气，有实践的决心，多少因素加起来才能造就一个人的成功。所以，尽管有些人的成功在于一个很偶然的机会，但认真想来，这偶然机会能被发现、被抓住、而且被充分利用，却又绝不是偶然的。

   机会是在纷纭世事之中的许多复杂因子，在运行之间偶然凑成的一个有利于你的空隙。这个空隙稍纵即逝，所以，要把握时机确实需要你眼疾手快地去“捕捉”，而不是坐在那里等待或因循拖延。

   西方有一个谚语说：“机会不会再度来叩你的门”。这并非说它架子大，而是它也被操纵推挤在万物之间，身不由己。因循等待是人们失败的最大原因，所以居里夫人说：“弱者等待时机，强者创造时机”；所谓“创造时机”，不过是在万千因子运行之间，努力加上自己的这万千分之一的力量，希图把“机会”的运行造成有利于自己的一剎那而已。