墨然

西人的成德成圣之路，由超越而内在；国人之路：内在而超越。吾人坚信吾心自有善根（仁、良知、佛性），若能发扬，即可成贤成圣，成仙成佛，迷则俗凡，悟则圣贤。西人，则坚信外在于我，有一超越之人格、观念（神、理念），成德之路，在于使内在之我心，外契于外在之超越。

中国人缺乏“恶”的文化，缺乏恶的想像力。因此，中国人的文学作品中，所表现的恶，往往是粗鄙的、低级的恶，如调戏良家、欺男霸女、杀人越货。这种恶在其形式的粗鲁之同时，亦多借助于简单的、直接的暴力，以物理的、身体上的强者为主。但是，对于深层的、象征的暴力和恶，好比通过经济契约所进行的合法剥削和压迫，以语词进行的暴力，则关注甚少。

中国人的小说中，常见的恶是偶然性的，乃是良知被蒙蔽的产物。因此，缺少恶的诡计，亦缺少系统的恶。

非留学篇

胡适

一

吾久欲有所言，而逡巡嗫嚅，终未敢言。然吾天良来责，吾又不敢不言。夫欲有所言而
不敢言，是恇怯懦夫之行，欺人以自欺者之为也。吾何敢终默？作《非留学篇》。

　　吾欲正告吾父老伯叔昆弟姐妹曰：
　　留学者，吾国之大耻也！
　　留学者，过渡之舟楫而非敲门之砖也；
　　留学者，废时伤财事倍功半者也；
　　留学者，救急之计而非久远之图也。

    何以言留学为吾国大耻也？当吾国文明全盛之时，泱泱国风，为东洋诸国
所表则。稽之远古，则有重译之来朝。洎乎唐代，百济、新罗、日本、交趾，
争遣子弟来学于太学。中华经籍，都为异国之典谟；纸贵鸡林，以觇诗人之声
价。猗欤盛哉！大国之风也。唐宋以来，吾国文化濡滞不进。及乎晚近百年，
则国威日替，国疆日蹙，一挫再挫，几于不可复振，始知四境之外，尚

转自：http://www.dujing.org/ClCms/Article/ShowInfo.asp?InfoID=1330

易繫云：乾以易知，坤以簡能。我常以為天地生人，並沒有故意要折騰人的意思，但做人有一條最重要的一條規矩，就是遵照天地的法則。其實遵照天地的法則，並不是教人去服從外在的天地之所以為天地，遵照天地的法則，只不過是遵照人生的法則，又遵照人生的法則，只不過是遵照自己的法則，而人人自己的法則，則早已存乎人人內心之中。

能遵循此徹上徹下的法則，即是從理而行，亦即是從本質而行。凡事凡物皆有其本質，天地共此一本質。遵本質而行，謂之修道，謂之率性，謂之順命。則天必祐之，非天祐之，人自祐之也，而凡事凡物皆順理而成章矣。教育之事何獨不然，順乎教育之道以行教育，則易簡而天下之理得，天下之理得則成位乎其中矣。若必欲違天命反人性逆事理而行之，遠離其本質，舉措繁而不得要領，猶迷路者，繞遠道而不得歸至，費力多而收功少，謂之折騰。折騰是勢所必至的結果。

譬如語文教育，只要以人類學語文的道理教語文，內容對了，方法對了，本即非常簡單。老實讀經，只

加缪

卡利古拉：荒诞英雄

卡利古拉，乃古罗马史上暴君，今变作加缪之同名剧作之主角。在剧作中，卡利古拉，变成一位存在主义的荒诞英雄，成为一个为理想而行动的暴君。但是，他的理想，在于尝试“不可能的东西”，在世界的国边缘、自我的边缘，去寻找那“不可能的东西”。于是，他一方面是一个摧毁者，将一切既有的价值世界加以摧毁；另一方面，他是一位创造者，他创造新的价值，或者说，他使新的价值得以生成。在种上大地上的食粮之前，先要铲除地上的杂草。实际上，加缪是在用戏剧的方式，来重复尼采用铁锤进行的思考。

杨科勒维奇

负疚感之三变
久疚（la mauvaise conscience）其解释为：Conscience insatisfaite et culpabilisée de l'homme qui a le sentiment de n'avoir pas − ou d'avoir mal − respecté les valeurs morales. 直义为，坏的意识，对应为bonne conscience。
杨科勒维奇（1903-1985），法国哲学家。1966年，出版《负疚感》一书。
人是否具有自

无意中购得拉罗什福科之《箴言录》（La rochefoucauld. Maximes），此亦法国古典文学之名著，作者被称作“道学家”（moraliste）。不过，此moraliste，非吾国之道学家，并不如受固守程朱理学教条之腐儒那般顽固不化。此moraliste，其作品类似于《菜根谭》、《增广贤言》之类，多为关于人生、社会之观察，以及各种处世、修养、道德之教训，亦用言简意赅之箴言写出。就法国文学而言，与之类似者，尚有拉布吕耶之《性格集》（les caracteres），而最著名者，则当属名哲帕斯卡之《思想录》。

拉罗什福科本系贵族，当年投石党人（Fronde）之领袖人物之一，即带领一帮贵族挑战中央权威者。然屡战屡败，亦屡败屡战，九死一生，晚年归隐田园，开始有所著述。此书即其传世佳作，其文以风格明晰、简练、辛辣、深刻著称，出版之后，洛阳纸贵，争相传诵，传至今日，亦成法国文学之名著。

拉罗什福科并非深刻之哲人，而系一战士，且经年累月投身于政治纷争之中，故于世界一切，深深看破红尘，深悉世间一切，人间纷争，不过利益二字；人间百态，大德名贵，名媛望族，逃不出自私二字。故其世界观，全系悲观厌世之叹，故对人之一切德性，皆视作自私（amour-propre）之变种

碎言004

德勒兹，小资的哲学或哲学的小资。68年法国学生运动失败后的哲学家，失去了联系群众展开革命的勇气，却又不满意于资本主义的现状，只能寄望于个体式的逃逸，寄望于生活和艺术新形式的创造与展开。创造，因何创造，为何创造，德勒兹满足于形式上的、表面上的创造，往而不返，最终只能陷入巴洛克式的迷宫。迷恋表面、迷恋形式的灵魂，是找不到归家的路的。而换言之，即如德勒兹、福柯之类精英，尚可独辟幽径，遗世独立，独步于超越之路，请问我等小民，何去何从？何谈超越？柴米油盐若非本真的生活，何处才是本真？

笛卡尔以知识寻找一稳定之基础，故先以怀疑对一切固有知识加以否定，从而寻找“我思”作为知识之基，而上帝而此基础之保证。换言之，此即笛卡尔之“安身立命”之路。而康德所谓“理性之存在者”，亦“安身立命”之另一讲法。
笛卡尔“上帝赋予人以分辨真假之自然光明”。此即中庸所谓“天命之谓性”，孟子所谓“智之端也”。此天性，儒家见其成性成德之义，道家见其全身养真之义，释氏见其能体尘世虚空、佛性真如之义，而笛卡尔则见其辨析真假、成就科学知识与形而上学之义。东圣西圣，东方西方，

勒维纳斯《胡塞尔现象学中的直观理论》06

第五章 直观
在之前几章，吾人已证对象化行为之特殊性。在对象化行为中，又可区分为两类，一为对含义之意向，一为直观。前者，乃是意向空的对象，对象尚未充实；后者，乃是直观，直接抵达对象。二者，非程度之区分，乃性质之区别。直观之特殊，在于某种充实（remplissement, Fuelle）。

胡塞尔承认某种意义之知性直观：这种知性直观，可直接把握逻辑形式，含义行为（actes significatifs）的范围扩展至此。一切含义的对象，皆是可以被思考的，但并非可以被直观的。因此，意义乃是意向性，指向某种超越对象，但思想之对象并不必然实存于现实之中。因此，有必要区分纯粹思想之对象，与实存之对象。二类对象之区别，实际并不在于对象，而在于对象之给予方式。即实存之对象，其给予方式有异于纯粹思想之对象。
唯有在直观中，才有真正之知识。于是，问题即在于，直观行为的结构为何？直观亦分成二类，一为知觉（perception），呈现；一为想像（imagination）和回忆，再现。在这两种情况，对象皆得以呈现，而不只是被意向。在这两种行为中，对象得以具体地给予自身，一种直接占有对象之行为。这种充实，体现

安德烈·贡特-斯朋维尔（André Comte-Sponville）1952年生于巴黎，法国哲学家，2008年3月起，成为法国国家伦理委员会成员。主张唯物主义、理性主义、人道主义，曾长期任教于巴黎一大，1998年辞职，成为一位专职作家，和一位“媒体哲学家”。其思想主要源于伊壁鸠鲁、斯多亚派、蒙田、斯宾诺莎。
贡特斯朋维尔本人的哲学，在于重新思考哲学史，使“智慧”这一古代概念获得更新，以应对现代性的挑战。主张一种唯物主义形而上学，一种人本主义伦理学，一种没有上帝的精神哲学，而这一切要建立在一种“我们时代的智慧”基础上。
什么是智慧？最大的幸福，最大可能的明智。幸福就处在“绝望的对面”：不再相信什么，不再希望什么。C这就是他所说的“快乐的绝望”，这并非来自于东方的智慧，而是更多地来自于希腊人，尤其是伊壁鸠鲁和斯多亚派，以及斯宾诺莎。
有人把他称为“无神论的基督徒”，他自己认为自己是“忠诚的无神论者”。“忠诚，就是失去信仰之后，仍然存留的东西”。在他那里，仍然存留一种希腊-犹太-基督教的道德，一种世俗的精神性，一种内在性的神秘主义：“我们已经处在天国之上：当下，即永恒。”

即非乐观主义者，亦非