心学是人文学科，与科学不属于同一范畴，用新方法新语言来论述心学是个好主义，怎样实际操作却需要一番探索与高度的智慧。
你的话我同意一部分，也有一部分无法理解。我大概猜的到你的意思。你是说人文研究中充满着个人情绪性的表达，所彰显的只是个人的某种独特性认识与想象，没有一个坚实的话语基础的话很难完成知识的确定性，这种文字无法确定对错，无法进行后果的评估？
我也在努力的找一个坚实的出发点，这方面我们还是有共通性的。问题难就难在这个确定性事实上是不存在的，只存在于抽象的理念世界，与求真的科学探索。人文学的目的主要并不在于真实，而是美与善。这个世界是不完美的，美的东西如果看得太仔细，比如用显微镜查看某个美女的脸部，我们只能看见细胞，美与善，在真实面前立刻消失了。这种背反就是宇宙的严肃！
最好用感觉，而不是用认识来学习。就如同人们的一切感情，只能感受着，却无法给出感动的标准。感觉一旦遇见认识，就顿时化为无形，隐遁逃逸了。比如，我们对于父母兄弟，我们不用认识才知道是亲人，我们一见到他们就有感觉。或者比如恋人之间，如果需要认识一下对方的本质与老底，那其实就已排挤掉了爱情。
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陈丰
看我能看的一些小书，和另外那本包罗万有用人事写成的“大书”
——沈从文
沈从文在《从文自传》中，追叙自己早年的天性不羁，是个逃学的孩子。少年沈从文的兴趣，不在《论语》、《诗经》，而在湘西边城的一切自然风物，老旧的庙宇祠堂，针铺，剃头师傅，甚至杀人的牢狱，山地里田塍上的蟋蟀。人间世界的美吸引着他，他为一些小趣味而痴迷，同时更引发了对人生的思考，“不安于当前事务，却倾心于现世光色，对于一切成例与观念皆十分怀疑，却常常为人生远景而凝眸”。读到《从文自传》是一种幸运，我从这里看到了自己，我相信每一个少年总会或长或短沉浸
陈丰
一
这篇小小的笔记写于二十一世纪第十一年的一天。不用过多阐述，这个时间点蕴含着多重意蕴。首先，经济全球化、一体化浪潮席卷人类社会，传统的生活模式已经被横扫一空，这个世界联系越来越紧密，越来越相似。从巴黎到东京，从纽约到上海，似乎都在朝着同一种方向发展，这就是（二），现代化成为发展必经之路，任何一个团体，无论是政治还是经济、文化，衡量是否进步的标准被定义为：是否摆脱传统的束缚。（三），现代化并不是完美无缺的，西方的前进路途一直伴随着各种问题。自1932年马克思首次提出“异化”一词，不过，“异化”现象是从十八世纪中期就开始了。这个概念揭示了人类在机器化大生产时代所面临的问题。当人成了商品，或者是机器；当社会结构越来越制度化；当人们失去了人性全面发展的愿望，变得越来越功利化，问题产生了。当代中国在追求强大卓越的同时，打开国门吸收西方先进的科学技术，当然也产生了“异化”的问题。当前，物质生活水平正在不断飞速提高，社会面貌日新月异，新生事物层出不穷。但是，精神生活的缺失也越来越严重，浮躁，敏感，多疑，冷酷，善变等一系列属于“人”本
(2011-11-09 17:03)
(2011-10-03 02:25)
[2005-10-06] 馮耀明教授談 窄縫中生存的哲學
香港文汇报
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馮耀明教授
在科大任教哲學的馮耀明教授看過本報提供的李天命博士的文章後，竟沒有太大的反應，他淡然地說：「的確有類似的情況發生……在華人地區的哲學學者不單互相安慰，更互相踐踏。」為甚麼一位矢志以哲學為己任的學者，竟會對人文學科包括哲學界不存厚望呢？
無利可圖的學問
原來，這是殖民地政策所帶來的惡果。馮教授指出，英國管治香港期間，只集中精力培訓公務員和商界精英，所以人文學科過去一直未曾受到重視。這種情況在九七後仍然一直持續著。正因整個香港社會都向錢看，所以無
(2011-10-03 02:08)
[2005-08-08] 新儒學何去何從
牟宗三逝世十年誌念
香港文汇报
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牟宗三當年講學的地方
文：李慶餘
晚清期間，中國飽受列強欺凌，當時有人認為救國必須「全盤西化」，也有人提出了「中體西用」的看法。一批堅守中國傳統文化的學人，則認為中國本土固有的學術思想比西方文化更為圓滿，於是，他們致力對儒、釋、道三家作出新的詮釋，並把西方哲學思想融會在中國傳統智慧之內，從而肯定中國固有的哲學也可發展出民主與科學等現代思想。後世把這個學派稱為「當代新儒家」，其中的代表人物包括梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等。
新儒家與香港關係十分密切，上述
(2011-10-03 02:06)
[2005-08-08] 新儒學背離孔孟
摘自香港《文汇报》
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馮耀明敬佩但又批評牟宗三
──馮耀明理性駁倒新儒學
香港科技大學人文學系馮耀明教授，是香港唯一一位力排眾議，主張理性駁倒牟宗三哲學的學者。別人看到他的論著，或會以為他曾與牟宗三有過節，但其實馮耀明雖不是牟宗三親炙的弟子，但也旁聽過牟宗三的課接近五年之久。
在馮耀明眼中，牟宗三不單有強烈的文化使命和救國意識，而且能利用西方哲學語言來解釋中國哲學，藉此建立自己的哲學體系，是百年難得一見的奇才。他對牟宗三讚譽有加，卻又要嚴厲批評牟的哲學？
要進步 就要
在海外学者关于中国传统文化写下的许多文字中，我注意到余英时先生的《从价值系统看中国文化的现代意义》。
这本书的篇幅并不大，却以足够的份量吸引了海峡两岸的中国人。台北时报文化出版公司在书的出版说明中指出：“它饱含智慧，深具启发性”，“即使不是百年来中国文化论辩最后的断案，至少也是五四以还这六十年来所有讨论文字中见解最圆熟、立论最透辟的一篇，堪称是燕许大手笔、世纪大文章。”
并不是有意凑热闹。品评余英时先生的这部应时之作，是因为在我多少触摸到文章的脉络时，它的逻辑撩起了我运思的兴趣。
1
岁月把无休止的中西文化论争一次又一次推向灰色的迷蒙，时代却为它一次又一次涂上生命的新绿。“价值系统”的提法，同许多有意思的提法一样，使中国文化的老课题有了一种现代感；它也使发论者取得了一种审度文化演化的新视角。余英时先生的下述观点是深刻的：“文化变迁可以分成很多层：首先是物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次。”(第109页)文化变迁的层次，也是文化整体构成的层次；在余先生那里，价值系统处在文化
余英时
中国文化与现代生活之间有着甚么样的关系？这是一个包罗万象的大问题。对于这样的大问题，论者自不免有见仁见智之异。
在一般人的观念中，中国文化和现代生活似乎是两个截然不同而且互相对立的实体。前者是中国几千年积累下来的旧文化传统；后者是最近百余年才出现的一套新的生活方式，而且源于西方。所以这两者的冲突实质上便被理解为西方现代文化对中国传统文化的冲击与挑战。自1919年‘五四边印挂咏恚嘘P于文化问题的争论都是环绕着这一主题而进行的。
在这个一般的理解之下产生了种种不同的观点与态度，但大体上可以分为两个相反的倾向：一方面是主张全面拥抱西方文化，认定中国传统文化是现代生活的阻碍，必须首先加以清除。另一方面则是极力维护传统文化，视来自西方的现代生活为中国的祸乱之源，破坏了传统的道德次序和社会安定。在这两种极端态度之间当然还存在着许多程度不同的西化论与本位论，以及模式各异的调和论。这些议论，大家都早已耳熟能详，毋须再说。
站在历史研究的立场上，我对于这一广泛而复杂的文化问题既无意作左右袒，也不想另外提出任何新的
“内在超越”是近二三十年来中国学术界用得较多的一个概念，说中国文化的特点是“内在超越”。童教授首先列举了我国现当代的三位哲学泰斗——金岳霖，冯友兰和冯契对这一问题的观点，然后，他将“内在超越”观念的理论背景概括为二：一是康德的道德哲学，二是雅斯贝尔斯德轴心时代说。童教授认为，与追求“外在超越”的西方文化相比，追求“内在超越”的中国文化更容纳此世条件和此世努力基础上的希望和理想。中国儒家思想同西方马克思主义比较接近，都是对未来世界抱有乌托邦大同的理想，愿为之奋斗，并将人生的意义寄托于此。这种追求不同于基督教对彼岸天国的向往，也不是康德意义上的超越的本体世界，但它也应是一种内在超越。接着，童教授把目光转向了分别在上世纪前期和本世纪初期访问中国的美国哲学家约翰·杜威和德国哲学家尤根·哈贝马斯。杜威把“宗教性”概念区别于“宗教”概念，肯定前者而否定后者，并对前者作了自然主义的分析，他认为，一个彻底的自然主义也应该有所畏惧。童教授指出，杜威的“宗教性”观就是他关于理想与现实关系问题的看法，是他的实用主义的核心问题。哈贝马斯近来大谈“知识”与“信仰”的关系，在讨论宗教向世俗
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